Думка Інокентія, архієпископа Херсонського та Таврійського про катехизи митрополита Філарета (Дроздова)

(Збірка, видана товариством любителів духовної освіти, з нагоди святкування столітнього ювілею від дня народження Філарета, митрополита московського. Том II. Москва 1883 р.) У «Християнському Читанні» за 1881 рік (№ 11–12) ми надрукували чотири критичні статті невідомих авторів, присвячені розбору творів митрополита Філарета, у тому числі його двох катехизмів, малого та великого, витягнуті нами з паперів Юріївського архімандрита Фотія. При цьому ми висловили кілька припущень про автора цих несприятливих для великого святителя статей. У виданні, назва якого ми виписали, є стаття м. Корсунського про катехизи Філарета, в якій автор, роблячи розбір заперечень на катехизи, між іншим, не погоджується з нашими припущеннями щодо їх автора. Зроблені ним зауваження з цього предмета не виходять із галузі припущень, як і наша передмова, і питання про автора критичних статей про катехизи Філарета залишається, як і раніше, відкритим. Тим не менш, ми вважаємо за корисне зробити кілька додаткових зауважень до сказаного нами і м. Корсунським, сподіваючись, що ці зауваження становитимуть подальший крок до роз'яснення цього спірного питання. Дозволяємо собі саме зупинити увагу на наступних нових даних, для вирішення цього питання, і що мали на увазі ні в нас, при виданні вищезгаданих рецензій, ні в м. Корсунського при написанні ним статті про катехизи Філарета у 2-му томі ювілейного видання. 1) У числі нещодавно виданих нами листів Філарета до Інокентія («Христ. чт.», 1884, кн. 1-я) є одне (3-тє), в якому святитель московський з'ясовує непорозуміння, що виникли у нього з Інокентієм. При цьому він двічі згадує статтю Інокентія про катехизи Філарета. «Чи є б про «статтю» вашої про катехизис сказав хто, що я вас упереджено підтримую: наслідок було б згідно з причиною»... «Стаття про катехизис, яку ви цілком визнаєте своєю, особливо представлялася запорукою, що уроки – ваші (мова йде про лекції з читачів за собою. дізнання про його спосіб думок), уявіть собі наше здивування (тобто Св. Синоду), коли ви говорите не те, що не давали уроків письмових, а давали словесні, які не завжди вірно могли бути записані, але – рішуче не давали!» 1 . З цих виписок з листа видно, що існувала під ім'ям Інокентія «стаття» про катехизу Філарета, яку Інокентій визнавав своєю, що вона давала привід Філарету вважати Інокентія автором лекцій, що йому приписуються, яких, однак, Інокентій не визнавав своїми. Отже «стаття» ця не була частиною лекцій, не містилася в лекціях Інокентія, в яких однак була, мабуть, своя особлива мова і про катехизм, подібна на думку зі статтею, що давало Філарету підставу вважати автора статті автором лекцій. Ця «стаття» Інокентія про катехизу Філарета, особлива від його лекцій, чи не є другою статтею з надрукованих нами в «Христ. Читання» за 1881 р. та критикованих м. Корсунським? Але як у такому разі пояснити ту обставину, що Філарет «статтею», про яку він згадує, був задоволений («якби про статтю вашу хто сказав, що я вас упереджено підтримую, наслідок було б згідно з причиною», каже він), тим часом як стаття надрукована нами в «Христ. містить у собі вказівку лише недоліків катехизи? 2) У числі матеріалів для біографії Інокентія, нами зібраних, у нас знаходяться під руками два списки лекцій Інокентія з так званого у нього «богослов'я загального»: один – з бібліотеки рукописів П. І. Савваітова, інший з бібліотеки рукописів с.-петербурзької духовної академії. Це – дві істотно різні між собою редакції: виходячи з міркувань, про які скажемо нижче, ми вважаємо, перший список містить у собі лекції Інокентія, читані в с.-петербурзької д. академії, приблизно 1824 року; другий – лекції, читані ним уже у Києві. Ми дали собі труд вивчити обидва ці вельми великі рукописи, і знайшли, що автор і в тій і іншій робить відгук про катехизм Філарета, - в трактаті про джерела православного віровчення. У тому й іншому джерела ці діляться: на 1) спільні у православної церкви коїться з іншими християнськими віросповіданнями, 2) загальні в російської церкви зі східними православними церквами і 3) які належать власне нашої церкви, до яких належать а) катехизи, видававшиеся з часу заснування Св. Синоду, за Петра I, Єлизавети Петрівни та Катерини II, і б) «катехізис новітній». У першому списку лекцій про нього йдеться коротко, саме таке: «б) – катехизис новітній, який замінив колишній, що є скорочення всього нашого віровчення. Цей катехизис має всю важливість, бо виданий за наказом Св. Синоду, з Імператорським авторитетом і призначений для вживання у всіх званнях і станах». І лише. 2 Очевидно, це невелике зауваження аж ніяк не є «стаття», про яку говорить преосв. Філарет у своєму листі. Судячи з цієї редакції відгуку про катехизис Філарета, треба припустити, що ці лекції відносяться до київського періоду професорства Інокентія: такий короткий відгук про книгу святителя московського міг бути зроблений лише в той час, коли всі недоліки в ньому були виправлені і катехитично існував, смута через нього стихла, і всі непорозуміння між двома ієрархами припинилися. Зовсім інше знаходимо ми у другому екземплярі того ж «загального богослов'я», що належить П. І. Савваїтову. Тут стаття «про джерела віросповідання, які російська церква має сама в собі», має більший вигляд. 0 катехизах, зокрема про катехиза Філарета, знаходимо тут таке судження: «Перше місце тут (тобто між джерелами віровчення власне російської церкви) займають катехизи; катехизмів ми маємо багато, але звертаються у загальному вживанні чотири: два старих - великий і малий, і два нових - великий і малий. Зміст їх відомий, бо за ними навчають у училищах. Яку важливість катехизис повинен мати у церкві? Важливість велику, бо і є скорочення думок церкви на певний час. У ньому зазвичай викладається все головне вчення релігії, як догматичне і моральне, і вчення про церкву. Чому добрий катехизис має служити основою систем богословських та основою приватного викладання закону Божого. Такий катехізм ми маємо нещодавно виданий. Скажімо щось про його склад і дух. Склад у цьому катехизі такий самий, як і у Петра Могили, тобто він розділений на три частини, з яких у першій міркується про віру, у другій – про кохання, у третій – про надії: основа хороша, хоч вона і не витримає суворої критики, але за те біблійна, для здорового виду, а практична користь) найкраща. Звичайно, розташування системи має перевагу, але для катехизму вона не буде. Від катехизи потрібно наприклад, щоб він познайомив народ із символом віри, але як виконати цю вимогу при систематичному викладі предметів? Справа навряд чи можлива. Таким чином за своїм складом новітній катехизис схожий з «Православним сповіданням» Петра Могили, але за духом дуже різний. У «Православному сповіданні» Петра Могили зустрічаються предмети вчені, вирішуються питання, які єдино належать школі. У новітньому катехизі все це уникнуто. Тут тон загальнонародний, що належить виключно до школи не видно, зустрічаються по місцях певного роду розумування, але всі вони розчинені духом Біблії і запропоновані загальнозрозуміло, наприклад, питання: чому смерть Ісуса Христа потрібна для спокутування – вирішена в небагатьох словах і дуже ясно. Все в ньому викладено коротко, біблійно, так що в цьому відношенні можна назвати коротким біблійним богослов'ям, тобто кожна думка в ньому в догматичній частині підтверджена в ньому або текстом, або найближчим з тексту наслідком. Текстів небагато, але вони вірні, класичні. Додайте до цього строгість логіки, твердість у судженні, чистоту мови, погляд вірний, біблійний: ця книга займе навіть у іноземців чудове місце в цьому роді творів. Але чи може вона замінити всі інші зразки віросповідання? Не може! При ній треба мати на увазі та інші, не виключаючи Православного сповідання Петра Могили, бо, в 1-х, вона коротка, і отже багатьох, втім потрібних потреб, не обіймає, в 2-х, як у людському творі, в ній є щось недомовлене, або переглянуте, напр. джерела релігії вказані бідно, саме вказано одне Писання, а про переказ ні слова. У Могили поставлено це поряд із Писанням, чому б і тут не згадати про нього? Це не подробиця, а корінь справи. Перекази пошкоджені, це правда, але всі вони потрібні. Ця ж вада була майже у всіх латинських богослов'ях. Але так наші богослови почали вивчати за сто років тому, коли, забувши свої грецькі та російські догмати, захопилися протестантськими системами, з яких зазвичай виписували свої системи. Ще приклад неточності. Говориться: видів Богопізнання два – Богопізнання природне та Богопізнання відверте. Далі пропонується питання: яке краще? Відповідь: християнське! Питання легке, а відповідь ще легша. Як би на це запитання відповів якийсь св. батько? Він сказав би, що християнська релігія є єдина рятівна релігія. А що вона краща за природну, це і деїст скаже. Є неправильності герменевтичні, наприклад, викладається догмат про зходження Ісуса Христа в пекло. Тут слід обмежитися однією Біблією, бо для розуму цей догмат зовсім не відомий. Біблія каже, що Ісус Христос сходив у пекло – навіщо? проповідувати – кому? духам, які в дні Ноя противилися очікуванню їхнього довготерпіння Божого. Чому їм лише, а не іншим? Ворожіння, яке тут може зробити розум, належать уже школі, а в катехизі місця не мають. Але в новій катехизі сказано: Ісус Христос сходив у пекло проповідувати душам, які чекали з вірою Його пришестя. У Біблії не так, там саме сказано: душам, що «противилися», а не «вірували», але ці слова в наведеному тексті не домовлені. Думка звичайно права, а наша церква, як видно з багатьох стихир, вірить, що Ісус Христос проповідував з вірою, що чекали на його пришестя, але насильство герменевтиці зроблено. Ще приклад логічної неточності: церква визначається, що вона є «з'єднаною безліччю віруючих». Визначення неповне і плутане, але треба було б відрізнити, яких віруючих? Уявимо, наприклад, на якомусь віддаленому острові 100 чоловік християн без Біблії, і без ієрархії: чи складатимуть вони церкву? Хіба у незвичайному сенсі. Втім, такі неточності у короткому творі майже неминучі». Очевидно, ця редакція відкликання Інокентія про катехизм Філарета належить найранішому часу професорської діяльності Інокентія: критикується тут перше його видання (1823 р.), що видно із вказівки на упущення в катехизі вчення про св. переказ, як джерело віровчення, яке опущення в наступних виданнях вже виправлено. Ми хочемо думати, що це є курс загального богослов'я, читаний у 1824 році. Для нас у цьому відкликанні цього разу важливо втім те, що серед закидів, які в ньому катехизи, є один, повторений у статті, надрукованій нами в Христі. Читання 1881 року – це закид у неправильній постановці питання про те, яке богопізнання краще, і не точна відповідь на нього. Інший закид – у неправильному тлумаченні слова пекло – повторений був 1826 року митроп. київським Євгеном 3 . Тут же доречно пригадати і горезвісне порівняння катехизмів Могили та Філарета, з перевагою першого, яке зроблено архім. Фотієм у листі його до Павлова, надрукованому нами в «Руській Старині» (1882 р., серпень, стор. 287), абсолютно однорідний, хоча виражений у грубій формі, з відкликанням Інокентія. Отже, бачимо, що зауваження про катехизі Філарета, зроблені Інокентієм у його лекціях 1824 року, послужили арсеналом заперечень всім наступних заперечників проти катехизи. Можливо, ці зауваження були причиною виправлень зроблених у наступних виданнях; ймовірно вони ж викликали з боку Філарета порушення питання в Синоді про секретне дізнання способу мислення Інокентія. Цим, звичайно, не вирішується ще питання про те, чи був сам Інокентій автором надрукованого нами та розглянутого м. Корсунським відгуку про велику катехизу Філарета; але для нас досить і того, що цей відгук має генетичне відношення до судження про катехизм, висловлений Інокентієм у його лекціях, що послужив першоджерелом і для всіх інших критичних нападів на катехизис. Опущення у надрукованому нами відкликанні вказівки на недолік у катехизі вчення про переказ вказує лише на те, що ця стаття була складена вже після першого виправлення катехизи. Потім ми не стоїмо за свою думку про приналежність статті Павському, який однак, не можемо не помітити ще раз, найближче з вченого білого духовенства стояв до Шишкова і за своєю відкритою приналежністю до його партії, і за своїм званням члена комісії народних училищ, від імені якої, принаймні, для якої написана стаття мав спонукання критикувати його як автор свого підручника або, принаймні, програми Божого закону для світських училищ, складеної за дорученням Уварова і Рунича. Що він був сам учасником перекладу Біблії російською мовою, як і Філарет, у цьому випадку не має значення, тому що у статті про великий катехизис, про цей предмет немає й мови, а стаття про малий катехизис могла належати іншій особі. Але, у разі, ми енергійно заперечуємо думку м. Корсунського у тому, що автором цих статей слід визнати Кочетова. Професор академії і законоучитель ліцею, І. З. Кочетов надто мало мав часу для літературних робіт, будучи до того зайнятий уроками, що його бачили, як розповідали близькі щодо нього, лише обіду і нічного сну. До Шишкова та комісії народних училищ він не мав жодного відношення. Для того, щоб погодитися з думкою Філарета Чернігівського щодо його твору: «Риси діяльного вчення віри» – необхідно звірити його із «записками ректора», тобто Філарета, якщо такі є. Зі свого боку, ми думаємо про це зовсім інакше, ніж Філарет і за ним м. Корсунський. Ми скажемо в нетривалому часі своє слово, як взагалі про значення Кочетова в історії церковних подій його часу, так зокрема про його стосунки до Філарету, у вигляді передмови до листів до Інокентія, що знаходяться в паперах Інокентія. «Христ. Чт.» 1884 р. №1, стор 197. рукопис с.-пб. дух. академії №1, с. 287 статтю Корсунського стор 731 Вам може бути цікаво: