Znaczenie namiętności w życiu duchowym, ich istota i główne momenty rozwoju według nauk św. ojców ascetów

Analiza i psychologiczne określenie głównych momentów stopniowego rozwoju „pasji” w duszy ludzkiej. („Atak” lub „przymiotnik” – προσβολή; „przyjaźń”, „kombinacja” – συνδυασμός; „dodanie”, „przypisanie” – συγκατάθεσίς; „walka” – πάλη; „umiejętność” – ἕ ξίς; „niewola” – αιχμαλωσία; „pasja” – πάθος). Główne punkty stopniowego, postępującego wpływu powstającej „myśli” na stan psychiczny człowieka są określane w literaturze ascetycznej różnymi terminami technicznymi. Te ostatnie, ponieważ mają charakter przenośny, nie dają się łatwo przełożyć na precyzyjny język współczesnych terminów psychologicznych. Jest to szczególnie prawdziwe, ponieważ, jak wiadomo, św. Ojcowie asceci nie mieli zwyczaju wyrażania swoich myśli w formie systematycznej, ale pozwalali na pewną swobodę w rozpowszechnianiu i formułowaniu materiału literackiego. Dlatego też ascetyczną naukę o głównych momentach rozwoju namiętności w duszy należy nie tylko objaśnić, ale także – w pewnym sensie – najpierw ustalić szczegółowo i szczegółowo, skomentować – w tym wypadku dochodząc jedynie do mniej lub bardziej wiarygodnych, choć nie zawsze całkowicie i absolutnie niepodważalnych wniosków 1 . Św. Ojcowie asceci, u których ta kwestia została ujawniona najdefinitywniej, najpełniej i systematycznie, wskazują siedem 2 lub sześć 3 głównych punktów, które wyznaczają różne stopniowe etapy rozwoju namiętności w duszy ludzkiej. Pierwszy impuls do początku tego zjawiska psychicznego, które może zakończyć się pojawieniem się namiętności w duszy, nazywany jest wśród ascetów προσβολή 4 (w słowiańsko-rosyjskim piśmie ascetycznym tłumaczone słowami „uzależnienie” lub „uzależnienie”). Termin ten oznacza takie przedstawienie jakiegoś przedmiotu lub działania, odpowiadające jednej ze złośliwych skłonności natury ludzkiej, które pod wpływem uczuć zewnętrznych lub w związku z psychologiczną pracą pamięci i wyobraźni, zgodnie z prawami skojarzeń, wchodzi w sferę ludzkiej świadomości 5. Moment mentalny, oznaczony terminem προσβολή, sam w sobie nie wyraża ani nie implikuje swobodnego udziału osoby 6. Pojawienie się w sferze ludzkiej świadomości wrażeń i idei bardzo często następuje bezpośrednio wbrew woli osoby, wbrew jej pragnieniu, bez żadnego jej własnego swobodnego udziału, zgodnie z prawem konieczności psychologicznej 7, ponieważ wrażenia z obiektów zewnętrznych można rozróżnić pod przymusem czysto zewnętrznej nieodpartej inwazji, a idee może stale powstawać zgodnie z prawami stowarzyszenia 8, których działanie i przejawy są czasami trudne do kontrolowania przez wolę 9. Bardzo często pojawia się samoistnie w świadomości człowieka, przed poruszeniem jego woli (πρὸ τοῦ θελ ἠ ματος) 10, (προσβολή); samo w sobie – bez późniejszych komplikacji psychologicznych – od strony moralnej należy uznać za „niewinne” (ἀναίτιος) 11 i w żadnym wypadku nie można nazwać grzechem 12, chyba że jest ono spowodowane „wędrówką myśli” 13, popełnioną świadomie i dobrowolnie. Dla woli προσβολή jest kamieniem probierczym, przyczyną odkrycia tej czy innej jej dyspozycji, dobrej lub złej pewności jakościowej. Ten czy inny związek wolnej woli z προσβολή ujawnia się jednak natychmiast po jej pojawieniu się w sferze czystej ludzkiej świadomości. W rzeczywistości objawia się to w postaci takiej lub innej reakcji uczuć w związku z powstałym wrażeniem lub ideą: osoba reaguje na atak, który wdarł się do jej świadomości, albo „nienawiścią”, albo „miłością”, to znaczy współczuciem lub brakiem współczucia dla niego. Cały przyszły los „myśli” zależy od tej lub innej subiektywnej reakcji na atak - czy pozostanie ona już w wewnętrznym świecie człowieka, czy nie. Stąd znaczenie tego momentu w życiu moralnym 15. Zatem zgodnie z naukami ascetów jedynie pojawienie się myśli w świadomości nie zależy od woli człowieka; zupełnie jednak inną ocenę moralną przyjmują w przypadku, gdy myśl, gdy się pojawi, nie zostanie odrzucona, nie stłumiona, nie wyrzucona ze świadomości, ale w niej pozostanie. Pokazuje, że powstała myśl nie jest przypadkowym, zewnętrznym, obcym dla osobowości człowieka elementem – wręcz przeciwnie, z całą pewnością oznacza, że ​​„myśl” znajduje w naturze człowieka podobną, odpowiednią glebę, co wyraża się w sympatii człowieka do myśli, która się w nim pojawiła 17 . Pod wpływem tej sympatii uwaga człowieka jest niejako przykuta do „myśli”, która dzięki takim okolicznościom i warunkom, które przyczyniają się do jej dalszego wzrostu, rozwoju duszy, otwiera się na cały marzycielski obraz tej lub innej postaci, stopniowo wypełniając całą sferę świadomości i wypierając z niej wszelkie inne wrażenia i myśli. Osoba oczywiście pozwala swojej uwadze zatrzymać się na myśli, zaangażować się w nią, czego doświadcza, doświadcza dzięki temu poczucia przyjemności. Drugi moment stopniowego rozwoju namiętności w duszy, który scharakteryzowaliśmy w pisarstwie ascetycznym, nazywany jest zwykle συνδυασμός 18 („przyjaźń”, „połączenie”) 19. Już samo filologiczne znaczenie terminu 20 wskazuje na tak ścisły związek uwagi z „myślą”, tak wyłączną dominację tej ostatniej w świadomości, że po prostu nie ma w niej miejsca na inne przedmioty. To filologiczne znaczenie tego terminu jest w pełni zgodne z definicją, jaką asceci nadają wyznaczanemu przez siebie momentowi psychologicznemu. Najpełniejszy punkt drugi, należący do św. Efraima Syryjczyka, zdefiniuj następujące cechy w pojęciu συνδυασμός: swobodna „akceptacja myśli” i „jakby zajmowanie się nią i radosna rozmowa z nią” (ἡ ἐνήδονος ὁμιλία) 21. Czyli: Przekładając słowa św. Ojca na współczesny język psychologiczny, możemy powiedzieć, że drugim momentem rozwoju „myśli” jest to, że uwaga skupia się wyłącznie na powstałym wrażeniu lub idei, która służy jako impuls lub przyczyna rozwoju całego zespołu idei przez nią określonych – pod względem treści i tonu – dających człowiekowi poczucie przyjemności (z antycypacji rozkoszowania się przedmiotem wrażenia lub idei) 22 . Aby zerwać nić tego skojarzenia, uwolnić od niego świadomość, a tym samym zatrzymać odczuwanie przyjemności, należy odwrócić uwagę wytężeniem woli – czynną i stanowczą determinacją człowieka, aby odsunąć się od obrazu grzechu i nie rozpamiętywać go, nie wracać do niego. Jeśli jednak tak się faktycznie nie stanie, jeśli w tej drugiej chwili uwaga czynna, zamiast odwrócić uwagę od obrazów grzechu, zatrzyma się na nich długo i z przyjemnością i jakby się z nimi łączy, to w rezultacie następuje moment trzeci, gdy sama wola jest coraz bardziej porywana przez „myśl”, skłania się ku niej, tak że w rezultacie kształtuje się determinacja do faktycznego wykonania tego, o czym „myśl” mówi i przyjemności, której już z przyjemnością antycypuje. W tym przypadku równowaga życia duchowego zostaje całkowicie zachwiana – cała dusza jest całkowicie oddana „myśli” i stara się ją urzeczywistnić, aby doświadczyć jeszcze intensywniejszej przyjemności 23 . Z tego jasno wynika, że ​​trzeci moment rozwoju „myśli” charakteryzuje się skłonnością woli do przedmiotu tej myśli, jej zgodą i determinacją do przejścia od przyjemnych snów do działania z zamiarem realizacji swoich marzeń. W rezultacie w trzeciej chwili cała wola zostaje oddana „myśli”, gotowej do jej dyspozycji, jako wykonawcy marzeń i planów, które z niej powstały. Trzeci moment opisywany przez św. ascetów nazywany jest zwykle συγκατάθεσις 24 i definiowany jest jako wyraz zgody na namiętność (inspirowaną) myślą” 25 lub jako „zgoda duszy z przedstawianą (myślą) połączona z przyjemnością” (νεῦσιν ἐνἡδονον τῆς ψυχῆς, πρὸς τὸ ὸφθἐν γινομένην) 26, a co do jego bytu psychicznego i przypisania moralnego zauważa się, że w tym zakresie „podchodzi do sprawy i zostaje przez nią wykorzystany” 27 (συγκατάθεσις) osoba podejmuje nowy - zdecydowany i ważny - krok w kierunku zbliżenia się do grzesznej namiętności, ponieważ w jego duszy w tej właśnie chwili wisi silna wola, aby osiągnąć taki lub inny użytek przedmiotu namiętnej myśli, używając w tym celu wszystkich środków zależnych od samej osoby 28, ἡ κατ᾿ ἐνέργειαν ἁ μαρτία 29 . Ale jednocześnie, zanim zapadnie ostateczna decyzja człowieka o przejściu do tej ostatniej chwili, a czasem nawet po takiej decyzji, osoba w niektórych przypadkach obserwuje w sobie i nadal doświadcza walki (πάλη) między namiętnym pociągiem do znanego obiektu z jednej strony a przeciwnymi dobrymi skłonnościami i skłonnościami swojej natury, racjonalnymi i moralnymi przekonaniami z drugiej. Jednak ostatni mentalny moment niestabilnej oscylacji woli między przeciwstawnymi z moralnego punktu widzenia instynktami nie zawsze ma miejsce, niestety, ale tylko w tych stosunkowo sprzyjających przypadkach, gdy w duszy nie wykształciła się jeszcze „umiejętność” (ἔξίς) myślenia, tak że grzeszna skłonność nie przeniknęła jeszcze głęboko w naturę człowieka, nie stała się własnością, stałą cechą jego charakteru, nawykowym elementem jego nastroju, gdy osoba, w rezultacie nieustannie myśli i marzy o przedmiocie namiętnego popędu (συνεχὴς μελέτη καί φαντασία), krótko mówiąc, kiedy namiętność (πάθος) nie uformowała się jeszcze w duszy w pełni i ostatecznie, w wąskim i szczególnym znaczeniu tego słowa 30. W tym ostatnim przypadku namiętne pożądanie jest tak intensywne, pociąg do określonego obiektu tak silny, że wola człowieka, czy to bez walki, czy prawie bez walki, gwałtownie, szybko, chętnie oddaje się zadaniu zaspokojenia namiętności, tracąc dominującą, przewodnią i kontrolującą władzę normatywnie obowiązujących człowieka zdolności wolicjonalnych nad indywidualnymi popędami i potrzebami natury ludzkiej. W konsekwencji tutaj już nie wola dominuje nad namiętnością, ale ona nad wolą, siłą przyciągając całą duszę do obiektu namiętności, zmuszając całą jej energię umysłową i czynną do skupienia się wokół tego ostatniego. Ten stan etyczny i psychiczny nazywany jest niewolą (αίχμαλωςία) 31. W tym momencie pasja objawia się w pełnym rozwoju i zdecydowanym objawieniu, jako stan duszy całkowicie wzmocniony, ujawniający całą swoją energię, osiągający nec plus ultra. W tym przypadku także prace ks. Feofana. Zajmuje się tym tematem szczegółowo w „Zarysie chrześcijańskiego nauczania moralnego”, s. 156–158. Niezwykle cenne, choć jeszcze krótsze, uwagi znajdują się także w III tomie Filokaliów (Moskwa 1888), s. 459–460, przy wyjaśnianiu ascetycznych określeń nauczyciela. Filoteusz z Synaju. Okoliczność ta nie zwalnia nas jednak od pracy nad samodzielną analizą tych terminów, gdyż ks. Teofan opierał się głównie na twórczości nazwanego ascety (por. Zarys, s. 157), natomiast w interesie sprawy ważne jest pozyskanie innych, najwybitniejszych pisarzy ascetycznych. Jeśli chodzi o czcigodne dzieło profesora K. D. Popovej „Błogosławionego Diadocha” (V w.), Biskupa Fotiki starożytnego Epiru i jego dzieł. T. I. Kijów. 1903), to tutaj (s. 69–82) interesujące nas terminy wyjaśnione są głównie na podstawie pism księdza Marka Ascety, który w niektórych przypadkach odbiega od innych pisarzy ascetycznych (Jan Kaccian, Neil z Synaju, Efraim Syryjczyk). Poślubić. Efraim Syryjczyk. T. III, s. 1. 429: προσβολή, συνδυασμός, πάθος, πάλη, συγκατάθεσις, ἐνέργεια, αίχμαλωσία. Johna Klimacusa. gr. XV kol. 896 С-897 W: προσβολή, συνδυασμός, συγκατάθεσις, αἰχμαλωσία, πάλη, πάθος. W porządku psychologicznym stopniowości John Climacus wymienia momenty rozwoju namiętności, podczas gdy u Efraima Syryjczyka nie zauważa się takiej wręcz względnej systematyczności w zestawieniu. Wśród innych ascetów znajdujemy inną terminologię na określenie chwil namiętności. Porównaj na przykład Neila z Synaju. De monachorum praestantia, s. III. col.1064 CD: αίσθήσεως , ἄτακτος , όρμή , λογισμός , ἐμπαθής , ἐπιθυμία αίσχρά, τέρψις, συναίνεσίς, ή κατ᾿ ἐνέργειαν άμαρτία. Warto zauważyć, że wszystkie te terminy nie mają odpowiednika w nazwach różnych momentów stopniowego rozwoju pragnienia w duszy (βούλησις) - aż do momentu, gdy zaczyna ono działać. Oto nazwy tych momentów w formie, w jakiej je wymienia św. Jan z Damaszku De fide Ortodoksja. L. II, s. 1. XXII, płk. 945 AB: βούλησις, ζήτησις καί σκέψισ. Βούλὴ ἤ γουν βούλευσις, κρίσις, γνώμη, προα᾿ρεσις ἤ γουν ἐπιλογή. όρμή, χρῆσις. Od προσβάλλειν. W dosłownym znaczeniu słowo to oznacza „akcję, gdy rzecz rzucona uderza w to, co jest rzucone” (E. Feofan. Dobrotoll. T. III, s. 459. Por. Pape, lib. cit., S. 739 προσβ o λὴ = das Hinzuwerfen, =führen, =bringen, der Angriff, Umarmung, be. vom Stürmen der Städte. Według Jana Climacusa błogosławieni definiują, że „przyimek” to proste słowo (λόγον ψιλόν) lub obraz (είκόνα) jakiegoś przedmiotu, ponownie wprowadzony do serca” (gr. XV, co. 896). Ostatnie słowa oznaczają faktyczne pojawienie się myśli lub wyobrażenia o przedmiocie w sferze świadomego życia człowieka. Definiując to pojęcie, mamy liczyć się z silnym autorytetem negatywnym, który znalazł już wyraz i obronę w nauce teologicznej. Rozumiemy kategoryczny osąd w tej kwestii prof. K.D. Popowa, oparty na definicji προσβ o λή, którą znajdujemy u księdza Marka Ascety, „przez atak rozumie się wpływ wywołany przez przyczyny zewnętrzne lub wewnętrzne na naszą duszę, postrzegany przez nią i powodujący w niej pewien ruch. (κίνημα). Ten ruch, w swym pierwotnym wyglądzie nieokreślony, obcy nawet obrazowi (ἀνείδωλον) rzeczy, która go spowodowała, jest rzeczywistym atakiem. Jest to wrażenie, percepcja zmysłowa (πρόληψις), doznanie (ἀίσθησις), wskazujące, że coś wpłynęło na duszę i znalazło w niej odpowiednie echo. W tym sensie definiuje się atak Marka Ascety. „Próba” – mówi – to „paskudny ruch serca”. Περί νόμου πνευματ . κεφ . 141, kol. 921). Atak, rozumiany w wyznaczonym znaczeniu, nie jest przedstawieniem – w tym ostatnim bowiem obraz rzeczy już się odzwierciedla (Marek Asceta, kol. 1016 B), a nie jest myślą (λογισμός), która zapożycza jedynie powód z argumentu”. Nie da się wyciągnąć ogólnego wniosku. Nie bez powodu I. Klimakus odwołuje się do autorytetu „najroztropniejszych ojców”. Konieczne jest zatem uwzględnienie jego opinii przy uwzględnieniu innych ascetów. Dzieje się tak tym bardziej, jeśli głębiej przeanalizujemy nauki Marka P. i I. Climacus, wówczas można z całą pewnością określić przyczynę ich niezgody. Marek Podv. świadomie lub nieświadomie, w odniesieniu do cech i celów jego pisarstwa, zawęża zakres analizowanego pojęcia προσβ o λή. Jednocześnie definicja Marka Ascety sama w sobie, bez objaśniających dodatków, w istocie nie jest zdecydowanie sprzeczna z Janem Klimakiem, ale jest w niej zawarta jako jeden z istotnych punktów. I. Climacus ujmuje to pojęcie w szerszym zakresie, co nie stoi w sprzeczności z definicją Marka Ascety, lecz uwzględnia je jako integralną część, gdyż w pierwszym nawet proste słowo (λόγος ψιλός), w przeciwieństwie do przedstawienia przedmiotu (είκών), podobnie jak to drugie, nazywane jest także προσβ o λή. Można przypuszczać, że zarówno obcy obraz, jak i idea były w równym stopniu, choć oczywiście nie przez wszystkich ascetów, zawarte w pojęciu προσβολή. Do grona takich ascetów należał także Jan Klimakus. Interesujące jest porównanie definicji tej ostatniej z naukami I. Kasjana na temat sposobów zwalczania namiętności cielesnych. Według niego wielką korzyścią dla dbających o czystość jest przede wszystkim usunięcie z siebie samych obiektów namiętności cielesnych, z których dla chorej duszy może zrodzić się rozum lub pamięć o tych namiętnościach. Aby cielesna żądza nie przerodziła się w działanie, należy usunąć zarówno sam przedmiot, jak i jego obraz (reprezentację - wizerunki); a dla duszy, aby nie dostrzegła tego nawet myślami (ne cam vel in cogitatione concipiat), bardzo przydatna jest uważna lektura Pisma Świętego, trzeźwa czujność i wycofanie się w samotność. Collatio V, s. 23. IV, kol. 613–614 A. śr. Neila Synaja. De monachorum praestantia, s. Chory płk. 1064 CD, tamże. Z. IV, kol. 1073 VS. Hesychius: De temperantia et virtute. Z. II, płk. 1480 D, 1481 AC. Określone miejsca i poniżej. potwierdzają (choć nie bezpośrednio) większą trafność definicji Climacus w porównaniu z definicją Marka Ascety. Poślubić. E. Feofana. Cholera. Morał Chrystusowy, s. 157. Efraim Syryjczyk. Los. Cit:.. οὐκ ἐφ ἤ μῶν ἐστι . ἡ προσβολή κατὰ άνάγκην Mark the Ascetic, col.1020 A. .. τὴν μονολόγιστον . προσβολὴν, ἀναγκαστικὴν οίδαμεν, tamże, kol. 1017 AB. W piśmie ascetycznym stan ten określa się terminem μετεωρισμὸς τῆς διανοίας; (Puchar Izaaka. A. LXXII, σελ. 438) - „opary myśli”. Czasami dana osoba nie może bezpośrednio zapobiec wystąpieniu ataku. Marek P., płk. 1017 V. τὴν προσβολὴν κωλύσαι μὴ δυνηθέντες Marek Asceta, płk. 1104 W. Ibid., kol. 1020 Ę ... ο ὕ τε ἡ προσβολ ἠ ἐστιν ἁ μαρτία . Kp. Starożytny Paterikon, XXII, s. 15. 482: „przymiotnik pozostający bez działania nie czyni człowieka nieprawym”. Poślubić. Izaak Syryjczyk. A. LXXIII, σελ 438. E. Feofan. Cholera. Morał Chrystusowy, s. 157. Marek Podv., płk. 1024 S. śr. E. Feofana,. Działka. Ostatni Galat. (VI, 4), s. 25. 392. E. Feofana. cholerny morał Chrystusowy, s. 157. śr. Marek Podv. De his, qui putant... C. CXIV, płk. 948; De chrzest, płk. 1016°C; tamże, 992B. Puchar Efrema.,I. Klimacus Loc. cyt. Marek Asceta. De lege Spiriti, ok. CXLII, płk. 921. De chrzest. 997 A, C. Ten sam moment nazywany jest czasami όμιλία (Izaak Syryjczyk. Λογ. LXXIII, σελ. 438), προσομιλία (Mark P. c. CXL, kol. 952, De baptismo, kol. 992 B) τέρψις. (Nil na Synaju. De monachorum praestantia, kol. 1064 C. D.) E. Theophan nazywa to w jednym miejscu „współczuciem” (Interpretacja Listu. Galat. VI, 4), s. 23. 392, w innym – „uwaga” (Kronika rysunkowa nr s. 157). Συνδυασμός = Verbindung zweier Personen od. Sachen. (Pape, s. 991); „συνδυασμός duplikacja – uwaga jest ograniczana przez przedmiot, tak że istnieje tylko dusza i przedmiot, który ją rozwinął i zajął.” Życzliwość. tom. III, s. 459. Efraim Syryjczyk. Lok. cyt. Poślubić. I. Leśniczy. Lok. cyt. Izaak Panie. Miłość. LXXIII, σελ 438. Climacus specyficznie wiąże moment przyjemności, przyjemności (νεῦσιν, ἐνήδονον) dopiero z trzecim momentem – συγκατάθεσις – dopuszczając w drugim możliwość „wywiadu” jako namiętnego i beznamiętnego (τὸ συλλαλῆσαι μετ ἁ πάθους ἤ ἀ παθῶς). W każdym razie ten asceta nie przeczy zatem możliwości obecności elementu przyjemności także w drugiej chwili. Niektórzy asceci kładą szczególny nacisk na ten ostatni punkt, co zauważają już samą jego nazwą - τέρψις. Neila z Synaju. Lok. cyt. Poślubić. E. Feofana, który podkreśla „przyjemność” już w kolejnym, trzecim i odrębnym momencie rozwoju pasji. (Kronika Początkowa nr, s. 158 – 159). Poślubić. I Klimakus. Lok. Cyt. … νεῦσσιν ἐν ἠ δονον τῆς ψυχῆς . I. Klimakus, Efraim Syryjczyk. Lok. cyt. W Nilu na Synaju termin ten zastępuje się synonimicznym συνάινεσις. Lok. cyt. Poślubić. Marka Mobila. De lege Spiriti, s. СХLII, płk. 92i; Chrzest DC., płk. 997 A, C. Termin ten właściwie w klasycznym użyciu oznacza: „umowę”, „zatwierdzenie” (por. Pare. Lib. cit. s. 946. Zustimmung, Beifall). To samo oznacza συναίνεσις (por. tamże, s. 979). W rosyjskiej patrystyce. W literaturze tłumaczonej wyraża się to słowami: „zgodność” (dosłownie filologicznie) i „przypisanie”; συναίνεσις jest częściej tłumaczone słowem „zatwierdzenie”. Puchar Efraima. T. III, s. 1. 429F. I. Climacus, płk. 896. Poślubić. E. Feofana. cholerna godz. nauczanie moralne, s. 159. Z tego punktu widzenia, ściśle analizując wszystkie istotne dane, nie możemy całkowicie zgodzić się z najbardziej szanowanym naukowcem prof. K. D. Popova, który nie widzi możliwości wytyczenia zauważalnej granicy pomiędzy συνδυασμός i συγκατάθεσις i scala je do punktu nierozróżnialności pod względem treści etycznej i mentalnej, jaką one wyrażają. „Jan Climacus, powiada, czyni rozróżnienie pomiędzy συνδυασμός i συγκατάθεσις. Nieprawidłowość i sztuczność tego rozróżnienia wynika z faktu, że zarówno w pojęciu kombinacji, jak i dodawania stwierdza się to samo – skłonność duszy do wprowadzonego ataku… I rzeczywiście. συγκατάθεσις i συνδυασμός to słowa synonimiczne zarówno w swoim znaczeniu, jak i w użyciu w dziełach starszych pisarzy ascetycznych; słowa te oznaczają ten sam akt mentalny: zgodę duszy (uczuć, woli i rozumu) na przyjęcie ataku (Op. cit., s. 80). W związku z tym należy jednak powiedzieć, że będąc naprawdę synonimami i znaczeniem, a zatem w ogóle tym samym, wymienione terminy mogą wyrażać, ponieważ wyrażają, różne odcienie - w tym przypadku właśnie stopniowe skłanianie się do „myśli” o różnych aspektach duszy, różnych zdolnościach umysłowych. Tymczasem w tej subtelnej, szczegółowej analizie stopniowego, postępującego wzrostu namiętności w duszy leży faktyczny środek ciężkości ascetycznych definicji różnych momentów rozwoju „myśli”, wyznaczanych zatem terminami synonimicznymi, ale wciąż nie do końca identycznymi. Co więcej, co szczególnie istotne, nie tylko I. Klimakus wyróżnia analizowane terminy, ale także np. Efraim Syryjczyk, który oddziela je nawet dwoma terminami pośrednimi (Loc. cit.), Nilem Synajskim, zastępując je jednak, jak się mówi, innymi (τέρψις, συναίνεσις). Wyróżnia je także Czcigodny Teofan, niezaprzeczalnie subtelny i głęboki znawca ascetycznego pisarstwa patrystycznego (Dobrot. III, s. 459). W konsekwencji w zasadzie przesądzone jest zaspokojenie namiętności, grzech w intencji został już popełniony. Pozostaje tylko odpowiednia „produkcja materii”, faktyczne zaspokojenie powstałego i dojrzałego namiętnego grzesznego pragnienia - ἐνέργεια 1 Efraim Sir., I. Climacus. Poślubić. Gregory B. Carminum lib. I; Teologia. T.XXXVII, płk. 955: ἕ ζις μέν ἐστι ποιότης τις ἔμμονος. Efraim Sir., I. Climacus. Iok. cyt. Poślubić. Avva Doroteusz. Doktor XI, s. 3, kol. 1737 Puchar S. Izaaka. Miłość. V, σελ. 29 Apoftegm. Paturn, płk. 197 (por. Verba Seioorum, lib. XI, § 12, kol. 934B).