Брак и сродни односи по Мојсијевом закону

Када се разматрају брачни односи, прва ствар која привлачи пажњу је старост која се сматра пунолетном за склапање брака. Међу библијским Јеврејима брак се обично склапао у врло раној младости. Рани бракови су генерално уобичајени на Истоку, где пубертет наступа раније него у Европи. У данашњем Египту, брак се обично склапа пре 16. године, најчешће када млада има 12–13 година, а понекад чак и са 10 година. 1 Талмудисти су забранили брак пре 13. године за мушкарце и 12 година и 1 дан за жене. 2 Брак се састојао од споразума између родитеља младих, а младожења је добио такозвани „јутарњи поклон“ - мохар. 3 Мишљења истраживача су подељена у погледу значења „јутарњег поклона“. Неки то виде једноставно као износ за који младожења купује младу, други га, напротив, виде у правом смислу као поклон младожења невести. Ово питање у суштини има више археолошки него правни интерес; али с обзиром на чињеницу да једна или друга његова одлука може бацити сасвим посебно светло на општу природу брачних односа у јеврејском народу, задржаћемо се донекле на разматрању спорне тачке. Михаелис, на основу свог мишљења о „јутарњем поклону“ као купопродајној цени коју младожења даје оцу за своју ћерку-невесту, доноси општи закључак да су се „жене обично куповале од Јевреја“. 4 Да би поткрепио своје мишљење, он указује на примере из других народа и на неке библијске чињенице које дају повода за претпоставку о обичају куповине жене. Тако се он позива на причу о Јаковљевом 14-годишњем раду за његове две жене (Пост. 29:15–29), о историји Сихемовог проводаџисања (34:12), о женидби пророка Осије итд. У њима он види директну основу за своје категорично изречено мишљење. Али, као што Салсцхутз, заговорник супротног мишљења, примећује: „све ове основе није тешко побити. Пре свега, што се тиче примера других народа који су имали обичај да купују жене, из овога се не може закључити да је тако сигурно било и код Јевреја. Помињање Лавана има већу тежину. Чини се да Лабан заправо продаје своје ћерке приморавајући Јакова да ради за њих. Али ова чињеница, у суштини, не може послужити као потврда Михаелисовог мишљења, јер ништа не показује да је Лабан поступао по обичајном праву: напротив, све сведочи да је он био вођен осећањем сопственог интереса, на шта, иначе, указује притужба његових ћерки: „Зар нас он не сматра странцима? Рејчел нам је продао чак и новац“; (Пост. 31:15). Из ових речи се јасно види да је Лабан, продајући своје ћерке, према њима поступао као према странцима, те је стога учинио изванредно дело. Историја Сихемовог проводаџисања такође не потврђује мишљење Михаелиса, пошто Сихем не говори о купопродајној цени, већ о уобичајеним поклонима невести и њеним рођацима. Штавише, Сихемово дело је било изузетно, јер је, између осталог, желео да богатим даровима искупи срамоту коју је нанео Дини (Пост. 34:2, 34:7, 34:11, 34:12). Коначно, позивање на пророка Осију, који је себи купио жену „за педесет сребрника и хомер јечма и пола хомера јечма“ (Ос. 3:2), не подноси критику. Ова чињеница је, очигледно, требало да послужи као најјаснија потврда мишљења о куповини жене, поготово што је чак и назначена цена. Али, прво, овде је реч о блудници која је починила прељубу од свог мужа, а друго, тај износ се даје њој самој и тиме престаје да буде куповна цена у правом смислу. За разлику од чињеница о којима се говори, постоје примери који искључују сваку помисао о куповини жене, па стога показују да за пуноважност брака није био потребан пренос новца или других драгоцености, што је посебно важно у правном смислу. Такви су бракови Ребеке, Аксе, ћерке Халевове (Још. 15:15), Михала, Саулова ћерка (1 Сам. 18:25). Дакле, „јутарњи поклон“ (мохар) није био ништа друго до младожењин поклон невести, који је имао за циљ да омогући невести да се појави у кући свог мужа у доброј свадбеној одећи. То је била сврха дарова Елеазара, Аврамовог слуге, који су се углавном састојали од хаљина и накита (Пост. 24:10, 24:22, 24:53). На ову природу мохара указује, између осталог, и чињеница да је углавном био намењен и даван самој невести, док су дарови за рођаке били од секундарног значаја (в. 53). Закон не одређује колико је девојка независна у избору младожења. Према уобичајеном античком праву, ћерка обично није била самостална у избору мужа и у том погледу је у потпуности зависила од својих родитеља. То није био случај према јеврејском обичајном праву. Моћ родитеља овде је била јака, али не и неограничена. Прича о Ребекином свадби представља занимљиву слику светог патријархата. Невестини родитељи, упркос богатим поклонима које су добијали од проводаџија и, уопште, очигледној користи од удаје ћерке за богаташа, нису се усуђивали да самовољно одлучују о ћеркиној судбини, већ су сматрали да је потребно да траже сагласност од саме невесте. Рекли су: „Хајде да позовемо девојку и питамо шта ће рећи. И позвали су Ребеку и рекли јој: „Хоћеш ли ићи са овим човеком?“ Рекла је: „Идем” (Пост. 24:57, 24:58). Такво поштовање личне слободе ћерке је утолико значајније што је, према древном обичајном праву, родитељски ауторитет био од огромног значаја у младожењином избору невесте. Дакле, Агара бира жену за Исмаила, Исак води Јакова у његовом избору, Јуда бира жену за свог сина Ер 6, иако се овде очигледно претпоставља сагласност самих просаца. Сам чин склапања брака нема дефиниције за себе у писаном закону. Колико се може судити из чињеница обичајног права, ни у овом последњем праву оно за себе није имало прецизну дефиницију. И изванредно је да у целој старозаветној литератури не постоји чак ни реч која би означила облик брака у облику нашег „венчања“, а ова последња реч се никада не налази у руском преводу Старог завета. Реч „брак“ се појављује једном (како је преведена у књизи Песме над песмама 3:11, реч чалунаб), али се више односи на сам чин брака него на облик његовог закључења. Склапање брачне заједнице носи печат истинске патријархалне једноставности, ван сваке формалности. Ево једне љупке слике брака Исака и Ревеке, која дише свежином патријархата (Пост. 24). У име Аврахама, његов слуга одлази у далеку земљу да тражи жену за Исака. Случајно упознаје „деву прелепог изгледа, девојку коју њен муж није познавао“. Он је нехотице скренуо пажњу на њу, замолио је да попије воду, а када се она показала толико од помоћи да му не само да је дала нешто да попије, већ је покушала да навуче воду за његове камиле, онда је после тога више није могао да испусти из вида: физичка лепота и морална доброта приковале су га за њу. Одмах јој је дао златну минђушу од пола сикела и две наруквице за њену руку од десет сикела злата. Упитавши чија је ћерка и да ли имају где да преноће, и добивши у одговору од љубазне девојке, изненађене и одушевљене поклонима, да „имају много сламе и хране, и где да спавају“, отишао је у кућу њеног оца и одмах ту, сада, изразио жељу. Родитељи девојке, видевши озбиљност робовог задатка, као и богатство његовог господара, који ништа није штедио за свог омиљеног сина, пристали су на брак; Ребеку су питали да ли се слаже, а када је изразила пуну сагласност, брачни чин је закључен. Родитељи и рођаци девојчице добили су поклоне; хтели су да Ребеку задрже у својој кући „најмање десет дана“, али пошто роб није могао да оклева, опростили су се од своје ћерке и „благословили је и рекли: сестро наша! После тога, Ребека је са робињом и неколико њених слушкиња кренула на пут. Када су се наши путници приближавали циљу свог путовања, Исак је случајно изашао на поље да „размисли“. Ребека се, видевши га и препознавши ко је то, посрамила и „узела вео и покрила се“. Сазнавши од слуге све околности под којима је изабрао девојку за њега, Исак је „уведе у шатор своје мајке Саре, и узе Ревеку, и она му постаде жена, и он је заволе; и Исак се утеши у тузи за мајком својом Саром“ (Пост. 24). Приказана слика служи као типичан израз редоследа склапања брачних чинова у патријархално време. Судећи по овој слици, цео ред брака је био да је мушкарац сам себи изабрао жену, обоје су добили благослов од родитеља и након тога су постали супружници. Након тога, чин брака је постао нешто компликованији. Приликом склапања брака почео је да користи писмени споразум или уговор, као што је то био случај са браком Товије са Саром (Тов. 7:12, 7:13). Али и пре и после, јеврејски брак је задржао свој посебан карактер, односно карактер грађанског чина. У целој старозаветној литератури нема ни најмање назнаке да је браку, за своју пуноважност, било потребно верско освећење од стране чланова свете јерархије. Јеврејско обичајно право сматрало је древни благослов прародитељима: „рађајте се и множите се, и напуните земљу“ (Пост. 1,28) као довољно посвећење за све наредне бракове, па је стога само бринуло о грађанској страни овог чина. Талмудисти су сачували саму формулу брачних уговора, и она представља грађанскоправни акт у правом смислу те речи: утврђује грађанске обавезе супружника међу собом, које су чисто пословне, практичне природе, да се муж обавезује да поштује своју жену, брине о њеном издржавању, да јој даје храну, одећу, „по обичају, издржавању, издржавању мужа, који храни јеврејског мужа. уредно“ итд. „У потврду чега се додаје уговору: склопили смо стварни акт тог и тог дана, месеца, године“. 7 Брак се обично завршавао гозбом, али пошто они, наравно, нису од правног интереса, нећемо се задржавати на њиховом разматрању, већ ћемо прећи на разматрање правних односа супружника у породичном животу. Правни односи супружника најчешће су детерминисани правним статусом жене, па је због тога за темељније разумевање предмета потребно обратити пажњу уопште на правни положај жене у јеврејском народу, на њен друштвени статус. Мојсијев закон не даје правне дефиниције правног статуса жена, остављајући, као иу многим другим случајевима, такве дефиниције обичајном праву. Али ово последње, како је исказано у историји, даје довољно података за мање-више потпуно утврђивање положаја жене у јеврејском народу. Њен положај овде се битно разликовао од положаја жене уопште код древних источних народа, где је била потпуно немоћна робиња свог господара и мужа, служећи му као слепо оруђе за задовољење страсти. Израз њеног положаја био је харем, у коме су, у безизлазној ситуацији, жене мужева деспота, обично у служби неузвраћених извођача животињских хирова, изгубиле последњу свест о свом људском достојанству. У јеврејском народу, напротив, жене су заузимале висок друштвени положај и биле су, бар у теорији, једнаке у правима са мушкарцима. Ова равноправност полова првенствено је дошла до изражаја у самом стварању првих људи, према чијој замисли је жена створена као неопходан помоћник свом мужу, допуна савршенству људског бића, без којег би човек увек остао полустворење – и морално и физички. Отуда је и само име жене на хебрејском готово идентично имену мушкарца и разликује се само по завршетку карактеристичном за женски род (исцх и исцхах). У патријархалном периоду историје у пракси су се појавили неки обичаји који су могли негативно утицати на развој идеје равноправности полова, попут полигамије, која по својој суштини понижава идеју брака и пре свега жене. Али, као што је познато, полигамија никада није добила значајан развој међу Јеврејима и нашла је моћно ограничење у Мојсијевом закону и, колико се може судити по ставовима библијских писаца, у јавном мњењу, те стога није могла имати посебно штетан утицај на однос међу половима. Дакле, не налазимо хареме међу јеврејским народом, бар у оном смислу као што је то било код других народа. Ако се нешто слично догоди, као на пример код Соломона, онда се на то мора гледати као на изузетну појаву изазвану личним хиром једног краља који није имао меру у својој срећи. Штавише, ова појава је у директној супротности са законима земље, по којима, прво, цар не треба да умножава жене себи, да му се срце не поквари (5. Мојс. 27, 17), и друго, не треба да узима жене из оних народа за које је Господ рекао синовима Израиљевим: не дај им да уђу у своје срце и да ти не улазе у своје срце, богови; и њих се Соломон држао (1. Царевима 11:2). Овакви незаконити поступци краља наишли су на потпуну осуду у јавном мњењу, што је јасно видљиво из тона говора његовог историчара у 1. књизи Царева. Уз све ово, Соломонове жене нису биле харемице у правом смислу, тј. немоћне одалиске, постављене да служе само као инструменти за задовољење краљеве страсти; напротив, уживали су тако значајан утицај на цара да су га чак натерали да себи сагради храм својим боговима, односно да им угоди, да почини највеће и најопасније безакоње које је било могуће за једног краља у Мојсијевој држави. Не може се а да се у овом утицају жена не види израз општег положаја жена међу Јеврејима. Ако се окренемо позитивним подацима историје и обичајног права, онда ће се положај жене међу Јеврејима појавити у следећем облику. Насупрот понижавајућим обичајима старих народа, по којима су жене живеле у безаконом затварању у хареме, а ако су излазиле из затвора, онда свакако са велом на лицу, јеврејске жене и девојке су се слободно и отворено односиле према мушком полу, и заједно са њима учествовале у невољама и задовољствима обичног живота. Тако видимо да Ребека пажљиво води рачуна о кућним пословима, одлази сама ван града по воду до извора и без икакве срамоте чини услугу потпуном странцу на први захтев. Затим је држала лице откривено све до Исака и покривала се само у његовом присуству, изражавајући на тај начин природну стидљивост младе девојке пред својим младожењом (Пост. 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Јаков поздравља свог првог рођака пољупцем пред пастирима (29,11); а она је, заједно са мушкарцима, чувала стада свог оца, и наравно, ходала је откривеног лица. Сара, током свог боравка у Египту, као што се види из историје, такође није покривала лице, што је био разлог да је сматрана (наравно, по египатским обичајима) неудатом и одведена на фараонов двор (12,14-19). Уопште, девојке, над којима је старатељство старих народа било најтеже, уживале су међу Јеврејима потпуну слободу, могле су несметано да шетају свуда, ван града, у пољу, а закон им је обезбедио имунитет уз строгу казну. Свако ко је увредио девојку у пољу, где је остала беспомоћна, био је подлегао смрти (5. Мојс. 21:25). Јеврејке су активно учествовале у јавном животу народа, заједно са другим женама, уз бубњеве и веселећи се песмама, величале су највећи тренутак у историји свог народа – пролазак кроз Црвено море и смрт фараона (Изл. 15,20, 15,21). Јефтајева злосрећна ћерка, са бубњевима и певницама, среће свог оца освајача (Судије 11:34). Девојке из Силома ишле су у винограде да играју у коло (21:21). Када су се Саул и Давид вратили из победе над Филистејцима, свуда су их сретале жене које су певале и играле, са свечаним тимпанима и кимбалима, уз похвалне узвике: „Саул је победио хиљаде, а Давид десетине хиљада!“ Колико је такво одобравање било важно за краља показује чињеница да је Саул био „веома узнемирен“ Давидовим уздизањем над њим и почео је сумњичаво да га гледа (1. Самуилова 18–9). Учествујући равноправно са мушкарцима у јавном животу, Јеврејке су очигледно уживале исто образовање као и оне. Веронаука је несумњиво била иста и за мушкарце и за жене. На то јасно указује и систем верско-историјског образовања који смо испитивали на другом месту 8 објашњавајући значење јеврејског празника, установљеног у знак сећања на најзначајније догађаје у животу народа, славља у којима су подједнако учествовали и мушкарци и жене, синови и кћери (5. Мојс. 16, 11, 16, 14). Али поред веронауке, жене су добијале историјско и политичко образовање на исти начин као и мушкарци, о чему говори и чињеница да су заједно са мушкарцима учествовале у слушању Мојсијевог закона, који је јавно читан народу на празник сеница, у години ослобођења (5. Мојсијева 31. и 12.), а и чувена песма Дебора, ово најистакнутија жена израиљског народа, најистакнутија жена израиљског народа. судбина и политичка ситуација народа (Судије 5). У овој ситуацији, Јеврејке су могле да заузму и јавне положаје, углавном пророчице, као што су Мирјам, Хулда, Ноадија, Ана 9 и посебно Дебора, која је била „судија“, разматрала и одлучивала не само о домаћим, уобичајеним пословима Израелаца, већ и о политичким (Судије 4 и 5 ф.). Јеврејке су више пута активно учествовале у војно-политичком животу свог народа: поред познате херојске приче о Јудити, која је ослободила град Бетулију и целу израелску земљу од инвазије Навуходоносорове војске, може се указати и на два примера херојства јеврејки. Познате су и жена из града Тевета и „паметна жена“ из града Авеља; од њих, први је убио побуњеника државе Абимелеха, а други је преговарао са градског зида са заповедником Јоавом, који је дошао да казни град Авел због једне особе, и наговорио га да скине опсаду, и тиме обојица прекинули грађанске сукобе у земљи. 10 После овога није изненађујуће што су јеврејске жене имале необично развијену свест о својим правима, захваљујући чему су се често лично јављале краљу тражећи од њега решење за њихов случај, што се види из приче о мудром Соломоновом суду (1. Цар. 3, 16). Још је значајнији у том погледу пример једне интелигентне жене из Текоита, која је смело дошла код цара и кроз мудру параболу постигла да се краљ помирио са својим сином, који га је наљутио убиством његовог прворођеног сина (2. Цар. 14-21). Женина високо развијена самосвест такође је била изражена у злостављању којим је Аталија приграбила престо краљевства Јуде у своје руке, а зла Језавеља владала је краљевством са пуном влашћу под својим мужем-краљем. 11 Такав је био друштвени статус жена међу јеврејским народом. Из презентованог есеја јасно је да се готово није разликовао од тренутног положаја жена у Европи. 12 Ако узмемо у обзир оне векове културног развоја који одвајају данашњу Европу од Палестине тог времена, онда приказано поређење очигледно не иде у прилог првој. Овакав друштвени положај жене природно је благотворно утицао на њен породични и кућни статус. И видимо да је у кућном животу жена једнако пуна и слободна као и у јавном животу. Сара суверено управља пословима као љубавница, тако да Абрахам у потпуности слуша њен глас и испуњава њене жеље, понекад чак и против својих жеља (Пост. 16:5, 16:6, 21:10–12), Ребека је такође пуна господарица у кући, а Михала, жена Давидова, чини право, и према томе, премашује своје Давидове супруге, и стога превазилази њену подлогу. није у супротности са брачним поштовањем (2 Сам. 6:20–22). Захваљујући таквом независном положају у кући, жена је могла да прима госте на сопствени захтев, чак и очигледно без знања свог мужа, као што је, на пример, учинила богата жена Сунамка, која је позивала Јелисеја код себе сваки пут када би долазио у Сунам, а затим, уз сагласност њеног мужа, припремала за њега посебну собу (2. Цар. 4,8-10). Жена је могла да започне односе са људима чак и против жеље свог мужа, као што се види из примера Авигеје, добре жене злог Навала, која је донела дарове Давиду након грубог одбијања њеног мужа (1. Сам. 25:10, 25:27). Жена је имала једнака права са мужем како у односу на децу тако и у погледу домаћинства. Тако Ана, на сопствени захтев, одређује судбину свог сина Самуила, а њен муж се потпуно слаже са њом: „Чини шта хоћеш“, каже он (1. Самуилова 1:22–23). Ребека изражава неспремност да Јаков узме жену од кћери хананских, а њен муж Исак, уз Јаковљев благослов, испуњава њену жељу: „и заповеди Јакову и рече: „Не узимај себи жену од кћери хананских“ (Пост. 27 и 28:1). Горе поменута Шунамитка, да би испунила своју жељу, чак предузима и изградњу читаве горње собе за Јелисеја и добија потпуну сагласност од свог мужа, коме се, штавише, у овом питању обраћа не са молбом за дозволу, већ са изразом само своје жеље у виду свести о својим пуним правима: „хајде да направимо, ми ћемо му поставити, а она ће јој поставити кревет, а у горњи део ће јој ставити кревет. и сто, и столицу, и лампу; и кад дође к нама, нека дође к нама“ (2. Цар. 4, 10). Повремено је жена прекорила свог мужа, што се види из примера добре Авигеје, која је Давиду говорила о свом мужу Навалу: „Нека господар мој не обраћа пажњу на овог злог човека, на Навала; јер какво је име, такав је и он. Навал (луд) је његово име, и његово лудило је с њим“ (1. Самуилова 25:25). Михала се чак и лично обратила Давиду са замеркама због његовог наводно недоличног понашања приликом преноса ковчега, када је скакао и играо од радости испред ковчега: „како се данас истакао цар Израела (рекла је Давиду), гол данас пред очима својих слугу, како се само неки празан човек разоткрива!“ (2 Самуилова 6:20). Однос између мужа и жене карактерише изузетна нежност и љубав. Муж се често назива жениним „пријатељем“ (Јер. 3:20; Ос. 3:1) и његова љубав према њој се често описује у старозаветној литератури (Пост. 24:67, 29:18). Законодавац је необично високо ценио срећу породичног и брачног живота и предузео све мере да овај живот не престане да буде извор моралне снаге за целу државу. Да би се то постигло, било је потребно посебно водити рачуна о јачању брачних веза, посебно у прво време након брака, када су се те везе најлакше могле учврстити доживотно. Да би постигао овај циљ, законодавац је издао изузетан декрет, којим је ожењена особа у почетку била ослобођена свих дужности, државних и јавних. „Ако је неко недавно узео жену, нека не иде у рат, и нека му се ништа не ставља; нека остане слободан у својој кући једну годину, и нека угађа жени својој коју је узео“ (5. Мојс. 24:5). Ова пресуда би могла благотворно да утиче на целину животних односа Израелаца. Захваљујући ослобађању од свих пореза и дажбина, он је читаву годину могао да посвети све своје бриге и напоре да своје домаћинство доведе у што бољи положај, да стане на чврсту економску основу, као неопходну материјалну основу за добробит породице. Тада је током читаве године сталног боравка у породици могао толико да ојача своју везу са њом да би она за њега постала неопходан и незаменљив извор моралне снаге и среће. Ово делимично објашњава невероватну снагу породичних веза која задивљује јеврејски народ и која му је сама, током много векова постојања без државе, дала могућност да сачува свој тип и моралну снагу. С друге стране, жена је утеха свом мужу у временима туге; на пример, Исак се, захваљујући Ребеки, „утешио у својој тузи за својом мајком Саром“ (Пост. 24:67); а плач младе жене због губитка мужа постао је предмет поређења да би се изразила највећа туга (Јоило 1:8). Најзад, најснажнији израз ватрене љубави мужа и жене је цела књига Песме над песмама, која се састоји од љупких слика које ову љубав приказују са најживљим и истовремено нежним цртама. Стање породичних односа које смо приказали представља, наравно, идеал овог стања. Фокусирали смо се пре свега на слику идеалне државе, јер је, у недостатку директних правних дефиниција у вези са овом државом, она требало да послужи као нека врста замене и најближи њихов израз, пошто је законодавство увек више од живота, а његов најтачнији израз увек треба тражити у најнормалнијим односима. Али било је, наравно, изузетака, одступања од норме, тим пре што су у јеврејском народу још увек постојали услови који су могли да спрече потпуно остварење среће породичног живота, као што је полигамија, код које су незадовољства која произилазе из ривалства и љубоморе жена неодвојива, што се може видети у таквим породицама патријархалних породица А и Сарах, где су честе породице Абрахам, као што су Агару, и породицу Елкана, где ју је Анина ривалка Пенина веома узнемирила прекорима због њене неплодности (Пост. 21:11, 1. Сам. 1:6). Али ове чињенице, у сваком случају, представљају изузетке; потиснута су масом чињеница другачије врсте. И „ове најновије чињенице, како Салшуц с правом каже, представљају позитивно оповргавање закључака на које се неки ауторизују с обзиром на постојање полигамије међу Јеврејима, која обично деморалише жене и понижава их у очима мушкараца. Јевреји нису имали ни једно ни друго, било зато што сам поглед на полигамију није био исправан, или зато што се чинило да сам поглед на полигамију сам по себи није био исправан, или због тога што се чинило да је само по себи то полигамија. О томе говоре многи примери у изреци Соломоновим и Псалмима, када се осликава породична срећа једне жене, потпуне господарице куће. 13 Ако је полигамија постојала међу Јеврејима, она је попримила ублажен облик, по коме је, осим у неколико случајева бигамије (бигамије), у којој су обе жене имале једнака права (као што су жене Јакова и Елкане), жена у правом смислу била увек сама, а остале су биле као конкубине. Дакле, Аврам је имао једну жену – Сару, али је поред ње имао и конкубину Агару (Пост. 16 и 3). Систем конкубината био је широко коришћен међу Јеврејима и уживао је правно признање. Дакле, наш нацрт закона о породичним односима међу Јеврејима не би био потпун да се не дотакнемо правног и социјалног статуса ове врсте жена – конкубина. Конкубинат, који се појавио у најстарија времена код Јевреја, био је изазван побожном жељом за потомством, која није дозволила да се конкубинат спусти на ниво грубе полигамије. Стога се цео феномен мора посматрати са становишта ове побожне жеље, захваљујући којој би чак и роб могао постати важан у породици, посебно тамо где је жена нероткиња. Ово је био прави извор конкубина Нахора, Аврахама и Јакова. Конкубине (пилегесцх), као секундарне супруге, природно нису могле бити једнаке правој жени у правном статусу. Видимо да је у породици Абрахамова главна господарица, господарица куће, Сара, а конкубина Агара игра подређену улогу; а када је ова, „видевши да је затрудњела, почела да презире своју господарицу“, тада јој је Аврам, на притужбу или боље речено прекор Сари, рекао: „Ево слуге твоје у твојим рукама, чини с њом шта хоћеш. И Сара је почела да је тлачи и она побегне од ње“ (Пост. 15-6). Правну разлику између жене и конкубине рабини налазе у томе што ова потоња након развода није имала право на „разводно писмо“ (либеллос дивортии) и могла је бити удаљена из куће и ванбрачне заједнице са мужем без икаквих формалности. 14 Постојала је и разлика у правима у односу на децу жене и конкубине; на пример, деца конкубина нису добијала наследство од свог оца, већ само поклоне (Пост. 25,6), иако се ова разлика није односила на све односе, пошто се ова деца још увек нису сматрала странцима, већ су чинила додатну породицу, а њихова имена се налазе у патријархалним родословима заједно са именима деце од стварних жена:21:2; Мојсијево законодавство је прихватило древно обичајно право конкубината и само га је подвргло прецизнијим правним дефиницијама. Према овом закону, конкубине су могле бити: 1) јеврејска девојка коју је продао њен отац; 2) пагански заробљеник заробљен током рата и 3) купљени страни роб. Међутим, закон даје прецизне дефиниције само за прве две врсте конкубина – јеврејску девојку и заробљеницу; Он не даје никакве дефиниције у вези са купљеном страном робињом, иако је она несумњиво могла бити конкубина. Суштина прописа који се односе на прве две врсте конкубина је следећа: ако неко прода своју ћерку у ропство другоме, а овај је не заручи за себе или је не да свом сину, или ако се овај ожени њоме, него узме другу жену са собом, па почне да је занемари, онда она има право, а да јој не врати новац који је добио од оца, да оде бесплатно:7-1 (7). Ако неко међу заробљеникама види жену лепог изгледа, па се заљуби у њу и хоће да је узме себи за жену, и уђе у њу и она му постане жена, а онда јој се не допадне, нека је пусти где хоће, али нека је не продаје за сребро и не претвара у ропство, јер ју је понизио (5. Мојс. 21, 10-1). Ови декрети дефинишу правни статус конкубина према Мојсијевом закону. Закон се са таквом љубављу и пажњом односи према несрећним женама ове врсте, стављеним у зависни положај, једну принудном продајом од стране оца због сиромаштва, а другу кроз заточеништво, да их чак и не назива у правом смислу конкубинама (пилегесцх), већ да би их уздигао у очима њихових мужева, назива их женама и не штити их од ропства (исцхах). Ипак, ове жене нису праве супруге, нису жене у правом смислу, иако се по свом правном статусу готово не разликују од њих. Целокупна разлика у њиховом правном статусу изражава се у одсуству за њих „јутарњег поклона“ током брака и „писма о разводу“ током развода – ових правних израза за пуну законитост и пуноважност брака. Овде нема ни наговештаја о постојању „јутарњег поклона“, а искључује га и сам облик склапања ових брачних односа, будући да се у првом случају супруга купује, а у другом заробљава, под условима који не пружају простор за „јутарњи поклон“, који служи као израз слободног пристанка жене на брак. Развод од ових жена такође није праћен правним формалностима, већ се једноставно састоји у томе да муж „пусти“ жену. Разлика између конкубине и пуне жене изражена је, између осталог, у кривичном смислу. Док се прељуба са дебелом женом или слободном невестом кажњава смрћу за оба злочинца, прељуба са вереном робињом (конкубином) се једноставно кажњава. „Ако неко спава са женом, а она је робиња, верена са својим мужем, али још није откупљена, или јој још није дата слобода, нека се казни, али не смрћу, јер није слободна“ (Лев. 19,20). Све разматране дефиниције у погледу права конкубината дају, како каже Салшуц 15, облик крхког брака, склопљеног без икаквих формалности и поклона, са таквим женама или девојкама које су се некако нашле у зависном положају. Овај савез је било лакше разбити и само његово кршење било је лакше казнити. Законодавац је, признавајући такву брачну заједницу, чинећи уступак антиком легализованом обичајном праву, покушао да кроз разматране дефиниције отклони главно зло које је депримирало брачне односе старих народа – наиме, развој полигамије и понижавајући положај жене који је са њом повезан. Прво је постигао тако што је брачну заједницу са конкубинама лишио правних формалности, што је заједницу учинило неважећим, а друго тако што је правни статус конкубина подигао готово до равноправности са пуноправном женом. Као што се може видети из претходног одељка, закони о разводу брака имају блиску везу са законима о правном положају жена и, уопште, са законима о брачним односима. Питање развода је једно од најтежих питања у законодавству. Правна наука још није успоставила једно начело за просуђивање овог предмета: неки на развод гледају као на природну нужност, па се стога труде да га што лакше олакшају; други, напротив, на то гледају као на израз злочиначке страсти, па се стога труде да је што више ограниче. Истина се налази између ових крајности. Морална суштина брака, као слободне заједнице бића која се међусобно допуњују, заједнице у којој чланови постају „једно тело“, претпоставља вечност заједнице, па стога искључује развод. Такав је овај спој у свом идеалу. Али идеал никада није у потпуности остварен у стварности; увек постоје мање-више ненормални услови који нарушавају његову недостижну чистоту. Општа исквареност људске природе није спорила у успостављању брачних односа са таквим условима који су могли нарушити неповредивост брачне заједнице и у њу унети деструктивне елементе који су нужно водили до развода. Међу таквим условима може се указати на неравноправност полова, ограничење слободе избора особа које ступају у брак и последице које из тога произилазе: морална или физичка неадекватност ових особа, недостатак љубави итд. Сви законодавци су ове услове водили рачуна и сви су признавали развод брака у већој или мањој мери. Мојсијево законодавство се у овом погледу не разликује од других закона. Међутим, овде, као иу многим другим случајевима, оно није дало своје законе, већ је за основу узело готове прописе које је развило обичајно право и само их подвргло дефиницијама које су у складу са његовом посебном наменом. Историја не пружа довољно података да би се проценило у којој мери је обичајно право дозвољавало развод и којим условима је он био подвргнут. Представља само један пример развода, и то не са правом женом, већ са конкубином – Аврамов развод од Агаре (Пост. 21,14). Али из овог примера, а углавном из одредби Мојсијевог законодавства, које осветљавају обичајно право, можемо закључити да је развод брака углавном обављен са великом лакоћом, без икаквих правних формалности. Овакво стање ствари, наравно, није могло повољно да одговори на жену, која је, захваљујући свом зависном положају, увек могла да упадне у безизлазну ситуацију, као што је био случај са Хагаром. Мојсијево законодавство би природно подвргло развод строжијим дефиницијама. Главна дефиниција налази се у Поновљени закон (Поновљени закони 24:1–4). „Ако човек, вели законодавац, узме жену и постане муж, а она не нађе наклоност у његовим очима, јер нађе нешто гадно у њој, и напише јој разводно писмо, и преда је у њене руке, и испрати је из своје куће, а она напусти своју кућу, оде и уда се за другог мужа; али ће је овај последњи муж мрзети и написати њену кућу, и дати јој у руке развод, њен муж, који ју је узео за жену, умире, онда је њен први муж, који ју је пустио, не може поново узети за своју жену, пошто је била оскврњена, јер је то гадост Господу Богу твоме, а не скрнављење земље коју ти Господ Бог твој даје у наследство. Као што се види из конвенционалне форме приказаног текста, чини се да се овде не износи закон о разводу брака, већ закон о браку лица која су се развела. Закон о разводу је наводно познат и не захтева дефиницију. Али не би било поштено, уз Михаелиса и Салшуца 16, на основу условне форме закона о разводу, који наводно претпоставља само древно право обичајног права, да се у овој форми негирају нови прописи у вези са разводом, који више не припадају обичајном праву, већ самом Мојсијевом законодавству. Ако би законодавац у овом закону имао само намеру да утврди немогућност лица после развода да се поново венчају, онда би детаљна форма у којој је изнет древни закон о разводу била потпуно непотребна и беспредметна. У међувремену, законодавац два пута до најситнијег детаља понавља легализовану процедуру за развод. Ова околност нас нехотице приморава да претпоставимо да за законодавца ова дефиниција није прост условни облик који служи само као увод у главно право, већ има самостално значење, и није просто понављање обичајног права, већ напротив садржи нову дефиницију, непознату обичајном праву. Дословна форма хебрејског текста не може да потврди такво схватање (иако у исто време не може да потврди супротно), јер се нејасно чита: цум аццеперит вир укорем ет ерит, си нин инвенерит граттам ин оцулис ејус ет сцрибет еи хбеллум еи хбеллум, разумели смо и овај древни превод, и за многе нове преводе, разумели смо и овај древни и нови превод. назначене и изражене у складу са овим схватањем. Овако овај текст схватају сиријски и арапски преводи: „Си дуцат аликуис укорем ет нон инвениат гратам апуд ипсум, сцрибал еи либеллум репудии деткуе еи...” (на арапском такође сцрибал, трабат – субјунктив уместо императива). Исто значење види се и у халдејској парафрази (Таргум Онкелос) и јеврејско-самарићанском тексту, који, иако немају императивну форму коњунктива, изостављају везник ет, што највише доводи до супротног схватања 17. Од осталих превода који претпостављају или директно изражавају схватање које смо навели, можемо указати на Вулгату, која такође изоставља везник ет, па чак и на грчки ЛКСКС, који даје право на такво схватање јер према њему „και δ ω σει” није зависно од кондиционала εαν, већ има независно значење. Лутеров превод директно изражава ово схватање: Венн јеманд еин Веиб ниммт унд ехелицхт сие, унд сие ницхт Гнаде финдет вор сеинен Ауген...со солл ер еинен Сцхреидебриеф сцхреибен (тј., ако неко узме жену и ступи у њене брачне односе, он не мора да нађе наклоност са њом, онда он не мора да нађе наклоност према њој, развод). Коначно, закон има исти облик у устима Исуса Христа у Његовој беседи на гори (Матеј 5:31): „Такође је речено да ако се човек разведе од своје жене, нека јој се разведе. С обзиром на представљене варијанте текста дотичног закона, које потврђују назначено његово схватање, анализираћемо овај закон као самосталан Мојсијев закон, заснован на древном обичајном праву само у његовим најопштијим основама. У тексту закона се наводи да је разлог за развод то што жена „неће наћи наклоност у очима свог мужа, јер он у њој налази нешто одвратно“. Овај мотив, по свему судећи, нема тачан израз за себе и стога је дао повода за различита тумачења. Разлика у тумачењу првенствено је била изражена у различитим преводима. Дословни хебрејски текст (у међулинијском латинском преводу) има нејасан израз: куиа инвенит ин ен нудитатем верби, или неготии, како Пасторет преводи 18 хебрејских ерватх дабар. Тешко је тачно одредити значење овог израза; али судећи по општој употреби речи „голота” (нудитас) у јеврејском у смислу стида, изопачености (Иса. 20:4, Лев. 18:18), овај израз се уопштено може разумети у његовој повезаности са речју верби или неготии у смислу моралне или физичке изопачености која изазива гађење. У складу са овим схватањем, изражени су преводи – сиријски (депрехендерит ин еа рем турпем), арапски (инвенерит адверсус еам тем турпем), халдејски парафраза (инвенит ин еа аликуид фоедитатис), јеврејско-самаритански текст (депрехендит ин еа рем турпем), ВВ али еу рем турпем на грчком. ЛКСКС (ευρεν εν αυτη ασχημο в πραγμα 19). Сви они под нудитас верби или неготии означавају нешто срамно, подло, узбудљиво гађење. Али очигледно, из правне перспективе, таква општа дефиниција није довољна. Стога су тумачи закона настојали да тачније одреде његово значење. У време Рођења Христовог биле су познате две школе које су развијале различите погледе на закон. Једна од њих – Хилелова школа – разумела је овај закон тако да је муж могао да се разведе од своје жене због свега што му се на њој не свиђа: због поступака, због карактера, због физичких недостатака, чак и због лоше припреме јела 20; друга – Шамајева школа – напротив, схватала је закон тако да се развод брака могао дати само за тешке телесне пороке, за прељубу 21. Тешко је одлучити која се од ових школа највише приближава правом схватању закона. Када су фарисеји предложили решење за контроверзно питање ових школа за суд Исуса Христа, Он је, посматрајући брак са идеалне тачке гледишта, природно потпуно негирао развод (Мт. 19:3–6), али када су Му рекли: „Како је Мојсије заповедио да својој жени да разводно писмо, а затим да се разведе од ње!“ „Он одговори фарисејима: „Мојсије вам је, због тврдоће срца вашег, дозволио да се разведете од својих жена; али није било тако од почетка." Затим је сам развод условљавао само прељубом. На основу цитираних речи Исуса Христа, Михаелис закључује да је Мојсијев закон разумео на исти начин као и школу Халела 22, на коју би требало да наговести израз о тврдоћи срца, и да „од почетка није било тако“. Али такво разумевање тешко да је темељно. Највероватније, судећи по томе што је Исус Христос указао на прељубу као једини разлог за развод, речи Исуса Христа треба схватити у смислу да је Он у допуштању развода уопштено видео неопходан уступак људској „тврдоћи срца“, односно недостатак у исквареној људској природи оних особина, физичких и моралних, које би омогућиле да се он оствари као идеални закон, дакле, као идеални закон Мо. видело значење у складу са овим ставом. Дакле, према Мојсијевом закону, разлог за развод су и физички недостаци који су у супротности са сврхом брачне заједнице, и морални недостаци који су у супротности са моралном страном ове заједнице. У овој дефиницији мотива за развод брака у законодавцу се види дубоко виђење брачне заједнице, гледиште по којем, с обзиром на неизбежне недостатке људске природе који могу бити у супротности са идејом брачне заједнице, с једне стране, он чини могућим развод брака и то чини велики благослов, јер је „онемогућио развод за оне који се гаде или презиру сваког другог. сурово, противно слободној вољи“, бесциљно насиље, које би, између осталог, најштетније утицало на васпитање деце, па и на жељу за склапањем законитих, неуништивих бракова 23; с друге стране, развод брака није препустио самовољи и лакомислености, већ га је ограничио и дефинисао строгим правним формама. Законодавац предвиђа следећа ограничења за развод брака. Прво, он захтева основ за развод и тиме ограничава незакониту самовољу. Да би се развео од своје жене, муж мора да назначи у својој жени особине које су у супротности са идејом брака. Потреба да се сведочи о реалности недостатака на које је муж указао у својој жени природно претпоставља преношење предмета јавном суду, као што је, на пример, директно назначено у случају оптуживања жене за недостатак девичанства (5. Мојс. 22, 13-21). Дакле, друго, развод се утврђује судском пресудом. Треће, за пуноважност развода био је потребан законит писмени документ, што је, с обзиром на слаб развој писања у то време, било питање од највеће важности, захтевало је много муке, као што је било обраћање јединој класи левита упознатих са писањем за писање документа. Све ово заједно учинило је да развод није био лак и елиминисао је све мотиве лакомислености и непромишљености. Иста сврха закона – да развод учини чином строгог разматрања – видљива је и у самом изразу (двапут поновљеном у члановима 1 и 3) којим је развод дефинисан: „Написаће јој разводно писмо, и предаће га у њене руке, и пустиће је из своје куће. Поред тога што документ мора бити правно оверен као исправан, муж је по закону обавезан да га очигледно лично преда у руке ослобођене жене. Закон, обезбеђујући тиме да супруга са сигурношћу добије документ о разводу брака, у исто време последњи пут зближава мужа и жену који се разводе, као на лични улог, тако да у овом последњем тренутку заједничког живота последњи пут одмеравају важност оних мотива који су им дали разлог за развод. Онда нека је „пусти из његове куће“. Овде се опет пружа прилика за размишљање: где ће ослобођена жена? Шта ће садржати? Поред тога, могу постојати препреке за напуштање куће, као што су трудноћа или болест супруге. С обзиром на све ове околности, лако би се могло десити да се и сама одлучност за разводом поколеба 24 . Рабини, у свом тумачењу дотичног закона, задржавајући његову општу основу, дају му детаљније дефиниције. Развод се сматра пуноважним, кажу, када је воља мужа јасно изражена, оверена писменим актом, у коме се мора јасно назначити да се од тог и тог времена прекидају све везе међу супружницима, да се муж одрекне поседа своје жене и да је пушта из свог дома. Када је документ припремљен, мора се дати жени или неком од робова који је овлашћен да га прими од ње, у присуству рабина, писара и два сведока, или је најчешће сам муж принуђен да лично преда документ у руке своје жене. Да не би дошло до забуне у именима, рабини одређују да у документу буду наведене три најближе генерације оба супружника. Што се самог документа тиче, он мора бити написан округлим словима јасно и јасно, на дугуљастом папиру, на коме не би требало да буде оштећења, па чак ни најмање мрље. Прво, указује на време и место закључења дела, имена разведених и њихових најближих предака; тада муж саопштава да жену пушта, да она одлази својом вољом и да јој даје пуно право да се уда за другог. Два сведока стављају своје печате 25. Из разматраног Мојсијевог закона о разводу и његовог талмудског тумачења јасно је да се чини да је право на развод ограничено искључиво на једног мужа, као да је жена у том чину потпуно пасивно, немоћно биће. Одузети једној странци свако право, а дати свако право другој, у делу који се подједнако тиче обе стране, била би очигледна неправда. Стога, за студента Мојсијевог права, питање од великог интереса је: да ли је жена имала право на развод? У законодавству нема јасних, законски дефинисаних индиција за то, па стога неки истраживачи, на основу закона о коме је било речи, чврсто мисле да је „право на развод додељен искључиво мужу“ 26 . Али такво мишљење нема баш чврсте основе. Не објашњава неке чињенице које очигледно имају супротно значење. First of all, if the right of divorce were exclusively assigned to one husband, then it would naturally have to become his absolute right, and yet there are positive and indirect indications that this right for him is limited by certain conditions of the wife’s position. Дакле, муж је губио право на развод брака ако је изјавио да није нашао невиност у својој жени, а у међувремену би се на суду доказало да је то била злонамерна клевета: „не може се од ње развести до краја живота“ (5. Мојс. 22,13–19). „Међутим, с правом каже Салшуц, сама чињеница да је муж, да би се развео од своје жене, прибегао таквом средству указује на то да развод брака није био искључиво на располагању његовој самовољи, већ да је за то био дужан да изнесе ваљане разлоге” 27. У закону (5. Понов. 21) претпоставља се да је могуће да имају два мужа од једне жене. Оно што га тера да ово последње задржи код себе, ако право на развод брака припада искључиво мужу, „не може да се разведе од своје жене целог живота“, постоји једна када је, судском пресудом, узима за себе за увреду нанету њеној девојачкој части (5. Мојс. 22 и 29). Све ове чињенице су за нас сада важне у смислу да ограничавају право мужа на развод управо због његовог познатог односа са женом, односно као да жена сама ограничава ово право свом мужу. Коначно, постоје позитивне индиције да би супруга у одређеним околностима могла да захтева развод. Дакле, чак и ако конкубина, купљена као робиња, а затим ступи у „права жене“, не добије храну, одећу и брачну заједницу од свог мужа, онда је имала право да напусти свог мужа, односно имала је право да захтева развод (Изл. 21:7–11). Ако је на овај начин лишавање неопходних услова за брак овластило чак и конкубину да се разведе, онда је, наравно, ово право било још важније у односу на стварну жену. Историја нам није сачувала чињенице ове врсте, па се ово право не може чињенично потврдити; али рабини, који често чврсто стоје на бази древне јеврејске традиције, у потпуности потврђују право ове жене на развод. Дакле, према рабинском закону, жена је имала пуно право да захтева развод ако јој је муж лишио брачне заједнице; имала је и право да захтева развод у случају десетогодишњег бездетности, или чак и раније ако се докаже потпуна немоћ мужа, а сведочење жене ужива посебно поверење. Рабини проширују ово право жене до те мере да је потпуно једнако праву мужа, како је дефинисано у Мојсијевом закону, тако да жена има право да захтева развод у свим случајевима када муж „не наиђе на милост у њеним очима, јер нађе нешто одвратно“, као што су физичке мане или чак мужевљева занимања која јој се не свиђају, да јој се не свиђају за пример, ливнице, копаче и друго, што неминовно укључује неуредност и непријатан мирис. Подразумева се да је жена имала право да се разведе од свог мужа у случају било које заразне болести, као што је губа, такав рабински декрет је у толикој мери у складу са духом Мојсијевог законодавства, чији је санитарни део један од његових најразвијенијих делова, да, без иза себе историјских чињеница и позитивно израженог, налази се у праву, у свом сасвим довољном општем духу. Све ове приватне рабинске дефиниције имају заједнички израз у одредби према којој је жена могла да захтева развод од свог мужа ако је била иоле згађена вршењем брачних дужности према мужу 28 . Тако широко право на развод, међутим, није послужило за слабљење чистоте и снаге породичних веза. Она је нашла срећну противтежу у изузетној снази и виталности породичних нагона народа и само је допринела чишћењу породичних односа од тог моралног и физички погубног зла, које је понекад неизбежно код вечне неуништивости брачне заједнице, када је заједнички живот супружника који се не воле, па чак и не мрзе, обоје морално и физички. Поред тога, законодавац, дајући право на развод брака, у исто време га даје таквим дефиницијама као што је горе приказано, које би могле елиминисати свако мешање у ово питање лакомислености и брзоплетости, и учинити га актом стварне стриктно промишљене неопходности. Такав циљ законодавца може се, између осталог, видети у закону, по коме они који су били разведени више нису могли да се поново венчавају (5. Мојс. 24, 4). Након развода, разведени су могли да ступе у брак са било ким, а закон не предвиђа посебне одредбе у вези са њима, проширујући на њих примену општих закона. Једино ограничење је било да се не могу поново венчати (и то тек након што се жена уда за другог мужа), а искључиво за разведену жену да се не може удати за свештеника и првосвештеника (Лев. 21:7, 14). Други тренутак престанка брака је смрт једног од супружника. Након смрти једног од супружника, преостали супружник ступа у нову везу која се разликује од претходне. Али промена би посебно могла да утиче само на судбину жене, као слабијег члана разореног синдиката. Дакле, законодавство, потпуно прећутно о положају удовца, бави се само ситуацијом удовице, покушавајући да јој обезбеди живот на њеном новом положају. Нешто ћемо се задржати на положају удовице према Мојсијевом законодавству да бисмо закључили разматрање Мојсијевих закона о породичним односима. Положај удовице није одређен законом прецизно: он је углавном одређен породичним везама. Ако је удовица имала децу, онда је, наравно, имала природну дужност, коју, како каже Михаелис, не треба дефинисати законом 29, односно дужност да храни мајку. Ова одговорност је пре свега пала на најстаријег – прворођеног сина, који је, између осталог, за ову намену добио дупли део очеве имовине. Ако удовица није имала деце, онда је брига о њеном издржавању прешла на родбину. Али закон се не задовољава тиме што пружа бригу за пружање породичних осећања удовици: он се сам брине о њој и тражи средства да је издржава. Он даје удовици иста средства за исхрану која су била обезбеђена и одређена у Мојсијевој држави свим њеним лишеним, несрећним члановима - сиромашнима, странцима, сирочади, па чак и левитима који нису имали „удео и наследство“ у држави. Тако је удовица имала удео у десетини, која се сваке три године одвајала од свих производње у корист сиромашних чланова (5. 14:28, 29, 26:12); имали право да сакупљају легалне остатке на њиви после жетве, у баштама и виноградима после бербе плодова (5. Мојс. 24, 19–21), и да учествују у верским прославама народа, којима је, између осталог, био циљ обезбеђивање хране за сиромашне (5. Мојс. 16, 11–14, итд.). Постоје историјски докази да је чак и део ратног плена био издвојен у корист удовица (2 Мак. 8:28 и 20), а то је потпуно у духу Мојсијевог законодавства. Посебне дефиниције које се тичу удовице обухватају декрет којим се забрањује узимање одеће од удовице као залог (5. Мојс. 25:17) и, уопште, суштинских ствари за живот, као што се може закључити из речи Јова, који види безакоње и суровост у томе што „узимају удовичиног вола као залог24“ (Јоб24). У свим осталим случајевима, законодавац обезбеђује бригу о удовици приватним заједницама, указујући им само на општи тон односа према њој у општим прописима попут следећих: „Не тлачите ни удовицу ни сироче. 22:22-24). Онај ко „зло суди удовици“ био је јавно проклет (5. Мојс. 27:19). У временима опасности, удовици је било дозвољено да положи своју имовину у храмску ризницу (2. Мак. 3:10). Што се тиче поновне удаје удовице, закон, који јој даје пуну слободу, даје само две дефиниције: прво, када удовица остане без деце, мора да се уда за брата свог мужа, и друго, да се не може удати за првосвештеника (5. Мојс. 25:5, 6; Лев. 21:14). Објашњење последњег ограничења мора се видети у узвишеној светости првосвештеничког достојанства, у складу са којом брак првосвештеника мора представљати најчистију заједницу са непорочном девом, што брак са удовицом не може бити, јер је она већ доживела своју прву природну заједницу. Смитх, Дикт. библијске уметности. "брак" Пуелла укуе ад аннум дуодецимум, диемкуе инсупер уницум, минор нунцупабатур, ниси манифеста праепопере пубертатис сигна номен јувенцулае форте антиципассент. Пер сек дуи секуунтур менсес јувенцула дицта ест. Деин пубертатис ерат пленае. – Солденус Укор хебраица, И. ИИ, в. 3. П. 138. Пасторет, Моисе цосидере цомме легислатеур ет моралисте, стр. 251. Мохар се у Библији помиње само три пута: Пост 34:12; Реф. 22:17 и 1 Сам. 18:25, али се на овим местима о томе говори као о обичној ствари, легализованој обичајима. Мицхаелис, Мос. Рецхт, § 85. С. 79. Саалсцхутз, Мос. Рецхт. Кап. 102. § 3, С. 733 Селден, Укор хебраица, И,ИИ, ц 10. Пасторет, И к.п. 262–264 „Христово читање“, 1878. септембар-октобар. Страница 316 итд. Реф. 15:20, 2. Краљевима 22:14, Немија 6:14, Лука. 2 Суд. 9:53, 2 Сам. 20–22. 2. Краљевима 11:3, 1. Краљевима. 18:13. Смитх, Дикт. Библије, чл. Брак и жена. Саалсцхутз, Мос. Рецхт&цап. 102, § 1, с. 727. Саалсцхутз, М.Р.Кап 103, § 3, Аммерк. 977. Саалсцхутз, Мос. Рецхт, Цап. 103, § 4. Мицхаелис, М.Р. §119. Саалсцхутз, М.Р. Кап. 106 Валтонус, Библиа Полиглотта, И.ц. Пасторет, Моисе сматра цомме легист ет морал. стр. 296. Валтонус, Библиа Полиглотта град „Ако жена лоше кува храну свог мужа – пресоли је или прекува – онда би јој требало дати развод. Следбеник ове школе, рабин Акиба, чак је дошао до следећег става: „Ако неко види жену лепшу од своје жене, онда може дати потоњој да се разведе, јер се каже: ако не нађе наклоност у његовим очима. Пасторет, И.ц.п.297; Смитх, Дикт. Библије, чл. Развод Саалсцхутз, М.Р. Кап. 106, § 1. Мицхаелис, Мос. Рецхт. § 120, С. 246. Саалсцхутз, Мосаисцхес Рецхт. Кап. 106, § 1. Саалсцхутз, Мосаисцхес Рецхт, Кап. 106, § 1, С. 801. Пасторет, И. ц. стр. 299 – 301. Најстарији облик документа о разводу према Пасторету гласи „Ецце лицита сис виро цуицункуе. Аткуе хиц ест интер те ет ме либеллус репудии, релицтионис епистола, ац инструментум димиссионис, адцокуе тиби либерум сит цуицункуе велис нубере.“ Оехлер, Тхеологие д. А. Т § 101, 2. Саалсцхутз, Мос. Рецхт, Цап. 106, § 2. Пасторет, Моисе, цонсид.цомме лег. ет мор.п. 304 и 305. Цп. Саалсцхутз, Мос. Рецхт, Анмерк. 1040. Мицхаелис, Мосаисцхес Рецхт, § 121, Тх. ИИ, стр. 256. Можда ће вас занимати: