Martesa dhe marrëdhëniet e lidhura me to sipas Ligjit të Moisiut

Kur shqyrtojmë marrëdhëniet martesore, gjëja e parë që tërheq vëmendjen është mosha që konsiderohet e rritur për martesë. Ndër çifutët biblikë, martesa zakonisht bëhej në moshë shumë të hershme. Martesa e hershme është përgjithësisht e zakonshme në Lindje, ku puberteti ndodh më shpejt se në Evropë. Në Egjiptin e sotëm, martesa zakonisht bëhet para moshës 16 vjeç, më shpesh kur nusja është 12-13 vjeç, dhe ndonjëherë edhe në moshën 10 vjeç. 1 Talmudistët ndaluan martesën para moshës 13 vjeç për burrat dhe 12 vjet e 1 ditë për gratë. 2 Martesa përbëhej nga një marrëveshje midis prindërve të të rinjve, dhe dhëndri mori të ashtuquajturën "dhuratë mëngjesi" - mohar. 3 Mendimet e studiuesve janë të ndara në lidhje me kuptimin e “dhuratës së mëngjesit”. Disa e shohin thjesht si shumën për të cilën dhëndri blen nusen, të tjerë, përkundrazi, e shohin në kuptimin e duhur si një dhuratë nga dhëndri për nusen. Kjo pyetje në thelb ka më shumë interes arkeologjik sesa ligjor; por duke pasur parasysh faktin se një ose një tjetër nga vendimet e tij mund të hedhin një dritë shumë të veçantë mbi natyrën e përgjithshme të marrëdhënieve martesore në popullin hebre, ne do të ndalemi disi në shqyrtimin e pikës së diskutueshme. Michaelis, bazuar në mendimin e tij për "dhuratën e mëngjesit" si çmimin e blerjes që dhëndri i jep babait për vajzën-nusen e tij, nxjerr një përfundim të përgjithshëm se "gratë zakonisht bliheshin nga hebrenjtë". 4 Për të mbështetur mendimin e tij, ai tregon shembuj nga kombe të tjera dhe disa fakte biblike që nxisin supozimin e zakonit të blerjes së një gruaje. Kështu, ai i referohet historisë së punës 14-vjeçare të Jakobit për dy gratë e tij (Zan. 29:15–29), mbi historinë e martesës së Sikemit (34:12), mbi martesën e profetit Hozea, etj. Në to ai sheh një bazë të drejtpërdrejtë për mendimin e tij të shprehur kategorikisht. Por, siç vëren Salschutz, një ithtar i mendimit të kundërt: "të gjitha këto themele nuk janë të vështira për t'u hedhur poshtë". Para së gjithash, për sa i përket shembullit të popujve të tjerë që kishin zakon të blinin gra, nga kjo nuk mund të konkludohet se sigurisht njësoj ishte edhe te hebrenjtë. Referenca për Labanin ka më shumë peshë. Labani në fakt duket se i shet vajzat e tij duke e detyruar Jakobin të punojë për to. Por ky fakt, në thelb, nuk mund të shërbejë si konfirmim i mendimit të Michaelis, pasi asgjë nuk tregon se Labani veproi sipas ligjit zakonor: përkundrazi, gjithçka dëshmon se ai udhëhiqej nga një ndjenjë e interesit vetjak, e cila, meqë ra fjala, tregohet nga ankesa e vajzave të tij: "A nuk na konsideron ai të huaj; 31:15). Nga këto fjalë del qartë se Labani, duke shitur vajzat e tij, i trajtoi si të huaja dhe për këtë arsye kreu një vepër të jashtëzakonshme. Historia e mblesërisë së Sikemit gjithashtu nuk konfirmon mendimin e Michaelis, pasi Sikemi nuk flet për çmimin e blerjes, por për dhuratat e zakonshme për nusen dhe të afërmit e saj. Për më tepër, puna e Sikemit ishte e jashtëzakonshme, pasi ai donte, ndër të tjera, të shlyente për çnderimin që i kishte bërë Dinës me dhurata të pasura (Zan. 34:2, 34:7, 34:11, 34:12). Së fundi, referimi për profetin Hozea, i cili i bleu vetes një grua "për pesëdhjetë monedha argjendi, një homer elbi dhe gjysmë homeri elbi" (Hos. 3:2), nuk i qëndron kritikës. Ky fakt, me sa duket, duhet të kishte shërbyer si konfirmimi më i qartë i mendimit për blerjen e gruas, aq më tepër që edhe çmimi ishte treguar. Por, së pari, këtu bëhet fjalë për një prostitutë që ka kryer tradhti bashkëshortore nga burri i saj, dhe së dyti, shuma i jepet asaj vetë dhe në këtë mënyrë pushon së qeni një çmim blerjeje në kuptimin e duhur. Në ndryshim nga faktet e diskutuara, ka shembuj që përjashtojnë çdo mendim për blerjen e gruas, dhe për rrjedhojë tregojnë se për vlefshmërinë e martesës nuk ishte i nevojshëm transferimi i parave apo sendeve të tjera me vlerë, gjë që është veçanërisht e rëndësishme në aspektin juridik. Të tilla janë martesat e Rebekës, Aksës, vajzës së Kalebit (Josh. 15:15), Mikal, e bija e Saulit (1 Sam. 18:25). Prandaj, "dhurata e mëngjesit" (mohar) nuk ishte gjë tjetër veçse dhurata e dhëndrit për nusen, me qëllim që t'i mundësonte nuses të shfaqej në shtëpinë e burrit të saj me rroba të mira dasme. Ky ishte qëllimi i dhuratave të Eleazarit, shërbëtorit të Abrahamit, të cilat përbëheshin kryesisht nga fustane dhe bizhuteri (Zan. 24:10, 24:22, 24:53). Këtë natyrë të moharit e tregon, veç të tjerash, edhe fakti se ai kryesisht synohej dhe ia jepej vetë nuses, ndërsa dhuratat për të afërmit kishin rëndësi dytësore (v. 53). Ligji nuk përcakton se sa e pavarur është një vajzë në zgjedhjen e dhëndrit. Sipas ligjit të zakonshëm të lashtë, vajza zakonisht nuk ishte e pavarur në zgjedhjen e burrit dhe ishte plotësisht e varur nga prindërit e saj në këtë drejtim. Ky nuk ishte rasti sipas ligjit zakonor hebre. Fuqia e prindërve këtu ishte e fortë, por jo e pakufizuar. Historia e martesës së Rebekës paraqet një pamje interesante të patriarkatit të shenjtë. Prindërit e nuses, megjithë dhuratat e pasura që merrnin nga mblesëri dhe, në përgjithësi, përfitimin e dukshëm të martesës së vajzës me një të pasur, nuk guxuan të vendosnin arbitrarisht për fatin e vajzës së tyre, por e konsideruan të nevojshme të kërkonin pëlqimin e vetë nuses. Ata i thanë: "Të thërrasim vajzën dhe ta pyesim se çfarë do të thotë. Dhe thirrën Rebekën dhe i thanë: "A do të shkosh me këtë njeri?". Ajo tha: "Unë do të shkoj" (Zan. 24:57, 24:58). Një respekt i tillë për lirinë personale të vajzës është edhe më i jashtëzakonshëm pasi, sipas ligjit të lashtë zakonor, autoriteti prindëror kishte një rëndësi të madhe në zgjedhjen e nuses nga dhëndri. Pra, Hagari zgjedh një grua për Ismaelin, Isaku drejton Jakobin në zgjedhjen e tij, Juda zgjedh një grua për djalin e tij Er 6, megjithëse padyshim që këtu supozohet pëlqimi i vetë kërkuesve. Vetë akti i martesës nuk ka përkufizime për vete në ligjin e shkruar. Për aq sa mund të gjykohet nga faktet e së drejtës zakonore, ai nuk kishte një përkufizim të saktë për veten e tij as në këtë ligj të fundit. Dhe është mbresëlënëse që në të gjithë literaturën e Dhiatës së Vjetër nuk ka as një fjalë që të përcaktojë formën e martesës në formën e "dasmës" tonë, dhe kjo fjalë e fundit nuk gjendet kurrë në përkthimin rusisht të Dhiatës së Vjetër. Fjala "martesë" shfaqet një herë (siç është përkthyer në librin e Këngëve të Këngëve 3:11, fjala chalunnab), por i referohet më shumë vetë aktit të martesës sesa formës së përfundimit të saj. Përfundimi i një bashkimi martesor mban vulën e thjeshtësisë së vërtetë patriarkale, të huaj për çdo formalitet. Këtu është një foto e bukur e martesës së Isakut dhe Rebekës, duke marrë frymë me freskinë e patriarkatit (Zan. 24). Në emër të Abrahamit, shërbëtori i tij shkon në një vend të largët për të kërkuar një grua për Isakun. Rastësisht ai takon «një vajzë me pamje të bukur, një vajzë të cilën burri i saj nuk e ka njohur». Ai padashur tërhoqi vëmendjen ndaj saj, i kërkoi ujë për të pirë dhe kur ajo doli të ishte aq e dobishme sa që jo vetëm që i dha diçka për të pirë, por gjithashtu u përpoq të nxirrte ujë për devetë e tij, atëherë pas kësaj ai nuk mund ta linte më atë nga sytë: bukuria fizike dhe mirësia morale e lidhën atë me të. Ai i dha menjëherë një vath ari me peshë gjysmë sikli dhe dy byzylykë për dorën e saj me peshë dhjetë sikla ari. Pasi pyeti se vajza e kujt ishte dhe nëse kishin ku të qëndronin natën, dhe pasi mori përgjigjen nga vajza e sjellshme, e befasuar dhe e kënaqur me dhuratat, se "kanë shumë kashtë dhe ushqim dhe një vend për të fjetur", ai shkoi në shtëpinë e babait të saj dhe pikërisht atje, tani, shprehu dëshirën e tij. Prindërit e vajzës, duke parë seriozitetin e detyrës së skllavit, si dhe pasurinë e zotërisë së tij, i cili nuk kurseu asgjë për djalin e tij të preferuar, ranë dakord për martesën; Rebeka u pyet nëse ishte dakord dhe kur ajo shprehu pëlqimin e saj të plotë, akti i martesës u përfundua. Prindërit dhe të afërmit e vajzës morën dhurata; ata donin ta mbanin Rebekën në shtëpinë e tyre, "të paktën dhjetë ditë", por meqë skllavi nuk mundi të hezitonte, ata i thanë lamtumirë vajzës së tyre dhe "e bekuan dhe thanë: motra jonë! Le të lindin mijëra mijëra prej teje dhe pasardhësit e tu qofshin në zotërim banesat e armiqve të tu!" Pas kësaj, Rebeka u nis rrugës me skllavin dhe disa nga shërbëtoret e saj. Kur udhëtarët tanë po i afroheshin qëllimit të udhëtimit të tyre, Isaku doli rastësisht në fushë për të «menduar». Rebeka, duke e parë dhe e kuptoi se kush ishte, u turpërua dhe «mori velin dhe u mbulua». Pasi mësoi nga shërbëtori të gjitha rrethanat në të cilat kishte zgjedhur vajzën që i solli, Isaku “e çoi në çadrën e nënës së tij Sarës dhe mori Rebekën, dhe ajo u bë gruaja e tij dhe ai e deshi atë; dhe Isaku u ngushëllua në pikëllimin e tij për nënën e tij Sarën” (Zan. 24). Fotografia e paraqitur shërben si një shprehje tipike e rendit të lidhjes së akteve martesore në kohën patriarkale. Duke gjykuar nga kjo foto, e gjithë rendi i martesës ishte që një burrë zgjidhte një grua për vete, të dy morën një bekim nga prindërit e tyre dhe më pas u bënë bashkëshortë. Më pas, akti i martesës u bë disi më i ndërlikuar. Kur lidhi një martesë, ai filloi të përdorte një marrëveshje ose kontratë me shkrim, siç ishte rasti me martesën e Tobias me Sarën (Tob. 7:12, 7:13). Por si para ashtu edhe pas, martesa hebraike ruajti karakterin e saj të veçantë, përkatësisht karakterin e një akti civil. Në të gjithë literaturën e Dhiatës së Vjetër nuk ka as më të voglin tregues se martesa, për vlefshmërinë e saj, kishte nevojë për shenjtërim fetar nga anëtarët e hierarkisë së shenjtë. E drejta zakonore judaike e konsideronte bekimin e lashtë ndaj prindërve të parë: “Jini të frytshëm, shumëzohuni dhe mbushni tokën” (Zan. 1:28) si një shenjtërim të mjaftueshëm për të gjitha martesat e mëpasshme, dhe për këtë arsye ai vetë kujdesej vetëm për anën civile të këtij akti. Talmudistët e kanë ruajtur vetë formulën e kontratave martesore dhe ajo përfaqëson një akt juridik civil në kuptimin e duhur të fjalës: përcakton detyrimet civile të bashkëshortëve ndërmjet tyre, të cilat janë thjesht biznesi, natyrë praktike, që burri merr përsipër të nderojë gruan e tij, të kujdeset për mirëmbajtjen e saj, t'i sigurojë asaj ushqim, veshje, "sipas zakonit, respektit, respektit të bashkëshortit, bashkëshortit të tyre". etj. “Në vërtetim të së cilës, i shtohet kontratës: ne kemi lidhur akt real në atë ditë, muaj, vit”. 7 Martesa zakonisht përfundonte me gosti, por duke qenë se ato, natyrisht, nuk janë me interes ligjor, nuk do të ndalemi në shqyrtimin e tyre, do të kalojmë në shqyrtimin e marrëdhënieve juridike të bashkëshortëve në jetën familjare. Marrëdhëniet juridike të bashkëshortëve zakonisht përcaktohen nga statusi juridik i gruas, dhe për këtë arsye, për një kuptim më të plotë të temës, është e nevojshme t'i kushtohet vëmendje në përgjithësi statusit juridik të gruas në popullin hebre, statusit të saj shoqëror. Ligji i Moisiut nuk jep përkufizime ligjore të statusit ligjor të gruas, duke ia lënë, si në shumë raste të tjera, përkufizime të tilla ligjit të zakonshëm. Por kjo e fundit, siç është shprehur në histori, jep të dhëna të mjaftueshme për një përcaktim pak a shumë të plotë të pozitës së gruas në popullin hebre. Pozicioni i saj këtu ishte dukshëm i ndryshëm nga pozita e gruas në përgjithësi midis popujve të lashtë lindorë, ku ajo ishte një skllave krejtësisht e pafuqishme e zotërisë dhe burrit të saj, duke shërbyer për të si një instrument i verbër për të kënaqur pasionin. Një shprehje e pozicionit të saj atje ishte një harem, në të cilin, në një situatë të pashpresë, gratë e një burri despot, që zakonisht shërbenin si interpretues të pakënaqur të tekave të kafshëve, humbën vetëdijen e fundit për dinjitetin e tyre njerëzor. Në mesin e popullit hebre, përkundrazi, gratë zinin një pozitë të lartë shoqërore dhe ishin, të paktën teorikisht, të barabarta në të drejta me burrat. Kjo barazi e gjinive u shpreh kryesisht në vetë krijimin e njerëzve të parë, sipas idesë së të cilit një grua u krijua si një ndihmëse e nevojshme e burrit të saj, një plotësuese e përsosmërisë së qenies njerëzore, pa të cilën një person do të mbetej gjithmonë një gjysmë krijesë - moralisht dhe fizikisht. Prandaj vetë emri i një gruaje në hebraisht është pothuajse identik me emrin e një burri dhe ndryshon vetëm në karakteristikën e mbarimit të gjinisë femërore (isch dhe ischah). Gjatë periudhës patriarkale të historisë hynë në praktikë disa zakone që mund të ndikonin negativisht në zhvillimin e idesë së barazisë së gjinive, si p.sh. poligamia, e cila në thelb poshtëron idenë e martesës dhe, mbi të gjitha, të grave. Por, siç dihet, poligamia nuk mori kurrë një zhvillim domethënës midis hebrenjve dhe gjeti kufizim të fuqishëm në Ligjin e Moisiut dhe, për aq sa mund të gjykohet nga pikëpamjet e shkrimtarëve biblikë, në opinionin publik, dhe për këtë arsye nuk mund të kishte një ndikim veçanërisht të dëmshëm në marrëdhëniet midis gjinive. Prandaj, ne nuk gjejmë hareme në popullin hebre, të paktën në kuptimin që ishte tek popujt e tjerë. Nëse ndodh diçka e ngjashme, si për shembull te Solomon, atëherë duhet parë si një fenomen i jashtëzakonshëm i shkaktuar nga teka personale e një mbreti që nuk dinte asnjë masë në lumturinë e tij. Për më tepër, kjo dukuri është në kundërshtim të drejtpërdrejtë me ligjet e vendit, sipas të cilave, së pari, mbreti nuk duhet të shumojë gra për veten e tij, që zemra e tij të mos korruptohet (Ligj. 27:17), dhe së dyti, ai nuk duhet të marrë gra nga ato kombe për të cilat Zoti u tha bijve të Izraelit: mos shkoni tek ata dhe mos i lini t'i përkasin zemrës së tyre; dhe ishte për ta që Solomoni u ngjit (1 Mbretërve 11:2). Veprime të tilla të paligjshme të mbretit gjetën një dënim të plotë në opinionin publik, gjë që duket qartë nga toni i fjalimit të historianit të tij në librin e parë të Mbretërve. Me gjithë këtë, gratë e Solomonit nuk ishin gra harem në kuptimin e duhur, d.m.th. odalisques të pafuqishëm, të caktuar për të shërbyer vetëm si instrumente për të kënaqur pasionin e mbretit; përkundrazi, ata gëzonin një ndikim kaq domethënës mbi mbretin, saqë e detyruan edhe t'i ndërtonte vetes një kishë për perënditë e tij, pra për t'i kënaqur ata, për të kryer paligjshmërinë më të madhe dhe më të rrezikshme që ishte e mundur për një mbret në shtetin e Moisiut. Nuk mund të mos shihet në këtë ndikim të grave një shprehje të pozitës së përgjithshme të gruas në mesin e hebrenjve. Nëse i drejtohemi të dhënave pozitive të historisë dhe të së drejtës zakonore, atëherë pozita e gruas në mesin e hebrenjve do të shfaqet në formën e mëposhtme. Në kundërshtim me zakonet poshtëruese të popujve të lashtë, sipas të cilave gratë jetonin në izolim të paligjshëm në hareme, dhe nëse dilnin nga burgu, atëherë sigurisht me mbulesë mbi fytyrën e tyre, gratë dhe vajzat hebreje trajtonin lirshëm dhe hapur seksin mashkull dhe së bashku me ta merrnin pjesë në telashet dhe kënaqësitë e jetës së zakonshme. Pra, shohim se Rebeka kujdeset me kujdes për punët e shtëpisë, shkon e vetme jashtë qytetit për të çuar ujin në burim dhe, pa asnjë siklet, i bën një nder një të huaji me kërkesën e parë. Pastaj ajo e mbajti fytyrën të zbuluar deri te Isaku dhe u mbulua vetëm në praninë e tij, duke shprehur kështu ndrojtjen natyrale të vajzës së re përpara dhëndrit të saj (Zan. 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Jakobi përshëndet kushëririn e tij të parë me një puthje para barinjve (29:11); dhe ajo, së bashku me burrat, kulloste kopetë e të atit dhe, natyrisht, ecte me fytyrën zbuluar. Sara, gjatë qëndrimit të saj në Egjipt, siç shihet nga historia, gjithashtu nuk e mbuloi fytyrën, gjë që ishte arsyeja që ajo u konsiderua (sigurisht, sipas zakoneve egjiptiane) e pamartuar dhe u dërgua në oborrin e Faraonit (12:14-19). Në përgjithësi, vajzat, mbi të cilat kujdestaria e popujve të lashtë ishte më e rëndë, gëzonin liri të plotë midis hebrenjve, mund të ecnin kudo pa pengesë, jashtë qytetit, në fushë dhe ligji u siguronte imunitetin me ndëshkim të rreptë. Kushdo që fyente një vajzë në fushë, ku ajo mbeti e pambrojtur, i nënshtrohej vdekjes (Ligj. 21:25). Gratë hebreje morën pjesë aktive në jetën publike të popullit, së bashku me gra të tjera, me dajre dhe duke u gëzuar në këngë, ato lavdëruan momentin më të madh në historinë e popullit të tyre - kalimin nëpër Detin e Kuq dhe vdekjen e Faraonit (Eks. 15:20, 15:21). Vajza fatkeqe e Jefteut, me dajre dhe kore, takon të atin fitues (Gjyqtarët 11:34). Vajzat e Shilohut shkonin në vreshta për të kërcyer në valle të rrumbullakëta (21:21). Kur Sauli dhe Davidi u kthyen nga fitorja ndaj filistinëve, ata u pritën kudo nga gra që këndonin dhe kërcenin, me timpane dhe cembale solemne, me thirrje lavdëruese: "Sauli mundi mijëra dhe Davidi dhjetëra mijëra!" Sa i rëndësishëm ishte një miratim i tillë për mbretin, tregohet nga fakti se Sauli ishte "shumë i mërzitur" nga ekzaltimi i Davidit mbi të dhe filloi ta shikonte me dyshim (1 Samuelit 18–9). Duke marrë pjesë në baza të barabarta me burrat në jetën publike, gratë hebreje me sa duket gëzonin të njëjtin arsim si ato. Edukimi fetar ishte padyshim i njëjtë si për burrat ashtu edhe për gratë. Këtë e tregon qartë sistemi i edukimit fetaro-historik që shqyrtuam gjetkë 8 duke shpjeguar domethënien e festës hebraike, e vendosur në kujtim të ngjarjeve më të shquara në jetën e popullit, festime në të cilat merrnin pjesë në mënyrë të barabartë si burrat ashtu edhe gratë, djemtë dhe vajzat (Ligj. 16:11, 16:14). Por përveç edukimit fetar, gratë morën arsim historik dhe politik njësoj si burrat, siç tregohet nga fakti se ato, së bashku me burrat, morën pjesë në dëgjimin e Ligjit të Moisiut, i cili iu lexua publikisht popullit në festën e Tabernakujve, në vitin e çlirimit (Ligj. 31 dhe 12), dhe kënga e famshme e Deborës, e cila është një grua e thellë, e cila është një shenjë e thellë e këtij populli të Izraelit. fati historik dhe situata politike e popullit (Gjyqtarët 5). Në këtë situatë, gratë hebreje mund të zinin edhe poste publike, kryesisht pozitat e profeteshave, si Miriami, Huldah, Noadiah, Anna 9 dhe veçanërisht Debora, e cila ishte një "gjykatës", shqyrtonte dhe vendoste jo vetëm çështjet shtëpiake, të zakonshme të izraelitëve, por edhe ato politike (Gjyqtarët 4 dhe 5 f.). Më shumë se një herë, gratë hebreje morën pjesë aktive në jetën ushtarako-politike të popullit të tyre: përveç historisë së mirënjohur heroike të Judith, e cila çliroi qytetin e Bethulia dhe të gjithë tokën izraelite nga pushtimi i ushtrisë së Nebukadnetsarit, mund të përmenden edhe dy shembuj të heroizmit të grave hebreje. Njihen edhe gruaja nga qyteti i Tevets dhe “gruaja e zgjuar” nga qyteti i Abelit; prej tyre, i pari vrau rebelin e shtetit Abimelekun dhe i dyti negocioi nga muri i qytetit me komandantin Joabin, i cili kishte ardhur për të ndëshkuar qytetin e Abelit për shkak të një personi, dhe e bindi atë të hiqte rrethimin, dhe me këtë të dy i dhanë fund grindjeve civile në vend. 10 Pas kësaj, nuk është për t'u habitur që gratë hebreje kishin një vetëdije të zhvilluar në mënyrë të pazakontë për të drejtat e tyre, falë së cilës ato shpesh i shfaqeshin personalisht mbretit, duke i kërkuar atij një zgjidhje për rastin e tyre, siç mund të shihet nga historia e oborrit të mençur të Solomonit (1 Mbretërve 3:16). Akoma më i shquar në këtë drejtim është shembulli i një gruaje inteligjente nga Thecoit, e cila erdhi me guxim te mbreti dhe, nëpërmjet një shëmbëlltyre të mençur, arriti që mbreti të pajtohej me të birin, i cili e kishte zemëruar me vrasjen e djalit të tij të parëlindur (2 Mbretërve 14-21). Vetëdija shumë e zhvilluar e gruas u shpreh edhe në abuzimin me të cilin Athaliah mori në duart e saj fronin e mbretërisë së Judës dhe Jezebela e ligë sundoi mbretërinë me autoritet të plotë nën mbret-bashkëshortin e saj. 11 Ky ishte statusi shoqëror i grave në mesin e popullit hebre. Nga eseja e paraqitur është e qartë se pothuajse nuk ndryshonte nga situata aktuale e grave në Evropë. 12 Nëse marrim parasysh ato shekuj të zhvillimit kulturor që ndajnë Evropën e sotme nga Palestina e asaj kohe, atëherë krahasimi i paraqitur nuk është padyshim në favor të të parës. Ky pozicion shoqëror i një gruaje natyrshëm kishte një efekt të dobishëm në statusin e saj familjar dhe në shtëpi. Dhe ne shohim që në jetën e shtëpisë një grua është po aq e plotë dhe e lirë sa në jetën publike. Sara i menaxhon në mënyrë sovrane punët si dashnore, kështu që Abrahami i bindet plotësisht zërit të saj dhe i plotëson dëshirat e saj, ndonjëherë edhe kundër dëshirës së tij (Zan. 16:5, 16:6, 21:10–12), Rebeka është gjithashtu një zonjë e plotë në shtëpi dhe Mikali, gruaja e Davidit, ndonëse e kufizon të drejtën e Davidit dhe e tejkalon atë në formën e saj. nuk bie ndesh me respektin martesor (2 Sam. 6:20–22). Falë një pozicioni kaq të pavarur në shtëpi, gruaja mund të priste mysafirë me kërkesën e saj, madje me sa duket pa dijeninë e burrit të saj, siç bëri, për shembull, gruaja e pasur Shunamite, e cila e ftonte Eliseun në vendin e saj sa herë që ai vinte në Shunam dhe më pas, me pëlqimin e të shoqit, përgatiti një dhomë të veçantë për të (2 Mbretërve 4:8-10). Një grua mund të fillonte marrëdhënie me njerëzit edhe kundër dëshirës së burrit të saj, siç mund të shihet nga shembulli i Abigail, gruaja e mirë e Nabalit të keq, e cila i solli dhurata Davidit pas një refuzimi të vrazhdë nga ana e burrit të saj (1 Sam. 25:10, 25:27). Gruaja kishte të drejta të barabarta me burrin e saj si në lidhje me fëmijët ashtu edhe në familje. Pra, Anna, me kërkesën e saj, përcakton fatin e djalit të saj Samuelit dhe i shoqi pajtohet plotësisht me të: "Bëj çfarë të duash", thotë ai (1 Samuelit 1:22–23). Rebeka shpreh ngurrimin e saj që Jakobi të marrë një grua nga vajzat e Kanaanit dhe burri i saj Isaku, me bekimin e Jakobit, e përmbush dëshirën e saj: “dhe ai e urdhëroi Jakobin dhe i tha: “Mos u merr për grua nga bijat e Kanaanit” (Zan. 27 dhe 28:1). Shunamitja e përmendur më lart, për të përmbushur dëshirën e saj, madje ndërmerr ndërtimin e një dhome të sipërme të tërë për Eliseun dhe merr pëlqimin e plotë nga i shoqi, të cilit, për më tepër, në këtë çështje nuk i drejtohet me kërkesë për leje, por vetëm me shprehjen e dëshirës së saj në formën e vetëdijes për të drejtat e saj të plota: "le t'i shtrojmë një shtrat dhe do t'i vendosim një krevat të vogël dhe do t'i vendosim një mur burrit të saj atje një dhomë". tryezë, një ndenjëse dhe një llambë; dhe kur të vijë tek ne, le të vijë tek ne” (2 Mbretërve 4:10) Madje, me raste, gruaja e qortonte burrin e saj, siç mund të shihet nga shembulli i Abigailës së mirë, e cila i foli Davidit për burrin e saj Nabalin: “Zoti im të mos i kushtojë vëmendje këtij njeriu të keq, Nabalit; sepse siç është emri, ashtu është ai. Emri i tij është Nabal (i çmendur) dhe marrëzia e tij është me të” (1 Samuelit 25:25). Madje, Mikal iu drejtua personalisht Davidit me qortime për sjelljen e tij gjoja të pahijshme gjatë transferimit të arkës, kur ai kërceu dhe kërceu nga gëzimi para arkës: "si u dallua sot mbreti i Izraelit (i tha ajo Davidit), lakuriq sot para syve të shërbëtorëve të tij, siç ekspozohet vetëm një njeri bosh!" (2 Samuelit 6:20). Marrëdhënia midis burrit dhe gruas karakterizohet nga butësi dhe dashuri e jashtëzakonshme. Burri shpesh quhet "miku" i gruas (Jer. 3:20; Hos. 3:1) dhe dashuria e tij për të përshkruhet shpesh në literaturën e Dhiatës së Vjetër (Zan. 24:67, 29:18). Ligjvënësi i vuri një vlerë jashtëzakonisht të lartë lumturisë familjare dhe jetës bashkëshortore dhe mori të gjitha masat që kjo jetë të mos pushonte së qeni një burim force morale për të gjithë shtetin. Për ta bërë këtë, duhej pasur kujdes i veçantë për të forcuar lidhjet martesore, veçanërisht në herën e parë pas martesës, kur këto lidhje mund të forcoheshin më lehtë gjatë gjithë jetës. Për të arritur këtë qëllim, ligjvënësi nxori një dekret të jashtëzakonshëm, me anë të të cilit i martuari fillimisht lirohej nga të gjitha detyrat, shtetërore dhe publike. "Nëse dikush ka marrë një grua së fundmi, atëherë nuk duhet të shkojë në luftë dhe të mos i vendoset asgjë; le të qëndrojë i lirë në shtëpinë e tij për një vit dhe le t'i pëlqejë gruas së tij që ka marrë" (Ligj. 24:5). Ky vendim mund të ketë një efekt të dobishëm në tërësinë e marrëdhënieve jetësore të izraelitëve. Falë përjashtimit nga të gjitha taksat dhe detyrimet, për një vit të tërë ai mundi t'i kushtonte të gjitha shqetësimet dhe përpjekjet e tij për ta vendosur familjen në pozitën më të mirë të mundshme, për të qëndruar në një terren të fortë ekonomik, si një bazë materiale e nevojshme për mirëqenien e familjes. Më pas, gjatë një viti të tërë qëndrimi të vazhdueshëm në familje, ai mund të forconte aq shumë lidhjen me të, sa që ajo të bëhej për të një burim i domosdoshëm dhe i pazëvendësueshëm i forcës morale dhe lumturisë. Kjo shpjegon pjesërisht forcën e mahnitshme të lidhjeve familjare që mahnit popullin hebre dhe që vetëm, gjatë shumë shekujve të ekzistencës së tyre pa shtet, i dha mundësinë të ruanin tipin dhe forcën e tyre morale. Nga ana tjetër, gruaja është ngushëllimi i burrit të saj në kohë pikëllimi; për shembull, Isaku, falë Rebekës, «u ngushëllua në pikëllimin e tij për Sarën, nënën e tij» (Zan. 24:67); dhe e qara e gruas së re për humbjen e burrit të saj u bë objekt krahasimi për të shprehur pikëllimin më të madh (Joeli 1:8). Së fundi, shprehja më e fortë e dashurisë së zjarrtë të burrit dhe gruas është i gjithë libri i Këngës së Këngëve, i përbërë nga piktura bukuroshe që e përshkruajnë këtë dashuri me tiparet më të gjalla dhe në të njëjtën kohë më të buta. Gjendja e marrëdhënieve familjare që kemi përshkruar përfaqëson, natyrisht, idealin e kësaj gjendjeje. Ne u fokusuam kryesisht në imazhin e shtetit ideal, sepse në mungesë të përkufizimeve të drejtpërdrejta ligjore lidhur me këtë shtet, ai duhej të shërbente si një lloj zëvendësimi dhe shprehja më e afërt e tyre, pasi legjislacioni është gjithmonë më i lartë se jeta dhe shprehja më e saktë e tij duhet kërkuar gjithmonë në marrëdhëniet më normale. Por, natyrisht, kishte përjashtime, devijime nga norma, aq më tepër që në popullin hebre kishte ende kushte që mund të pengonin realizimin e plotë të lumturisë së jetës familjare, si p.sh. poligamia, me të cilën pakënaqësitë që lindin nga rivaliteti dhe xhelozia e grave janë të pandashme, siç mund të shihet në familje të tilla patriarkale, si familjet patriarkale, si familja e Sarahit, e shpeshta e familjes së A. familja e Elkanahut, ku rivalja e Anës, Penina, e mërziti shumë me qortime për infertilitetin e saj (Zan. 21:11, 1 Sam. 1:6). Por këto fakte, në çdo rast, përbëjnë përjashtime; ato janë të ndrydhura nga një masë faktesh të një lloji tjetër. Dhe "këto fakte të fundit, siç thotë me të drejtë Salschutz, përbëjnë një përgënjeshtrim pozitiv të përfundimeve për të cilat autorizohen disa duke pasur parasysh ekzistencën e poligamisë midis hebrenjve, e cila zakonisht i demoralizon gratë dhe i poshtëron ato në sytë e burrave. Hebrenjtë nuk kishin as njërën dhe as tjetrën, ose sepse vetë pikëpamja e poligamisë nuk ishte vetëm një përjashtim i caktuar midis njerëzve. Shembujt në historinë izraelite flasin për këtë Në Fjalët e Urta të Solomonit dhe Psalmet, kur përshkruhet lumturia e familjes, imazhi i një gruaje, zonja e plotë e shtëpisë, duket qartë se vetë Ligji i Moisiut nuk duket i favorshëm për poligaminë dhe shumë nga dispozitat e tij synojnë padyshim ta kufizojnë atë. 13 Nëse poligamia ekzistonte tek hebrenjtë, ajo merrte një formë të zbutur, sipas së cilës, përveç disa rasteve të bigamisë (bigamisë), në të cilat të dyja gratë kishin të drejta të barabarta (si gratë e Jakobit dhe Elkanahut), gruaja në kuptimin e mirëfilltë ishte gjithmonë vetëm, dhe pjesa tjetër ishin si konkubina. Pra, Abrahami kishte një grua - Sarën, por përveç saj kishte një konkubinë Hagarin (Zan. 16 dhe 3). Sistemi i konkubinazhit u përdor gjerësisht midis hebrenjve dhe gëzonte njohje ligjore. Prandaj, përmbledhja jonë e ligjeve për marrëdhëniet familjare midis hebrenjve nuk do të ishte e plotë nëse nuk do të preknim statusin juridik dhe shoqëror të kësaj lloj gruaje - konkubina. Konkubinimi, i cili u shfaq në kohët më të lashta te hebrenjtë, u shkaktua nga një dëshirë e devotshme për të pasur pasardhës, e cila nuk lejonte që konkubina të zbriste në nivelin e poligamisë së vrazhdë. Prandaj, e gjithë dukuria duhet parë nga pikëpamja e kësaj dëshire të devotshme, në sajë të së cilës edhe skllavi mund të bëhej i rëndësishëm në familje, sidomos aty ku gruaja është shterpë. Ky ishte burimi i vërtetë i konkubinës së Nahorit, Abrahamit dhe Jakobit. Konkubinat (pilegesch), si gra dytësore, natyrshëm nuk mund të ishin të barabarta me gruan e vërtetë në statusin juridik. Shohim se në familjen e Abrahamit zonja kryesore, zonja e shtëpisë, është Sara, dhe konkubina Hagar luan një rol vartës; dhe kur kjo e fundit, “duke parë se ajo ishte shtatzënë, filloi të përçmonte të dashurën e saj”, atëherë Abrahami, në përgjigje të një ankese ose më mirë një qortimi të Sarës, i tha: “Ja shërbëtorja jote në duart e tua, bëj me të çfarë të duash. Dhe Sara filloi ta shtypte dhe ajo iku prej saj” (Zan. 15-6). Dallimin ligjor midis gruas dhe konkubinës, rabinët e gjejnë në faktin se kjo e fundit, pas divorcit, nuk kishte të drejtën e një “letër divorci” (libellos divortii) dhe mund të largohej nga shtëpia dhe nga bashkëjetesa me burrin pa asnjë formalitet. 14 Kishte gjithashtu një ndryshim në të drejtat në lidhje me fëmijët e gruas dhe konkubinës; për shembull, fëmijët e konkubinave nuk morën një trashëgimi nga babai i tyre, por vetëm dhurata (Zan. 25:6), megjithëse ky dallim nuk vlente për të gjitha marrëdhëniet, pasi këta fëmijë nuk konsideroheshin ende të huaj, ata përbënin një familje shtesë dhe emrat e tyre gjenden në gjenealogjitë patriarkale së bashku me emrat e fëmijëve nga gratë e vërteta. Legjislacioni i Moisiut pranoi të drejtën e lashtë zakonore të konkubinazhit dhe ia nënshtroi atë vetëm përkufizimeve më të sakta ligjore. Sipas këtij legjislacioni, konkubinat mund të jenë: 1) një vajzë hebreje e shitur nga babai i saj; 2) një rob pagan i kapur gjatë luftës dhe 3) një skllav i huaj i blerë. Megjithatë, ligji jep përkufizime të sakta vetëm në lidhje me dy llojet e para të konkubinave - një vajzë hebreje dhe një rob; Ai nuk jep asnjë përcaktim në lidhje me skllaven e huaj të blerë, megjithëse ajo padyshim mund të ishte konkubinë. Thelbi i rregulloreve në lidhje me dy llojet e para të konkubinave është si vijon: nëse dikush ia shet vajzën e tij në skllavëri një tjetri dhe ky nuk e fejon me vete ose nuk ia jep djalit të tij, ose nëse ky i fundit martohet me të, por merr me vete një grua tjetër dhe fillon ta neglizhojë, atëherë ajo ka të drejtë të shkojë nga i ati, pa ia kthyer shumën për shitjen e saj (2Ex). 7-11). Nëse dikush sheh një grua të bukur në mesin e grave të robëruara dhe bie në dashuri me të dhe dëshiron ta marrë për grua, dhe hyn tek ajo dhe ajo bëhet gruaja e tij, por pastaj nuk i pëlqen, atëherë le ta lërë të shkojë ku të dojë, por nuk duhet ta shesë për argjend dhe ta kthejë në skllavëri, sepse e përuli (Ligj. 214:1). Këto dekrete përcaktojnë statusin ligjor të konkubinave sipas Ligjit të Moisiut. Ligji i trajton me një dashuri dhe kujdes të tillë gratë fatkeqe të këtij lloji, të vendosura në pozitë të varur, njërën përmes shitjes së detyruar nga babai për shkak të varfërisë dhe tjetrën përmes robërisë, saqë nuk i quan ato në kuptimin e duhur konkubina (pilegesch), por për t'i ngritur në sytë e burrave të tyre, i quan gra (ischahslect), i mbron nga shitja. Sidoqoftë, këto gra nuk janë bashkëshorte të vërteta, jo bashkëshorte në kuptimin e duhur, megjithëse në statusin e tyre ligjor pothuajse nuk ndryshojnë nga ato. I gjithë ndryshimi në statusin e tyre ligjor shprehet në mungesën e një “dhurate mëngjesi” gjatë martesës dhe të një “letër divorci” gjatë një divorci – shprehje këto ligjore për ligjshmërinë dhe vlefshmërinë e plotë të martesës. Këtu nuk ka asnjë aluzion për ekzistencën e “dhuratës së mëngjesit” dhe ajo përjashtohet nga vetë forma e lidhjes së këtyre marrëdhënieve martesore, pasi në rastin e parë gruaja blihet dhe në rastin e dytë merret rob, kushte që nuk i japin hapësirë ​​“dhuratës së mëngjesit”, e cila shërben si shprehje e pëlqimit të lirë të gruas për martesë. Shkurorëzimi nga këto gra gjithashtu nuk shoqërohet me formalitete ligjore, por thjesht konsiston në “lëshimin” e gruas nga burri. Dallimi midis konkubinës dhe gruas së plotë shprehet, ndër të tjera, edhe në aspektin penal. Ndërsa tradhtia bashkëshortore me një grua të trashë ose një nuse të lirë dënohet me vdekje për të dy kriminelët, tradhtia bashkëshortore me një skllave të fejuar (konkubinë) dënohet thjesht. “Nëse dikush fle me një grua dhe ajo është skllave, e fejuar me burrin e saj, por ende nuk është shpenguar, ose nuk i është dhënë ende liria, atëherë duhet të dënohet, por jo me vdekje, sepse ajo nuk është e lirë” (Lev. 19:20). Të gjitha përkufizimet e konsideruara në lidhje me të drejtën e konkubinarisë japin, siç thotë Salschutz 15, formën e një martese të brishtë, të lidhur pa asnjë formalitet apo dhuratë, me gra apo vajza të tilla që disi e gjendën veten në një pozitë të varur. Kjo aleancë ishte më e lehtë për t'u prishur dhe vetë shkelja e saj ishte më e lehtë për t'u ndëshkuar. Ligjvënësi, duke njohur një bashkim të tillë martesor, duke i bërë një lëshim të drejtës zakonore të legalizuar nga antikiteti, u përpoq, përmes përkufizimeve të konsideruara, të eliminonte të keqen kryesore që dëshpëronte marrëdhëniet martesore të popujve të lashtë - domethënë zhvillimin e poligamisë dhe pozitën poshtëruese të grave të lidhura me të. Të parën e arriti duke ia hequr formalitetet ligjore lidhjen martesore me konkubinat, gjë që e bëri lidhjen si të pavlefshme dhe të dytën duke e ngritur statusin juridik të konkubinave pothuajse në barazi me gruan e plotë. Siç mund të shihet nga pjesa e mëparshme, ligjet e divorcit kanë një lidhje të ngushtë me ligjet për statusin juridik të gruas dhe, në përgjithësi, me ligjet për marrëdhëniet martesore. Çështja e divorcit është një nga çështjet më të vështira në legjislacion. Shkenca juridike nuk ka vendosur ende një parim për të gjykuar këtë temë: disa e shohin divorcin si një çështje të domosdoshmërisë natyrore, dhe për këtë arsye përpiqen ta bëjnë atë sa më të lehtë; të tjerët, përkundrazi, e shikojnë si shprehje të pasionit kriminal, prandaj mundohen ta kufizojnë sa më shumë. E vërteta qëndron mes këtyre ekstremeve. Thelbi moral i martesës, si një bashkim i lirë qeniesh që plotësojnë njëra-tjetrën, një bashkim në të cilin anëtarët bëhen "një mish i vetëm", ​​presupozon përjetësinë e bashkimit dhe për këtë arsye përjashton divorcin. I tillë është ky bashkim në idealin e tij. Por ideali nuk realizohet kurrë plotësisht në realitet; ka gjithmonë kushte pak a shumë jonormale që cenojnë pastërtinë e saj të paarritshme. Korrupsioni i përgjithshëm i natyrës njerëzore nuk ishte i ngadalshëm në vendosjen e marrëdhënieve martesore me kushte të tilla që mund të cenonin paprekshmërinë e bashkësisë martesore dhe të futnin në të elementë shkatërrues që domosdoshmërisht çonin në divorc. Ndër kushte të tilla, mund të përmendet pabarazia gjinore, kufizimi i lirisë së zgjedhjes së personave që martohen dhe pasojat që pasojnë: pamjaftueshmëria morale ose fizike e këtyre personave, mungesa e dashurisë, etj. Të gjithë ligjvënësit i morën parasysh këto kushte dhe të gjithë e pranuan divorcin në një masë më të madhe ose më të vogël. Legjislacioni i Moisiut nuk ndryshon nga legjislacioni tjetër në këtë drejtim. Megjithatë, edhe këtu, si në shumë raste të tjera, ajo nuk parashikoi ligjet e veta, por mori për bazë rregullore të gatshme të zhvilluara nga zakonet e drejta dhe ua nënshtronte ato vetëm përkufizimeve në përputhje me qëllimin e saj të veçantë. Historia nuk ofron të dhëna të mjaftueshme për të gjykuar se deri në çfarë mase ligji i zakonshëm e lejonte divorcin dhe çfarë kushtesh i nënshtrohej. Ai përfaqëson vetëm një shembull divorci, dhe jo me një grua të vërtetë, por me një konkubinë - divorcin e Abrahamit nga Hagari (Zan. 21:14). Por nga ky shembull dhe kryesisht nga dispozitat e legjislacionit të Moisiut, të cilat hedhin dritë mbi të drejtën zakonore, mund të konkludojmë se divorci në përgjithësi bëhej me lehtësi të madhe, pa formalitete ligjore. Kjo gjendje, natyrisht, nuk mund t'i përgjigjej në mënyrë të favorshme një gruaje, e cila, falë pozitës së saj të varur, mund të zhytej gjithmonë në një situatë të pashpresë, siç ishte rasti me Hagarin. Legjislacioni i Moisiut, natyrisht, do t'i nënshtronte divorcin përkufizime më të rrepta. Përkufizimi kryesor gjendet në Ligji i Përtërirë (Ligj. 24:1–4). “Nëse një burrë, thotë ligjvënësi, merr një grua dhe bëhet burrë, dhe ajo nuk gjen hir në sytë e tij, sepse ai gjen diçka të keqe tek ajo, dhe i shkruan një letër divorci dhe ia jep në dorë, dhe e dërgon nga shtëpia e tij, dhe ajo ikën nga shtëpia e tij, shkon e martohet me një burrë tjetër, por ky burri i fundit do ta urrejë dhe do t'i shkruajë një letër divorci, do ta lërë shtëpinë e saj, do ta lërë në duart e saj i saj, që e mori për grua, vdes, pastaj burri i saj i parë, që e la të shkojë, nuk mund ta marrë përsëri për grua, pasi të jetë ndotur, sepse kjo është një gjë e neveritshme për Zotin, Perëndinë tënd, dhe jo një përdhosje të vendit që Zoti, Perëndia yt, po të jep si trashëgimi". Siç shihet nga forma konvencionale e tekstit të paraqitur, duket se këtu nuk është parashtruar ligji për shkurorëzimin, por ligji për martesën e personave që kanë marrë shkurorëzim. Ligji për divorcin supozohet të jetë i njohur dhe nuk kërkon përkufizim. Por nuk do të ishte e drejtë, së bashku me Michaelis dhe Salschutz 16, në bazë të formës së kushtëzuar të ligjit për divorcin, i cili supozohet se supozon vetëm ligjin e lashtë të së drejtës zakonore, të mohohen në këtë formë rregulloret e reja në lidhje me divorcin, të cilat nuk i përkasin më të drejtës zakonore, por vetë legjislacionit të Moisiut. Nëse ligjvënësi në këtë ligj ka synuar vetëm të përcaktojë pamundësinë e personave pas shkurorëzimit për t'u rimartuar me njëri-tjetrin, atëherë forma e detajuar në të cilën është përcaktuar ligji i lashtë për shkurorëzimin do të ishte krejtësisht i panevojshëm dhe i pakuptimtë. Ndërkohë ligjvënësi përsërit dy herë deri në detaje procedurën e legalizuar për divorcin. Kjo rrethanë na detyron në mënyrë të pavullnetshme të supozojmë se për ligjvënësit ky përcaktim nuk është një formë e thjeshtë e kushtëzuar që shërben vetëm si hyrje në të drejtën kryesore, por ka kuptim të pavarur dhe nuk është një përsëritje e thjeshtë e së drejtës zakonore, por përkundrazi përmban një përkufizim të ri, të panjohur për të drejtën zakonore. Forma e mirëfilltë e tekstit hebraik nuk mund të konfirmojë një kuptim të tillë (edhe pse në të njëjtën kohë nuk mund të konfirmojë të kundërtën), sepse lexohet në mënyrë të paqartë: cum acceperit vir uxorem et erit, si nin invenerit grattam in oculis ejus et scriptt ei hbellum exidii... Por për këtë, ne treguam shumë përkthime të reja, në përputhje me të lashta dhe të kuptuara. të kuptuarit. Kështu e kuptojnë këtë tekst përkthimet siriane dhe arabe: “Si ducat aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei...” (në arabisht edhe scribal, trabat - nënrenditëse në vend të urdhëresës). I njëjti kuptim mund të shihet në parafrazën kaldease (Targum Onkelos) dhe tekstin hebre-samaritan, të cilët, megjithëse nuk kanë një formë nënrenditëse urdhërore, e lënë lidhëzën et, e cila më së shumti krijon kuptimin e kundërt 17. Nga përkthimet e tjera që presupozojnë ose shprehin drejtpërdrejt kuptimin që kemi treguar, mund të theksojmë Vulgatën, e cila gjithashtu lë lidhëzën et, madje edhe greqishten LXX, e cila i jep të drejtën e një kuptimi të tillë në atë që sipas saj “καἰ δ ώ σει” nuk varet nga kushtorja εαν, por ka një kuptim të pavarur. Përkthimi i Luterit shpreh drejtpërdrejt këtë kuptim: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen...so soll er einen Schreidebrief schreiben (d.m.th., nëse dikush merr një grua dhe hyn në sytë e saj dhe hyn në një letër në favor të saj, ai nuk duhet të shkruajë një letër në favor të saj. divorci). Së fundi, ligji ka të njëjtën formë në gojën e Jezu Krishtit në Ligjërimin e Tij në Mal (Mateu 5:31): “Thuhet gjithashtu se nëse një burrë e divorcon gruan e tij, le ta divorcojë atë.” Duke pasur parasysh variantet e paraqitura të tekstit të ligjit në fjalë, duke konfirmuar kuptimin e treguar të tij, ne do ta analizojmë këtë ligj si një ligj të pavarur të vetë Moisiut, bazuar në të drejtën zakonore të lashtë vetëm në themelet e tij më të përgjithshme. Teksti i ligjit thotë se arsyeja e divorcit është se gruaja “nuk do të gjejë hir në sytë e burrit të saj, sepse ai gjen diçka të neveritshme tek ajo”. Ky motiv, me sa duket, nuk ka një shprehje të saktë për veten e tij dhe për këtë arsye shkaktoi interpretime të ndryshme. Dallimi në interpretim u shpreh kryesisht në përkthime të ndryshme. Teksti literal hebraik (në përkthimin ndërlinear latin) ka shprehjen e paqartë: quia invenit in en nuditatem verbi, ose negotii, siç përkthen Pastoret 18 hebraisht ervath dabar. Është e vështirë të përcaktohet me saktësi kuptimi i kësaj shprehjeje; por duke gjykuar nga përdorimi i përgjithshëm në hebraisht i fjalës “lakuriqësi” (nuditas) në kuptimin e turpit, shthurjes (Isa. 20:4, Lev. 18:18), në përgjithësi mund të kuptohet kjo shprehje në lidhjen e saj me fjalën verbi ose negotii në kuptimin e shthurjes morale ose fizike që nxit neveri. Në përputhje me këtë kuptim, përkthimet shprehen - sirianisht (deprehenderit in ea rem turpem), arabisht (invenerit adversus eam tem turpem), parafrazimi kaldeas (invenit in ea aliquid foeditatis), teksti judeo-samaritan (deprehendit in eaproqualgaturpem), (vprehendit in eaproulgaturpem), (vprehendit in eaproulgaturpem), në përputhje me këtë kuptim, përkthimet shprehen në përputhje me këtë kuptim. toeditatem) dhe greqisht LXX (ευρεν εν αυτη ασχημο v πραγμα 19). Të gjithë ata me nuditas verbi ose negotii nënkuptojnë diçka të turpshme, të neveritshme, emocionuese. Por padyshim, nga pikëpamja juridike, një përkufizim i tillë i përgjithshëm nuk mjafton. Prandaj, interpretuesit e ligjit u përpoqën të përcaktonin më saktë kuptimin e tij. Në kohën e Lindjes së Krishtit njiheshin dy shkolla që zhvillonin pikëpamje të ndryshme për ligjin. Njëra prej tyre - shkolla e Hillelit - e kuptoi këtë ligj në atë mënyrë që burri mund të divorcohej nga gruaja e tij për gjithçka që nuk i pëlqente tek ajo: për veprime, për karakter, për të meta fizike, madje edhe për përgatitjen e dobët të ushqimit 20; tjetra - shkolla Shammai - përkundrazi, e kuptonte ligjin në atë mënyrë që divorci mund të jepej vetëm për vese të rënda trupore, për tradhti bashkëshortore 21. Është e vështirë të vendosësh se cila nga këto shkolla i afrohet më shumë kuptimit të vërtetë të ligjit. Kur farisenjtë propozuan një zgjidhje për çështjen e diskutueshme të këtyre shkollave për gjykimin e Jezu Krishtit, Ai, duke e parë martesën nga një këndvështrim ideal, natyrisht e mohoi plotësisht divorcin (Mat. 19:3–6), por kur ata i thanë: “Si urdhëroi Moisiu t’i jepej gruas së tij një letër divorci dhe pastaj ta divorconte atë!” “Ai iu përgjigj farisenjve: “Moisiu, për shkak të ngurtësisë suaj të zemrës, ju lejoi të divorconi gratë tuaja; por nuk ishte kështu që në fillim.” Më pas ai vetë e kushtëzoi divorcin vetëm me tradhtinë bashkëshortore. Bazuar në fjalët e cituara të Jezu Krishtit, Michaelis arrin në përfundimin se Ai e kuptonte Ligjin e Moisiut në të njëjtën mënyrë si shkolla e Halelit 22, e cila supozohet të nënkuptohet nga shprehja për ngurtësinë e zemrës dhe se "që në fillim nuk ishte kështu". Por një kuptim i tillë vështirë se është i plotë. Me shumë mundësi, duke gjykuar nga tregimi i Jezu Krishtit për tradhtinë bashkëshortore si arsyen e vetme për divorcin, fjalët e Jezu Krishtit duhet të kuptohen në kuptimin që Ai në përgjithësi e shihte lejimin e divorcit një lëshim të domosdoshëm për "ngurtësinë e zemrës" njerëzore, d.m.th. mungesën në natyrën e korruptuar njerëzore të atyre cilësive, si fizike ashtu edhe morale, që do të bënte të mundur realizimin e kuptimit të përjetshëm të martesës, në kuptimin e parë të martesës. me këtë pamje. Kështu, sipas Ligjit të Moisiut, arsyeja e divorcit janë si të metat fizike që bien ndesh me qëllimin e bashkimit martesor, ashtu edhe të metat morale që bien ndesh me anën morale të kësaj lidhjeje. Në këtë përkufizim të motivit të shkurorëzimit, te ligjvënësi shihet një vështrim i thellë i bashkësisë martesore, një pikëpamje sipas të cilës, duke pasur parasysh mangësitë e pashmangshme në natyrën njerëzore që mund të bien ndesh me idenë e bashkimit martesor, nga njëra anë, ai e bën të mundur shkurorëzimin dhe kjo bën një bekim të madh, sepse “ai e bëri të pamundur divorcin për ata që ndihen të urryer ose përçmues. në kundërshtim me vullnetin e lirë”, dhunë pa qëllim, e cila, ndër të tjera, do të ndikonte më të dëmshme në rritjen e fëmijëve, madje edhe në dëshirën për të lidhur martesa të ligjshme, të pathyeshme 23; nga ana tjetër, divorcin nuk ia la arbitraritetit dhe mendjelehtësisë, por e kufizoi dhe e përcaktoi me forma të rrepta ligjore. Ligjvënësi parashikon kufizimet e mëposhtme për divorcin. Së pari, kërkon arsye për divorc dhe në këtë mënyrë vendos një kufi për arbitraritetin e paligjshëm. Për të divorcuar gruan, burri duhet të tregojë në gruan e tij cilësi që bien ndesh me idenë e martesës. Nevoja për të dëshmuar realitetin e mangësive që vë në dukje burri tek gruaja e tij, natyrshëm presupozon kalimin e çështjes në një gjykatë publike, siç për shembull, tregohet drejtpërdrejt në rastin e akuzës së gruas për mungesë virgjërie (Ligj. 22:13-21). Prandaj, së dyti, shkurorëzimi përcaktohet me vendim gjykate. Së treti, për vlefshmërinë e një divorci, kërkohej një dokument me shkrim ligjor, i cili, duke pasur parasysh zhvillimin e dobët të shkrimit në atë kohë, ishte një çështje e rëndësisë më të madhe, që kërkonte shumë mundime, si për shembull, t'i drejtoheshit klasës së vetme të levitëve të njohur me shkrimin për të shkruar një dokument. E gjithë kjo së bashku e bëri divorcin jo shumë të lehtë dhe eliminoi prej tij të gjitha motivet e mendjelehtësisë dhe pamendimit. I njëjti qëllim i ligjit - për ta bërë divorcin një akt diskutimi të rreptë - është i dukshëm në vetë shprehjen (e përsëritur dy herë në nenet 1 dhe 3) me të cilën përcaktohet divorci: "Ai do t'i shkruajë një letër divorci dhe do t'ia japë në dorë dhe do ta lërë të shkojë nga shtëpia e tij". Krahas faktit që dokumenti duhet të jetë i vërtetuar ligjërisht si i saktë, burri është i detyruar me ligj që me sa duket personalisht t'ia dorëzojë atë në duart e gruas së liruar. Ligji, duke siguruar kështu që gruaja të marrë me siguri dokumentin e shkurorëzimit, në të njëjtën kohë bashkon për herë të fundit burrin dhe gruan e divorcuar, si në një rrezik personal, në mënyrë që në këtë moment të fundit të bashkëjetesës të peshojnë për herë të fundit rëndësinë e atyre motiveve që i dhanë arsyen e divorcit. Pastaj le ta "lërë të shkojë nga shtëpia e tij". Këtu ka përsëri një mundësi për reflektim: ku do të shkojë gruaja e liruar? Çfarë do të përmbajë? Përveç kësaj, mund të ketë pengesa për t'u larguar nga shtëpia, si shtatzënia ose sëmundja e gruas. Duke pasur parasysh të gjitha këto rrethana, mund të ndodhë lehtësisht që vetë vendosmëria për të marrë një divorc mund të lëkundet 24 . Rabinët, në interpretimin e ligjit në fjalë, duke ruajtur bazën e tij të përgjithshme, e japin atë me përkufizime më të hollësishme. Shkurorëzimi konsiderohet i vlefshëm, thonë ata, kur shprehet qartë vullneti i burrit, i vërtetuar me një akt shkresor, në të cilin duhet të tregohet qartë se nga filani kohë prishen të gjitha lidhjet midis bashkëshortëve, që burri të heqë dorë nga zotërimi i gruas dhe ta lirojë atë nga shtëpia e tij. Me rastin e përgatitjes së dokumentit, ai duhet t'i jepet gruas ose njërit prej robërve që është i autorizuar ta marrë atë, në prani të një rabini, një shkruesi dhe dy dëshmitarëve, ose më së shpeshti vetë burri detyrohet t'ia dorëzojë personalisht dokumentin gruas së tij. Për të shmangur konfuzionin në emra, rabinët përcaktojnë se tre brezat më të afërt të të dy bashkëshortëve duhet të renditen në dokument. Për sa i përket vetë dokumentit, ai duhet të shkruhet me shkronja të rrumbullakëta qartë dhe qartë, në letër të zgjatur, në të cilën nuk duhet të ketë asnjë dëmtim apo edhe njollë më të vogël. Së pari, tregon kohën dhe vendin e përfundimit të aktit, emrat e të divorcuarve dhe paraardhësve të tyre më të afërt; pastaj burri njofton se po e lë gruan të shkojë, se ajo po largohet me dëshirën e saj dhe se po i jep të drejtën e plotë për t'u martuar me dikë tjetër. Dy dëshmitarë vendosin vulat e tyre 25. Nga ligji i konsideruar i Moisiut mbi divorcin dhe interpretimi i tij talmudik, është e qartë se e drejta e divorcit duket se kufizohet ekskluzivisht tek një burrë, sikur gruaja të jetë një qenie krejtësisht pasive, e pafuqishme në këtë veprim. Të privosh njërën palë nga çdo e drejtë dhe t'i japësh çdo të drejtë tjetrës, në një akt që ka të bëjë me të dyja palët në mënyrë të barabartë, do të ishte padrejtësi e dukshme. Prandaj, për një student të ligjit të Moisiut, pyetja me interes të thellë është: a kishte gruaja ndonjë të drejtë të divorcohej? Në legjislacion nuk ka të dhëna të qarta, të përcaktuara ligjërisht për këtë, prandaj disa studiues, bazuar në ligjin e diskutuar më sipër, mendojnë fuqishëm se “e drejta e divorcit i takon ekskluzivisht burrit” 26 . Por një mendim i tillë nuk ka baza shumë të forta. Nuk shpjegon disa fakte që në dukje kanë kuptimin e kundërt. Para së gjithash, nëse e drejta e shkurorëzimit do t'i caktohej ekskluzivisht një burri, atëherë natyrshëm do të duhej të bëhej e drejta e tij absolute, e megjithatë ka indikacione pozitive dhe indirekte se kjo e drejtë për të është e kufizuar nga disa kushte të pozitës së gruas. Kështu, burri humbi të drejtën e divorcit nëse deklaronte se nuk gjente virgjërinë tek gruaja e tij dhe ndërkohë në gjykatë do të vërtetohej se kjo ishte shpifje keqdashëse: “nuk mund ta divorcojë atë për gjithë jetën” (Ligj. 22:13–19). “Megjithatë, Salschutz thotë me të drejtë, vetë fakti që burri, për të divorcuar gruan e tij, iu drejtua një mjeti të tillë, tregon se divorci nuk ishte ekskluzivisht në dispozicion të arbitraritetit të tij, por se për këtë ai ishte i detyruar të paraqiste arsye të vlefshme” 27. Në ligj (Ligj. 21) supozohet se është e mundur që një burrë të urren dy prej tyre, duke pasur njërin prej tyre. Çfarë e bën atë ta mbajë këtë të fundit me vete, nëse e drejta e shkurorëzimit i takon ekskluzivisht burrit, “ai nuk mund ta divorcojë gruan gjatë gjithë jetës së tij”, ka një të tillë kur, me vendim gjykate, e merr për vete për fyerjen që i është bërë nderit të vajzërisë (Ligj. 22 dhe 29). Të gjitha këto fakte janë të rëndësishme për ne tani në kuptimin që kufizojnë të drejtën e burrit për t'u divorcuar pikërisht për shkak të marrëdhënies së tij të njohur me gruan e tij, pra sikur vetë gruaja e kufizon këtë të drejtë të burrit të saj. Së fundi, ka indikacione pozitive se gruaja mund të kërkojë divorc në rrethana të caktuara. Pra, edhe nëse një konkubinë, e blerë si skllave, por që më pas ka hyrë në “të drejtat e gruas”, nuk merr ushqim, veshje dhe bashkëjetesë bashkëshortore nga i shoqi, atëherë ajo kishte të drejtë të linte burrin, d.m.th. kishte të drejtë të kërkonte divorcin (Dal. 21:7–11). Nëse në këtë mënyrë privimi i kushteve të nevojshme të martesës autorizonte edhe një konkubinë të divorcohej, atëherë, natyrisht, kjo e drejtë ishte edhe më e rëndësishme në lidhje me gruan aktuale. Historia nuk na ka ruajtur fakte të këtij lloji, prandaj kjo e drejtë nuk mund të vërtetohet faktikisht; por rabinët, shpesh duke qëndruar fort në bazë të traditës së lashtë hebraike, konfirmojnë plotësisht të drejtën e kësaj gruaje për t'u divorcuar. Kështu, sipas ligjit rabinik, gruaja kishte çdo të drejtë të kërkonte divorcin nëse burri e privonte nga bashkëjetesa martesore; ajo kishte gjithashtu të drejtën të kërkonte divorcin në rast të dhjetë viteve pa fëmijë, ose edhe më herët nëse provohej pafuqia e plotë e burrit dhe dëshmia e gruas gëzonte besim të veçantë. Rabinët e zgjerojnë këtë të drejtë të gruas deri në atë pikë sa është plotësisht e barabartë me të drejtën e burrit, siç përcaktohet në Ligjin e Moisiut, kështu që gruaja ka të drejtë të kërkojë divorc në të gjitha rastet kur burri "nuk gjen favore në sytë e saj, sepse i duket diçka e neveritshme", siç janë defektet fizike apo edhe profesionet e burrit që ajo nuk i pëlqen. prodhuesit e lëkurës, shkritoret, gërmuesit dhe të tjera, të cilat në mënyrë të pashmangshme përfshijnë parregullsi dhe erë të keqe. Vetëkuptohet se gruaja kishte të drejtë të divorcohej nga burri në rast të ndonjë sëmundjeje ngjitëse, si lebra, një dekret i tillë rabinik përputhet aq shumë me frymën e legjislacionit të Moisiut, pjesa sanitare e të cilit është një nga pjesët më të zhvilluara të tij, saqë, pa pasur pas vetes faktet e historisë dhe një të drejtë mjaft të shprehur pozitivisht, në vetë frymën e tij të drejtë të mjaftueshme e gjeti atë të drejtë. Të gjitha këto përkufizime private rabinike kanë një shprehje të përbashkët në dispozitën sipas së cilës gruaja mund të kërkonte shkurorëzim nga burri i saj nëse ishte e neveritur fare me kryerjen e detyrave martesore ndaj burrit të saj 28 . Megjithatë, një e drejtë kaq e gjerë për divorc nuk shërbeu për të dobësuar pastërtinë dhe forcën e lidhjeve familjare. Gjeti një kundërpeshë të lumtur në forcën dhe vitalitetin e jashtëzakonshëm të instinkteve familjare të njerëzve dhe kontribuoi vetëm në pastrimin e marrëdhënieve familjare nga ajo e keqe morale dhe katastrofike fizikisht, e cila ndonjëherë është e pashmangshme me pathyeshmërinë e përjetshme të bashkimit martesor, kur bashkëjetesa e bashkëshortëve që nuk e duan, madje as nuk e urrejnë njëri-tjetrin, është me të vërtetë morale dhe e urrejnë njëri-tjetrin. Veç kësaj, ligjvënësi, duke i dhënë të drejtën e divorcit, njëkohësisht e pajis atë me përkufizime të tilla siç tregohen më sipër, të cilat mund të eliminojnë çdo ndërhyrje në këtë çështje mendjelehtësie dhe të nxituar, dhe ta bëjnë atë një akt të vërtetë të konsideruar rreptësisht të domosdoshmërisë. Një synim i tillë i ligjvënësit, veç të tjerash, mund të shihet në ligj, sipas të cilit ata që ishin divorcuar nuk mund të martoheshin më me njëri-tjetrin (Ligj. 24:4). Pas divorcit, të divorcuarit mund të martoheshin me këdo dhe ligji nuk parashikon dispozita të veçanta lidhur me ta, duke e shtrirë zbatimin e ligjeve të përgjithshme për ta. I vetmi kufizim ishte se ata nuk mund të martoheshin përsëri me njëri-tjetrin (dhe pastaj vetëm pasi gruaja ishte martuar me një burrë tjetër), dhe ekskluzivisht për një grua të divorcuar që ajo të mos martohej me një prift dhe kryeprift (Lev. 21:7, 14). Një moment tjetër i përfundimit të martesës është vdekja e njërit prej bashkëshortëve. Pas vdekjes së njërit prej bashkëshortëve, bashkëshorti i mbetur hyn në një marrëdhënie të re që është e ndryshme nga ajo e mëparshme. Por ndryshimi mund të ndikojë veçanërisht vetëm në fatin e gruas, si anëtarja më e dobët e bashkimit të shkatërruar. Prandaj, legjislacioni, duke qenë plotësisht i heshtur për situatën e gruas së ve, merret vetëm me situatën e gruas së ve, duke u përpjekur ta sigurojë atë në pozicionin e saj të ri. Ne do të ndalemi disi në pozicionin e gruas së ve sipas legjislacionit të Moisiut për të përfunduar shqyrtimin e ligjeve të Moisiut për marrëdhëniet familjare. Pozita e gruas së ve nuk përcaktohet me saktësi me ligj: në përgjithësi ajo përcaktohet nga lidhjet familjare. Nëse një e ve kishte fëmijë, atëherë, natyrisht, ata kishin një detyrë të natyrshme, e cila, siç thotë Michaelis, nuk ka nevojë të përcaktohet nga ligji 29, përkatësisht detyrimi për të ushqyer nënën. Kjo përgjegjësi në radhë të parë binte mbi më të madhin - djalin e parëlindur, i cili, ndër të tjera, mori dyfishin e pasurisë së babait për këtë qëllim. Nëse e veja nuk kishte fëmijë, atëherë kujdesi për mirëmbajtjen e saj kalonte te të afërmit. Por ligji nuk mjaftohet me kujdesin për sigurimin e ndjenjave familjare të gruas së ve: ai vetë kujdeset për të dhe kërkon mjete për ta mbështetur atë. Ai e siguron vejushën me të njëjtat mjete ushqimore që u siguruan dhe u përcaktuan në shtetin e Moisiut të gjithë anëtarëve të tij të zhveshur, fatkeq - të varfërve, të huajve, jetimëve dhe madje edhe levitëve që nuk kishin "pjesë dhe trashëgimi" në shtet. Kështu, e veja kishte një pjesë në të dhjetën, e cila ndahej çdo tre vjet nga të gjitha prodhimet për të mirën e anëtarëve të varfër (Ligj. 14:28, 29, 26:12); kishin të drejtë të mblidhnin mbetjet e ligjshme në arë pas korrjes, në kopshte dhe vreshta pas korrjes së frutave (Ligj. 24:19–21) dhe të merrnin pjesë në festimet fetare të njerëzve, të cilat, ndër të tjera, kishin si synim sigurimin e ushqimit për të varfërit (Ligj. 16:11–14, etj.). Ka dëshmi historike që edhe një pjesë e plaçkës së luftës është lënë mënjanë për të mirën e të vejave (2 Mak. 8:28 dhe 20), dhe kjo është plotësisht në frymën e legjislacionit të Moisiut. Përkufizimet e veçanta në lidhje me vejushën përfshijnë një dekret që ndalon marrjen e veshjeve nga një vejushë si garanci (Ligj. 25:17) dhe, në përgjithësi, gjërat thelbësore të jetës, siç mund të konkludohet nga fjalët e Jobit, i cili sheh paligjshmëri dhe mizori në faktin se "ata marrin si kolateral kaun e vejushës" (Job). Në të gjitha rastet e tjera, ligjvënësi kujdeset për të venë tek komunitetet private, duke u treguar atyre vetëm tonin e përgjithshëm të marrëdhënieve ndaj saj në rregullore të përgjithshme si më poshtë: "Mos e shtypni as të venën dhe as jetimin. Nëse i shtypni dhe unë dëgjoj britmën e tyre, atëherë zemërimi im do të digjet dhe do t'ju vras ​​me shpatë, dhe gratë tuaja do të jenë të veja" (2-2: Ai që "gjykon ligësisht një të ve" u mallkua publikisht (Ligj. 27:19). Në kohë rreziku, e veja lejohej të depozitonte pronën e saj në thesarin e kishës (2 Mak. 3:10). Lidhur me rimartesën e një të veje, legjislacioni, duke i dhënë asaj liri të plotë, bën vetëm dy përkufizime: së pari, kur një e ve mbetet pa fëmijë, ajo duhet të martohet me vëllain e burrit të saj dhe së dyti, se nuk mund të martohej me kryepriftin (Ligj. 25:5, 6; Lev. 21:14). Shpjegimi i kufizimit të fundit duhet parë në shenjtërinë sublime të dinjitetit të kryepriftit, në përputhje me të cilën martesa e kryepriftit duhet të përfaqësojë bashkimin më të pastër me një virgjëreshë të papërlyer, gjë që martesa me një të ve nuk mund të jetë, pasi ajo tashmë ka përjetuar bashkimin e saj të parë natyror. Smith, Dict. të artit biblik. "Martesa" Puella uque adnum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifesta praepopere pubertatis signa nomen juvenculae forte anticipassent. Për seks dui sequuntur menses juvencula dicta est. Dein pubertatis erat plenae. – Soldenus Uxor hebraica, I. II, shek. 3. F. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme legaleur et moraliste, f. 251. Mohari përmendet në Bibël vetëm tre herë: Zanafilla 34:12; Ref. 22:17 dhe 1 Sam. 18:25, por në këto vende flitet si një gjë e zakonshme, e legalizuar nga zakoni. Michaelis, Mos. Recht, § 85. S. 79. Saalschutz, Mos. Recht. Kap. 102. § 3, S. 733 Selden, Uxor hebraica, I,II, c 10. Pastoret, I c.p. 262–264 "Krishti. Leximi", 1878 shtator-tetor. Faqe 316 etj. Ref. 15:20, 2 Mbretërve 22:14, Nehemia 6:14, Luka. 2 Gjykata. 9:53, 2 Sam. 20–22. 2 Mbretërve 11:3, 1 Mbretërve. 18:13. Smith, Dict. të Biblës, art. Martesa dhe gruaja. Saalschutz, Mos. Recht&kap. 102, § 1, s. 727. Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977. Saalschutz, Mos. Recht, Kap. 103, § 4. Michaelis, M.R. §119. Saalschutz, M.R. Kap. 106 Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c. Pastoret, Moyse konsideron comme legist et moral. fq. 296. Waltonus, Biblia Polyglotta 1 shek "Nëse një grua e gatuan keq ushqimin e burrit të saj - duke e kripur ose e gatuar shumë atë - atëherë ajo duhet të divorcohet." Madje, një ndjekës i kësaj shkolle, rabini Akiba, erdhi në këtë pozicion: “Nëse dikush sheh një grua më të bukur se gruaja e tij, atëherë mund ta divorcojë këtë të fundit, sepse thuhet: nëse ajo nuk gjen hir në sytë e tij”. Pastoret, I.c.f.297; Smith, Dict. të Biblës, art. Divorci Saalschutz, M.R. Kap. 106, § 1. Michaelis, Mos. Recht. § 120, S. 246. Saalschutz, Mosaisches Recht. Kap. 106, § 1. Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 106, § 1, S. 801. Pastoret, I. shek. fq. 299 – 301. Forma më e lashtë e dokumentit të divorcit sipas Pastoretit thotë "Ecce licita sis viro cuicunque. Atque hic est inter te et me libellus repudii, relictionis epistola, ac instrumentum dimissionis, adcoque tibi liberum sit cuicunque velis." Oehler, Theologie d. A. T § 101, 2. Saalschutz, Mos. Recht, Kap. 106, § 2. Pastoret, Moyse, consid.comme leg. et mor.p. 304 dhe 305. Cp. Saalschutz, Mos. Recht, Anmerk. 1040. Michaelis, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, f. 256. Ju mund të jeni të interesuar në: