Căsătoria și relațiile înrudite conform Legii lui Moise

Când luăm în considerare relațiile conjugale, primul lucru care atrage atenția este vârsta care este considerată adultă pentru căsătorie. Printre evreii biblici, căsătoria avea loc de obicei la o vârstă foarte fragedă. Căsătoria timpurie este în general obișnuită în Est, unde pubertatea apare mai devreme decât în ​​Europa. În Egiptul actual, căsătoria are loc de obicei înainte de vârsta de 16 ani, cel mai adesea când mireasa are 12-13 ani și uneori chiar la 10 ani. 1 Talmudiștii au interzis căsătoria înainte de vârsta de 13 ani pentru bărbați și 12 ani și 1 zi pentru femei. 2 Căsătoria a constat într-un acord între părinții tinerilor, iar mirele a primit așa-numitul „cadou de dimineață” - mohar. 3 Părerile cercetătorilor sunt împărțite cu privire la semnificația „cadoului de dimineață”. Unii o văd pur și simplu ca fiind suma pentru care mirele cumpără mireasa, alții, dimpotrivă, o văd în sensul propriu ca pe un cadou de la mire către mireasă. Această întrebare are în esență mai mult interes arheologic decât legal; dar având în vedere faptul că una sau alta dintre deciziile sale poate arunca o lumină cu totul specială asupra naturii generale a relațiilor de căsătorie la poporul evreu, ne vom opri oarecum asupra luării în considerare a punctului controversat. Michaelis, bazându-se pe opinia sa despre „cadoul de dimineață” ca preț de cumpărare pe care mirele îl dă tatălui pentru fiica-mireasă sa, face o concluzie generală că „soțiile erau de obicei cumpărate de la evrei”. 4 Pentru a-și susține opinia, el indică exemple din alte națiuni și unele fapte biblice care dau naștere asumării obiceiului de a cumpăra o soție. Astfel, el se referă la povestea muncii de 14 ani a lui Iacov pentru cele două soții ale sale (Gen. 29:15–29), despre istoria potrivirii lui Sihem (34:12), despre căsătoria profetului Osea etc. El vede în ele o bază directă pentru opinia sa exprimată categoric. Dar, după cum notează Salschutz, un susținător al opiniei opuse: „toate aceste fundații nu sunt greu de respins”. În primul rând, în ceea ce privește exemplul altor popoare care aveau obiceiul de a cumpăra neveste, nu se poate trage de aici că, cu siguranță, la fel a fost și la evrei. Referirea la Laban are mai multă greutate. Laban pare să-și vândă fiicele, forțând pe Iacov să lucreze pentru ele. Dar acest fapt, în esență, nu poate servi ca confirmare a opiniei lui Michaelis, deoarece nimic nu arată că Laban a acționat conform dreptului cutumiar: dimpotrivă, totul mărturisește că a fost ghidat de un sentiment de interes propriu, care, apropo, este indicat de plângerea fiicelor sale: „Nu ne consideră străini? 31:15). Din aceste cuvinte este clar că Laban, vânzându-și fiicele, le-a tratat ca pe niște străine și, prin urmare, a îndeplinit o faptă extraordinară. Istoria potrivirii lui Shechem nu confirmă nici opinia lui Michaelis, deoarece Shechem nu vorbește despre prețul de cumpărare, ci despre cadourile obișnuite pentru mireasă și rudele ei. Mai mult decât atât, lucrarea lui Sihem a fost excepțională, deoarece dorea, printre altele, să ispășească dezonoarea pe care o făcuse Dinei cu daruri bogate (Geneza 34:2, 34:7, 34:11, 34:12). În cele din urmă, referirea la profetul Osea, care și-a cumpărat o soție „pentru cincizeci de arginți și un homer de orz și jumătate de homer de orz” (Os. 3:2), nu rezistă criticilor. Acest fapt, aparent, ar fi trebuit să servească drept cea mai clară confirmare a opiniei despre cumpărarea unei soții, mai ales că prețul era chiar indicat. Dar, în primul rând, aici vorbim despre o desfrânată care a comis adulter de la soțul ei, iar în al doilea rând, suma îi este dată ei însăși și, prin urmare, încetează să mai fie un preț de cumpărare în sensul propriu. Spre deosebire de faptele discutate, există exemple care exclud orice gând de a cumpăra o soție și, prin urmare, arată că pentru valabilitatea căsătoriei nu a fost necesar transferul de bani sau alte valori, ceea ce este deosebit de important din punct de vedere juridic. Acestea sunt căsătoriile lui Rebeca, Axa, fiica lui Caleb (Ios. 15:15), Mical, fiica lui Saul (1 Sam. 18:25). Prin urmare, „cadoul de dimineață” (mohar) nu era altceva decât cadoul mirelui pentru mireasă, menit să-i permită miresei să apară la casa soțului ei în haine bune de nuntă. Acesta a fost scopul darurilor lui Eleazar, slujitorul lui Avraam, care constau în principal din rochii și bijuterii (Gen. 24:10, 24:22, 24:53). Această natură a moharului este indicată, printre altele, de faptul că a fost în principal destinat și dat miresei însăși, în timp ce darurile pentru rude aveau o importanță secundară (v. 53). Legea nu stabilește cât de independentă este o fată în alegerea mirelui. Conform legii antice comune, o fiică nu era de obicei independentă în alegerea soțului și era complet dependentă de părinții ei în acest sens. Acesta nu a fost cazul conform dreptului cutumiar evreiesc. Puterea părinților de aici era puternică, dar nu nelimitată. Povestea împerecherii lui Rebeca prezintă o imagine interesantă a patriarhatului sfânt. Părinții miresei, în ciuda cadourilor bogate pe care le-au primit de la potrivitorul și, în general, a beneficiului evident de a-și căsători fiica cu un bărbat bogat, nu au îndrăznit să decidă în mod arbitrar soarta fiicei lor, dar au considerat că este necesar să ceară însăși acordul miresei. Ei au zis: „Să chem fata și să întrebăm ce va spune. Și au chemat-o pe Rebeca și i-au zis: „Vrei să mergi cu bărbatul acesta?” Ea a spus: „Mă voi duce” (Geneza 24:57, 24:58). Un astfel de respect pentru libertatea personală a fiicei este cu atât mai remarcabil cu cât, conform legii cutumiare antice, autoritatea părintească era de o importanță enormă în alegerea mirelui de către mireasă. Așa că Agar își alege o soție pentru Ismael, Isaac îl călăuzește pe Iacov în alegerea sa, Iuda își alege o soție pentru fiul său Er 6, deși aici este evident consimțământul pețitorilor înșiși. Însuși actul căsătoriei nu are definiții pentru sine în dreptul scris. În măsura în care se poate aprecia din faptele de drept comun, nici în această din urmă lege nu avea o definiție precisă pentru sine. Și este remarcabil că în toată literatura Vechiului Testament nu există nici măcar un cuvânt care să desemneze forma căsătoriei sub forma „nuntei” noastre, iar acest ultim cuvânt nu se găsește niciodată în traducerea în limba rusă a Vechiului Testament. Cuvântul „căsătorie” apare o dată (așa cum este tradus în cartea Cântărilor 3:11, cuvântul chalunnab), dar se referă mai mult la actul căsătoriei în sine decât la forma încheierii sale. Încheierea unei uniuni matrimoniale poartă pecetea unei adevărate simplități patriarhale, străină de orice formalități. Iată o imagine minunată a căsătoriei lui Isaac și Rebeca, respirând cu prospețimea patriarhatului (Gen. 24). În numele lui Avraam, slujitorul său pleacă într-o țară îndepărtată pentru a-și căuta o soție pentru Isaac. Din întâmplare, el întâlnește „o fecioară cu aspect frumos, o fată pe care soțul ei nu a cunoscut-o”. El a atras involuntar atenția asupra ei, i-a cerut apă de băut și, când ea s-a dovedit a fi atât de utilă, încât nu numai că i-a dat ceva de băut, ci a încercat și să tragă apă pentru cămilele lui, apoi nu a mai putut-o lăsa din vedere: frumusețea fizică și bunătatea morală l-au nivit pe ea. El i-a dat imediat un cercel de aur cântărind jumătate de siclu și două brățări pentru mâna ei, cântărind zece sicli de aur. După ce a întrebat a cui fiică este și dacă au unde să stea peste noapte și după ce a primit ca răspuns de la fata bună, surprinsă și încântată de cadouri, că „au multe paie și hrană și un loc unde să doarmă”, a mers la casa tatălui ei și chiar acolo și-a exprimat acum dorința. Părinții fetei, văzând seriozitatea misiunii sclavului, precum și bogăția stăpânului său, care nu a cruțat nimic pentru fiul său preferat, au fost de acord cu căsătoria; Rebekah a fost întrebată dacă a fost de acord, iar când și-a exprimat consimțământul deplin, actul de căsătorie a fost încheiat. Părinții și rudele fetei au primit cadouri; au vrut să o țină pe Rebeca în casa lor, „cel puțin zece zile”, dar, din moment ce sclavul nu putea ezita, și-au luat rămas bun de la fiica lor și „au binecuvântat-o ​​și au spus: sora noastră! Fie ca din tine să se nască mii de mii, iar urmașii tăi să stăpânească locuințele vrăjmașilor tăi!” După aceasta, Rebeca a pornit la drum cu sclava și câteva dintre servitoarele ei. Când călătorii noștri se apropiau de scopul călătoriei lor, Isaac a ieșit din greșeală pe câmp să „gândească”. Rebekah, văzându-l și recunoscând cine era, s-a simțit stânjenită și „a luat vălul și s-a acoperit”. După ce a aflat de la slujitor toate împrejurările în care alesese fecioara adusă pentru el, Isaac „a adus-o în cortul mamei sale Sara, și a luat-o pe Rebeca, iar ea i-a devenit soție și el a iubit-o; iar Isaac a fost mângâiat în întristarea pentru mama sa Sara” (Geneza 24). Imaginea prezentată servește ca o expresie tipică a ordinii încheierii actelor de căsătorie în vremurile patriarhale. Judecând după această imagine, toată ordinea căsătoriei a fost că un bărbat și-a ales o femeie pentru el, ambii au primit o binecuvântare de la părinți și după aceea au devenit soții. Ulterior, actul căsătoriei a devenit ceva mai complicat. Când a încheiat o căsătorie, a început să folosească un acord sau un contract scris, așa cum a fost cazul căsătoriei lui Tobias cu Sara (Tob. 7:12, 7:13). Dar atât înainte, cât și după, căsătoria evreiască și-a păstrat caracterul special, și anume caracterul unui act civil. În toată literatura Vechiului Testament nu există nici cel mai mic indiciu că căsătoria, pentru valabilitatea ei, avea nevoie de sfințirea religioasă de către membrii ierarhiei sacre. Legea cutumială iudaică a considerat binecuvântarea antică pentru primii părinți: „fiți roditori și înmulțiți-vă și umpleți pământul” (Geneza 1:28) ca o sfințire suficientă pentru toate căsătoriile ulterioare și, prin urmare, ea însăși i-a păsat doar de latura civilă a acestui act. Talmudiștii au păstrat însăși formula contractelor de căsătorie și reprezintă un act juridic civil în sensul propriu al cuvântului: stabilește obligațiile civile ale soților între ei, care sunt de natură pur comercială, practică, că soțul se angajează să-și onoreze soția, să se ocupe de întreținerea ei, să îi ofere hrană, îmbrăcăminte, „după obiceiurile soților, hrănesc și cinstesc evreii. în mod corespunzător”, etc. „În confirmarea căruia, se adaugă la contract: am încheiat un act real într-o astfel de zi, lună, an.” 7 Căsătoria s-a încheiat de obicei cu o sărbătoare, dar întrucât ele, desigur, nu sunt de interes legal, nu ne vom opri asupra considerației lor, vom trece la luarea în considerare a raporturilor juridice ale soților în viața de familie. Raporturile juridice ale soților sunt de obicei determinate de statutul juridic al femeii și, prin urmare, pentru o înțelegere mai aprofundată a subiectului, este necesar să se acorde atenție în general statutului juridic al femeii în poporul evreu, statutului său social. Legea lui Moise nu oferă definiții legale ale statutului juridic al femeii, lăsând, ca în multe alte cazuri, astfel de definiții dreptului comun. Dar aceasta din urmă, așa cum a fost exprimată în istorie, oferă suficiente date pentru o determinare mai mult sau mai puțin completă a poziției femeii în poporul evreu. Poziția ei aici era semnificativ diferită de poziția femeilor în general în rândul popoarelor antice orientale, unde era o sclavă complet neputincioasă a stăpânului și a soțului ei, slujind pentru el ca un instrument orb pentru satisfacerea pasiunii. O expresie a poziției ei era un harem, în care, într-o situație fără speranță, soțiile unui soț-despot, care de obicei slujeau ca executanți neîmpărțiți de capricii animale, și-au pierdut ultima conștiință a demnității lor umane. În rândul poporului evreu, dimpotrivă, femeile ocupau o poziție socială înaltă și erau, cel puțin teoretic, egale în drepturi cu bărbații. Această egalitate a sexelor s-a exprimat în primul rând în însăși creația primilor oameni, conform ideii căreia o femeie a fost creată ca un asistent necesar al soțului ei, un complementar la perfecțiunea ființei umane, fără de care o persoană ar rămâne întotdeauna o jumătate de creatură - atât moral, cât și fizic. Prin urmare, însuși numele unei femei în ebraică este aproape identic cu numele unui bărbat și diferă doar prin caracteristica finală a genului feminin (isch și ischah). În perioada patriarhală a istoriei, au intrat în practică unele obiceiuri care ar putea afecta negativ dezvoltarea ideii de egalitate între sexe, cum ar fi poligamia, care prin însăși esența sa umilește ideea de căsătorie și, mai ales, de femeie. Dar, după cum se știe, poligamia nu a primit niciodată o dezvoltare semnificativă în rândul evreilor și a găsit o reținere puternică în Legea mozaică și, din câte se poate judeca din opiniile scriitorilor biblici, în opinia publică și, prin urmare, nu ar putea avea o influență deosebit de dăunătoare asupra relației dintre sexe. Prin urmare, nu găsim hareme printre poporul evreu, cel puțin în sensul că era printre alte popoare. Dacă se întâmplă ceva asemănător, ca de exemplu la Solomon, atunci trebuie privit ca un fenomen excepțional cauzat de capriciul personal al unui rege care nu cunoștea nicio măsură în fericirea lui. Mai mult, acest fenomen este în contradicție directă cu legile țării, potrivit cărora, în primul rând, împăratul nu trebuie să-și înmulțească soțiile, ca să nu i se strică inima (Deut. 27:17), și în al doilea rând, să nu ia neveste din acele neamuri despre care Domnul le-a spus copiilor lui Israel: să nu intrați la ele și să nu vă lăsați să vă curățați inima; și de ei s-a agățat Solomon (1 Regi 11:2). Astfel de acțiuni ilegale ale regelui au găsit o condamnare completă în opinia publică, ceea ce este evident din tonul discursului istoricului său din prima carte a Regilor. Cu toate acestea, soțiile lui Solomon nu erau femei de harem în sensul propriu, adică. odaliscuri neputincioase, numite să servească doar ca instrumente pentru satisfacerea pasiunii regelui; dimpotrivă, s-au bucurat de o influență atât de semnificativă asupra regelui, încât l-au forțat chiar să-și construiască o biserică pentru zeii săi, adică să le mulțumească, să comită cea mai mare și mai periculoasă fărădelege posibilă pentru un rege în statul mozaic. Nu se poate să nu vedem în această influență a soțiilor o expresie a poziției generale a femeilor în rândul evreilor. Dacă ne întoarcem la datele pozitive ale istoriei și ale dreptului cutumiar, atunci poziția femeilor în rândul evreilor va apărea în forma următoare. Spre deosebire de obiceiurile umilitoare ale popoarelor antice, conform cărora femeile trăiau în închisoare fără lege în hareme și, dacă ieșeau din închisoare, atunci cu siguranță cu un văl pe față, femeile și fetele evreiești tratau liber și deschis sexul masculin și, împreună cu ele, luau parte la necazurile și plăcerile vieții obișnuite. Așa că vedem că Rebeca se ocupă cu grijă de treburile casnice, merge singură în afara orașului să ducă apă la izvor și, fără nicio jenă, face o favoare unui complet străin la prima cerere. Apoi și-a ținut fața descoperită până la Isaac și s-a acoperit doar în prezența lui, exprimând astfel timiditatea naturală a tinerei fete în fața mirelui ei (Geneza 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Iacob îl salută pe vărul său primar cu un sărut în fața păstorilor (29:11); iar ea, împreună cu bărbații, păștea turmele tatălui ei și, bineînțeles, mergea cu fața descoperită. Sara, în timpul șederii ei în Egipt, după cum se vede din istorie, nici nu și-a acoperit fața, motiv pentru care a fost considerată (desigur, în conformitate cu obiceiurile egiptene) necăsătorită și dusă la curtea lui Faraon (12:14-19). În general, fetele, asupra cărora tutela popoarelor antice era cea mai împovărătoare, se bucurau de deplină libertate în rândul evreilor, puteau merge fără piedici peste tot, în afara orașului, pe câmp, iar legea le asigura imunitatea cu pedepse stricte. Oricine insulta o fată pe câmp, unde ea rămânea fără apărare, era supus morții (Deut. 21:25). Femeile evreiești au luat parte activ la viața publică a poporului, împreună cu alte femei, cu tamburele și bucurându-se în cântece, au glorificat cel mai mare moment din istoria poporului lor - trecerea prin Marea Roșie și moartea lui Faraon (Ex. 15:20, 15:21). Fiica nenorocită a lui Iefta, cu tamburele și coruri, îl întâlnește pe tatăl ei biruitor (Judecători 11:34). Fecioarele din Silo mergeau la vii pentru a dansa în dansuri rotunde (21:21). Când Saul și David s-au întors de la biruința asupra filistenilor, au fost întâmpinați peste tot de femei care cântau și dansau, cu timpane și chimvale solemne, cu exclamații laudative: „Saul a învins mii, iar David zeci de mii!” Cât de importantă a fost o astfel de aprobare pentru rege este arătat de faptul că Saul a fost „foarte supărat” de înălțarea lui David față de el și a început să-l privească cu suspiciune (1 Samuel 18–9). Participând în mod egal cu bărbații la viața publică, femeile evreiești se bucurau, aparent, de aceeași educație ca și ele. Educația religioasă a fost, fără îndoială, aceeași atât pentru bărbați, cât și pentru femei. Acest lucru este clar indicat de sistemul de educație religios-istoric pe care l-am examinat în altă parte 8 prin explicarea sensului sărbătorii evreiești, instituit în memoria celor mai remarcabile evenimente din viața poporului, sărbători la care au participat în mod egal atât bărbați, cât și femei, fii și fiice (Deut. 16:11, 16:14). Dar, pe lângă educația religioasă, femeile au primit educație istorică și politică în același mod ca și bărbații, după cum arată faptul că ele, împreună cu bărbații, au participat la audierea Legii mozaice, care a fost citită public de popor la Sărbătoarea Corturilor, în anul eliberării (Deut. 31 și 12), iar faimosul cântec al Deborei, poartă pecetea cea mai remarcabilă a poporului Israel. soarta istorică și situația politică a poporului (Judecători 5). În această situație, femeile evreiești puteau ocupa și funcții publice, în principal funcții de profețe, precum Miriam, Huldah, Noadia, Anna 9 și mai ales Deborah, care era „judecător”, a considerat și hotărât nu numai treburile domestice, obișnuite, ale israeliților, ci și pe cele politice (Judecători 4 și 5 s.). De mai multe ori, femeile evreiești au luat parte activ la viața politico-militar a poporului lor: pe lângă binecunoscuta poveste eroică a lui Judith, care a eliberat orașul Bethulia și întregul ținut israelian de invazia armatei lui Nebucadnețar, se pot indica și două exemple ale eroismului femeilor evreiești. Sunt cunoscute și femeia din orașul Tevets și „femeia deșteaptă” din orașul Abel; dintre ei, primul l-a ucis pe răzvrătitul statului Abimelec, iar al doilea a negociat din zidul cetății cu comandantul Ioab, care venise să pedepsească cetatea lui Abel din cauza unei singure persoane și l-a convins să ridice asediul și, prin aceasta, amândoi au pus capăt conflictelor civile din țară. 10 După aceasta, nu este surprinzător faptul că femeile evreiești aveau o conștiință neobișnuit de dezvoltată a drepturilor lor, datorită căreia se înfățișau adesea personal regelui, cerându-i o soluție pentru cazul lor, așa cum se poate vedea din povestea curții înțelepte a lui Solomon (1 Regi 3:16). Și mai remarcabil în această privință este exemplul unei femei inteligente din Thecoit, care a venit cu îndrăzneală la rege și, printr-o pildă înțeleaptă, a reușit ca regele să se împace cu fiul său, care îl mâniase prin uciderea primului său fiu (2 Regi 14-21). Conștiința de sine foarte dezvoltată a femeii a fost exprimată și în abuzul prin care Atalia a luat tronul regatului lui Iuda în propriile mâini, iar rea Izabela a condus regatul cu deplină autoritate sub regele ei, soțul ei. 11 Acesta era statutul social al femeilor în rândul poporului evreu. Din eseul prezentat reiese clar că nu era aproape deloc diferită de situația actuală a femeilor din Europa. 12 Dacă luăm în considerare acele secole de dezvoltare culturală care separă Europa actuală de Palestina de atunci, atunci comparația prezentată nu este în mod evident în favoarea primei. Această poziție socială a unei femei a avut, în mod natural, un efect benefic asupra familiei și statutului ei de acasă. Și vedem că în viața de acasă o femeie este la fel de plină și liberă ca și în viața publică. Sara gestionează în mod suveran treburile ca o amantă, așa că Avraam îi ascultă complet vocea și îi îndeplinește dorințele, uneori chiar împotriva propriilor sale dorințe (Geneza 16:5, 16:6, 21:10–12), Rebeca este, de asemenea, o stăpână deplină în casă, iar Mical, soția lui David, chiar și-a depășit dreptul, deși nu întâlnește nici o formă subtilă a dreptului ei și, prin urmare, nu își exprimă restricții sub formă de subordine. respectul conjugal (2 Sam. 6:20–22). Datorită unei astfel de poziții independente în casă, soția putea primi oaspeți la cererea ei, chiar și aparent fără știrea soțului ei, cum a făcut, de exemplu, bogata sunamita, care l-a invitat pe Elisei la locul ei de fiecare dată când venea la Sunam și apoi, cu acordul soțului ei, i-a pregătit o cameră specială (2 Regi 4:8-10). O soție putea începe relații cu oamenii chiar și împotriva dorinței soțului ei, așa cum se poate vedea din exemplul lui Abigail, soția bună a răufăcătorului Nabal, care i-a adus daruri lui David după un refuz grosolan din partea soțului ei (1 Sam. 25:10, 25:27). Soția avea drepturi egale cu soțul atât în ​​raport cu copiii, cât și cu gospodăria. Așa că, la cererea ei, Anna determină soarta fiului ei Samuel, iar soțul ei este complet de acord cu ea: „Fă ce vrei”, spune el (1 Samuel 1:22–23). Rebeca își exprimă reticența ca Iacov să-și ia o soție dintre fiicele Canaanului, iar soțul ei Isaac, cu binecuvântarea lui Iacov, se conformează dorinței ei: „și i-a poruncit lui Iacov și a zis: „Nu-ți lua nevastă dintre fiicele Canaanului” (Gen. 27 și 28:1). Femeia sunamita menționată mai sus, pentru a-și îndeplini dorința, se angajează chiar să construiască o întreagă încăpere superioară pentru Elisei și primește acordul deplin de la soțul ei, la care, în plus, în această chestiune se adresează nu cu o cerere de permisiune, ci doar cu exprimarea dorinței ei sub forma conștiinței drepturilor ei depline: „să-și facă o cameră mică,” spune ea, „să-și facă o cameră”. zid și îi vom pune acolo un pat, o masă, un scaun și o lampă; iar când va veni la noi, să vină la noi” (2 Regi 4, 10). Ocazional, soția chiar și-a reproșat soțului ei, după cum se vede din exemplul bunei Abigail, care i-a vorbit lui David despre soțul ei Nabal: „Stăpânul meu să nu-l bage în seamă pe acest om rău, pe Nabal; căci așa cum este numele, așa este și el. Nabal (nebun) este numele lui și nebunia lui este cu el” (1 Samuel 25:25). Mical s-a îndreptat chiar personal către David cu reproșuri pentru comportamentul său presupus indecent în timpul transferului chivotului, când a sărit și a dansat de bucurie în fața chivotului: „cum s-a remarcat astăzi regele Israelului (i-a spus ea lui David), astăzi gol în fața ochilor slujitorilor săi, așa cum se dezvăluie doar un om gol!” (2 Samuel 6:20). Relația dintre soț și soție este caracterizată de tandrețe și dragoste extraordinare. Soțul este adesea numit „prietenul” soției (Ier. 3:20; Os. 3:1), iar dragostea lui pentru ea este adesea descrisă în literatura Vechiului Testament (Geneza 24:67, 29:18). Legiuitorul a acordat o valoare neobișnuit de mare fericirii vieții de familie și de căsătorie și a luat toate măsurile pentru ca această viață să nu înceteze să fie o sursă de forță morală pentru întreg statul. Pentru a face acest lucru, a fost necesar să se acorde o atenție deosebită întăririi legăturilor conjugale, mai ales în prima dată după căsătorie, când aceste legături puteau fi întărite cel mai ușor pe viață. Pentru atingerea acestui scop, legiuitorul a emis un remarcabil decret, în virtutea căruia persoana căsătorită a fost inițial eliberată de toate îndatoririle, atât de stat, cât și publice. „Dacă cineva și-a luat de curând o soție, să nu meargă la război și să nu i se pună nimic; să rămână liber în casa lui timp de un an și să-i placă soției sale pe care a luat-o” (Deut. 24:5). Această hotărâre ar putea avea un efect benefic asupra întregii relații de viață a israelianului. Datorită scutirii de toate impozitele și taxele, un an întreg și-a putut dedica toate grijile și eforturile pentru a-și pune gospodăria în cea mai bună poziție posibilă, pentru a sta pe un teren economic solid, ca bază materială necesară pentru bunăstarea familiei. Apoi, pe parcursul unui an întreg de ședere constantă în familie, el și-a putut întări atât de mult legătura cu ea, încât ea să devină pentru el o sursă necesară și de neînlocuit de putere morală și fericire. Aceasta explică parțial puterea uimitoare a legăturilor de familie care uimește poporul evreu și care singur, în multe secole de existență fără stat, le-a oferit posibilitatea de a-și păstra tipul și forța morală. Pe de altă parte, soția este mângâierea soțului ei în vremuri de durere; de exemplu, Isaac, datorită Rebecăi, „a fost mângâiat în întristarea lui pentru Sara, mama sa” (Gen. 24:67); iar plânsul tinerei soții din cauza pierderii soțului ei a devenit subiect de comparație pentru a exprima cea mai mare durere (Ioel 1:8). În cele din urmă, cea mai puternică expresie a iubirii de foc a soțului și a soției este întreaga carte a Cântecelor, alcătuită din picturi minunate care înfățișează această iubire cu trăsăturile cele mai vii și în același timp tandre. Starea relațiilor de familie pe care am descris-o reprezintă, desigur, idealul acestei stări. Ne-am concentrat în primul rând pe imaginea statului ideal pentru că, în lipsa unor definiții juridice directe cu privire la acest stat, acesta trebuia să servească drept un fel de înlocuire și de expresie cea mai apropiată a acestora, întrucât legislația este întotdeauna mai presus de viață, iar exprimarea ei cea mai exactă trebuie căutată întotdeauna în relațiile cele mai normale. Dar au existat, desigur, și excepții, abateri de la normă, mai ales că în poporul evreu mai existau condiții care puteau împiedica realizarea deplină a fericirii vieții de familie, precum poligamia, cu care neplăcerile care decurg din rivalitatea și gelozia soțiilor sunt inseparabile, așa cum se vede în familiile patriarhale, unde sunt frecvente familiile lui Sara și diferiții lui Avraam. familia Elcanei, unde rivala Annei, Penina, a supărat-o foarte mult cu reproșuri pentru infertilitatea ei (Gen. 21:11, 1 Sam. 1:6). Dar aceste fapte, în orice caz, constituie excepții; sunt suprimate de o masă de fapte de alt fel. Și „aceste ultime fapte, așa cum spune pe bună dreptate Salschutz, constituie o infirmare pozitivă a concluziilor la care se autorizează unii având în vedere existența poligamiei în rândul evreilor, care de obicei demoralizează femeile și le umilește în ochii bărbaților. Evreii nu aveau nici una, nici alta, fie pentru că însăși viziunea poligamiei nu este corectă, fie pentru că poligamia în sine nu este o excepție sigură în rândul acestui popor. Multe exemple din istoria israeliană vorbesc despre acest lucru în Proverbele lui Solomon și în Psalmi, când înfățișează fericirea familiei domestice, imaginea unei soții, stăpână completă a casei, apare în mod evident însăși Legea lui Moise nu privește în mod favorabil poligamia și, fără îndoială, multe dintre prevederile ei au ca scop limitarea acesteia. 13 Dacă poligamia a existat în rândul evreilor, ea a luat o formă atenuată, conform căreia, cu excepția câtorva cazuri de bigamie (bigamie), în care ambele soții aveau drepturi egale (cum ar fi soțiile lui Iacov și Elcana), soția în sensul propriu era întotdeauna singură, iar restul erau ca niște concubine. Deci Avraam a avut o singură soție – Sara, dar pe lângă ea a avut o concubină Agar (Gen. 16 și 3). Sistemul concubinajului a fost folosit pe scară largă în rândul evreilor și s-a bucurat de recunoaștere legală. Prin urmare, schița noastră a legilor privind relațiile de familie între evrei nu ar fi completă dacă nu am atinge statutul juridic și social al acestui tip de femei - concubine. Concubinatul, care a apărut în cele mai vechi timpuri în rândul evreilor, era cauzat de o dorință evlavioasă de a avea urmași, care nu permitea concubinatului să coboare la nivelul poligamiei brute. Prin urmare, întregul fenomen trebuie privit din punctul de vedere al acestei dorințe evlavioase, în virtutea căreia chiar și un sclav ar putea deveni important în familie, mai ales acolo unde soția este stearpă. Aceasta a fost adevărata sursă a concubinei lui Nahor, Avraam și Iacov. Concubinele (pilegesch), ca soții secundare, în mod natural nu puteau fi egale cu adevărata soție ca statut juridic. Vedem că în familia lui Avraam principala stăpână, stăpâna casei, este Sara, iar concubina Agar joacă un rol subordonat; iar când aceasta din urmă, „văzând că rămăsese însărcinată, a început să-și disprețuiască stăpâna”, atunci Avraam, ca răspuns la o plângere sau mai bine zis la ocară din partea Sarei, i-a spus: „Iată robul tău în mâinile tale, fă cu ea ce vrei. Și Sara a început să o asuprească și a fugit de ea” (Gen. 15-6). Rabinii găsesc diferența legală dintre o soție și o concubină în faptul că aceasta din urmă, la divorț, nu avea dreptul la „scrisoare de divorț” (libellos divortii) și putea fi scoasă din locuință și din concubinaj cu soțul ei fără nicio formalitate. 14 A existat și o diferență de drepturi în raport cu copiii soției și ai concubinei; de exemplu, copiii concubinelor nu primeau o moștenire de la tatăl lor, ci doar daruri (Geneza 25:6), deși această distincție nu se aplica tuturor relațiilor, întrucât acești copii încă nu erau considerați străini, ei constituiau o familie suplimentară, iar numele lor se găsesc în genealogiile patriarhale împreună cu numele copiilor de la soțiile actuale (Cron. 24;12:24; 22:24). Legislația mozaică a acceptat vechiul drept cutumiar de concubinaj și l-a supus doar unor definiții legale mai precise. Conform acestei legislații, concubinele ar putea fi: 1) o fată evreică vândută de tatăl ei; 2) un captiv păgân capturat în timpul războiului și 3) un sclav străin cumpărat. Totuși, legea dă definiții precise doar cu privire la primele două feluri de concubine - o fată evreică și o captivă; El nu dă nicio definiție cu privire la sclava străină cumpărată, deși ea ar fi putut, fără îndoială, să fie o concubină. Esența reglementărilor referitoare la primele două feluri de concubine este următoarea: dacă cineva își vinde fiica în robie altuia, iar acesta nu o logodește cu el însuși sau o dă fiului său, sau dacă acesta din urmă se căsătorește cu ea, ci ia cu ea o altă soție și începe să o neglijeze, atunci ea are dreptul, fără a returna suma primită de tatăl ei, fără să returneze suma primită de tatăl ei.-1:7. Dacă cineva vede printre femeile captive o femeie cu aspect frumos și se îndrăgostește de ea și vrea s-o ia de soție, și intră la ea și ea devine soție, dar apoi nu-i place de ea, atunci să o lase unde vrea ea, dar să nu o vândă cu argint și să o facă sclavă, pentru că a smerit-o (Deut. 10-141). Aceste decrete definesc statutul juridic al concubinelor conform Legii mozaice. Legea tratează cu atâta dragoste și grijă pe femeile nefericite de acest fel, plasate într-o poziție dependentă, una prin vânzare forțată de către tatăl lor din cauza sărăciei, iar cealaltă prin captivitate, încât nici măcar nu le numește în sensul propriu concubine (pilegesch), ci pentru a le ridica în ochii soților, le numește soții (ischah) și le protejează de neglijență. Cu toate acestea, aceste femei nu sunt soții adevărate, nu soții în sensul propriu, deși în statutul lor juridic nu sunt aproape deloc diferite de ele. Întreaga diferență a statutului lor juridic este exprimată în absența pentru ei a unui „cadou de dimineață” în timpul căsătoriei și a unei „scrisori de divorț” în timpul unui divorț - aceste expresii legale pentru legalitatea și valabilitatea deplină a unei căsătorii. Nu există nici un indiciu al existenței „cadoului de dimineață” aici și este exclus prin însăși forma încheierii acestor relații conjugale, întrucât în ​​primul caz soția este cumpărată, iar în al doilea este luată captivă, condiții care nu oferă loc pentru „cadoul de dimineață”, care servește ca expresie a consimțământului liber al femeii la căsătorie. Divorțul de aceste soții nu este, de asemenea, însoțit de formalități legale, ci pur și simplu constă în „să dea drumul” soțului soției. Diferența dintre o concubină și o soție plină se exprimă, printre altele, în termeni penali. În timp ce adulterul cu o soție grasă sau cu o mireasă liberă este pedepsit cu moartea pentru ambii criminali, adulterul cu un sclav logodit (concubină) este pur și simplu pedepsit. „Dacă cineva se culcă cu o femeie, iar ea este sclavă, logodită cu soțul ei, dar nu a fost încă răscumpărată, sau încă nu i s-a dat libertatea, atunci trebuie să fie pedepsit, dar nu cu moartea, pentru că ea nu este liberă” (Lev. 19:20). Toate definițiile avute în vedere cu privire la dreptul de concubinat dau, după cum spune Salschutz 15, forma unei căsătorii fragile, încheiată fără nicio formalitate sau dar, cu astfel de femei sau fete care s-au găsit cumva într-o poziție dependentă. Această alianță a fost mai ușor de rupt și încălcarea ei în sine a fost mai ușor de pedepsit. Legiuitorul, în recunoașterea unei astfel de uniuni matrimoniale, făcând o concesie dreptului cutumiar legalizat de antichitate, a încercat, prin definițiile avute în vedere, să elimine principalul rău care a deprimat relațiile matrimoniale ale popoarelor antice - și anume, dezvoltarea poligamiei și poziția umilitoare a femeilor asociată acesteia. El a realizat-o pe prima prin lipsirea uniunii căsătoriei cu concubine de formalitățile legale, ceea ce a făcut ca uniunea să fie invalidă, iar a doua prin ridicarea statutului juridic al concubinelor aproape la egalitate cu o soție deplină. După cum se poate observa din secțiunea precedentă, legile divorțului au o strânsă legătură cu legile privind statutul juridic al femeii și, în general, cu legile privind relațiile conjugale. Problema divorțului este una dintre cele mai dificile probleme din legislație. Știința juridică nu a stabilit încă un principiu pentru a judeca acest subiect: unii privesc divorțul ca pe o chestiune de necesitate naturală și, prin urmare, încearcă să-l facă cât mai ușor posibil; alții, dimpotrivă, îl privesc ca pe o expresie a pasiunii criminale și, prin urmare, încearcă să o limiteze cât mai mult posibil. Adevărul se află între aceste extreme. Esența morală a căsătoriei, ca unire liberă a ființelor care se completează, o uniune în care membrii devin „un singur trup”, presupune eternitatea unirii și, prin urmare, exclude divorțul. Așa este această uniune în idealul ei. Dar idealul nu este niciodată pe deplin realizat în realitate; există întotdeauna condiții mai mult sau mai puțin anormale care îi încalcă puritatea de neatins. Corupția generală a naturii umane nu a întârziat în stabilirea relațiilor de căsătorie cu asemenea condiții care ar putea încălca inviolabilitatea uniunii conjugale și să introducă în ea elemente distructive care au dus în mod necesar la divorț. Printre astfel de condiții, se poate indica inegalitatea de gen, restrângerea libertății de alegere a persoanelor care se căsătoresc și consecințele care decurg din acestea: inadecvarea morală sau fizică a acestor persoane, lipsa iubirii etc. Toți legiuitorii au ținut cont de aceste condiții și toți au recunoscut divorțul într-o măsură mai mare sau mai mică. Legislația mozaică nu este diferită de alte legislații în acest sens. Totuși, aici, ca și în multe alte cazuri, nu și-a prevăzut propriile legi, ci a luat ca bază reglementări gata făcute elaborate de dreptul comun și le-a supus doar unor definiții conforme cu scopul său special. Istoria nu oferă suficiente date pentru a judeca în ce măsură dreptul comun a permis divorțul și în ce condiții a fost supus. Reprezintă doar un exemplu de divorț, și nu cu o soție adevărată, ci cu o concubină - divorțul lui Avraam de Agar (Geneza 21:14). Însă din acest exemplu, și mai ales din prevederile legislației mozaice, care aruncă lumină asupra dreptului cutumiar, putem concluziona că divorțul se făcea în general cu mare ușurință, fără nicio formalitate legală. Această stare de fapt, desigur, nu putea răspunde favorabil unei femei, care, datorită poziției ei dependente, putea oricând să se cufunde într-o situație fără speranță, așa cum a fost cazul Agar. Legislația mozaică ar supune în mod natural divorțul unor definiții mai stricte. Definiția principală se găsește în Deuteronom (Deut. 24:1–4). „Dacă un bărbat, spune legiuitorul, își ia nevastă și devine soț, iar ea nu găsește favoare în ochii lui, pentru că găsește ceva urât în ea și îi scrie o scrisoare de divorț și o dă în mâinile ei și o trimite din casa lui, iar ea părăsește casa lui, se duce și se căsătorește cu un alt soț; dar acesta din urmă îi va divorța și își va scrie o scrisoare de divorț. mâinile ei, și lăsați-o să părăsească casa lui, sau moare acest ultim soț al ei, care a luat-o de soție, apoi primul ei bărbat, care a lăsat-o să plece, nu o poate lua din nou de soție, după ce s-a spurcat, căci aceasta este o urâciune pentru Domnul, Dumnezeul vostru, și nu o rușine pentru țara pe care ți-o dă Domnul, Dumnezeul tău, ca o ocară.” După cum se poate observa din forma convențională a textului prezentat, se pare că nu legea divorțului este cea care se expune aici, ci legea căsătoriei persoanelor care au obținut divorțul. Legea divorțului se presupune a fi cunoscută și nu necesită definiție. Dar nu ar fi corect, alături de Michaelis și Salschutz 16, pe baza formei condiționate a legii cu privire la divorț, care se presupune că nu presupune decât legea străveche a dreptului comun, să negem sub această formă noile reglementări referitoare la divorț, care nu mai aparțin dreptului comun, ci legislației mozaice în sine. Dacă legiuitorul din această lege a intenționat doar să determine imposibilitatea persoanelor după un divorț de a se recăsători, atunci forma detaliată în care este expusă legea veche a divorțului ar fi complet inutilă și fără sens. Între timp, legiuitorul repetă procedura legalizată pentru divorț de două ori până la cel mai mic detaliu. Această împrejurare ne obligă în mod involuntar să presupunem că pentru legiuitor această definiție nu este o simplă formă condiționată care servește doar ca o introducere în legea principală, ci are sens independent, și nu este o simplă repetare a dreptului cutumiar, ci, dimpotrivă, conține o nouă definiție, necunoscută dreptului cutumiar. Forma literală a textului ebraic nu poate confirma o astfel de înțelegere (deși, în același timp, nu poate confirma contrariul), deoarece se citește vag: cum acceperit vir uxorem et erit, si nin invenerit grattam in oculis ejus et scribet ei hbellum exidii... Dar pentru aceasta, multe traduceri, atât cele vechi cât și cele noi, au fost indicate în conformitate cu înțelegerea exprimată în conformitate cu această înțelegere. Așa înțeleg traducerile siriacă și arabă acest text: „Si ducat aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei...” (în arabă și scribal, trabat - conjunctiv în loc de imperativ). Același sens poate fi observat și în parafraza caldeană (Targum Onkelos) și în textul evreiesc-samaritan, care, deși nu au o formă de conjunctiv imperativ, omit conjuncția et, care mai ales dă naștere la înțelegerea opusă 17. Dintre celelalte traduceri care presupun sau exprimă direct înțelegerea pe care am indicat-o, putem indica Vulgata, care omite și conjuncția et, și chiar LXX greacă, care dă dreptul la o astfel de înțelegere prin aceea că, potrivit acesteia, „καἰ δ ώ σει” nu este dependentă de condiționalul εαν, ci are un sens independent. Traducerea lui Luther exprimă în mod direct această înțelegere: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen...so soll er einen Schreidebrief schreiben (adică, dacă cineva își ia o soție și intră în relații maritale cu ea, iar ea nu își găsește o scrisoare de divorț, atunci el trebuie să scrie o scrisoare de divorț). În cele din urmă, legea are aceeași formă în gura lui Isus Hristos în Discursul Său de pe munte (Matei 5:31): „Se mai spune că, dacă bărbatul își divorțează de soție, să divorțeze de ea”. Având în vedere variantele prezentate ale textului legii în cauză, confirmând înțelegerea indicată a acesteia, vom analiza această lege ca o lege de sine stătătoare a lui Moise însuși, întemeiată pe dreptul cutumiar antic doar în temeiurile sale cele mai generale. Textul legii spune că motivul divorțului este că soția „nu va găsi favoare în ochii soțului ei, pentru că acesta găsește ceva dezgustător în ea”. Acest motiv, aparent, nu are o expresie exactă pentru el însuși și, prin urmare, a dat naștere la diverse interpretări. Diferența de interpretare a fost exprimată în primul rând în diferite traduceri. Textul ebraic literal (în traducerea interliniară latină) are expresia vagă: quia invenit in en nuditatem verbi, sau negotii, după cum Pastoret traduce cele 18 ebraice ervath dabar. Este dificil de determinat cu exactitate sensul acestei expresii; dar judecând după folosirea generală în ebraică a cuvântului „godrăciune” (nuditas) în sensul de rușine, depravare (Isaia 20:4, Lev. 18:18), se poate înțelege în general această expresie în legătură cu cuvântul verbi sau negotii în sensul de depravare morală sau fizică care stârnește dezgustul. În conformitate cu această înțelegere, traducerile sunt exprimate - siriacă (deprehenderit in ea rem turpem), arabă (invenerit adversus eam tem turpem), parafrază caldeeană (invenit in ea aliquid foeditatis), text evreiesc-samaritan (deprehendit in ea rem turpem), Vulgata (propter aliquam) și greacă (propter aliquam) αυτη ασχημο v πραγμα 19). Toate prin nuditas verbi sau negotii înseamnă ceva rușinos, ticălos, dezgust incitant. Dar evident, din punct de vedere juridic, o astfel de definiție generală nu este suficientă. Prin urmare, interpreții legii au încercat să determine mai exact sensul acesteia. Până la Nașterea lui Hristos, erau cunoscute două școli care dezvoltau opinii diferite asupra legii. Unul dintre ei - școala lui Hillel - a înțeles această lege în așa fel încât un soț să poată divorța de soția sa pentru tot ceea ce nu-i plăcea la ea: pentru acțiuni, pentru caracter, pentru neajunsuri fizice, chiar și pentru proasta pregătire a hranei 20; celălalt - școala Shammai - dimpotrivă, a înțeles legea în așa fel încât divorțul să poată fi dat doar pentru vicii carnale grosolane, pentru adulter 21. Este greu de decis care dintre aceste școli se apropie cel mai mult de adevărata înțelegere a legii. Când fariseii au propus o soluție la problema controversată a acestor școli pentru judecata lui Isus Hristos, El, privind căsătoria dintr-un punct de vedere ideal, a negat în mod firesc complet divorțul (Mat. 19:3–6), dar când I-au spus: „Cum a poruncit Moise să-i dea soției sale o scrisoare de divorț și apoi să divorțeze de ea?” „El le-a răspuns fariseilor: „Moise, din cauza împietririi inimii voastre, v-a îngăduit să vă despărțiți de soțiile voastre; dar nu a fost așa de la început.” Apoi el însuși a condiționat divorțul doar de adulter. Bazându-se pe cuvintele citate ale lui Isus Hristos, Michaelis ajunge la concluzia că El a înțeles Legea mozaică în același mod ca școala din Hallel 22, despre care se presupune că este sugerată de expresia despre împietrirea inimii și că „de la început nu a fost așa”. Dar o astfel de înțelegere nu este amănunțită. Cel mai probabil, judecând după indicarea adulterului de către Isus Hristos ca singurul motiv al divorțului, cuvintele lui Isus Hristos ar trebui înțelese în sensul în care El a văzut în general în acordarea divorțului o concesie necesară „împietririi inimii” omenești, adică lipsa naturii umane corupte a acelor calități, atât fizice, cât și morale, care ar face posibilă realizarea idealului căsătoriei și, prin urmare, în sensul căsătoriei veșnice, în Legea moșie. în concordanţă cu acest punct de vedere. Astfel, conform Legii mozaice, motivul divorțului este atât defectele fizice care contrazic scopul unirii căsătoriei, cât și defectele morale care contrazic latura morală a acestei uniuni. În această definiție a motivului divorțului, se poate vedea în legiuitor o viziune profundă asupra uniunii căsătoriei, o viziune conform căreia, având în vedere neajunsurile inevitabile ale naturii umane care pot contrazice ideea uniunii căsătoriei, pe de o parte, el face posibil divorțul și aceasta face o mare binecuvântare, pentru că „a făcut să se simtă divorțat sau divorțat imposibil pentru cei care au divorțat in divorțul. alta, ar fi crudă, contrară liberului arbitru”, violență fără scop, care ar avea, printre altele, cea mai dăunătoare influență asupra creșterii copiilor și chiar asupra dorinței de a se încheia căsătorii legale, indestructibile 23; pe de altă parte, el nu a lăsat divorțul în seama arbitrarului și frivolității, ci l-a limitat și definit prin forme juridice stricte. Legiuitorul prevede următoarele restricții pentru divorț. În primul rând, necesită motive de divorț și, prin urmare, limitează arbitrariul ilegal. Pentru a divorța de soția sa, soțul trebuie să indice în soția sa calități care contrazic ideea de căsătorie. Necesitatea de a mărturisi realitatea deficiențelor semnalate de soț la soția sa presupune în mod firesc trecerea cauzei la o instanță publică, ca de exemplu, se indică direct în cazul acuzării soției de lipsă de feciorie (Deut. 22:13-21). Prin urmare, în al doilea rând, divorțul este determinat printr-un verdict judecătoresc. În al treilea rând, pentru valabilitatea unui divorț, era necesar un document legal scris, care, având în vedere slaba dezvoltare a scrisului în acea perioadă, era o chestiune de cea mai mare importanță, necesitând multe bătăi de cap, cum ar fi apelarea la singura clasă de leviți familiarizați cu scrisul pentru a scrie un document. Toate acestea împreună au făcut ca divorțul să nu fie foarte ușor și au eliminat din el toate motivele de frivolitate și necugetare. Același scop al legii - de a face din divorț un act de deliberare strictă - este vizibil în însăși expresia (repetată de două ori în articolele 1 și 3) prin care este definit divorțul: „El îi va scrie o scrisoare de divorț și o va da în mâinile ei și o va lăsa să plece din casa lui”. Pe lângă faptul că documentul trebuie să fie legal certificat ca fiind corect, soțul este obligat prin lege să-l predea aparent personal în mâinile soției eliberate. Legea, asigurând astfel că soția primește cu certitudine actul de divorț, îi aduce în același timp pe soțul și soția care divorțează pentru ultima oară, ca pe o miză personală, pentru ca în acest ultim moment al conviețuirii lor să cântărească pentru ultima dată importanța acelor motive care le-au dat motivul divorțului. Apoi, lasă-l „să plece din casa lui”. Din nou, există un prilej de reflecție: unde va merge femeia eliberată? Ce va contine? În plus, pot exista obstacole în calea părăsirii acasă, cum ar fi sarcina sau boala soției. Având în vedere toate aceste împrejurări, s-ar putea întâmpla cu ușurință ca însăși hotărârea de a obține un divorț să se clatine 24 . Rabinii, în interpretarea lor a legii în cauză, menținându-și baza generală, îi furnizează definiții mai detaliate. Divorțul este considerat valabil, spun ei, atunci când voința soțului este exprimată în mod clar, atestată printr-un act scris, în care trebuie să se precizeze clar că din cutare și cutare se rup toate legăturile dintre soți, că soțul renunță la posesia soției și o eliberează de locuința sa. Când documentul este pregătit, acesta trebuie dat soției sau unuia dintre sclavii care este autorizat să-l primească de la ea, în prezența unui rabin, a unui scrib și a doi martori, sau cel mai adesea soțul însuși este obligat să predea personal documentul în mâinile soției sale. Pentru a evita confuzia în nume, rabinii stabilesc că cele trei generații cele mai apropiate ale ambilor soți ar trebui să fie enumerate în document. În ceea ce privește documentul în sine, acesta trebuie scris cu litere rotunde clar și distinct, pe hârtie alungită, pe care să nu existe deteriorare sau chiar cea mai mică pată. În primul rând, indică momentul și locul încheierii actului, numele divorțaților și strămoșii lor cei mai apropiați; apoi soțul anunță că își lasă soția să plece, că ea pleacă de bunăvoie și că îi dă dreptul deplin de a se căsători cu altcineva. Doi martori își pun sigiliile 25. Din legea mozaică considerată a divorțului și interpretarea ei talmudică, reiese clar că dreptul la divorț pare a fi limitat exclusiv la un singur soț, ca și cum soția ar fi o ființă complet pasivă, neputincioasă în acest act. A priva o parte de orice drept și a acorda orice drept celuilalt, într-un act care le privește pe ambele părți în mod egal, ar fi o nedreptate vădită. Prin urmare, pentru un student al dreptului mozaic, întrebarea de interes profund este: avea soția vreun drept la divorț? În legislație nu există indicii clare, definite din punct de vedere legal, în acest sens și, prin urmare, unii cercetători, pe baza legii discutate mai sus, cred cu tărie că „dreptul la divorț este atribuit exclusiv soțului” 26 . Dar o astfel de opinie nu are baze prea solide. Nu explică unele fapte care aparent au sensul opus. În primul rând, dacă dreptul la divorț ar fi atribuit exclusiv unui soț, atunci ar trebui în mod firesc să devină dreptul său absolut, și totuși există indicii pozitive și indirecte că acest drept pentru el este limitat de anumite condiții ale funcției soției. Astfel, soțul a pierdut dreptul la divorț dacă declara că nu a găsit fecioria la soția sa, iar între timp în instanță s-ar dovedi că aceasta este o calomnie răutăcioasă: „nu poate divorța de ea pentru tot restul vieții” (Deut. 22:13–19). „Totuși, spune pe bună dreptate Salschutz, însuși faptul că soțul, pentru a divorța de soția sa, a recurs la un astfel de mijloc indică faptul că divorțul nu era exclusiv la dispoziția arbitrarului său, ci că pentru aceasta era obligat să prezinte motive întemeiate” 27. În lege (Deut. 21) se presupune că este posibil ca soțul, să aibă una dintre soții, să aibă două soții. Ceea ce îl face să-l țină pe acesta din urmă cu el, dacă dreptul la divorț îi aparține exclusiv soțului, „nu poate să divorțeze de soția sa toată viața”, există unul când, printr-o hotărâre judecătorească, o ia pentru sine pentru jignirea adusă onoarei ei de fecioara (Deut. 22 și 29). Toate aceste fapte sunt importante pentru noi acum, în sensul că limitează dreptul soțului de a divorța tocmai din cauza relației sale cunoscute cu soția sa, adică este ca și cum soția însăși restricționează acest drept al soțului ei. În sfârșit, există indicii pozitive că soția ar putea cere divorțul în anumite circumstanțe. Deci, chiar dacă o concubină, cumpărată ca sclavă, dar apoi intră în „drepturile unei soții”, nu primește hrană, îmbrăcăminte și concubinaj de la soțul ei, atunci ea avea dreptul să-și părăsească soțul, adică avea dreptul de a cere divorțul (Ex. 21:7-11). Dacă în acest fel privarea de condițiile necesare unei căsătorii a autorizat chiar și o concubină să divorțeze, atunci, desigur, acest drept era și mai important în raport cu soția propriu-zisă. Istoria nu ne-a păstrat fapte de acest fel și, prin urmare, acest drept nu poate fi confirmat în fapt; dar rabinii, deseori fermi pe baza tradiției evreiești antice, confirmă pe deplin dreptul acestei soții la divorț. Astfel, conform legii rabinice, o soție avea tot dreptul să ceară divorțul dacă soțul ei o privea de conviețuirea conjugală; de asemenea, ea avea dreptul de a cere divorțul în cazul a zece ani de lipsă de copii, sau chiar mai devreme dacă era dovedită impotența completă a soțului, iar mărturia soției se bucura de o încredere deosebită. Rabinii extind acest drept al soției până la punctul în care este complet egal cu dreptul soțului, așa cum este definit în Legea lui Moise, astfel încât soția are dreptul de a cere divorțul în toate cazurile în care soțul „nu-și găsește favoare în ochii ei, pentru că găsește ceva dezgustător”, cum ar fi defecte fizice sau chiar meseriile, de exemplu, soțul nu îi place, de exemplu, nu-i place. ocupații de tăbăcării, turnători, săpători și altele, care implică inevitabil dezordine și miros urât. Este de la sine înțeles că soția avea dreptul să divorțeze de soțul ei în cazul oricărei boli contagioase, cum ar fi lepra, un astfel de decret rabinic este atât de în concordanță cu spiritul legislației mozaice, a cărei parte sanitară este una dintre părțile cele mai dezvoltate ale acesteia, încât, fără a avea în spate faptele istoriei și o justificare suficient de generală, își găsește în drepturi destul de generale. Toate aceste definiții rabinice private au o expresie comună în prevederea conform căreia o soție putea cere divorțul de la soțul ei dacă era deloc dezgustată de îndeplinirea îndatoririlor conjugale față de soțul ei 28 . Un drept atât de larg la divorț, însă, nu a servit la slăbirea purității și a forței legăturilor de familie. Ea a găsit un contrabalans fericit în puterea și vitalitatea extraordinară a instinctelor familiale ale oamenilor și a contribuit doar la curățarea relațiilor de familie de acel rău moral și dezastruos fizic, care este uneori inevitabil cu indestructibilitatea eternă a uniunii conjugale, când conviețuirea soților care nu se iubesc sau chiar nu se urăsc este într-adevăr un chin moral și fizic. În plus, legiuitorul, dându-i dreptul la divorț, îi oferă în același timp definițiile prezentate mai sus, care ar putea elimina orice amestec în această chestiune a frivolității și imprudenții și ar putea face din aceasta un act de necesitate strict considerată. Un astfel de scop al legiuitorului poate fi văzut, printre altele, în lege, potrivit căreia cei divorțați nu se mai puteau căsători între ei (Deut. 24:4). După un divorț, persoanele divorțate se puteau căsători cu oricine, iar legea nu face prevederi speciale în privința acestora, extinzându-le și asupra lor aplicarea legilor generale. Singura restricție era că nu se putea căsători din nou unul cu celălalt (și apoi numai după ce soția s-a căsătorit cu un alt soț), și exclusiv pentru o femeie divorțată că nu se putea căsători cu un preot și un mare preot (Lev. 21:7, 14). Un alt moment de încetare a căsătoriei este decesul unuia dintre soți. După decesul unuia dintre soți, soțul rămas intră într-o nouă relație diferită de cea anterioară. Dar schimbarea ar putea afecta mai ales doar soarta femeii, ca membru mai slab al sindicatului distrus. Așadar, legislația, fiind complet tăcută cu privire la situația văduvei, se ocupă doar de situația văduvei, încercând să o prevadă în noua ei funcție. Ne vom opri oarecum asupra poziției văduvei sub legislația mozaică pentru a încheia considerarea legilor mozaice privind relațiile de familie. Poziția de văduvă nu este determinată cu precizie de lege: în general este determinată de legăturile de familie. Dacă o văduvă avea copii, atunci, desigur, avea o datorie firească, care, după cum spune Michaelis, nu trebuie definită de legea 29, și anume datoria de a hrăni mama. Această responsabilitate a căzut în primul rând asupra celui mai mare - primul fiu născut, care, printre altele, a primit o parte dublă din proprietatea tatălui său în acest scop. Dacă văduva nu avea copii, atunci grija pentru întreținerea ei trecea rudelor. Însă legea nu se mulțumește cu îngrijirea pentru a oferi văduvei sentimente familiale: ea însăși are grijă de ea și caută mijloacele pentru a o întreține. El oferă văduvei aceleași mijloace de hrană care au fost furnizate și determinate în statul mozaic tuturor membrilor săi deposedați, nefericiți - săracii, străinii, orfanii și chiar leviții care nu aveau „parte și moștenire” în stat. Astfel, văduva avea o parte din zecime, care era separată la fiecare trei ani de toate producțiile în folosul membrilor săraci (Deut. 14:28, 29, 26:12); avea dreptul să strângă rămășițele legale pe câmp după seceriș, în grădini și vii după culesul fructelor (Deut. 24:19–21) și să participe la serbările religioase ale oamenilor, care, printre altele, aveau ca scop asigurarea hranei pentru săraci (Deut. 16:11–14 etc.). Există dovezi istorice că chiar și o parte din prada de război a fost pusă deoparte în beneficiul văduvelor (2 Macc. 8:28 și 20), iar acest lucru este complet în spiritul legislației mozaice. Definițiile speciale referitoare la văduvă includ un decret care interzice să ia îmbrăcăminte de la o văduvă ca garanție (Deut. 25:17) și, în general, elementele esențiale ale vieții, așa cum se poate concluziona din cuvintele lui Iov, care vede fărădelege și cruzime în faptul că „iau ca garanție boul văduvei” (Iov 24:3). În toate celelalte cazuri, legiuitorul asigură îngrijirea văduvei comunităților private, indicându-le doar tonul general al relațiilor față de ea în regulamente generale precum următoarele: „Nu asupriți nici văduva, nici orfanul. Dacă îi veți asupri și le aud strigătul, atunci mânia Mea se va arde și vă voi ucide cu sabia, iar soțiile voastre vor rămâne văduve.” (2:24). Cel care „judecă cu răutate pe văduvă” a fost blestemat public (Deut. 27:19). În vremuri de pericol, văduvei i s-a permis să-și depună proprietatea în vistieria bisericii (2 Macc. 3:10). În ceea ce privește recăsătorirea unei văduve, legislația, dându-i libertatea deplină, face doar două definiții: în primul rând, când o văduvă rămâne fără copii, trebuie să se căsătorească cu fratele soțului ei și, în al doilea rând, că nu se poate căsători cu marele preot (Deut. 25:5, 6; Lev. 21:14). Explicația ultimei limitări trebuie văzută în sfințenia sublimă a demnității mare preot, în conformitate cu care căsătoria marelui preot trebuie să reprezinte cea mai curată unire cu o fecioară imaculată, ceea ce nu poate fi o căsătorie cu o văduvă, întrucât aceasta a experimentat deja prima ei unire naturală. Smith, Dict. a artei Bibliei. „Căsătorie” Puella uque ad annum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifesta praepopere pubertatis signa nomen juvenculae forte anticipassent. Per sex dui sequuntur menses juvencula dicta est. Dein pubertatis erat plenae. – Soldenus Uxor hebraica, I. II, c. 3. P. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme legislateur et moraliste, p. 251. Mohar este menționat în Biblie doar de trei ori: Gen. 34:12; Ref. 22:17 și 1 Sam. 18:25, dar în aceste locuri se vorbește despre el ca despre un lucru obișnuit, legalizat prin obicei. Michaelis, Mos. Recht, § 85. S. 79. Saalschutz, Mos. Recht. Kap. 102. § 3, S. 733 Selden, Uxor hebraica, I,II, c 10. Pastoret, I c.p. 262–264 „Hristos. Lectură”, 1878 sept.-oct. Pagina 316 etc. Ref. 15:20, 2 Regi 22:14, Neemia 6:14, Luca. 2 Curtea. 9:53, 2 Sam. 20–22. 2 Regi 11:3, 1 Regi. 18:13. Smith, Dict. din Biblie, art. Căsătoria și Femeia. Saalschutz, Mos. Recht&cap. 102, § 1, s. 727. Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 103, § 4. Michaelis, M.R. §119. Saalschutz, M.R. Kap. 106 Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c. Pastoret, Moyse consider comme legist et moral. p. 296. Waltonus, Biblia Polyglotta 1 c „Dacă o soție gătește prost mâncarea soțului ei – suprasărând-o sau gătindu-o în exces – atunci ar trebui să i se dea un divorț.” Un adept al acestei școli, rabinul Akiba, a ajuns chiar la următoarea poziție: „Dacă cineva vede o femeie mai frumoasă decât soția lui, atunci îi poate divorța acesteia din urmă, pentru că se spune: dacă ea nu găsește favoarea în ochii lui”. Pastoret, I.c.p.297; Smith, Dict. din Biblie, art. Divorțul Saalschutz, M.R. Kap. 106, § 1. Michaelis, Mos. Recht. § 120, S. 246. Saalschutz, Mosaisches Recht. Kap. 106, § 1. Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 106, § 1, S. 801. Pastoret, I. c. p. 299 – 301. Cea mai veche formă a actului de divorț după Pastoret spune „Ecce licita sis viro cuicunque. Atque hic est inter te et me libellus repudii, relictionis epistola, ac instrumentum dimissionis, adcoque tibi liberum sit cuicunque velis nubere”. Oehler, Theologie d. A. T § 101, 2. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 106, § 2. Pastoret, Moyse, consid.comme leg. et mor.p. 304 și 305. Cp. Saalschutz, Mos. Recht, Anmerk. 1040. Michaelis, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, p. 256. Te-ar putea interesa: