Manželstvo a súvisiace vzťahy podľa Mojžišovho zákona

Pri zvažovaní manželských vzťahov prvá vec, ktorá priťahuje pozornosť, je vek, ktorý sa považuje za dospelého na manželstvo. Medzi biblickými Židmi sa manželstvo zvyčajne uzatváralo vo veľmi ranom veku. Skoré manželstvo je vo všeobecnosti zvykom na východe, kde puberta nastáva skôr ako v Európe. V súčasnom Egypte sa svadba zvyčajne uzatvára pred 16. rokom života, najčastejšie keď má nevesta 12–13 rokov, niekedy aj v 10 rokoch. 1 Talmudisti zakazovali sobáš pred dovŕšením 13 rokov pre mužov a 12 rokov a 1 deň pre ženy. 2 Manželstvo pozostávalo z dohody medzi rodičmi mladých ľudí a ženích dostal takzvaný „ranný darček“ - mohar. 3 Názory výskumníkov na význam „ranného darčeka“ sú rozdelené. Niektorí to vidia jednoducho ako sumu, za ktorú ženích nevestu kúpi, iní to, naopak, vidia v pravom zmysle ako dar od ženícha neveste. Táto otázka má v podstate väčší archeologický ako právny záujem; ale vzhľadom na skutočnosť, že jedno alebo druhé z jeho rozhodnutí môže vrhnúť veľmi zvláštne svetlo na všeobecnú povahu manželských vzťahov v židovskom národe, trochu sa zastavíme pri úvahe o kontroverznom bode. Michaelis na základe svojho názoru na „ranný darček“ ako kúpnu cenu, ktorú ženích dáva otcovi za svoju dcéru-nevestu, dospel k všeobecnému záveru, že „manželky sa zvyčajne kupovali od Židov“. 4 Na podporu svojho názoru poukazuje na príklady z iných národov a na niektoré biblické fakty, z ktorých vychádza domnienka o zvyku kupovať si manželku. Odvoláva sa teda na príbeh Jákobovej 14-ročnej práce pre jeho dve manželky (Gen. 29:15–29), o histórii dohadzovania Sichemu (34:12), o sobáši proroka Ozeáša atď. V nich vidí priamy základ pre svoj kategoricky vyjadrený názor. Ale ako poznamenáva Salschutz, zástanca opačného názoru: „všetky tieto základy nie je ťažké vyvrátiť“. Predovšetkým, čo sa týka príkladu iných národov, ktoré mali vo zvyku kupovať si manželky, z toho sa nedá usúdiť, že medzi Židmi to bolo určite rovnaké. Odkaz na Labana má väčšiu váhu. Zdá sa, že Laban v skutočnosti predáva svoje dcéry tým, že núti Jakoba, aby pre nich pracoval. Táto skutočnosť však v podstate nemôže slúžiť ako potvrdenie Michaelisovho názoru, pretože nič nenasvedčuje tomu, že Laban konal podľa zvykového práva: naopak, všetko svedčí o tom, že bol vedený zmyslom pre vlastný záujem, čo mimochodom naznačuje sťažnosť jeho dcér: „Nepovažuje nás za cudzincov? Hovorili Rachel a Leah; veď nám predal peniaze a15.3“ a dokonca aj 15.3. Z týchto slov je jasné, že Lában pri predaji svojich dcér s nimi zaobchádzal ako s cudzincami, a preto vykonal mimoriadny skutok. História Sichemovho dohadzovania tiež nepotvrdzuje názor Michaelisa, pretože Shechem nehovorí o kúpnej cene, ale o obvyklých daroch pre nevestu a jej príbuzných. Navyše, Sichemova práca bola výnimočná, pretože chcel okrem iného odčiniť hanbu, ktorú spôsobil Dinah bohatými darmi (1M 34:2, 34:7, 34:11, 34:12). Napokon, zmienka o prorokovi Ozeášovi, ktorý si kúpil manželku „za päťdesiat strieborných a chomér jačmeňa a pol choméra jačmeňa“ (Oz. 3:2), neobstojí v kritike. Táto skutočnosť zrejme mala slúžiť ako najjasnejšie potvrdenie názoru o kúpe manželky, najmä preto, že cena bola dokonca uvedená. Ale po prvé, tu hovoríme o smilnici, ktorá sa dopustila cudzoložstva od svojho manžela, a po druhé, táto suma je daná jej samotnej a tým prestáva byť kúpnou cenou v správnom zmysle. Na rozdiel od diskutovaných skutočností existujú príklady, ktoré vylučujú akúkoľvek myšlienku na kúpu manželky, a teda ukazujú, že pre platnosť manželstva nebolo potrebné odovzdať peniaze alebo iné cennosti, čo je dôležité najmä z právneho hľadiska. Takéto sú manželstvá Rebeky, Axy, dcéry Káleba (Josh. 15:15), Michal, dcéra Saulova (1 Sam 18:25). Preto „ranný dar“ (mohar) nebol ničím iným ako darom ženícha neveste, ktorý mal umožniť neveste objaviť sa v dome svojho manžela v dobrom svadobnom oblečení. To bol účel darov Eleazára, Abrahámovho služobníka, ktoré pozostávali najmä zo šiat a šperkov (1M 24:10, 24:22, 24:53). Na túto povahu mohára poukazuje okrem iného aj to, že bol určený a dávaný najmä samotnej neveste, pričom darčeky pre príbuzných mali druhoradý význam (v. 53). Zákon neurčuje, nakoľko je dievča nezávislé pri výbere ženícha. Podľa zvykového antického práva dcéra zvyčajne nebola pri výbere manžela nezávislá a bola v tomto smere úplne závislá od svojich rodičov. Podľa židovského zvykového práva to tak nebolo. Sila rodičov tu bola silná, ale nie neobmedzená. Príbeh Rebekinho dohadzovania predstavuje zaujímavý obraz svätého patriarchátu. Rodičia nevesty, napriek bohatým darom, ktoré dostali od dohadzovača, a vôbec očividnej výhode manželstva ich dcéry s bohatým mužom, sa neodvážili svojvoľne rozhodovať o osude svojej dcéry, ale považovali za potrebné požiadať o súhlas samotnú nevestu. Povedali: "Zavolajme dievča a opýtajme sa, čo povie. A zavolali Rebeku a povedali jej: "Pôjdeš s týmto mužom?" Povedala: „Pôjdem“ (1 Moj 24:57, 24:58). Takáto úcta k osobnej slobode dcéry je o to pozoruhodnejšia, že podľa starovekého zvykového práva mala rodičovská autorita pri výbere nevesty ženícha obrovský význam. Agar teda vyberá ženu Izmaelovi, Izák vedie Jacoba pri jeho výbere, Júda vyberá manželku svojmu synovi Er 6, aj keď sa tu zjavne predpokladá súhlas samotných nápadníkov. Samotný akt manželstva nemá v písomnom práve žiadne definície. Pokiaľ možno usúdiť z faktov obyčajového práva, ani v tomto zákone nemalo presnú definíciu. A je pozoruhodné, že v celej starozákonnej literatúre nie je ani slovo na označenie formy manželstva vo forme našej „svadby“ a toto posledné slovo sa nikdy nenachádza v ruskom preklade Starého zákona. Slovo „manželstvo“ sa vyskytuje raz (ako sa prekladá v knihe Pieseň piesní 3:11, slovo chalunnab), ale vzťahuje sa viac na samotný akt manželstva než na formu jeho uzavretia. Uzavretie manželského zväzku nesie pečať skutočnej patriarchálnej jednoduchosti, cudzej akýmkoľvek formalitám. Tu je nádherný obraz manželstva Izáka a Rebeky dýchajúci sviežosťou patriarchátu (1M 24). V mene Abraháma odchádza jeho sluha do ďalekej krajiny hľadať ženu pre Izáka. Náhodou stretne „krásne vyzerajúcu pannu, pannu, ktorú jej manžel nepoznal“. Mimovoľne na ňu upozornil, požiadal ju o vodu na pitie, a keď sa ukázalo, že je taká nápomocná, že mu dala nielen niečo na pitie, ale pokúsila sa načerpať vodu aj pre jeho ťavy, potom ju už nemohol pustiť z dohľadu: fyzická krása a morálna láskavosť ho k nej prinútili. Hneď jej dal zlatú náušnicu vážiacu pol šekela a dva náramky na ruku vážiace desať šekelov zlata. Keď sa opýtal, čia je dcéra a či majú kde prenocovať, a od milého dievčaťa, prekvapeného a potešeného darčekmi, dostal odpoveď, že „majú veľa slamy a krmiva a kde spať“, odišiel do domu jej otca a práve tam vyjadril svoju túžbu. Rodičia dievčaťa, vidiac vážnosť úlohy otroka, ako aj bohatstvo jeho pána, ktorý nič nešetril na svojom obľúbenom synovi, súhlasili so sobášom; Rebeky sa opýtali, či súhlasí, a keď vyjadrila svoj úplný súhlas, akt uzavretia manželstva bol uzavretý. Rodičia a príbuzní dievčaťa dostali darčeky; chceli si Rebeku ponechať vo svojom dome, „aspoň desať dní“, ale keďže otrok nemohol váhať, rozlúčili sa so svojou dcérou a „požehnali ju a povedali: sestra naša! Nech sa z teba narodia tisíce tisícov a nech tvoji potomkovia vlastnia obydlia tvojich nepriateľov!“ Potom sa Rebeka vydala s otrokom a niekoľkými jej slúžkami na cestu. Keď sa naši cestovatelia blížili k cieľu svojej cesty, Isaac náhodou vyšiel do poľa „premýšľať“. Keď ho Rebeka uvidela a spoznala, kto to je, bola v rozpakoch a „vzala závoj a prikryla sa“. Keď sa Izák od sluhu dozvedel o všetkých okolnostiach, za ktorých si vybral pannu, ktorá mu bola prinesená, „priviedol ju do stanu svojej matky Sáry, vzal si Rebeku a ona sa stala jeho manželkou a on ju miloval; a Izák bol utešený vo svojom zármutku nad matkou Sárou“ (Gn 24). Prezentovaný obraz slúži ako typické vyjadrenie poriadku uzatvárania manželských aktov v patriarchálnych časoch. Súdiac podľa tohto obrázku, celé manželstvo bolo také, že muž si vybral ženu pre seba, obaja dostali požehnanie od svojich rodičov a potom sa stali manželmi. Následne sa akt manželstva o niečo skomplikoval. Pri uzatváraní manželstva začal používať písomnú dohodu alebo zmluvu, ako to bolo v prípade sobáša Tobiáša so Sárou (Tob. 7:12, 7:13). Ale aj predtým, ako aj potom si židovské manželstvo zachovalo svoj osobitný charakter, a to charakter občianskeho aktu. V celej starozákonnej literatúre nie je ani najmenší náznak toho, že manželstvo pre svoju platnosť potrebovalo náboženské posvätenie členmi posvätnej hierarchie. Židovské zvykové právo považovalo prastaré požehnanie pre prvých rodičov: „ploďte sa a množte sa a naplňte zem“ (Gn 1,28) za dostatočné posvätenie pre všetky nasledujúce manželstvá, a preto sa samo staralo len o občiansku stránku tohto aktu. Talmudisti zachovali samotnú formulu manželských zmlúv a predstavuje občianskoprávny akt v pravom zmysle slova: stanovuje občianske povinnosti manželov medzi sebou, ktoré sú čisto obchodného, praktického charakteru, že manžel sa zaväzuje ctiť svoju manželku, starať sa o jej výživu, poskytovať jej jedlo, oblečenie, „podľa zvyku židovských manželov“, atď. uzavreli sme skutočný skutok v taký a taký deň, mesiac, rok.“ 7 Manželstvo sa zvyčajne končilo hostinou, ale keďže o ne, samozrejme, nie je právny záujem, nebudeme sa ich úvahami zaoberať, prejdeme k úvahám o právnych pomeroch manželov v rodinnom živote. Právne pomery manželov sú spravidla determinované právnym postavením ženy, a preto je pre dôkladnejšie pochopenie problematiky potrebné venovať pozornosť vo všeobecnosti právnemu postaveniu ženy v židovskom národe, jej sociálnemu postaveniu. Mojžišov zákon neposkytuje legálne definície právneho postavenia žien a ponecháva, ako v mnohých iných prípadoch, takéto definície na bežné právo. Ale toto posledné, ako sa to vyjadrilo v histórii, poskytuje dostatok údajov na viac-menej úplné určenie postavenia žien v židovskom národe. Jej postavenie sa tu výrazne líšilo od postavenia žien vo všeobecnosti u starých východných národov, kde bola úplne bezmocnou otrokyňou svojho pána a manžela, ktorá mu slúžila ako slepý nástroj na ukojenie vášne. Vyjadrením jej tamojšieho postavenia bol hárem, v ktorom v bezvýchodiskovej situácii manželky despota-manžela, zvyčajne slúžiace ako neopätované vykonávateľky zvieracích rozmarov, stratili posledné vedomie svojej ľudskej dôstojnosti. Naopak, medzi židovským národom ženy zaujímali vysoké spoločenské postavenie a mali, aspoň teoreticky, rovnaké práva ako muži. Táto rovnosť pohlaví sa prejavila predovšetkým v samotnom stvorení prvých ľudí, podľa myšlienky ktorých bola žena stvorená ako nevyhnutná asistentka svojho manžela, doplnok k dokonalosti ľudskej bytosti, bez ktorej by človek vždy zostal polovičným stvorením - morálne aj fyzicky. Preto je samotné meno ženy v hebrejčine takmer totožné s menom muža a líši sa len v koncovej charakteristike ženského rodu (isch a ischah). Počas patriarchálneho obdobia histórie sa do praxe dostali niektoré zvyky, ktoré mohli nepriaznivo ovplyvniť vývoj myšlienky rovnosti pohlaví, ako napríklad polygamia, ktorá svojou podstatou ponižuje myšlienku manželstva a predovšetkým ženy. Ale ako je známe, mnohoženstvo sa medzi Židmi nikdy výrazne nerozvinulo a nachádzalo mocnú zdržanlivosť v Mojžišovom zákone, a pokiaľ možno súdiť z názorov biblických pisateľov, aj vo verejnej mienke, a preto nemohla mať obzvlášť škodlivý vplyv na vzťah medzi pohlaviami. Preto medzi židovským národom nenachádzame háremy, aspoň v tom zmysle, ako to bolo medzi inými národmi. Ak sa stane niečo podobné, ako napríklad u Šalamúna, treba sa na to pozerať ako na výnimočný jav spôsobený osobným rozmarom kráľa, ktorý nepoznal mieru svojho šťastia. Tento jav je navyše v priamom rozpore so zákonmi krajiny, podľa ktorých si kráľ po prvé nemá rozmnožovať manželky, aby sa nepokazilo jeho srdce (Dt 27,17), a po druhé si nebrať ženy z tých národov, o ktorých Pán povedal synom Izraela: nechoďte k nim a nech neprichádzajú k vášmu srdcu, aby neprišli k vášmu bohu, a práve na nich sa Šalamún držal (1 Kráľ 11:2). Takéto nezákonné činy kráľa boli vo verejnej mienke úplne odsúdené, čo je jasne zrejmé z tónu jeho historikovej reči v 1. knihe kráľov. Pri tom všetkom Šalamúnove manželky neboli haremkami v pravom slova zmysle, t.j. bezmocné odalisky určené len na to, aby slúžili ako nástroje na uspokojenie kráľovej vášne; naopak, mali na kráľa taký významný vplyv, že ho dokonca prinútili postaviť pre seba chrám pre svojich bohov, t. j. aby sa im zapáčil, aby sa dopustil najväčšej a najnebezpečnejšej nezákonnosti, aká bola pre kráľa v mojžišovskom štáte možná. V tomto vplyve manželiek nemožno nevidieť výraz všeobecného postavenia žien medzi Židmi. Ak sa obrátime na pozitívne údaje histórie a zvykového práva, potom sa postavenie žien medzi Židmi objaví v nasledujúcej podobe. Na rozdiel od ponižujúcich zvykov starých národov, podľa ktorých ženy žili v bezprávnom uväznení v háremoch, a ak vyšli z väzenia, tak istotne so závojom na tvári, židovské ženy a dievčatá sa slobodne a otvorene správali k mužskému pohlaviu a spolu s nimi sa zúčastňovali na starostiach a radostiach bežného života. Vidíme teda, že Rebeka sa starostlivo stará o domáce práce, chodí sama za mesto po vodu k prameňu a bez akýchkoľvek rozpakov urobí láskavosť úplne neznámemu človeku na prvé požiadanie. Potom nechala svoju tvár odkrytú až k Izákovi a zakrývala sa iba v jeho prítomnosti, čím vyjadrila prirodzenú hanblivosť mladého dievčaťa pred svojím ženíchom (1M 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Jakub pozdraví svojho bratranca bozkom pred pastiermi (29,11); a ona spolu s mužmi pásla stáda svojho otca a samozrejme chodila s odkrytou tvárou. Sára si počas pobytu v Egypte, ako vidno z histórie, tiež nezakrývala tvár, čo bol dôvod, prečo bola považovaná (samozrejme v súlade s egyptskými zvyklosťami) za nevydatú a predvedená na faraónsky dvor (12,14-19). Vo všeobecnosti dievčatá, nad ktorými poručníctvo starých národov najviac zaťažovalo, požívali medzi Židmi úplnú slobodu, všade mohli bez prekážok chodiť, mimo mesta, na poli a zákon im zaisťoval imunitu prísnym trestom. Každý, kto urazil dievča na poli, kde zostalo bezbranné, bol podrobený smrti (Dt 21:25). Židovky sa aktívne zúčastňovali na verejnom živote ľudu, spolu s inými ženami, bubnami a radovaním sa v piesňach oslavovali najväčší okamih v dejinách svojho ľudu – prechod Červeným morom a smrť faraóna (2M 15,20, 15,21). Nešťastná Jeftova dcéra s bubnami a chórmi stretáva svojho víťazného otca (Sudcovia 11:34). Šíloské panny išli do viníc tancovať v okrúhlych tancoch (21:21). Keď sa Saul a Dávid vrátili z víťazstva nad Filištíncami, všade ich stretávali ženy, ktoré spievali a tancovali, so slávnostnými tympanmi a cimbalmi, s pochvalnými výkrikmi: „Saul porazil tisíce a Dávid desaťtisíce!“ Aký dôležitý bol takýto súhlas pre kráľa, ukazuje skutočnosť, že Saul bol „veľmi rozrušený“ Dávidovým vyvýšením nad ním a začal sa naňho podozrievavo pozerať (1. Samuelova 18–9). Židovské ženy, ktoré sa na rovnakom základe s mužmi zúčastňovali na verejnom živote, sa zrejme tešili rovnakému vzdelaniu ako ony. Náboženské vzdelanie bolo nepochybne rovnaké pre mužov aj ženy. Jasne to naznačuje systém nábožensko-historickej výchovy, ktorý sme skúmali na inom mieste 8 vysvetlením významu židovskej slávnosti, založenej na pamiatku najpozoruhodnejších udalostí v živote ľudu, slávností, na ktorých sa rovnocenne zúčastňovali muži aj ženy, synovia a dcéry (Dt 16:11, 16:14). Okrem náboženského vzdelania však ženy získavali historické a politické vzdelanie rovnakým spôsobom ako muži, o čom svedčí aj skutočnosť, že sa spolu s mužmi zúčastnili na vypočutí mojžišovského zákona, ktorý bol ľudu verejne predčítaný na sviatok stánkov, v roku oslobodenia (31. a 12. mt.) a slávnej piesne Debory, tejto najpozoruhodnejšej historickej ženy, ktorá nesie v znamení politického pochopenia izraelského národa. ľud (Sudcovia 5). V tejto situácii mohli židovské ženy zastávať aj verejné funkcie, najmä pozície prorokyní, ako Miriam, Huldah, Noadiah, Anna 9 a najmä Debora, ktorá bola „sudkyňa“, zvažovala a rozhodovala nielen o domácich, bežných záležitostiach Izraelitov, ale aj o tých politických (Sudcovia 4 a 5 nasl.). Židovky sa neraz aktívne podieľali na vojensko-politickom živote svojho ľudu: okrem známeho hrdinského príbehu Judity, ktorá oslobodila mesto Betúliu a celú izraelskú krajinu od invázie Nabuchodonozorovej armády, možno poukázať aj na dva príklady hrdinstva židovských žien. Známa je aj žena z mesta Tevets a „inteligentná žena“ z mesta Ábel; z nich prvý zabil rebela štátu Abimelecha a druhý vyjednával od mestského múru s veliteľom Joabom, ktorý prišiel potrestať mesto Ábel kvôli jednej osobe, a presvedčil ho, aby zrušil obliehanie, a tým obaja ukončili občianske spory v krajine. 10 Potom niet divu, že židovské ženy mali neobyčajne vyvinuté povedomie o svojich právach, vďaka čomu sa často osobne zjavovali kráľovi a žiadali ho o riešenie ich prípadu, ako to vyplýva z príbehu o múdrom Šalamúnovom dvore (1 Kráľ 3,16). Ešte pozoruhodnejší je v tomto smere príklad inteligentnej ženy z Thecoitu, ktorá smelo prišla ku kráľovi a prostredníctvom múdreho podobenstva dosiahla, že kráľ sa zmieril so svojím synom, ktorý ho rozhneval vraždou jeho prvorodeného syna (2Kr 14-21). Vysoko rozvinuté sebavedomie ženy sa prejavilo aj v zneužívaní, ktorým Atalia uchvátila trón Júdskeho kráľovstva do svojich rúk a zlá Jezábel vládla kráľovstvu s plnou autoritou pod vedením svojho manžela-kráľa. 11 Toto bolo sociálne postavenie žien medzi židovským národom. Z predloženej eseje je zrejmé, že sa takmer nelíšila od súčasnej situácie žien v Európe. 12 Ak vezmeme do úvahy tie storočia kultúrneho vývoja, ktoré oddeľujú súčasnú Európu od vtedajšej Palestíny, potom prezentované porovnanie zjavne nie je v prospech prvého. Toto sociálne postavenie ženy malo prirodzene priaznivý vplyv na jej rodinný a domáci stav. A vidíme, že v domácom živote je žena rovnako plná a slobodná ako vo verejnom živote. Sarah suverénne riadi záležitosti ako milenka, takže Abrahám úplne poslúcha jej hlas a plní jej túžby, niekedy dokonca proti svojmu vlastnému želaniu (1. Mojž. 16:5, 16:6, 21:10–12), Rebeka je tiež plnou milenkou v dome a Michal, manželka Dávida, dokonca neprekračuje jej právo, a preto naráža na jemné obmedzenia v podobe Mar. 6:20–22). Vďaka takémuto samostatnému postaveniu v dome mohla manželka prijímať hostí na vlastnú žiadosť, aj zjavne bez vedomia svojho manžela, ako to urobila napríklad bohatá Šunamitka, ktorá Elizea pozvala k sebe vždy, keď prišiel do Šúnamu, a potom mu so súhlasom svojho manžela pripravila špeciálnu izbu (2Kr 4,8-10). Manželka mohla nadviazať vzťahy s ľuďmi aj proti vôli svojho manžela, ako vidno na príklade Abigail, dobrej manželky zlého Nábala, ktorá priniesla Dávidovi dary po hrubom odmietnutí zo strany svojho manžela (1 Sam 25:10, 25:27). Manželka mala rovnaké práva ako manžel vo vzťahu k deťom aj k domácnosti. Anna teda na vlastnú žiadosť určí osud svojho syna Samuela a jej manžel s ňou úplne súhlasí: „Robte, čo chcete,“ hovorí (1. Samuelova 1:22–23). Rebeka vyjadruje svoju nevôľu, aby si Jakob vzal ženu z kanaánskych dcér, a jej manžel Izák s požehnaním Jakuba vyhovie jej túžbe: „a prikázal Jakobovi a povedal: „Neber si ženu z dcér Kanaánu“ (1 Moj 27 a 28:1). Vyššie spomenutá Šunamitka, aby splnila svoju túžbu, dokonca pre Elizea postaví celú hornú izbu a dostane plný súhlas od svojho manžela, na ktorého sa navyše v tejto veci obracia nie so žiadosťou o povolenie, ale len s vyjadrením svojej túžby v podobe vedomia si svojich plných práv: „urobme,“ hovorí svojmu manželovi, malú hornú miestnosť nad stenu a stolík a tam dáme lampu, a dáme, a keď príde k nám, nech príde k nám.“ (2. Kráľ. 4, 10.) Manželka príležitostne dokonca vyčítala svojmu manželovi, ako vidno z príkladu dobrej Abigail, ktorá hovorila Dávidovi o svojom manželovi Nábalovi: „Nech si môj pán nevšíma tohto zlého muža, Nábala; lebo aké je meno, taký je on. Nábal (bláznivý) je jeho meno a jeho šialenstvo je s ním“ (1 Samuel 25:25). Michal sa dokonca osobne obrátil na Dávida s výčitkami za jeho údajne neslušné správanie pri prenášaní archy, keď pred archou skákal a od radosti tancoval: „ako sa dnes vyznamenal izraelský kráľ (povedala Dávidovi), dnes nahý pred očami svojich sluhov, ako sa odhaľuje len nejaký prázdny človek! (2. Samuelova 6:20). Vzťah medzi manželmi sa vyznačuje mimoriadnou nežnosťou a láskou. Manžel je často nazývaný „priateľom“ manželky (Jer 3:20; Oz 3:1) a jeho láska k nej je často opísaná v starozákonnej literatúre (1 Moj 24:67, 29:18). Zákonodarca kládol neobyčajne vysokú hodnotu šťastiu rodinného a manželského života a urobil všetky opatrenia, aby tento život neprestal byť zdrojom morálnej sily pre celý štát. K tomu bolo potrebné venovať osobitnú pozornosť upevňovaniu manželských zväzkov, najmä v prvom období po sobáši, keď sa tieto zväzky najľahšie dali upevniť na celý život. Na dosiahnutie tohto cieľa vydal zákonodarca pozoruhodný dekrét, na základe ktorého bola vydatá osoba spočiatku oslobodená od všetkých povinností, štátnych aj verejných. „Ak si niekto nedávno vzal ženu, nech nejde do vojny a nič mu nedajú, nech zostane jeden rok slobodný vo svojom dome a nech sa páči svojej žene, ktorú si vzal“ (Dt 24:5). Toto rozhodnutie by mohlo mať priaznivý vplyv na celé životné vzťahy Izraelčanov. Vďaka oslobodeniu od všetkých daní a ciel mohol celý rok venovať všetky svoje starosti a úsilie tomu, aby svoju domácnosť čo najlepšie postavil, aby stál na pevnej ekonomickej pôde, ako nevyhnutnom materiálnom základe pre blaho rodiny. Potom počas celého roka neustáleho pobytu v rodine mohol svoje spojenie s ňou natoľko posilniť, že sa preňho stala nevyhnutným a nenahraditeľným zdrojom morálnej sily a šťastia. To čiastočne vysvetľuje úžasnú silu rodinných väzieb, ktorá udivuje židovský národ a ktorá ako jediná im počas mnohých storočí ich existencie bez štátu dávala možnosť zachovať si svoj typ a morálnu silu. Na druhej strane je žena útechou svojho muža v časoch smútku; napríklad Izák sa vďaka Rebeke „utešil vo svojom smútku nad Sárou, jeho matkou“ (Gen. 24:67); a plač mladej manželky nad stratou manžela sa stal predmetom prirovnania na vyjadrenie najväčšieho zármutku (Joel 1:8). Napokon, najsilnejším vyjadrením ohnivej lásky manželov je celá kniha Pieseň piesní, pozostávajúca z rozkošných malieb zobrazujúcich túto lásku s tými najživšími a zároveň nežnými črtami. Stav rodinných vzťahov, ktorý sme zobrazili, predstavuje, samozrejme, ideál tohto stavu. Zamerali sme sa predovšetkým na obraz ideálneho štátu, pretože pri absencii priamych právnych definícií tohto stavu mal slúžiť ako ich náhrada a ich najbližšie vyjadrenie, keďže zákonodarstvo je vždy vyššie ako život a jeho najpresnejšie vyjadrenie treba vždy hľadať v tých najnormálnejších vzťahoch. Ale, samozrejme, existovali výnimky, odchýlky od normy, najmä preto, že v židovskom národe stále existovali podmienky, ktoré mohli zabrániť plnej realizácii šťastia rodinného života, ako je polygamia, s ktorou sú neľúbosti vyplývajúce zo súperenia a žiarlivosti manželiek neoddeliteľné, ako je možné vidieť v takých patriarchálnych rodinách, ako je rodina Abraháma, kde sú časté nepriateľské vzťahy medzi rodinou Sarah, Annou a Elgarah. Peninna ju veľmi rozrušila výčitkami za jej neplodnosť (1 Moj 21,11, 1 Sam 1,6). Tieto skutočnosti však v každom prípade predstavujú výnimky; sú potlačené množstvom faktov iného druhu. A "tieto najnovšie fakty, ako správne hovorí Salschutz, predstavujú pozitívne vyvrátenie záverov, ku ktorým sa niektorí oprávňujú vzhľadom na existenciu polygamie medzi Židmi, ktorá zvyčajne demoralizuje ženy a ponižuje ich v očiach mužov. Židia nemali ani jedno, ani druhé, buď preto, že samotný názor na polygamiu nie je istý, alebo preto, že samotná polygamia bola medzi týmto ľudom zrejme iba zriedkavou výnimkou. Šalamúnove príslovia a žalmy sa pri vykresľovaní domáceho rodinného šťastia všade objavuje obraz jednej manželky, úplnej pani domu. Samotný Mojžišov zákon sa očividne nepozerá na mnohoženstvo priaznivo a mnohé jeho ustanovenia ho nepochybne obmedzujú. 13 Ak medzi Židmi existovala polygamia, mala zjemnenú formu, podľa ktorej, okrem niekoľkých prípadov bigamie (bigamie), v ktorej mali obe manželky rovnaké práva (ako manželky Jakuba a Elkány), bola manželka v pravom slova zmysle vždy sama a ostatné boli ako konkubíny. Abrahám mal teda jednu manželku – Sáru, no okrem nej mal konkubínu Hagar (Gn 16 a 3). Systém konkubinátov bol medzi Židmi široko používaný a tešil sa právnemu uznaniu. Preto by náš náčrt zákonov o rodinných vzťahoch medzi Židmi nebol úplný, keby sme sa nedotkli právneho a sociálneho postavenia tohto druhu žien – konkubín. Konkubinát, ktorý sa objavil v najstarších dobách u Židov, bol spôsobený zbožnou túžbou mať potomstvo, ktorá nedovolila, aby konkubinát klesol na úroveň hrubej polygamie. Preto sa treba na celý fenomén pozerať z pohľadu tejto zbožnej túžby, v dôsledku ktorej by sa aj otrok mohol stať dôležitým v rodine, najmä tam, kde je žena neplodná. Toto bol skutočný zdroj konkubíny Náchora, Abraháma a Jakuba. Konkubíny (pilegesch), ako druhotné manželky, sa prirodzene nemohli rovnať skutočnej manželke v právnom postavení. Vidíme, že v Abrahámovej rodine je hlavnou paňou, paňou domu, Sára a konkubína Hagar hrá vedľajšiu úlohu; a keď táto, „vidiac, že ​​počala, začala opovrhovať svojou milenkou“, potom Abrahám na sťažnosť alebo skôr výčitku od Sáry jej povedal: „Tu je tvoja služobnica vo vašich rukách, rob si s ňou, čo chceš. A Sára ju začala utláčať a utiekla pred ňou“ (Gn 15-6). Rabíni považujú právny rozdiel medzi manželkou a konkubínou v tom, že táto po rozvode nemala právo na „rozvodový list“ (libellos divortii) a mohla byť bez akýchkoľvek formalít odstránená z domu a zo spolužitia s manželom. 14 Rozdiel v právach bol aj vo vzťahu k deťom manželky a konkubíny; napríklad deti konkubín nedostali po svojom otcovi dedičstvo, ale iba dary (1M 25:6), hoci toto rozlíšenie neplatilo pre všetky vzťahy, keďže tieto deti stále neboli považované za cudzie, tvorili ďalšiu rodinu a ich mená sa nachádzajú v patriarchálnych rodokmenoch spolu s menami detí skutočných manželiek (1M 12:24). Mojžišova legislatíva akceptovala starodávne obyčajové právo konkubinátu a len ho podrobila presnejším právnym definíciám. Podľa tejto legislatívy by konkubíny mohli byť: 1) židovské dievča predané otcom; 2) pohanský zajatec zajatý počas vojny a 3) kúpený cudzí otrok. Zákon však poskytuje presné definície len pre prvé dva druhy konkubín – židovské dievča a zajatkyňu; Neuvádza žiadne definície týkajúce sa kúpenej cudzej otrokyne, hoci nepochybne mohla byť konkubínou. Podstata nariadení týkajúcich sa prvých dvoch druhov konkubín je nasledovná: ak niekto predá svoju dcéru do otroctva inej, a táto si ju nezasnúbi ani ju nedá svojmu synovi, alebo ak sa tento ožení s ňou, ale vezme si so sebou inú manželku a začne ju zanedbávať, potom má právo, bez toho, aby vrátil sumu, ktorú dostal jej otec za jej predaj, ísť na slobodu:21 (Pr.-11 ). Ak niekto medzi zajatými ženami uvidí nádherne vyzerajúcu ženu, zamiluje sa do nej a chce si ju vziať za manželku, príde k nej a ona sa stane jeho ženou, ale potom ju nebude mať rád, nech ju nechá ísť, kam chce, ale nemal by ju predávať za striebro a premeniť ju na otroctvo, pretože ju ponížil (Dt 21:10-14). Tieto dekréty definujú právne postavenie konkubín podľa mojžišovského zákona. Zákon zaobchádza s takou láskou a starostlivosťou o nešťastné ženy tohto druhu, ktoré sa dostali do závislého postavenia, jednu núteným predajom otcom z dôvodu chudoby a druhú zajatím, že ich ani nenazýva konkubínami (pilegesch), ale aby ich v očiach manželov povýšil, nazýva ich manželkami (ischah a predaj), chráni ich pred otroctvom. Napriek tomu tieto ženy nie sú skutočnými manželkami, nie manželkami v pravom slova zmysle, hoci vo svojom právnom postavení sa od nich takmer nelíšia. Celý rozdiel v ich právnom postavení je vyjadrený tým, že pre nich neexistuje „ranný darček“ počas manželstva a „list o rozvode“ počas rozvodu - tieto právne výrazy pre úplnú zákonnosť a platnosť manželstva. Nie je tu ani náznak existencie „ranného daru“ a je vylúčený už samotnou formou uzatvárania týchto manželských vzťahov, keďže v prvom prípade je manželka kúpená a v druhom je vzatá do zajatia, za podmienok, ktoré nedávajú priestor pre „ranný darček“, ktorý slúži ako vyjadrenie slobodného súhlasu ženy s manželstvom. Rozvod s týmito manželkami tiež nesprevádzajú právne formality, ale jednoducho spočíva v tom, že manžel manželku „pustí“. Rozdiel medzi konkubínou a plnoprávnou manželkou je vyjadrený okrem iného aj v trestnoprávnej rovine. Kým cudzoložstvo s tučnou manželkou alebo slobodnou nevestou sa trestá smrťou pre oboch zločincov, cudzoložstvo so zasnúbenou otrokyňou (konkubínou) sa trestá jednoducho. „Ak sa niekto vyspí so ženou a ona je otrokyňou, zasnúbenou so svojím manželom, ale ešte nevykúpenou, alebo jej ešte nebola daná sloboda, musí byť potrestaný, ale nie smrťou, pretože nie je slobodná“ (Lv 19:20). Všetky uvažované definície týkajúce sa práva konkubinátu dávajú, ako hovorí Salschutz 15, podobu krehkého manželstva uzavretého bez akýchkoľvek formalít a darov s takými ženami alebo dievčatami, ktoré sa nejakým spôsobom ocitli v závislom postavení. Toto spojenectvo bolo ľahšie rozbiť a samotné jeho porušenie sa ľahšie trestalo. Zákonodarca, keď uznal takýto manželský zväzok, urobil ústupok voči zvykovému právu legalizovanému starovekom, pokúsil sa prostredníctvom uvažovaných definícií odstrániť hlavné zlo, ktoré deprimovalo manželské vzťahy starovekých národov - konkrétne rozvoj polygamie a ponižujúce postavenie žien s ňou spojené. Prvú dosiahol tak, že manželský zväzok s konkubínami zbavil právnych formalít, čím sa zväzok stal akoby neplatným, a druhý pozdvihnutím právneho postavenia konkubín takmer na rovnosť s plnoprávnou manželkou. Ako je zrejmé z predchádzajúcej časti, rozvodové zákony majú úzku súvislosť so zákonmi o právnom postavení žien a vo všeobecnosti so zákonmi o manželských vzťahoch. Otázka rozvodu je jednou z najťažších otázok v legislatíve. Právna veda ešte nestanovila jednu zásadu na posudzovanie tejto témy: niektorí sa pozerajú na rozvod ako na prirodzenú nevyhnutnosť, a preto sa ho snažia čo najviac uľahčiť; iní sa na to naopak pozerajú ako na prejav zločineckej vášne, a preto sa ju snažia čo najviac obmedziť. Pravda leží medzi týmito extrémami. Morálna podstata manželstva ako slobodného zväzku bytostí, ktoré sa navzájom dopĺňajú, zväzku, v ktorom sa členovia stávajú „jedným telom“, predpokladá večnosť zväzku, a preto vylučuje rozvod. Taká je táto únia vo svojom ideáli. Ale ideál nie je nikdy plne realizovaný v skutočnosti; vždy existujú viac-menej abnormálne podmienky, ktoré narúšajú jeho nedosiahnuteľnú čistotu. Všeobecná skazenosť ľudskej prirodzenosti nepoľavila pri nastavovaní manželských vzťahov s takými podmienkami, ktoré by mohli narušiť nedotknuteľnosť manželského zväzku a vniesť doň deštruktívne prvky, ktoré nevyhnutne viedli k rozvodu. Spomedzi takýchto podmienok možno poukázať na rodovú nerovnosť, obmedzovanie slobody voľby osôb uzatvárajúcich manželstvo a z toho vyplývajúce dôsledky: morálna alebo fyzická nedostatočnosť týchto osôb, nedostatok lásky a pod. Všetci zákonodarcovia tieto podmienky zohľadnili a rozvod vo väčšej či menšej miere uznali. Legislatíva Mosaic sa v tomto smere nelíši od iných právnych predpisov. Tu však, ako v mnohých iných prípadoch, neposkytla svoje vlastné zákony, ale vzala za základ hotové predpisy vypracované podľa zvykového práva a podrobila ich len definíciám, ktoré sú v súlade s jej špeciálnym účelom. História neposkytuje dostatočné údaje na posúdenie, do akej miery bežné právo umožňovalo rozvod a akým podmienkam podliehal. Predstavuje len jeden príklad rozvodu, a nie so skutočnou manželkou, ale s konkubínou – Abrahámov rozvod s Hagar (1M 21:14). Ale z tohto príkladu a najmä z ustanovení mojžišovského zákonodarstva, ktoré osvetľujú zvykové právo, môžeme usúdiť, že rozvod sa vo všeobecnosti uskutočnil veľmi ľahko, bez akýchkoľvek právnych formalít. Tento stav, samozrejme, nemohol priaznivo reagovať na ženu, ktorá sa vďaka svojmu závislému postaveniu mohla vždy ponoriť do bezvýchodiskovej situácie, ako to bolo v prípade Hagar. Mojžišova legislatíva by prirodzene podriadila rozvod prísnejším definíciám. Hlavná definícia sa nachádza v Deuteronómiu (5. Mojž. 24:1–4). „Ak si muž, hovorí zákonodarca, vezme ženu a stane sa manželom, a ona nenájde priazeň v jeho očiach, pretože v nej nájde niečo odporné, napíše jej list o rozvode, dá jej ho do rúk a pošle ju zo svojho domu, a ona odíde z jeho domu, pôjde a vezme si iného manžela; ale tento posledný manžel ju bude nenávidieť a napíše list o rozvode, ktorý si vzal do rúk svojho, a dá ju do rúk, nech ju opustí, zomrela ako jeho manželka, potom si ju nemôže vziať za manželku jej prvý muž, keď bola poškvrnená, lebo to je ohavnosťou pre Hospodina, tvojho Boha, a nie hanbou pre krajinu, ktorú ti dáva Hospodin, tvoj Boh, do dedičstva.“ Ako vyplýva z konvenčnej formy predkladaného textu, zdá sa, že sa tu neuvádza zákon o rozvode, ale zákon o manželstve osôb, ktoré sa rozviedli. Zákon o rozvode má byť známy a nevyžaduje definíciu. Nebolo by však spravodlivé spolu s Michaelisom a Salschutzom 16 na základe podmienečnej formy zákona o rozvode, ktorý údajne predpokladá len staroveké právo obyčajového práva, v tejto podobe popierať nové nariadenia týkajúce sa rozvodu, ktoré už nepatria do obyčajového práva, ale do samotného mojžišovského zákonodarstva. Ak by zákonodarca v tomto zákone zamýšľal iba určiť nemožnosť osôb po rozvode uzavrieť nové manželstvo, potom by podrobná podoba, v akej je staroveký zákon o rozvode uvádzaný, bola úplne zbytočná a nezmyselná. Zákonodarca medzitým dvakrát do najmenších detailov opakuje uzákonený postup pri rozvode. Táto okolnosť nás mimovoľne núti predpokladať, že pre zákonodarcu táto definícia nie je jednoduchou podmienenou formou, ktorá slúži len ako úvod do hlavného práva, ale má samostatný význam a nie je jednoduchým opakovaním obyčajového práva, ale naopak obsahuje novú definíciu, ktorá je obyčajovému právu neznáma. Doslovná forma hebrejského textu nemôže potvrdiť takéto chápanie (hoci zároveň nemôže potvrdiť opak), pretože sa vágne číta: cum acceperit vir uxorem et erit, si nin invenerit grattam in oculis ejus et scribet ei hbellum exidii... Ale na to sme sa pridržiavali a v súlade s týmto chápaním naznačovali mnohé preklady, v súlade s novým chápaním. Takto rozumejú tomuto textu sýrsky a arabský preklad: „Si dukát aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei...“ (v arabčine aj scribal, trabat – konjunktív namiesto imperatívu). Rovnaký význam možno vidieť v chaldejskej parafráze (Targum Onkelos) a v židovsko-samaritskom texte, ktoré síce nemajú formu rozkazovacieho konjunktívu, ale vynechávajú spojku et, z ktorej predovšetkým vyplýva opačné chápanie 17. Z ostatných prekladov, ktoré predpokladajú alebo priamo vyjadrujú nami naznačené chápanie, môžeme poukázať na Vulgátu, ktorá tiež vynecháva spojku et, a dokonca aj na grécku LXX, ktorá dáva právo na takéto chápanie v tom, že podľa nej „καἰ δ ώ σει“ nezávisí od kondicionálu εαν, ale má samostatný význam. Lutherov preklad toto chápanie priamo vyjadruje: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen...so soll er einen Schreidebrief schreiben (t. j. ak si niekto vezme manželku a vstúpi do manželského listu, ona sa s ňou nerozvedie), musí sa s ňou rozviesť, musí sa rozviesť. Napokon, zákon má rovnakú podobu v ústach Ježiša Krista v Rozhovore na vrchu (Matúš 5:31): „Hovorí sa tiež, že ak sa muž rozvedie so svojou manželkou, nech ju rozvedie.“ Vzhľadom na prezentované varianty textu predmetného zákona, potvrdzujúce jeho naznačené chápanie, rozoberieme tento zákon ako samostatný zákon samotného Mojžiša, vychádzajúci zo starovekého obyčajového práva len v jeho najvšeobecnejších základoch. V texte zákona sa uvádza, že dôvodom rozvodu je, že manželka „nenájde priazeň v očiach svojho manžela, pretože na nej nájde niečo ohavné“. Tento motív zjavne nemá pre seba presné vyjadrenie, a preto viedol k rôznym interpretáciám. Rozdiel v interpretácii sa prejavil predovšetkým v rôznych prekladoch. Doslovný hebrejský text (v interlineárnom latinskom preklade) má vágny výraz: quia invenit in en nuditatem verbi alebo negotii, ako Pastoret prekladá 18 hebrejský ervath dabar. Je ťažké presne určiť význam tohto výrazu; ale súdiac podľa všeobecného používania slova „nahota“ (nuditas) v hebrejčine vo význame hanby, skazenosti (Iz 20:4, 3M 18:18), možno tento výraz vo všeobecnosti chápať v spojení so slovom verbi alebo negotii v zmysle mravnej alebo fyzickej skazenosti, ktorá vzbudzuje znechutenie. V súlade s týmto chápaním sú preklady vyjadrené - sýrsky (deprehenderit in ea rem turpem), arabský (invenerit adversus eam tem turpem), chaldejská parafráza (invenit in ea aliquid foeditatis), židovsko-samaritánsky text (deprehendit in ea rem turpem) a gréčtina XX. (ευρεν εν αυτη ασχημο v πραγμα 19). Všetky z nich nuditas verbi alebo negotii znamenajú niečo hanebné, odporné, vzrušujúce znechutenie. Z právneho hľadiska však takáto všeobecná definícia zjavne nestačí. Preto sa vykladači zákona snažili presnejšie určiť jeho význam. V čase narodenia Krista boli známe dve školy, ktoré rozvíjali odlišné názory na zákon. Jedna z nich - Hillelova škola - chápala tento zákon tak, že manžel sa mohol so svojou ženou rozviesť za všetko, čo sa mu na nej nepáčilo: za činy, za charakter, za telesné nedostatky, aj za zlú prípravu jedla 20; druhá - škola Shammai - naopak chápala zákon tak, že rozvod možno dať len za hrubé telesné neresti, za cudzoložstvo 21. Ťažko rozhodnúť, ktorá z týchto škôl sa najviac približuje skutočnému chápaniu zákona. Keď farizeji navrhli riešenie kontroverznej otázky týchto škôl pre súd Ježiša Krista, On, keď sa na manželstvo pozrel z ideálneho hľadiska, prirodzene úplne poprel rozvod (Mat. 19:3–6), ale keď Mu povedali: „Ako prikázal Mojžiš dať svojej manželke list o rozvode a potom ju rozviesť! “ Odpovedal farizejom: „Mojžiš vám dovolil prepustiť vaše manželky pre tvrdosť vášho srdca; ale od začiatku to tak nebolo." Potom sám podmienil rozvod iba cudzoložstvom. Na základe citovaných slov Ježiša Krista Michaelis usudzuje, že Mojžišovský zákon chápal rovnako ako školu Hallel 22, čo má byť naznačené výrazom o tvrdosti srdca, a že „od začiatku to tak nebolo“. Ale takéto pochopenie je sotva dôkladné. S najväčšou pravdepodobnosťou, súdiac podľa toho, že Ježiš Kristus označil cudzoložstvo ako jediný dôvod rozvodu, by sa slová Ježiša Krista mali chápať v tom zmysle, že vo všeobecnosti videl v umožnení rozvodu nevyhnutný ústupok ľudskej „tvrdosti srdca“, t. j. nedostatok v porušenej ľudskej povahe tých fyzických aj morálnych vlastností, ktoré by umožnili realizovať ideál manželstva ako večné spojenie, a preto videl tento názor v Mojžišovom zákone. Podľa Mojžišovho zákona sú teda dôvodom rozvodu fyzické chyby, ktoré odporujú účelu manželského zväzku, ako aj morálne chyby, ktoré odporujú morálnej stránke tohto zväzku. V tejto definícii motívu rozvodu je u zákonodarcu vidieť hlboký pohľad na manželský zväzok, názor, podľa ktorého vzhľadom na nevyhnutné nedostatky v ľudskej povahe, ktoré môžu protirečiť myšlienke manželského zväzku, na jednej strane umožňuje rozvod, a to je veľkým požehnaním, pretože „znemožnil rozvod tým, ktorí pociťujú pohŕdanie, hnus alebo nevykoreniteľnú nenávisť voči sebe navzájom, naopak, násilie by bolo slobodné, nevykoreniteľná nenávisť voči sebe navzájom. okrem iného najškodlivejší vplyv na výchovu detí a dokonca aj na túžbu uzatvárať zákonné, nezničiteľné manželstvá 23; na druhej strane neponechal rozvod na svojvôli a ľahkomyseľnosti, ale obmedzil a vymedzil ho striktnými právnymi formami. Zákonodarca stanovuje pre rozvod nasledujúce obmedzenia. Po prvé, vyžaduje dôvody na rozvod, a tým obmedzuje nezákonnú svojvôľu. Aby sa manžel rozviedol so svojou manželkou, musí vo svojej manželke uviesť vlastnosti, ktoré sú v rozpore s myšlienkou manželstva. Potreba svedčiť o reálnosti nedostatkov, na ktoré poukázal manžel vo svojej manželke, prirodzene predpokladá postúpenie veci verejnému súdu, ako je to napríklad priamo naznačené v prípade obvinenia manželky z nedostatku panenstva (Dt 22,13-21). Preto po druhé, rozvod sa určuje verdiktom súdu. Po tretie, na platnosť rozvodu bol potrebný zákonný písomný dokument, ktorý bol vzhľadom na slabý rozvoj písania v tom čase veľmi dôležitý a vyžadoval si veľa problémov, ako napríklad obrátiť sa na jedinú triedu Levitov, ktorí poznajú písanie, aby napísali dokument. To všetko spolu neuľahčilo rozvod a odstránilo z neho všetky motívy ľahkomyseľnosti a bezmyšlienkovosti. Rovnaký účel zákona – urobiť z rozvodu akt prísneho uváženia – je viditeľný v samotnom výraze (dvakrát zopakovanom v článkoch 1 a 3), ktorým je rozvod definovaný: „Napíše jej list o rozvode, dá jej ho do rúk a prepustí ju zo svojho domu.“ Okrem toho, že písomnosť musí byť právoplatne overená, je manžel zo zákona povinný ju zrejme osobne doručiť do rúk prepustenej manželky. Zákon, čím sa zabezpečí, že manželka dostane s istotou rozvodový list, zároveň rozvádzajúcich sa manželov naposledy zbližuje, akoby v osobnom záujme, aby v tejto poslednej chvíli spolužitia naposledy zvážili dôležitosť tých pohnútok, ktoré im dali dôvod na rozvod. Potom ho nechajte „pustiť ju z jeho domu“. Opäť je tu príležitosť na zamyslenie: kam pôjde prepustená žena? Čo bude obsahovať? Okrem toho môžu existovať prekážky pri odchode z domu, ako je tehotenstvo alebo choroba manželky. Vzhľadom na všetky tieto okolnosti sa môže ľahko stať, že samotné odhodlanie rozviesť sa môže zakolísať 24 . Rabíni vo svojom výklade predmetného zákona, pri zachovaní jeho všeobecného základu, mu poskytujú podrobnejšie definície. Hovorí sa, že rozvod sa považuje za platný, keď je vôľa manžela jasne vyjadrená, potvrdená písomným aktom, v ktorom musí byť jasne uvedené, že od toho a takého času sú všetky väzby medzi manželmi prerušené, že manžel sa vzdáva vlastníctva svojej manželky a prepúšťa ju zo svojho domova. Keď je listina pripravená, musí byť odovzdaná manželke alebo jednému z otrokov, ktorý je oprávnený ju od nej prijať, za prítomnosti rabína, pisára a dvoch svedkov, alebo najčastejšie je manžel sám nútený odovzdať listinu osobne do rúk svojej manželky. Aby sa predišlo zámene mien, rabíni určujú, že v dokumente by mali byť uvedené tri najbližšie generácie oboch manželov. Čo sa týka samotného dokumentu, ten musí byť napísaný okrúhlym písmom jasne a zreteľne, na podlhovastom papieri, na ktorom by nemalo byť žiadne poškodenie alebo čo i len najmenšia škvrna. Po prvé, uvádza čas a miesto uzavretia aktu, mená rozvedených a ich najbližších predkov; potom manžel oznámi, že svoju ženu prepúšťa, že odchádza z vlastnej vôle a že jej dáva plné právo vydať sa za iného. Dvaja svedkovia používajú svoje pečate 25. Z uvažovaného mojžišovského zákona o rozvode a jeho talmudského výkladu je zrejmé, že právo na rozvod sa zdá byť obmedzené výlučne na jedného manžela, ako keby manželka bola v tomto akte úplne pasívna, bezmocná bytosť. Zbaviť jednu stranu všetkých práv a dať každé právo druhej v konaní, ktoré sa týka oboch strán rovnako, by bolo zjavnou nespravodlivosťou. Preto je pre študenta mojžišovského práva veľmi zaujímavá otázka: mala manželka právo na rozvod? V legislatíve na to nie sú žiadne jasné, právne definované náznaky, a preto si niektorí výskumníci na základe vyššie diskutovaného zákona silne myslia, že „právo na rozvod má výlučne manžel“ 26 . Ale takýto názor nemá veľmi pevné základy. Nevysvetľuje niektoré skutočnosti, ktoré majú zjavne opačný význam. Predovšetkým, ak by právo na rozvod bolo pridelené výlučne jednému manželovi, potom by sa prirodzene muselo stať jeho absolútnym právom, a predsa existujú pozitívne a nepriame indície, že toto právo je pre neho obmedzené určitými podmienkami postavenia manželky. Manžel teda stratil právo na rozvod, ak vyhlásil, že u svojej manželky nenašiel panenstvo, a medzitým sa na súde preukáže, že išlo o zlomyseľné ohováranie: „nemôže sa s ňou rozviesť do konca života“ (5 Moj 22,13–19). „Salschutz však správne hovorí, že samotná skutočnosť, že manžel, aby sa rozviedol so svojou manželkou, sa uchýlil k takémuto prostriedku, svedčí o tom, že rozvod nedisponoval výlučne jeho svojvôľou, ale že na to bol povinný predložiť platné dôvody“ 27. V zákone (Deut. 21) sa predpokladá, že je možné, že manžel, ktorý má dve manželky, nenávidí jednu z nich. Čo ho núti ponechať si toto posledné pri sebe, ak právo na rozvod patrí výlučne manželovi, „nemôže sa rozviesť so svojou manželkou po celý svoj život“, existuje jeden prípad, keď si ju súdnym verdiktom vezme pre seba za urážku jej dievčenskej cti (Dt 22 a 29). Všetky tieto skutočnosti sú pre nás teraz dôležité v tom zmysle, že obmedzujú právo manžela na rozvod práve pre jeho známy vzťah k manželke, t. j. ako keby manželka sama toto právo svojho manžela obmedzovala. Napokon existujú pozitívne indície, že manželka by za určitých okolností mohla žiadať rozvod. Takže aj keď konkubína, kúpená ako otrokyňa, ale potom vstupujúca do „práv manželky“, neprijíma od svojho manžela jedlo, oblečenie a manželské spolužitie, potom mala právo opustiť svojho manžela, t. j. mala právo žiadať rozvod (2M 21:7–11). Ak takto zbavenie nevyhnutných podmienok manželstva oprávňovalo rozviesť sa aj konkubína, potom, samozrejme, toto právo bolo ešte dôležitejšie vo vzťahu k skutočnej manželke. Fakty tohto druhu nám história nezachovala, a preto toto právo nemožno fakticky potvrdiť; ale rabíni, často stojaci pevne na základe starodávnej židovskej tradície, plne potvrdzujú právo tejto manželky na rozvod. Podľa rabínskeho práva mala teda manželka plné právo žiadať rozvod, ak ju manžel zbavil manželského spolužitia; mala tiež právo žiadať rozvod v prípade desaťročnej bezdetnosti alebo aj skôr, ak sa preukázala úplná impotencia manžela a svedectvo manželky malo osobitnú dôveru. Rabíni toto právo manželky rozširujú do tej miery, že sa úplne zhoduje s právom manžela, ako je definované v Mojžišovom zákone, takže manželka má právo žiadať rozvod vo všetkých prípadoch, keď manžel „nenájde priazeň v jej očiach, pretože nájde niečo ohavné“, ako sú fyzické defekty alebo dokonca manželove povolania, ktoré sa jej nepáčia, ohavné povolania, ktoré sa jej zdajú, napr. nevyhnutne zahŕňa neporiadok a nepríjemný zápach. Je samozrejmé, že manželka mala právo rozviesť sa so svojím manželom v prípade akejkoľvek nákazlivej choroby, akou je malomocenstvo, takýto rabínsky dekrét je natoľko v súlade s duchom mojžišovského zákonodarstva, ktorého sanitárna časť je jednou z jeho najrozvinutejších častí, že bez toho, aby mala za sebou historické fakty a pozitívne vyjadrené právo, nachádza vo svojom všeobecnom duchu dostatočné opodstatnenie. Všetky tieto súkromné ​​rabínske definície majú spoločné vyjadrenie v ustanovení, podľa ktorého sa manželka mohla domáhať rozvodu s manželom, ak by bola vôbec znechutená plnením manželských povinností voči manželovi 28 . Takéto široké právo na rozvod však neslúžilo na oslabenie čistoty a pevnosti rodinných zväzkov. Našlo šťastnú protiváhu v neobyčajnej sile a vitalite rodinných inštinktov ľudí a prispelo len k očisteniu rodinných vzťahov od toho mravného a fyzicky katastrofálneho zla, ktoré je niekedy nevyhnutné pri večnej nezničiteľnosti manželského zväzku, keď spolužitie manželov, ktorí sa nemilujú alebo dokonca nenávidia, je pre oboch skutočne morálnym a fyzickým mučením. Okrem toho zákonodarca, ktorý dáva právo na rozvod, mu zároveň poskytuje také definície, ako sú uvedené vyššie, ktoré by mohli eliminovať akýkoľvek zásah do tejto ľahkomyseľnosti a unáhlenosti a urobiť z nej akt skutočne prísne zváženej nevyhnutnosti. Takýto cieľ zákonodarcu možno okrem iného vidieť v zákone, podľa ktorého tí, ktorí boli rozvedení, už nemohli znovu uzavrieť manželstvo (Dt 24,4). Po rozvode sa rozvedení ľudia môžu zosobášiť s kýmkoľvek a zákon o nich nerobí špeciálne ustanovenia, ktoré by na nich rozšírili pôsobnosť všeobecných zákonov. Jediným obmedzením bolo, že sa nemohli znova zosobášiť (a to až potom, čo sa manželka vydala za iného manžela), a výlučne pre rozvedenú ženu, že sa nemohla vydať za kňaza a veľkňaza (Lv 21:7, 14). Ďalším momentom zániku manželstva je smrť jedného z manželov. Po smrti jedného z manželov vstupuje zostávajúci manžel do nového vzťahu, ktorý je odlišný od predchádzajúceho. Zmena však mohla zasiahnuť najmä len osud ženy, ako slabšieho člena zničeného zväzku. Preto legislatíva, ktorá o situácii vdovy úplne mlčí, sa zaoberá iba situáciou vdovy a snaží sa ju zabezpečiť v jej novom postavení. Trochu sa pozastavíme nad postavením vdovy podľa mojžišovského zákonodarstva, aby sme uzavreli úvahu o mojžišovských zákonoch o rodinných vzťahoch. Postavenie vdovy nie je zákonom presne určené: vo všeobecnosti je určené rodinnými väzbami. Ak mala vdova deti, mali, samozrejme, prirodzenú povinnosť, ktorú, ako uvádza Michaelis, nemusí definovať zákon 29, a to povinnosť vyživovať matku. Táto zodpovednosť primárne pripadla na najstaršieho – prvorodeného syna, ktorý okrem iného dostal na tento účel dvojnásobnú časť otcovho majetku. Ak vdova nemala deti, starostlivosť o jej výživu prešla na príbuzných. Zákon sa však neuspokojuje so zabezpečením starostlivosti o vdovu s rodinnými citmi: sám sa o ňu stará a hľadá prostriedky na jej podporu. Vdove poskytuje rovnaké prostriedky na jedlo, aké boli poskytnuté a určené v štáte Mojžiš všetkým jeho vydedeným, nešťastným členom – chudobným, cudzincom, sirotám a dokonca aj Levitom, ktorí nemali „diel a dedičstvo“ v štáte. Vdova teda mala podiel na desiatku, ktorý sa každé tri roky oddeľoval od všetkej výroby v prospech chudobných členov (Nem. 14:28, 29, 26:12); mali právo zbierať legálne pozostatky na poli po zbere úrody, v záhradách a vo viniciach po zbere ovocia (Dt 24,19–21) a zúčastniť sa na náboženských slávnostiach ľudu, ktorých cieľom bolo okrem iného aj zabezpečenie stravy pre chudobných (Dt 16,11–14 atď.). Existujú historické dôkazy, že aj časť vojnovej koristi bola odložená v prospech vdov (2 Mak 8:28 a 20), a to je úplne v duchu mojžišovskej legislatívy. Špeciálne definície týkajúce sa vdovy zahŕňajú dekrét zakazujúci brať vdove do zálohy odev (Dt 25:17) a vo všeobecnosti základné veci života, ako možno usúdiť zo slov Jóba, ktorý vidí nezákonnosť a krutosť v tom, že „vezmú vdovu do zálohy“ (Jób 24:3). Vo všetkých ostatných prípadoch zákonodarca poskytuje starostlivosť o vdovu súkromným komunitám, pričom im naznačuje iba všeobecný tón vzťahov k nej vo všeobecných nariadeniach, ako napríklad: „Neutláčajte ani vdovu, ani sirotu. Ak ich budete utláčať a ja budem počuť ich krik, môj hnev vzplane a zabijem vás mečom a vaše ženy budú vdovami“2.24 a vaše deti budú vdovami. Ten, kto „bezbožne súdi vdovu“, bol verejne prekliaty (Dt 27:19). V čase nebezpečenstva smela vdova uložiť svoj majetok do chrámovej pokladnice (2 Mak 3:10). Čo sa týka opätovného sobáša vdovy, zákon, ktorý jej dáva plnú slobodu, obsahuje iba dve definície: po prvé, keď vdova zostane bezdetná, musí sa vydať za brata svojho manžela, a po druhé, že sa nemôže vydať za veľkňaza (5M 25:5, 6; 3M 21:14). Vysvetlenie posledného obmedzenia treba vidieť vo vznešenej svätosti veľkňazskej dôstojnosti, v súlade s ktorou musí manželstvo veľkňaza predstavovať najčistejšie spojenie s nepoškvrnenou pannou, ktorým nemôže byť manželstvo s vdovou, keďže ona už zažila svoje prvé prirodzené spojenie. Smith, Dict. biblického umenia. "manželstvo" Puella uque ad annum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifesta praepopere pubertatis signa nomen juvenculae forte anticipassent. Per sex dui sequuntur menses juvencula dicta est. Dein pubertatis erat plenae. – Soldenus Uxor hebraica, I. II, c. 3. S. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme legislateur et moraliste, s. 251. Mohar sa v Biblii spomína iba trikrát: 1M 34:12; Ref. 22:17 a 1. Sam. 18:25, ale na týchto miestach sa o tom hovorí ako o bežnej veci, legalizovanej zvykom. Michaelis, Mos. Recht, § 85. S. 79. Saalschutz, Mos. Recht. Kap. 102. § 3, S. 733 Selden, Uxor hebraica, I,II, c 10. Pastoret, I c.p. 262–264 "Kristus. Čítanie", 1878 sept.-október. Strana 316 atď. Ref. 15:20, 2. Kráľov 22:14, Nehemiáš 6:14, Lukáš. 2 súd. 9:53, 2 Sam. 20-22. 2. Kráľov 11:3, 1. Kráľov. 18:13. Smith, Dict. Biblie, umenia. Manželstvo a žena. Saalschutz, Mos. Recht&cap. 102, § 1, s. 727. Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 103, § 4. Michaelis, M. R. § 119. Saalschutz, M. R. Kap. 106 Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c. Pastoret, Moyse považuje za legistu a morálku. p. 296. Waltonus, Biblia Polyglotta 1 c "Ak manželka varí manželovo jedlo zle - presolí ho alebo prevarí - potom by sa mala rozviesť." Stúpenec tejto školy, rabín Akiba, dokonca dospel k tejto pozícii: „Ak niekto vidí ženu krajšiu ako svoju manželku, môže sa s ňou rozviesť, pretože sa hovorí: ak nenájde priazeň v jeho očiach. Pastoret, I.c.p. 297; Smith, Dict. Biblie, umenia. Rozvod Saalschutz, M. R. Kap. 106, § 1. Michaelis, Mos. Recht. § 120, § 246. Saalschutz, Mosaisches Recht. Kap. 106, § 1. Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 106, § 1, S. 801. Pastoret, I. c. p. 299 – 301. Najstaršia forma rozvodovej listiny podľa Pastoreta znie "Ecce licita sis viro cuicunque. Atque hic est inter te et me libellus repudii, relictionis epistola, ac instrumentum dimissionis, adcoque tibi liberum sit cuicunque velis nubere." Oehler, Theologie d. A. T § 101, 2. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 106, § 2. Pastoret, Moyse, consid.comme leg. et mor.p. 304 a 305. Cp. Saalschutz, Mos. Recht, Anmerk. 1040. Michaelis, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, str. 256. Mohlo by vás zaujímať: