Шлюб і пов'язані з ним відносини згідно із Законом Мойсея

При розгляді шлюбних відносин насамперед зупиняє у собі той вік, який вважається повнолітнім для шлюбу. У біблійних євреїв шлюб полягав зазвичай у дуже ранньому віці. Ранній шлюб взагалі у звичаї Сході, де статева зрілість настає швидше, ніж у Європі. У нинішньому Єгипті шлюб зазвичай укладається раніше 16 років, найчастіше коли нареченій 12-13 років, а іноді навіть у 10 років. 1 Талмудисти забороняли шлюб раніше 13 років для чоловіків та 12 років та 1 дня для жінок. 2 Укладання шлюбу полягало у змові батьків молодих людей, причому від нареченого виходив так званий «ранковий дар» – mohar. 3 Думки дослідників поділяються щодо значення «ранкового дару». Одні бачать у ньому просто суму, яку наречений купує наречену, інші, навпаки, бачать у ньому у сенсі подарунок від жениха нареченій. Питання це має більш археологічний, ніж юридичний інтерес; але через те, що те чи інше рішення його може кинути зовсім особливе світло на загальний характер шлюбних відносин у єврейському народі, ми трохи зупинимося на розгляді спірного пункту. Міхаеліс, на підставі своєї думки про «ранковий дар», як про купівлю, яку наречений дає батькові за дочку-наречену, робить загальний висновок, що «дружини у євреїв зазвичай купувалися». 4 На підтвердження своєї думки він вказує на приклади інших народів і на деякі біблійні факти, які дають привід до припущення звичаю купівлі дружини. Так, він посилається на історію 14-річної роботи Якова за двох своїх дружин (Побут. 29:15–29), на історію сватання Сихема (34:12), на шлюб пророка Осії та ін. Він бачить пряму основу для своєї категорично висловленої думки. Але, як зауважує прихильник протилежної думки Зальшюц 5: «всі ці основи не важко спростувати». Насамперед, що стосується прикладу інших народів, які мали звичай купувати дружин, то з цього ніяк не можна укладати, що й у євреїв неодмінно було так само. Більше ваги має посилання Лавана. Лаван справді ніби продає своїх дочок, змушуючи Якова працювати за них. Але і цей факт по суті не може служити підтвердженням думки Міхаеліса, тому що ніщо не показує, що Лаван діяв за звичайним правом: навпаки, все свідчить, що він керувався при цьому почуттям своєкорисливості, на що, між іншим, вказує скарга його дочок: «Чи не за чужих він нас вважає? Говорили Рахіль та Лія; бо він продав нас, і з'їв навіть срібло наше» (Бут. 31:15). З цих слів видно, що Лаван, продаючи своїх дочок, вчинив із ними, як із чужими, отже зробив надзвичайну справу. Історія сватання Сихема також не підтверджує думки Міхаеліса, оскільки Сихем говорить не про покупну ціну, а про звичайні дари нареченій та родичам її. При цьому справа Сихема виняткова, оскільки він багатими подарунками хотів між іншим загладити безчестя, завдане їм Діні (Бут. 34:2, 34:7, 34: 11, 34:12). Нарешті, не витримує критики і вказівку на пророка Осію, який купив собі дружину «за п'ятдесят срібників і за хомер ячменю та півхомеру ячменю» (Ос. 3:2). Цей факт, мабуть, мав бути найбільшим підтвердженням думки про купівлю дружини, тим більше, що навіть позначено ціну. Але, по-перше, тут йдеться про блудницю, яка перелюбничала від чоловіка, по-друге, сума дається їй самій і тим самим перестає бути покупною ціною у власному розумінні. На противагу розглянутим фактам є приклади, які виключають будь-яку думку про купівлю дружини, і отже показують, що для дійсності шлюбу передача грошей чи іншої цінності була не потрібна, що особливо важливо в юридичному відношенні. Такі шлюби Ревекі, Акси, дочки Халева (Нав. 15:15), Мелхоли, дочки Саула (1Цар. 18:25). Тому «ранковий дар» (mohar) був ні що інше, як наречений женихівський подарунок, призначався для того, щоб дати можливість нареченій з'явитися в будинок чоловіка в хорошому шлюбному одязі. Таке призначення мали подарунки Елеазара, раба Авраама, які перебували переважно у сукнях та прикрасах (Бут. 24:10, 24:22, 24:53). На такий характер mohar-a вказує між іншим та обставина, що він головним чином призначався і віддавався самій нареченій, а подарунки для родичів мали другорядне значення (ст. 53). Закон не визначає, наскільки дівчина самостійна у виборі нареченого. За загальним древнім правом дочка зазвичай була несамостійна у виборі чоловіка, цілком у цьому від батьків. За єврейським звичаєвим правом було не так. Влада батьків і тут була сильною, але не безмежною. Історія сватання Ревеки представляє цікаву картину святої патріархальності. Батьки нареченої, незважаючи на багаті подарунки їм від свата і взагалі на очевидну вигоду видати дочку за багату людину, не зважилися самовільно розпорядитися долею дочки, але вважали за потрібне запитати згоди самої нареченої. Вони сказали: «Покличемо дівчину, і запитаємо, що вона скаже. І покликали Ревеку, і сказали до неї: Чи підеш з цією людиною? Вона сказала: піду» (Бут. 24:57, 24:58). Така повага до свободи особистості дочки особливо чудово, що у стародавньому звичайному праву влада батьківська мала величезне значення і під час виборів женихом нареченої. Так Агар вибирає дружину для Ізмаїла, Ісаак керує Якова у його виборі, Юда вибирає дружину для сина свого Іра 6 , хоча очевидно тут передбачається згода самих женихів. Сам акт укладання шлюбу немає собі визначень у писаному законі. Наскільки можна судити за фактами простого права, він не мав собі точного визначення і в цьому останньому праві. І чудово, що в усій старозавітній літературі немає навіть слова для позначення форми укладання шлюбу в роді нашого «вінчання», і це останнє слово жодного разу не зустрічається в російському перекладі Старого Завіту. Зустрічається одного разу слово «одруження» (так переведено в книзі Пісня Пісень 3:11, слово chalunnab), але воно більше відноситься до самого шлюбного акту, ніж до форми його укладання. Укладання шлюбного союзу носить у собі печатка істинно-патріархальної простоти, чужої всяких формальностей. Ось чарівна, що дихає свіжістю патріархальності, картина укладання шлюбу Ісаака з Ревеккою (Бут. 24). За дорученням Авраама раб його вирушає до далекої країни шукати дружину для Ісаака. Випадково зустрічає "дівчину прекрасну виглядом, діву, якої не пізнав чоловік". Він мимоволі звернув на неї увагу, попросив у неї води напитися, і коли та виявилася настільки послужливою, що не тільки напоїла його самого, але постаралася начерпати води та його верблюдам, то після цього він уже не міг забувати її: фізична краса і моральна доброта прикувала його до неї. Він тут же подарував їй золоту сережку вагою півсікля і два зап'ястя на руку їй, вагою десять шеклів золота. Розпитавши, чия вона дочка і чи є в них місце для ночівлі, і отримавши у відповідь від здивованої та зрадованої подарунками доброї дівчини, що «в них багато соломи та корму, і є місце для ночівлі», він вирушив у дім батька її і одразу висловив своє бажання. Батьки дівчини, бачачи серйозність доручення раба, а також і багатство його пана, нічого не шкодуючого для свого улюбленця-сина, погодилися на шлюб; запитали Ревекку, чи згодна вона і коли та висловила свою повну згоду, шлюбний акт було укладено. Батьки та родичі дівчини отримали подарунки, хотіли ще потримати у себе в домі Ревеку, «днів хоч десять», але так як рабові не можна було зволікати, то вони розпрощалися з дочкою, і «благословили її і сказали: сестра наша! Нехай народяться від тебе тисячі тисяч, і нехай має потомство твоє оселями ворогів твоїх!». Після цього Ревекка вирушила з рабом і з кількома своїми служницями в дорогу. Коли наші мандрівники наближалися до мети своєї подорожі, Ісаак випадково вийшов у поле «подумати». Ревека побачивши його і дізнавшись, хто це, зніяковіла «взяла покривало і вкрилася». Дізнавшись від раба всі обставини, за яких він вибрав для нього привезену дівчину, Ісаак «ввів її до намету Сарри, матері своєї, і взяв Ревеку, і вона стала йому жінкою, і він полюбив її; і втішився Ісаак у смутку по Саррі, матері своїй» (Бут. 24). Подана картина служить типовим виразом порядку укладання шлюбних актів у патріархальний час. Судячи з цієї картини, весь порядок одруження полягав у тому, що чоловік вибирав собі жінку, обидва вони отримували благословення від батьків і після цього ставали подружжям. Згодом акт одруження дещо ускладнився. Під час укладання шлюбу став використовувати писаний договір чи договір, як це було за одруження Товії на Сарре ( Тов. 7:12, 7:13 ). Але як раніше, і після єврейський шлюб зберіг свій особливий характер, саме характер громадянського акта. У всій старозавітній літературі немає жодної вказівки на те, щоб шлюб для своєї дійсності потребував релігійного освячення, яке проводили члени священної ієрархії. Єврейське звичаєве право вважало древнє благословення прабатькам: «плодіться і розмножуйтеся, і наповнюйте землю» (Бут. 1:28) ніби достатнім освяченням для всіх наступних шлюбів, і тому саме дбало вже про громадянську сторону цього акту. Талмудисти зберегли саму формулу шлюбних контрактів, і вона являє собою цивільно-юридичний акт у власному розумінні слова: тут викладаються цивільні зобов'язання подружжя між собою, що носять суто діловий, практичний характер, що чоловік зобов'язується почитати свою дружину, піклується про її зміст, доставляти їй їжу, одяг, які за звичаєм одягають своїх дружин як слід» та ін. «На підтвердження чого, додається в контракт: ми і уклали справжній акт такого-то дня, місяця, року» 7 Шлюб зазвичай завершувався бенкетом, але так як вони, звичайно, не представляють юридичного інтересу, то ми і не будемо зупинятися на їх розгляді в їх розгляді. Правові відносини подружжя зазвичай визначаються правовим становищем жінки, тому для більш ґрунтовного з'ясування предмета необхідно звернути увагу взагалі на правове становище жінки в єврейському народі, на її соціальне становище. Закон Мойсея не дає юридичних ухвал правового становища жінки, надаючи, як і в багатьох інших випадках, такі визначення звичайному праву. Зате це останнє, як воно виявилося в історії, дає достатньо даних для більш менш повного визначення становища жінки в єврейському народі. Положення її тут значно відрізнялося від становища жінки взагалі у стародавніх східних народів, де вона була абсолютно безправною рабою пана та чоловіка, служачи для нього сліпим знаряддям задоволення пристрасті. Виразом такого її становища там був гарем, в якому в безвихідному становищі дружини деспота-чоловіка, зазвичай служачи нерозділені виконавцями тварин примх, втрачали останню свідомість своєї людської гідності. У єврейського народу, навпаки, жінки займали високе громадське становище і у своєму праві були принаймні за ідеєю рівні чоловікам. Ця рівність статей перш за все виразилася в самому творі перших людей, за ідеєю якої жінка створена як необхідна помічниця чоловікові, наповнювач досконалості людської істоти, без якої людина завжди залишалася б половинною істотою - і морально і фізично. Звідси і назва жінки по-єврейськи майже тотожно з назвою чоловіка і відрізняється тільки закінченням, властивим жіночому роду (isch і ischah). У патріархальний період історії в практику увійшли деякі звичаї, які могли несприятливо впливати на розвиток ідеї рівності статей, як наприклад полігамія, яка по суті своїй принижує ідею шлюбу і насамперед жінку. Але як відомо, полігамія ніколи не отримувала у євреїв значного розвитку і знаходила для себе могутню стримку в Мойсеєвому законі і, наскільки можна судити з поглядів біблійних письменників, у громадській думці, і тому не могла особливо шкідливо впливати на ставлення статей. Тому ми не знаходимо у єврейського народу гаремів, принаймні у тому сенсі, як це було в інших народів. Якщо зустрічається щось подібне, як, наприклад, у Соломона, то на це потрібно дивитися як на виняткове явище, викликане особистим примхою незнаючого заходу в щастя царя. При цьому, це явище стоїть у прямому протиріччі із законами країни, за якими, по-перше, цар не повинен множити собі жінок, щоб не розбестилося серце його (Втор. 27:17), по-друге, не повинен брати собі жінок із тих народів, про які Господь сказав синам ізраїлевим: не входите до них не до своїх, і вони вони не входять до них, і вони богам; а до них і приліпився Соломон (3Цар. 11:2). Такі протизаконні події царя знаходили собі повне осуд у громадській думці, що ясно видно за тоном промови його історика в 3-й книги Царств. При цьому дружини Соломона були гаремницями у сенсі, тобто. безправними одалісками, призначеними служити лише знаряддями задоволення пристрасті царя; навпаки, вони мали настільки значний вплив на царя, що навіть змусили його побудувати собі капище своїм богам, тобто. зробити для них найбільше і небезпечне беззаконня, яке тільки можливо було для царя в Мойсеєвій державі. У цьому впливі дружин не можна не бачити також вираження загального стану жінки у євреїв. Якщо звернемося до позитивних даних історії та звичайного права, то становище жінки у євреїв представиться у наступному вигляді. Всупереч принизливим звичаям стародавніх народів, за якими жінки жили в беззаконному ув'язненні в гаремах, а якщо і виходили зі свого ув'язнення, то неодмінно з покривалом на обличчі, єврейські жінки і дівчата вільно і відкрито поводилися з чоловічою статтю, разом з ними брали участь у клопотах і насолодах. Так ми бачимо, що Ревекка дбайливо клопочеться по домашніх справах, одна безперешкодно ходить за місто за водою до джерела і без жодного збентеження на першу прохання робить послугу зовсім чужій людині. Потім з непокритим обличчям була всю дорогу до Ісака і покрилася тільки в присутності його, висловлюючи тим природну сором'язливість молодої дівчини перед своїм нареченим (Бут. 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Яків вітає свою двоюрідну сестру, вперше побачену ним, поцілунком у присутності пастухів (29:11); а вона нарівні з чоловіками пасла стада свого батька, і, звичайно, ходила з непокритим обличчям. Сара під час перебування в Єгипті, як видно з історії, теж не покрила свого обличчя, що й стало приводом до того, що її вважали (звичайно, згідно з єгипетськими звичаями) незаміжньою і взяли до двору для Фараона (12:14–19). Взагалі дівчата, над якими найбільш тяжка опіка у стародавніх народів, у євреїв користувалися повною свободою, безперешкодно могли ходити всюди, за місто, у полі, і закон суворим покаранням забезпечував їхню недоторканність. Образник дівчини в полі, де вона залишалася беззахисною, зазнав смерті (Втор. 21:25). Єврейські жінки брали найжвавішу участь у суспільному житті народу, разом з іншими жінками з тимпанами та тріумфуванням у піснях прославляли найбільший момент в історії свого народу – перехід через Чорне море і смерть Фараона (Вих. 15:20, 15:21). Нещасна дочка Єффая з тимпанами і хорами зустрічає свого батька-переможця (Суд. 11:34). Дівчата силомські збиралися у виноградники танцювати в хороводах (21:21). При поверненні Саула і Давида з перемоги над филистимлянами їх всюди зустрічали жінки зі співом і танцями, з урочистими тимпанами і з кімвалами, з похвальними вигуками: Саул переміг тисячі, а Давид - десятки тисяч! Наскільки значення мало схвалення для царя, показує те, що Саул «сильно засмутився» звеличенням Давида над ним і став підозріло дивитися на нього (1Цар. 18–9). Беручи участь нарівні з чоловіками у громадському житті, жінки єврейські, очевидно, користувалися і однаковою з ними освітою. Релігійне виховання було безперечно однаково як чоловіків, так жінок. На це з достатньою ясністю вказує розглянута нами в іншому місці 8 система релігійно-історичного виховання за допомогою пояснення сенсу єврейського святкування, встановлених на згадку про чудові події з життя народу, свят, в яких однаково брали участь як чоловіки, так і жінки, сини та дочки (Втор. 16:14, 16). Але крім релігійної освіти, жінки однаково з чоловіками отримували і історико-політичну освіту, на що вказує той факт, що вони разом з чоловіками брали участь у слуханні Мойсеєва закону, що публічно читався народу на свято кучок, в рік відпущення (Втор. 31 і 12), і знаменита пісня Девори, цієї мечти розуміння історичної долі та політичного становища народу ( Суд. 5 ). При такому становищі, єврейські жінки могли обіймати й громадські посади, переважно пророчиць, які Маріам, Олдама, Ноадія, Анна 9 і особливо Девора, що була «суддею», розглядала і вирішувала як домашні, прості справи ізраїльтян, а й політичні (Суд. 4 і 5). неодноразово єврейські жінки брали діяльну участь і у військово-політичному житті свого народу: крім відомої героїчної історії Юдифі, що звільнила місто Ветулію і всю ізраїльську землю від навали війська Навуходоносора, можна ще вказати на два приклади героїзму єврейських жінок. Так відомі ще жінка з міста Тевеця та «розумна жінка» з міста Авеля; з них перша вбила обурювача держави Авімелеха, а друга вела переговори з міського муру з полководцем Йоавом, що прийшов покарати місто Авель через одну людину, і вмовила його зняти облогу і цим обидві поклали край міжусобицю в країні. 10 Після цього не дивно, що єврейські жінки мали надзвичайно розвинену свідомість своїх прав, завдяки якій вони нерідко особисто були до царя, просячи від нього рішення своєї справи, як це видно з історії мудрого суду Соломона (3Цар. 3:16). Ще чудовішим у цьому плані є приклад розумної жінки фекоітянки, яка сміливо з'явилася до царя і мудрою притчею досягла того, що цар примирився зі своїм сином, який розгнівав його вбивством його сина-первістка (2Цар. 14–21). Теж високорозвинене самосвідомість жінки виявилося й у тому зловживанні, яким Гофолія захопила до рук престол царства Юдейського, а нечестива Єзавель повновладно правила царством при муже-царе. 11 Таким був соціальний стан жінки у єврейського народу. З представленого нарису видно, що воно майже нічим не відрізнялося від теперішнього стану жінки у Європі. 12 Якщо взяти до уваги ті століття культурного розвитку, які відокремлюють теперішню Європу від тодішньої Палестини, то представлене порівняння очевидно не на користь першої. Такий суспільний стан жінки природно благотворно впливав і на її сімейний, домашній стан. І ми бачимо, що в домашньому житті жінка така ж повноправна і вільна, як і в суспільному. Сарра повновладно керує справами як пані, так що Авраам цілком слухається її голосу і виконує її бажання іноді навіть всупереч своєму власному бажанню (Бут. 16:5, 16:6, 21:10–12), Ревекка також є повноправною пані в домі, а Мелла, і тому зустрічає обмеження, хоч і виражені в тонкій формі, що не суперечить подружній пошані (2Цар. 6:20–22). Завдяки такому незалежному становищу в будинку, дружина могла приймати до себе гостей за власним бажанням, навіть мабуть без відома чоловіка, як наприклад робила багата санамітянка, що запрошувала до себе Єлисея щоразу, як він приходив у Сонам, і потім за згодою чоловіка приготувала для нього особливе приміщення (4). Дружина могла зав'язувати стосунки з людьми навіть усупереч бажанню чоловіка, як це видно з прикладу Авігеї, доброї дружини злого Навалу, яка принесла Давиду дари після грубої відмови з боку чоловіка (1Цар. 25:10, 25:27). Дружина була рівноправна з чоловіком і до дітей і до домашнього господарства. Так Ганна за своїм бажанням визначає долю свого сина Самуїла і чоловік цілком погоджується з нею: «Роби, що тобі завгодно», говорить він (1Цар. 1:22–23). Ревекка висловлює своє небажання, щоб Яків узяв собі дружину з дочок ханаанських, і чоловік її Ісаак за благословення Якова відповідає її бажанню: «І наказав Якову і сказав: «Не бери собі дружини з дочок ханаанських» (Бут. 27 і 28:1). Згадана вище сонамітянка для виконання свого бажання робить навіть побудову цілої світлиці для Єлисея і отримує повну згоду з боку чоловіка, до якого вона притому у цій справі звертається не з проханням про дозвіл, а з висловленням лише свого бажання у формі свідомості свого чоловіка. постіль, і стіл, і сідліще, і світильник; і коли він приходитиме до нас, нехай заходить до нас» (4Цар. 4:10). Дружина при нагоді навіть осудила чоловіка, як це видно з прикладу доброї Авігеї, яка так відгукувалася Давиду про свого чоловіка Навалу: «Нехай пан мій не звертає уваги на цього злого чоловіка, на Навала; бо яке ім'я, такий і він. Навал (безумний) ім'я його, і безумство його з ним» (1Цар. 25:25). Мелхола навіть особисто звернулася до Давида з докорами за непристойну ніби його поведінку при перенесенні ковчега, коли він від радості скакав і танцював перед ковчегом: «як відзначився сьогодні цар Ізраїлів (говорила вона Давидові), оголившись сьогодні перед очима рабинь рабів своїх, як оголюється тільки! (2Цар. 6:20). Відносини чоловіка та дружини характеризуються незвичайною ніжністю та любов'ю. Чоловік часто називається «другом» дружини (Єр. 3:20; Ос. 3:1) і любов його до неї часто описується у старозавітній літературі (Бут. 24:67, 29:18). Законодавець надзвичайно високо цінував щастя сімейного, подружнього життя і вживав усіх заходів для того, щоб це життя не переставало бути джерелом моральної сили для всієї держави. Для цього потрібно було особливо подбати про те, щоб скріпити шлюбні узи і переважно першим часом після укладення шлюбу, коли ці узи найлегше могли зміцніти на все життя. У видах досягнення цієї мети законодавець видав чудову постанову, внаслідок якої одружена людина на перший час звільнялася від усіх повинностей як державних, так і громадських. «Якщо хтось узяв дружину нещодавно, то нехай не йде на війну, і нічого не повинно покладати на нього; нехай він залишиться вільний у домі своєму протягом одного року, і розважає жінку свою, яку взяв» (Втор. 24:5). Ця постанова могла благотворно впливати на всю сукупність життєвих відносин ізраїльтянина. Завдяки звільненню від усіх податків і повинностей, він упродовж цілого року міг звернути всі турботи та зусилля до того, щоб якнайкраще поставити своє домашнє господарство, стати на міцний економічний ґрунт, як необхідну матеріальну основу для добробуту сім'ї. Потім протягом цілого року безвідлучного перебування в сім'ї він міг закріпити свій зв'язок з нею настільки, що вона вже стане для нього необхідним і незамінним джерелом моральної сили і щастя. Звідси й пояснюється частково та дивовижна фортеця сімейних зв'язків, яка вражає в єврейському народі і яка одна, протягом багатьох століть існування її без держави, дала йому можливість зберегти свій тип і моральну силу. З іншого боку, дружина є втіхою чоловіка під час смутку; так наприклад, Ісаак завдяки Ревеці «втішився в печалі по Саррі, матері своїй» (Бут. 24:67); а плач молодої дружини про втрату чоловіка став предметом порівняння для вираження найбільшого горя (Йоил. 1:8). Нарешті, найсильнішим виразом полум'яної любові чоловіка і дружини служить вся книга Пісня Пісень, що складається з чарівних картин, що зображають цю любов найяскравішими і водночас ніжними рисами. Зображений нами стан сімейних відносин представляє, звісно, ​​ідеал цього стану. Ми зупинялися переважно на зображенні ідеального стану тому, що воно через відсутність прямих юридичних визначень щодо цього стану мало служити деякою заміною і найближчим виразом їх, оскільки законодавство завжди вище життя, і найточнішого вираження його завжди потрібно шукати в найбільш нормальних відносинах. Але були, звичайно, і винятки, відступи від норми, тим більше, що в єврейському народі все-таки існували умови, які могли перешкоджати повному здійсненню щастя сімейного життя, як наприклад полігамія, з якою нерозлучні невдоволення, що виникають від суперництва і ревнощів дружин, як це видно в таких патріархальних сімействах, як це видно в таких патріархальних сімействах між Саррою та Агар'ю, і сімейство Елкани, де суперниця Анни Феннана сильно засмучувала її закидами за неплідність (Бут. 21:11, 1Цар, 1:6). Але ці факти принаймні становлять винятки, вони придушуються масою фактів іншого. А ці останні факти, як справедливо говорить Зальшюц, складають позитивне спростування тих висновків, до яких деякі уповноважують себе у вигляді існування полігамії у євреїв, яка зазвичай деморалізує жінок і принижує їх в очах чоловіків. Ні того, ні іншого не було у євреїв, чи тому, що самий погляд на полігамію не вірний, чи тому, що сама полігамія цього народу була лише рідкісним винятком. Останнє здається безперечним. Багато прикладів ізраїльської історії говорять за це. У притчах Соломона і в Псалмах при зображенні домашнього сімейного щастя всюди виступає образ однієї дружини, повної господині будинку. Сам Закон Мойсеєв явно не сприятливо дивиться на полігамію і багато його постанов без сумніву спрямовані до її обмеження. 13 Якщо в євреїв і існувала полігамія то, вона у них набирала пом'якшеної форми, за якою, крім кількох випадків двоєженства (бігамії), у якому обидві дружини були рівноправні (такі дружини Якова та Елкани), дружина у власному розумінні завжди була одна, а інші перебували як наложниці. Так у Авраама дружина була одна - Сарра, але, крім неї, у нього була наложниця Агар (Бут. 16 і 3). Система наложництва була значною ходою в євреїв і користувалася законним визнанням. Тому наш нарис законів про сімейні стосунки у євреїв був би не сповнений, якби ми не торкнулися правового та соціального стану цього роду жінок – наложниць. Наложництво, що з'явилося в найдавніший час, у євреїв було викликане благочестивим бажанням мати потомство, яке не допускало наложництва зійти на ступінь грубої полігамії. Тому на все явище потрібно дивитися з погляду цього благочестивого бажання, через яке навіть рабиня могла набути важливого значення в сімействі, особливо, де дружина безплідна. Таке було справжнє джерело наложництва Нахора, Авраама та Якова. Наложниці (pilegesch), як другорядні дружини, природно не могли бути рівними з дійсною дружиною в правовому становищі. Ми, що у сімействі Авраама головна пані, господиня будинку – Сарра, а наложниця Агар грає підлеглу роль; а коли остання, «побачивши, що зачала, стала зневажати пані свою», то Авраам на скаргу чи скоріше на закид із боку Сарри сказав їй: «Ось служниця твоя в руках твоїх, роби з нею, що тобі завгодно. І Сарра стала гнобити її, і вона втекла від неї» (Бут. 15–6). Рабини правова різниця між дружиною і наложницею знаходять у тому, що остання при розлученні не мала права на «розвідний лист» (libellos divortii) і могла бути видалена з дому та від співжиття з чоловіком без жодних формальностей. 14 Щодо дітей дружини і наложниці також була різниця в правах; так наприклад, діти наложниць не отримували спадщини від батька, а тільки подарунки (Бут. 25:6), хоча відмінність це і не проходило за всіма відносинами, так як ці діти все-таки не вважалися чужими, становили додаткове сімейство та імена їх зустрічаються в патріархальних генеалогіях на ряду з іменами дітей від 2 . 1:32). Мойсеєве законодавство прийняло давнє узаконене звичаєм право наложництва і лише піддало його точнішим юридичним визначенням. Відповідно до цього законодавства наложницями могли бути: 1) єврейська дівчинка, продана своїм батьком; 2) язичницька бранка, захоплена під час війни і 3) куплена рабиня-іншоплемінниця. Точні визначення, втім, закон дає лише щодо двох перших пологів наложниць – єврейської дівчинки та бранки; щодо купленої рабині-іноплемінниці він не дає жодних визначень, хоча вона, без сумніву, могла бути наложницею. Сутність постанов щодо перших двох пологів наложниць полягає в наступному: якщо хтось продасть свою дочку в рабство іншому, а цей на собі її не заручить, ні за сина не віддасть, або якщо цей останній і одружується з нею, але разом з нею візьме ще іншу дружину, а нею почне зневажати її, то вона має право на звільнення. (Вих. 21:7–11). Якщо хтось побачить між полоненими жінками, гарну виглядом, і полюбить її і захоче взяти її собі за дружину, і увійде до неї і вона стане йому дружиною, але після не сподобається, то він нехай відпустить її, куди вона захоче, але не повинен продавати її за срібло і звертати в рабство, бо він упокорив її. У цих постановах визначається правове становище наложниць за Мойсеєвим законом. Закон з такою любов'ю і турботливістю ставиться до нещасних жінок цього роду, поставлених у залежне становище одна за допомогою вимушеної бідністю продажу батьком, а інша за допомогою полону, що навіть не називає їх у власному розумінні наложницями (pilegesch), а щоб підняти їх в очах їхніх чоловіків, називає дружинами (ischa рабство. Проте ці жінки – не дійсні дружини, не дружини у власному розумінні, хоча за своїм правовим становищем майже не відрізняються від них. Вся відмінність у тому правовому становищі виявляється у відсутності їм «ранкового дару» при одруженні і «розлучного листа» при розлученні, – цих юридичних висловів для повної законності і дійсності шлюбу. На існування «ранкового дару» тут немає і натяку, та він і виключається самою формою укладання цих шлюбних відносин, тому що в першому випадку дружина купується, а в другому береться в полон, умови, що не дають місця для «ранкового дару», що слугує вираженням вільної згоди на шлюб з боку жінки. Розлучення із цими дружинами також не обставляється юридичними формальностями, а просто полягає у «відпущенні» дружини чоловіком. Відмінність наложниці від повної дружини виражається між іншим у кримінальному відношенні. У той час як за перелюб із повною дружиною або вільною нареченою належить смерть для обох злочинців, за перелюб із зарученою рабою (наложницею) покладається просто покарання. «Якщо хтось переспить з жінкою, а вона – раба, заручена чоловікові, але ще не викуплена, або свобода ще не дана їй, то має покарати їх, але не смертю, тому що вона невільна» (Лев. 19:20). Усі розглянуті ухвали щодо права наложництва дають, як каже Зальшуц 15 , форму неміцного, без жодних формальностей та подарунків укладеного, шлюбного союзу з такими жінками чи дівчатами, які якимось чином опинялися у залежному положенні. Цей союз легший і розривався і саме порушення його легше каралося. Законодавець, у визнанні такого шлюбного союзу роблячи поступку узаконеним давниною звичаєвим правом, намагався у вигляді розглянутих визначень усунути головне зло, що пригнічувало шлюбні відносини древніх народів – саме розвиток полігамії і пов'язане з нею принизливе становище жінок. Першого він досягав позбавленням шлюбного союзу з наложницями юридичних формальностей, робили союз хіба що недійсним, а другого – піднесенням правового становища наложниць майже рівності з дружиною. Тісний зв'язок із законами про правове становище жінки і взагалі із законами про шлюбні відносини мають, як можна було бачити з попереднього, закони про розлучення. Питання розлучення – одне з найважчих питань у законодавствах. Юридична наука досі не встановила одного початку для судження про цей предмет: одні дивляться на розлучення, як на справу природної необхідності, а тому намагаються наскільки можна зробити її легше; інші навпаки дивляться нею як вираз злочинної пристрасті, і тому намагаються наскільки можна обмежити його. Істина лежить між цими крайнощами. Моральна сутність шлюбу, як вільного союзу істот, що заповнюють одна одну, союзу, в якому члени стають «одним тілом», передбачає вічність союзу, і отже виключає розлучення. Такий цей союз у своєму ідеалі. Але ідеал ніколи цілком не здійснюється насправді, завжди є більш менш ненормальні умови, які порушують його недосяжну чистоту. Загальна ушкодженість людської природи не забарилася обставити і шлюбні відносини такими умовами, які могли порушувати недоторканність шлюбного союзу, вводити до нього руйнівні елементи, які вели до розлучення. У ряді таких умов можна вказати на нерівність статей, обмеження свободи вибору наречених і наслідки, що випливають звідси: моральна або фізична невідповідність цих осіб, недолік любові та інше. Усі законодавці брали до уваги ці умови і у більш менш широких розмірах визнавали розлучення. Мойсеєве законодавство в цьому відношенні не відрізняється від інших законодавств. Воно, втім, тут, як і в багатьох інших випадках, не постачало своїх власних законів, а брало за основу вже готові, вироблені звичайним правом, постанови і лише піддавало їх відповідним своєю особливою метою визначеннями. Історія не дає достатніх даних для судження про те, у яких розмірах звичаєве право допускало розлучення та якими умовами обставляло його. Воно представляє лише один приклад розлучення, і то не з дійсною дружиною, а з наложницею – розлучення Авраама з Агар'ю (Бут. 21:14). Але і з цього прикладу, а головним чином із положень Мойсеєвого законодавства, що проливають світло на звичайне право, можна зробити висновок, що розлучення взагалі проводилося з великою легкістю, без жодних юридичних формальностей. Такий стан речей, звісно, ​​не міг сприятливо відгукуватися на жінці, яка завдяки залежному становищу завжди могла спричинити безвихідь, як це було з Агар'ю. Мойсеєве законодавство природно мало піддати розлучення суворішим визначенням. Головне визначення знаходиться у Повторенні Закону (Втор. 24:1–4). «Якщо хто, каже законодавець, візьме жінку й зробиться чоловіком, і вона не знайде вподобання в очах його, бо він знаходить у ній щось противне, і напише їй розлучний лист, і дасть їй у руки, і відпустить її з дому свого, і вона вийде з дому його, піде, і вийде за іншого чоловіка; але й цей останній чоловік зненавидить її і напише їй розвідний лист, і дасть їй у руки, і відпустить її з дому свого, чи помре цей останній чоловік її, що взяв її собі за дружину, то не може перший її чоловік, що відпустив її, знову взяти її собі за дружину, після того, як вона осквернена; Бо це гидота перед Господом, Богом твоїм, і не ганьби землі, яку Господь, Бог твій, дає тобі на спадок». Як видно за умовною формою представленого тексту, тут начебто викладається власне не закон про розлучення, а закон про одруження осіб, які розлучилися. Закон про розлучення хіба що передбачається відомим і які потребують визначення. Але було б не справедливо, разом з Міхаелісом і Зальшюцом 16 , на підставі умовної форми закону про розлучення, що передбачає нібито тільки давній закон звичайного права, заперечувати в цій формі нові постанови щодо розлучення, що належать вже не до звичайного права, а до самого Мойсеєвого законодавства. Якби законодавець у цьому законі мав на увазі лише визначити неможливість для осіб після розлучення знову одружитися між собою, то та докладна форма, в якій викладається древній закон про розлучення, була б зайва і безцільна. А тим часом, законодавець двічі до дрібних подробиць повторює узаконений порядок розлучення. Ця обставина мимоволі змушує припускати, що в законодавця це визначення не є простою умовною формою, що служить лише введенням до головного закону, а має самостійне значення, і не є простим повторенням закону звичайного, а навпаки містить у собі нове визначення, невідоме звичайному праву. Буквальною формою єврейського тексту таке розуміння не можна підтвердити (хоча в той же час не можна підтверджувати їм і протилежного), тому що він невизначено читається: cum acceperit vir трималися зазначеного нами розуміння і висловлювалися відповідно до цього розуміння. Так розуміють цей текст переклади сирійська та аравійська: «Si ducat aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei...» (Аравійською теж scribal, trabat – умовний замість наказового). Той самий сенс можна вбачати в халдейському парафразі (Таргум Онкелоса) і тексті єврейсько-самаританському, які хоча мають не наказово-умовну форму, але пропускають союз et, що найбільше дає привід до протилежного розуміння 17 . З інших перекладів, які передбачають або прямо виражають вказане нами розуміння, можна вказати на Вульгату, яка теж опускає союз et, і навіть на грецький LXX, який дає право на таке розуміння тим, що по ньому "καἰ δ ώ σει" не залежить від умовного εαν, а має самостійне. Переклад Лютера прямо виражає таке розуміння: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen ... so soll er einen Schreidebrief schreiben (тобто якщо хто візьме дружину і він вступить з нею в шлюбні, він вступить з нею в шлюбні їй розвідний лист). Нарешті, ту ж форму закон має в устах Ісуса Христа в Його Нагірній бесіді (Матф. 5:31): «Сказано також, що якщо хтось розлучиться з жінкою своєю, нехай дасть їй розвідну». З огляду на представлені варіанти тексту аналізованого закону, що підтверджують зазначене розуміння його, ми будемо аналізувати цей закон як самостійний закон самого Мойсея, що спирається на давнє просте право лише у найзагальніших його основах. Текст закону мотивом розлучення постачає те, що дружина «не знайде вподобання в очах чоловіка, тому що він знаходить у ній щось противне». Мотив цей, очевидно, немає для себе точного висловлювання і тому подавав привід до різних тлумачень. Відмінність у тлумаченні, передусім, виражалося у різних перекладах. Буквально єврейський текст (у підрядковому латинському перекладі) має невизначений вираз: quia invenit in en nuditatem verbi, або negotii, як перекладає Пасторет 18 єврейське ervath dabar. Важко з точністю визначити зміст цього виразу; але судячи з загального вживання в єврейській мові слова «нагота» (nuditas) у сенсі сорому, порочності (Іс. 20:4, Лев. 18:18), можна взагалі розуміти цей вислів у його зв'язку зі словом verbi або negotii у сенсі моральної чи фізичної порочності, збудження. Відповідно до такого розуміння виражаються переклади – сирійська (deprehenderit in ea rem turpem), аравійська (invenerit adversus eam tem turpem), парафраз халдейська (invenit in ea aliquid foeditatis), текст єврейсько-самаританський (deprehendit in ea em toeditatem) і грецький LXX ( ευρεν εν αυτη ασχημο v πραγμα 19 ). Всі вони під nuditas verbi або negotii розуміють щось соромне, мерзенне, збуджуюче огиду. Але в юридичному відношенні такого загального визначення недостатньо. Тому тлумачі закону намагалися точніше визначити смисл його. На час Різдва відомі були дві школи, які виробили різні погляди на закон. Одна з них – школа Гіллеля – розуміла цей закон так, що чоловік міг давати розлучення дружині за все, що тільки йому не сподобається в ній: за дії, за характер, за недоліки у фізичному відношенні, навіть за погане приготування страви20; інша – школа Шаммаї – навпаки, розуміла закон так, що розлучення можна дати лише за грубі плотські вади, за перелюб 21 . Важко вирішити, яка з цих шкіл стоїть ближче до розуміння закону. Коли фарисеї запропонували вирішення спірного питання цих шкіл на суд Ісуса Христа, Він, дивлячись на шлюб з ідеальної точки зору, природно заперечував розлучення (Матф. 19:3–6 ), але коли Йому сказали: «Як Мойсей наказав давати дружині розлучний лист, і розлучається з нею!» – Він відповів фарисеям: «Мойсей за жорстокосердям вашим дозволив вам розлучатися з вашими жінками; а спочатку не було так». Потім сам зумовив розлучення єдиним перелюбом. На підставі наведених слів Ісуса Христа, Міхаеліс робить висновок, що Він розумів Мойсеєвий закон так само, як школа Галлеля 22 , на що ніби натякає вислів про жорстокосердя, і про те, що «від початку не було так». Але таке розуміння навряд чи ґрунтовне. Швидше за все, судячи з вказівки Ісуса Христа на перелюб як єдиний привід до розлучення, слова Ісуса Христа треба розуміти в тому сенсі, що Він взагалі в допущенні розлучення бачив необхідну поступку людському «жорстокосердію», тобто. нестачі в зіпсованій людській природі тих якостей і фізичних і моральних, які дали б можливість здійснитися ідеалу шлюбу, як вічного союзу, а отже, і в Мойсеєвому законі бачив відповідний з цим поглядом сенс. Таким чином, за Мойсеєвим законом, приводом до розлучення є як фізичні недоліки, що суперечать меті шлюбного союзу, так і моральні недоліки, що суперечать моральній стороні цього союзу. У такому визначенні мотиву до розлучення видно в законодавці глибокий погляд на шлюбний союз, погляд, за яким він, через неминучі недоліки в людській природі, що можуть суперечити ідеї шлюбного союзу, робить з одного боку можливим розлучення і цим робить велике благодіяння, тому що «зробив один з них, відраза або невикорінна ненависть, була б жорстокою, неприємною вільної волі», безцільним насильством, яке мало б між іншим найшкідливіший вплив на виховання дітей і навіть на прагнення укладати законні, неруйнівні шлюби 23 ; з іншого боку розлучення не надав свавілля і легковажності, а обмежив і визначив його суворими юридичними формами. Законодавець постачає такі обмеження для розлучення. По-перше, він вимагає підстави для розлучення і цим вважає межу незаконному свавіллю. Для того, щоб розлучитися з дружиною, чоловік має вказати за дружину такі якості, які суперечать ідеї шлюбу. Необхідність у засвідченні дійсності вказаних чоловіком у дружині недоліків природно передбачає перенесення справи на громадський суд, як, наприклад, прямо вказується у справі звинувачення дружини у відсутності дівства (Вт. 22:13–21). Отже, по-друге, розлучення визначається вироком суду. По-третє, для дійсності розлучення був потрібен юридичний писаний документ, який при тодішньому слабкому розвитку писемності становить найбільшої важливості справу, що вимагала безліч турбот, як, наприклад, звернення за написанням документа до єдино знайомого з писемністю стану Левитів. Все це разом робило розлучення не дуже легким і усувало з нього всі мотиви легковажності та необдуманості. Та сама мета закону – зробити розлучення актом суворої обдуманості – проглядає у самому виразі (двічі повторюваному ст. 1 і 3), яким визначається розлучення: «Напише їй розвідний лист, і дасть їй у руки, і відпустить її з дому свого». Крім того, що документ повинен мати юридично засвідчену правильність, чоловік зобов'язується законом мабуть особисто передати його в руки дружині, що відпускається. Закон, забезпечуючи цим вірність отримання дружиною розлучного документа, водночас зводить чоловіка і дружину, що розлучаються, востаннє як би на особисту ставку, щоб вони в цьому останньому моменті свого співжиття востаннє зважили важливість тих мотивів, які дали їм привід до розлучення. Потім сам нехай «відпустить її з дому свого». Тут знову є випадок для роздумів: куди піде відпущена? Чим утримуватиметься? До того ж можуть статися перешкоди для відпущення з дому, наприклад вагітність або хвороба дружини. Зважаючи на всі ці обставини, легко могло статися, що й сама рішучість розлучитися могла похитнутися 24 . Рабини у своєму тлумаченні закону, що розглядається, зберігаючи загальну основу його, обставляють його більш докладними визначеннями. Розлучення вважається дійсним, кажуть вони, коли ясно виражена те що воля чоловіка, засвідчена писаним актом, у якому має бути ясно позначено, що з такого часу порвано всякий зв'язок між подружжям, що чоловік відмовляється від володіння своєю дружиною і відпускає її зі свого будинку. Коли документ виготовлено, він має бути переданий дружині або одній з рабинь, яка уповноважена від неї прийняти його, у присутності рабина, переписувача та двох свідків, або найчастіше змушують самого чоловіка особисто передати документ до рук дружини. Для уникнення змішування в іменах рабини визначають, щоб у документі значилися три найближчі покоління обох подружжя. Щодо самого документа, то він має бути написаний круглими літерами ясно і чітко, на довгастому папері, на якому не повинно бути жодного псування або навіть найменшої плями. Спочатку в ньому позначається час і місце укладання акта, імена розлучаються та їх найближчих предків; потім чоловік оголошує, що він відпускає свою дружину, що вона йде доброю волею і він надає їй повне право виходити заміж за іншого. Двоє свідків додають свої печатки 25 . З розглянутого Мойсеєва закону про розлучення та його талмудичного тлумачення видно, що право розлучення приурочується начебто виключно одному чоловікові, начебто дружина у цьому акт цілком пасивним, безправним істотою. Таке позбавлення однієї сторони будь-якого права та надання всього права іншій стороні в акті, що однаково стосується і тієї та іншої сторони, було б явною несправедливістю. Тому для дослідника Мойсеєва права має глибокий інтерес питання: чи мала дружина якесь право на розлучення? У законодавстві немає ясних, юридично-визначених вказівок на це, і тому деякі дослідники, ґрунтуючись на розглянутому вище законі, рішуче думають, що право розлучення присвоєно виключно чоловікові 26 . Але така думка не має цілком твердих підстав. Воно не пояснює деяких фактів, які, мабуть, мають протилежний сенс. Насамперед, якби право розлучення було виключно присвоєно одному чоловікові, то воно природно мало б стати його абсолютним правом, а тим часом є позитивні та непрямі вказівки на те, що це право для нього обмежено деякими умовами становища дружини. Так, чоловік втрачав право на розлучення, якщо він оголосить, що не знайшов у дружини дівоцтва, а тим часом на суді буде доведено, що це злісний наклеп: «він не може розлучитися з ним на все життя своє» (Втор. 22:13–19 ). «Втім, справедливо каже Зальшюц, вже те, що чоловік, щоб розлучитися з дружиною, вдавався до такого засобу, вказує на те, що розлучення не тільки знаходилося в розпорядженні його свавілля, але що для цього він повинен був представити поважні причини» 27 . У законі (Втор. 21) передбачається можливим випадок, що чоловік, маючи двох дружин, одну з них ненавидить. Що ж змушує його тримати цю останню в себе, якщо право розлучення виключно належить чоловікові, «на все життя своє не може розлучитися з дружиною», є той, коли він її за вироком суду візьме за себе за нанесену її дівочій честі образу (Вт. 22 і 29). Всі ці факти важливі нам у тому відношенні, що вони обмежують право чоловіка на розлученні саме через його відомих відносин до дружини, тобто. як би сама дружина обмежує це право у чоловіка. Зрештою, є й позитивні вказівки на те, що дружина могла вимагати розлучення у певних обставинах. Так, навіть наложниця, куплена як рабині, але потім вступила у «права дружини», нічого очікувати отримувати від свого чоловіка їжі, одягу і подружнього співжиття, вона мала право відійти від свого чоловіка, тобто. мала право вимагати розлучення (Вих. 21:7–11). Якщо таким чином позбавлення необхідних умов шлюбного союзу уповноважувало навіть наложницю на розлученні, то, звичайно, це право мало значення по відношенню до дійсної дружини. Історія не зберегла нам фактів цього, і тому не можна фактично підтвердити це право; але рабини, що часто міцно стоять на ґрунті давньо-іудейського переказу, цілком підтверджують це право дружини на розлучення. Так, за рабинським правом дружина мала повне право вимагати розлучення у разі позбавлення її з боку чоловіка подружнього співжиття; і вона мала право вимагати розлучення у разі десятилітнього бездитності, і навіть раніше, якщо буде доведено повне безсилля чоловіка, причому показання дружини користувалися особливою довірою. Рабини розширюють це право дружини до того, що воно цілком дорівнює праву чоловіка, як воно визначено в законі Мойсея, так що дружина має право вимагати розлучення у всіх випадках, коли чоловік «не знайде благовоління в її очах, тому що вона знайде що-небудь неприємне», як то фізичні недоліки, або навіть подобаються заняття, ливарників, землекопів та інші, що неминуче поєднують із собою неохайність та поганий запах. Само собою зрозуміло, що дружина мала право розлучитися з чоловіком у разі його будь-якої заразливої хвороби, в роді прокази, така постанова рабинів настільки згідно з духом Мойсеєвого законодавства, санітарна частина якого належить до найбільш розроблених частин його, що, не маючи за собою цілком достатньо для себе фактів історії і позитивно виправдання. Всі ці приватні рабинські визначення мають собі загальний вираз у тому становищі, яким дружина могла вимагати розлучення від чоловіка, якщо їй взагалі було гидко виконання подружніх обов'язків стосовно мужу 28 . Однак таке широке право на розлучення не послаблювало чистоти і міцності сімейних уз. Воно знайшло щасливу противагу в незвичайній силі й живучості родинних інстинктів народу й лише сприяло очищенню родинних стосунків від того морально-фізично згубного зла, яке часом неминуче при вічній незнищенності шлюбного союзу, коли співжиття некохаючих чи навіть ненавидящих одне одного подружжя є справді моральною й фізичною мукою для обох. Крім того, законодавець, надаючи право на розлучення, водночас дає йому такі визначення, як наведено вище, які могли б усунути будь-яке втручання в цю справу легковажності та необдуманості та зробити її актом дійсної суворо виваженої необхідності. Таку мету законодавця можна побачити, між іншим, у законі, згідно з яким ті, хто був розлучений, не могли більше одружуватися один з одним (Втор. 24, 4). Після розлучення розлучені могли одружуватися з будь-ким, і щодо їх закон робить особливих постанов, поширюючи ними дію загальних законів. Обмеження полягало тільки в тому, що вони не могли знову одружуватися між собою (і то після того, як дружина побуває за іншим чоловіком), і виключно для жінки, яка розлучилася, в тому, що вона не могла одружитися зі священиком і первосвящеником (Лев. 21:7, 14). Іншим моментом припинення шлюбного союзу є смерть одного з подружжя. Після смерті одного з подружжя той, хто залишився, вступає в нові відносини, відмінні від колишніх. Але зміна особливо могла відбиватися лише долі жінки, як слабкішого члена зруйнованого союзу. Тому й законодавство, зовсім замовчуючи становище вдівця, займається лише становищем вдови, намагаючись забезпечити її у її новому становищі. Ми трохи зупинимося на становищі вдови за Мойсеєвим законодавством, щоб укласти розгляд Мойсеєвих законів про сімейні стосунки. Положення вдови не визначається з точністю законом: загалом воно обумовлюється спорідненими зв'язками. Якщо вдова мала дітей, то звичайно, на них лежав природний обов'язок, якому, як висловлюється Міхаеліс, немає потреби і визначати законом 29 саме обов'язок годувати матір. Цей обов'язок переважно лежав на старшому – первородному сина, який для цього між іншим отримував подвійну частину майна батька. Якщо ж удова не мала дітей, то турбота про її зміст переходила на родичів. Але закон не задовольняється наданням турботи про забезпечення вдови спорідненими почуттями: він і сам дбає про неї і стягує кошти для її харчування. Він надає вдові користуватися тими ж засобами харчування, які надані та визначені в Мойсеєвій державі всім знедоленим, нещасним членам його – бідним, чужинцям, сиротам і навіть левітам, які не мали «частини та долі» у державі. Так, вдова мала участь у десятині, кожні три роки відокремлювалася від усіх творів на користь бідних членів (Втор. 14:28, 29, 26:12); мала право збирати узаконені залишки на полі після жнив, у садах і виноградниках після збирання плодів (Втор.24:19–21), і брати участь у релігійних урочистостях народу, які мали, між іншим, свою їжу бідних (Втор.16:11–14 та ін.). Існує історичне свідчення, що навіть частина військового видобутку відокремлювалася на користь вдів (2 Макк. 8:28 і 20), і це цілком у дусі Мойсеєвого законодавства. До спеціальних визначень щодо вдови належить постанова, що забороняє брати у вдови одяг у заставу (Вт. 25:17) і взагалі предмети першої необхідності в житті, як це можна укладати зі слів Іова, що бачить беззаконня і жорстокість у тому, що «у вдови беруть у заставу вола» (3). У всіх інших випадках законодавець піклування про вдову надає приватним громадам, вказуючи їм лише загальний тон стосунків до неї в загальних постановах такого роду: «ні вдови, ні сироти не утискуйте. Якщо ж ти пригнобиш їх і Я почую їхній крик, то спалахне гнів Мій і вб'ю вас мечем, і будуть жінки ваші вдовами, і діти ваші сиротами» (Вих. 22:22–24). Публічного прокляття піддавався той, «хто огидно судить вдову» (Вт.27:19). Під час небезпеки вдові дозволялося покладати своє майно в скарбницю храму (2 Мак. 3:10). Щодо вторинного вступу вдови в шлюб законодавство, надаючи їй повну волю, робить тільки дві ухвали: перше, коли вдова залишається бездітною, то вона повинна вийти за брата свого чоловіка, а друге, що вона не могла вийти за первосвященика (Втор. 25:5, 6; Лев. 21:14). Пояснення останнього обмеження слід бачити у піднесеній святості первосвященицької гідності, згідно з якою і шлюб первосвященика повинен бути найчистішим союзом з непорочною дівою, яким уже не можете бути шлюб із вдовою, як уже пережила свій перший природний союз. Smith, Dict. of the Biblê art. "Marriage". Puella uque ad annum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifest praepopere pubertatis signa nomen juvenculae forte anticipassent. Для sex dui sequuntur menses juvencula dicta est. Dein pubertatis erat plenae. - Soldenus Uxor hebraica, I. II, c. 3. P. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme legislateur et moraliste, p. 251. Mohar згадується в Біблії лише три рази: Побут. 34:12 ; Вих. 22:17 та 1Цар. 18:25 Але в цих місцях про нього говориться як про звичайну, узаконену звичаєм речі. Mihailis, Mos. Recht, § 85. S. 79. Saalschutz, Mos. Recht. Kap. 102. § 3, S. 733 Selden, Uxor hebraica, I, II, c 10. Pastoret, I c.p. 262–264 «Христ. Читання», 1878 сент.-окт. Стор. 316 та ін. Вих. 15:20, 4Цар. 22:14, Неєм 6:14, Лук. 2 Суд. 9:53, 2Цар. 20-22 . 4Цар. 11:3, 3Цар. 18:13. Smith, Dict. of the Bible, art. Marriage та Woman. Saalschutz, Mos. Recht & kap. 102, § 1, s. 727. Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977. Saalschutz, Mos. Recht, Kap. 103 § 4. Michaelis, M.R. §119. Saalschutz, M.R. Kap. 106 Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c. Pastoret, Moyse consid comme legist et moral. p. 296. Waltonus, Bible Polyglotta 1 c "Якщо дружина погано приготує їжу своєму чоловікові - пересолить або пересмажить, то їй потрібно дати розлучення". Послідовник цієї школи рабин Акіба прийшов навіть до наступного положення: «Якщо хтось побачить жінку красивішою за свою дружину, то він може дати цій останній розлучення, бо сказано: якщо вона не знайде благовоління в його очах». Pastoret, I.c.p.297; Smith, Dict. of the Bible, art. Divorce Saalschutz, M.R. Kap. 106 § 1. Michaelis, Mos. Recht. § 120, S. 246. Saalschutz, Mosaisches Recht. Kap. 106 § 1. Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 106, § 1, S. 801. Pastoret, I. с. p. 299 – 301. Найдавніша форма шлюборозлучного документа за Пасторетом читається так «Ecce licita sis viro cuicunque. Atque hic est inter te et me libellus repudii, relictionis epistola, ac instrumentum dimissionis, adcoque tibi liberum sit cuicunque velis nubere». Oehler, Theologie d. A. T § 101, 2. Saalschutz, Mos. Recht, Kap. 106 § 2. Pastoret, Moyse, consid.comme leg. et mor.p. 304 та 305. Cp. Saalschutz, Mos. Recht, Anmerk. 1040. Michaelis, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, S. 256. Вам може бути цікаво: