Małżeństwo i stosunki pokrewne według Prawa Mojżeszowego

Rozważając stosunki małżeńskie, pierwszą rzeczą, która przyciąga uwagę, jest wiek uznawany za dorosły w przypadku zawarcia małżeństwa. Wśród biblijnych Żydów małżeństwo zawierane było zwykle w bardzo młodym wieku. Wczesne małżeństwa są na ogół zwyczajem na Wschodzie, gdzie dojrzewanie następuje wcześniej niż w Europie. W dzisiejszym Egipcie małżeństwo zawiera się zazwyczaj przed 16. rokiem życia, najczęściej w wieku 12–13 lat, a czasem nawet w wieku 10 lat. 1 Talmudyści zabraniali zawierania małżeństw przed ukończeniem 13. roku życia w przypadku mężczyzn i 12 lat i 1 dnia w przypadku kobiet. 2 Małżeństwo polegało na porozumieniu rodziców młodych ludzi, a pan młody otrzymał tzw. „prezent poranny” – mohar. 3 Zdania badaczy są podzielone co do znaczenia „porannego prezentu”. Niektórzy postrzegają to po prostu jako kwotę, za jaką pan młody kupuje pannę młodą, inni wręcz przeciwnie, postrzegają to we właściwym sensie jako prezent od pana młodego dla panny młodej. To pytanie ma zasadniczo znaczenie bardziej archeologiczne niż prawne; ale biorąc pod uwagę fakt, że ta czy inna jego decyzja może rzucić szczególne światło na ogólną naturę stosunków małżeńskich w narodzie żydowskim, zatrzymamy się nieco na rozważeniu tej kontrowersyjnej kwestii. Michaelis, opierając się na swojej ocenie „porannego prezentu” jako ceny zakupu, jaką pan młody daje ojcu za swoją córkę-oblubienicę, wyciąga ogólny wniosek, że „żony kupowano zwykle od Żydów”. 4 Na poparcie swojej opinii przytacza przykłady z innych narodów oraz pewne fakty biblijne, które dają podstawę do założenia zwyczaju kupowania żony. W ten sposób nawiązuje do historii 14-letniej pracy Jakuba dla swoich dwóch żon (1 Mojż. 29,15–29), o historii kojarzeń Sychema (34,12), o małżeństwie proroka Ozeasza itp. Widzi w nich bezpośrednią podstawę do kategorycznie wyrażonej opinii. Jak jednak zauważa Salschutz, zwolennik przeciwnego poglądu: „nietrudno obalić te wszystkie podstawy”. Po pierwsze, jeśli chodzi o przykład innych ludów, które miały zwyczaj kupowania żon, nie można z tego wnioskować, że wśród Żydów z pewnością było tak samo. Wzmianka o Labanie nabiera większego znaczenia. Wydaje się, że Laban faktycznie sprzedaje swoje córki, zmuszając Jakuba do pracy dla nich. Ale ten fakt w istocie nie może służyć jako potwierdzenie opinii Michaelisa, nic bowiem nie wskazuje na to, że Laban postępował zgodnie z prawem zwyczajowym: przeciwnie, wszystko wskazuje na to, że kierował się poczuciem własnego interesu, na co zresztą wskazuje skarga jego córek: „Czyż nie uważa nas za obcych? Mówiły Rachel i Lea, bo nas sprzedał, a nawet zjadł nasze pieniądze” (Rdz 31,15). Z tych słów jasno wynika, że ​​Laban sprzedając swoje córki, potraktował je jak obce osoby i dlatego dokonał niezwykłego czynu. Historia kojarzeń Sychem również nie potwierdza opinii Michaelisa, ponieważ Sychem nie mówi o cenie zakupu, ale o zwyczajowych prezentach dla panny młodej i jej bliskich. Co więcej, dzieło Sychema było wyjątkowe, gdyż chciał między innymi odpokutować za hańbę, jaką wyrządził Dinie, bogatymi darami (Rdz 34:2, 34:7, 34:11, 34:12). Wreszcie wzmianka o proroku Ozeaszu, który kupił sobie żonę „za pięćdziesiąt srebrników i homer jęczmienia, i pół homera jęczmienia” (Oz 3,2), nie wytrzymuje krytyki. Fakt ten najwyraźniej powinien był posłużyć jako najwyraźniejsze potwierdzenie opinii o zakupie żony, zwłaszcza że cena była w ogóle wskazana. Ale po pierwsze, mówimy tutaj o nierządnicy, która dopuściła się cudzołóstwa od męża, a po drugie, kwota jest jej przekazywana sama i tym samym przestaje być ceną zakupu we właściwym znaczeniu. W przeciwieństwie do przytoczonych faktów, istnieją przykłady, które wykluczają jakąkolwiek myśl o kupnie żony, a tym samym pokazują, że dla ważności małżeństwa nie było konieczne przekazywanie pieniędzy lub innych wartościowych przedmiotów, co jest szczególnie istotne z prawnego punktu widzenia. Takie są małżeństwa Rebeki, Aksy, córki Kaleba (Joz. 15:15), Michal, córka Saula (1 Sam. 18:25). Zatem „poranny prezent” (mohar) był niczym innym jak prezentem pana młodego dla panny młodej, mającym na celu umożliwienie pannie młodej pojawienia się w domu męża w dobrym stroju ślubnym. Taki był cel darów Eleazara, sługi Abrahama, na które składały się głównie stroje i biżuteria (Rdz 24:10, 24:22, 24:53). Na ten charakter moharu wskazuje m.in. fakt, że był on przeznaczony i wręczany głównie samej pannie młodej, natomiast prezenty dla bliskich miały drugorzędne znaczenie (w. 53). Prawo nie określa, w jakim stopniu dziewczyna jest niezależna w wyborze pana młodego. Według powszechnego prawa starożytnego córka z reguły nie była samodzielna w wyborze męża i była pod tym względem całkowicie zależna od rodziców. Nie było to zgodne z żydowskim prawem zwyczajowym. Moc rodziców była tutaj silna, ale nie nieograniczona. Historia randkowania Rebeki przedstawia interesujący obraz świętego patriarchatu. Rodzice panny młodej, pomimo bogatych prezentów, jakie otrzymali od swata i w ogóle oczywistej korzyści z wydania córki za bogatego mężczyznę, nie odważyli się arbitralnie decydować o losie córki, uznali jednak za konieczne zapytać o zgodę samą pannę młodą. Powiedzieli: «Zawołajmy dziewczynę i zapytajmy, co powie. Zawołali więc Rebekę i zapytali ją: «Czy pójdziesz z tym człowiekiem?» Powiedziała: „Pójdę” (Rdz 24:57, 24:58). Takie poszanowanie wolności osobistej córki jest tym bardziej niezwykłe, że zgodnie ze starożytnym prawem zwyczajowym władza rodzicielska miała ogromne znaczenie przy wyborze narzeczonej przez pana młodego. Zatem Hagar wybiera żonę dla Izmaela, Izaak kieruje Jakubem w jego wyborze, Juda wybiera żonę dla swojego syna Er 6, choć oczywiście zakłada się tu zgodę samych zalotników. Sam akt małżeństwa nie ma w prawie pisanym definicji. O ile można sądzić na podstawie faktów prawa zwyczajowego, również w tym ostatnim prawie nie posiadało ono precyzyjnej definicji. I niezwykłe jest to, że w całej literaturze Starego Testamentu nie ma nawet słowa określającego formę małżeństwa w formie naszego „ślubu”, a tego ostatniego słowa nigdy nie ma w rosyjskim tłumaczeniu Starego Testamentu. Słowo „małżeństwo” pojawia się raz (w tłumaczeniu z Księgi Pieśni nad Pieśniami 3,11 słowo chalunnab), odnosi się jednak bardziej do samego aktu małżeńskiego niż do formy jego zawarcia. Zawarcie związku małżeńskiego nosi piętno prawdziwej patriarchalnej prostoty, obcej wszelkim formalnościom. Oto piękny obraz małżeństwa Izaaka i Rebeki, oddychających świeżością patriarchatu (Rdz 24). W imieniu Abrahama jego sługa udaje się do dalekiego kraju, aby szukać żony dla Izaaka. Przez przypadek spotyka „pięknie wyglądającą dziewczynę, dziewczynę, której mąż nie znał”. Mimowolnie zwrócił na nią uwagę, poprosił ją o wodę do picia, a kiedy okazała się tak pomocna, że ​​nie tylko dała mu coś do picia, ale także próbowała czerpać wodę dla jego wielbłądów, to odtąd nie mógł już spuszczać jej z oczu: piękno fizyczne i dobroć moralna przykuły go do niej. Natychmiast dał jej złoty kolczyk o wadze pół sykla i dwie bransolety na jej rękę o wadze dziesięciu syklów złota. Zapytawszy, czyją jest córką i czy mają gdzie przenocować, i otrzymawszy w odpowiedzi od życzliwej dziewczyny, zaskoczonej i zachwyconej prezentami, że „mają dużo słomy i paszy oraz miejsce do spania”, udał się do domu jej ojca i właśnie tam wyraził swoje pragnienie. Rodzice dziewczynki, widząc powagę zadania niewolnika, a także bogactwo jego pana, który nie szczędził niczego dla swojego ukochanego syna, zgodzili się na małżeństwo; Zapytano Rebekę, czy się zgadza, a kiedy wyraziła pełną zgodę, akt małżeński został zawarty. Rodzice i krewni dziewczynki otrzymali prezenty; chcieli zatrzymać Rebekę w swoim domu „co najmniej dziesięć dni”, ale ponieważ niewolnik nie mógł się wahać, pożegnali się z córką i „pobłogosławili ją, mówiąc: nasza siostro! Niech narodzi się z ciebie tysiące tysięcy, a twoje potomstwo niech posiądzie domy twoich wrogów!” Następnie Rebeka wyruszyła w drogę z niewolnikiem i kilkoma swoimi służącymi. Kiedy nasi podróżnicy zbliżali się do celu swojej podróży, Izaak przypadkowo wyszedł na pole, aby „pomyśleć”. Rebeka, widząc go i rozpoznając, kto to był, zawstydziła się, „wzięła zasłonę i zakryła się”. Dowiedziawszy się od sługi o wszystkich okolicznościach, w jakich wybrał przyniesioną dla niego dziewczynę, Izaak „wprowadził ją do namiotu swojej matki, Sary, i wziął Rebekę, a ona została jego żoną i on ją pokochał, i Izaak pocieszył się w swoim smutku z powodu swojej matki Sarah” (Rdz 24). Przedstawiony obraz jest typowym wyrazem porządku zawierania aktów małżeńskich w czasach patriarchalnych. Sądząc po tym obrazie, cały porządek małżeństwa polegał na tym, że mężczyzna wybrał dla siebie kobietę, oboje otrzymali błogosławieństwo od rodziców, a potem zostali małżonkami. Następnie akt małżeństwa stał się nieco bardziej skomplikowany. Zawierając małżeństwo, zaczął posługiwać się pisemną umową lub kontraktem, tak jak miało to miejsce w przypadku małżeństwa Tobiasza z Sarą (Tb 7:12, 7:13). Jednak zarówno przed, jak i po ślubie żydowskim zachowało ono swój szczególny charakter, mianowicie charakter aktu cywilnego. W całej literaturze Starego Testamentu nie ma najmniejszej wzmianki o tym, że małżeństwo dla swojej ważności wymagało religijnego uświęcenia przez członków świętej hierarchii. Żydowskie prawo zwyczajowe uważało starożytne błogosławieństwo dla pierwszych rodziców: „rozradzajcie się i rozmnażajcie się, i zapełniajcie ziemię” (Rdz 1,28) za wystarczające uświęcenie dla wszystkich kolejnych małżeństw i dlatego samo dbało jedynie o cywilną stronę tego aktu. Talmudyści zachowali samą formułę umów małżeńskich, która stanowi akt prawny cywilny we właściwym tego słowa znaczeniu: określa obowiązki cywilne małżonków między sobą, które mają charakter czysto służbowy, praktyczny, że mąż zobowiązuje się szanować żonę, dbać o jej utrzymanie, zapewniać jej jedzenie, ubranie, „zgodnie ze zwyczajem żydowskich mężów, którzy szanują, wspierają, karmią i ubierają swoje żony odpowiednio” itp. „W potwierdzeniu tego do umowy dodano: zawarliśmy prawdziwy czyn w taki a taki dzień, miesiąc, rok.” 7 Małżeństwo zwykle kończyło się ucztą, ale ponieważ oczywiście nie mają one znaczenia prawnego, nie będziemy się nad nimi rozwodzić, przejdziemy do rozważenia stosunków prawnych małżonków w życiu rodzinnym. Stosunki prawne małżonków są zwykle zdeterminowane statusem prawnym kobiety, dlatego dla pełniejszego zrozumienia tematu należy zwrócić uwagę w ogóle na status prawny kobiety w narodzie żydowskim, na jej status społeczny. Prawo Mojżeszowe nie podaje prawnych definicji statusu prawnego kobiety, pozostawiając je – jak w wielu innych przypadkach – prawu zwyczajowemu. Ale to ostatnie, jak to zostało wyrażone w historii, dostarcza wystarczających danych do mniej lub bardziej pełnego określenia pozycji kobiet w narodzie żydowskim. Jej pozycja tutaj znacznie różniła się od pozycji kobiet w ogóle wśród starożytnych ludów Wschodu, gdzie była całkowicie bezsilną niewolnicą swego pana i męża, służącą mu jako ślepy instrument zaspokajania namiętności. Wyrazem jej pozycji był harem, w którym w beznadziejnej sytuacji żony męża-despoty, zwykle służące jako nieodwzajemnione wykonawcki zwierzęcych zachcianek, straciły ostatnią świadomość swojej ludzkiej godności. Natomiast wśród narodu żydowskiego kobiety zajmowały wysoką pozycję społeczną i, przynajmniej w teorii, były równe mężczyznom pod względem praw. Ta równość płci wyrażała się przede wszystkim w samym stworzeniu pierwszych ludzi, zgodnie z ideą, według której kobieta została stworzona jako niezbędna asystentka męża, uzupełnienie doskonałości istoty ludzkiej, bez której człowiek zawsze pozostawałby półistotą – zarówno moralną, jak i fizyczną. Stąd samo imię kobiece w języku hebrajskim jest niemal identyczne z imieniem mężczyzny i różni się jedynie końcówką charakterystyczną dla rodzaju żeńskiego (isch i ischah). W patriarchalnym okresie dziejów weszły w życie pewne zwyczaje, które mogły niekorzystnie wpłynąć na rozwój idei równości płci, jak np. poligamia, która ze swej istoty upokarza ideę małżeństwa, a przede wszystkim kobiet. Ale jak wiadomo, poligamia nigdy nie rozwinęła się znacząco wśród Żydów i znalazła potężne ograniczenie w Prawie Mojżeszowym oraz, o ile można sądzić z poglądów pisarzy biblijnych, w opinii publicznej, i dlatego nie mogła mieć szczególnie szkodliwego wpływu na stosunki między płciami. Dlatego nie znajdujemy haremów wśród narodu żydowskiego, przynajmniej w tym sensie, że było to wśród innych narodów. Jeśli zdarzy się coś podobnego, jak na przykład u Salomona, to należy to uznać za zjawisko wyjątkowe, spowodowane osobistym kaprysem króla, który nie znał miary swego szczęścia. Co więcej, zjawisko to stoi w bezpośredniej sprzeczności z prawem obowiązującym w tym kraju, zgodnie z którym, po pierwsze, król nie powinien sobie rozmnażać żon, aby nie zepsuło się jego serce (Pwt 27:17), a po drugie, nie powinien brać żon z tych narodów, o których Pan powiedział do synów Izraela: nie wchodźcie do nich i niech oni nie przychodzą do was, aby nie skłonili waszych serc do swoich bogów; i to do nich Salomon przylgnął (1 Król. 11:2). Takie nielegalne działania króla spotkały się z całkowitym potępieniem opinii publicznej, co jasno wynika z tonu przemówienia jego historyka w I Księdze Królewskiej. Przy tym wszystkim żony Salomona nie były haremami we właściwym znaczeniu, tj. bezsilne odaliski, powołane jedynie jako narzędzia do zaspokojenia namiętności króla; wręcz przeciwnie, cieszyli się tak znaczącym wpływem na króla, że ​​zmusili go nawet do wybudowania sobie cerkwi dla swoich bogów, czyli by sprawić im przyjemność, dopuścić się największego i najniebezpieczniejszego bezprawia, jakie było możliwe dla króla w państwie mojżeszowym. Nie można nie dostrzec w tym wpływie żon wyrazu ogólnej pozycji kobiet wśród Żydów. Jeżeli sięgniemy do pozytywnych danych historycznych i prawa zwyczajowego, wówczas pozycja kobiet wśród Żydów ukazać się będzie w następującej formie. Wbrew upokarzającym zwyczajom starożytnych ludów, według których kobiety żyły w bezprawnym zamknięciu w haremach, a jeśli wychodziły z więzienia, to z pewnością z zasłoną na twarzy, żydowskie kobiety i dziewczęta swobodnie i otwarcie traktowały płeć męską i razem z nią brały udział w kłopotach i przyjemnościach codziennego życia. Widzimy więc, że Rebeka skrupulatnie zajmuje się obowiązkami domowymi, samotnie wychodzi za miasto, aby zaopatrzyć się w wodę do źródła i bez żadnego zawstydzenia wyświadcza przysługę zupełnie nieznajomemu na pierwszą prośbę. Następnie przez całą drogę do Izaaka trzymała twarz odkrytą i zakrywała się tylko w jego obecności, wyrażając w ten sposób naturalną nieśmiałość młodej dziewczyny przed panem młodym (Rdz 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Jakub pozdrawia swojego pierwszego kuzyna pocałunkiem na oczach pasterzy (29,11); a ona wraz z mężczyznami pasła stada ojca i oczywiście chodziła z odkrytą twarzą. Sara podczas pobytu w Egipcie, jak wynika z historii, również nie zakrywała twarzy, co było powodem, dla którego uznano ją (oczywiście zgodnie z egipskimi zwyczajami) za niezamężną i zaprowadzono na dwór faraona (12:14-19). W ogóle dziewczęta, nad którymi opieka starożytnych ludów była najbardziej uciążliwa, cieszyły się wśród Żydów całkowitą swobodą, mogły chodzić wszędzie bez przeszkód, poza miastem, w polu, a prawo zapewniało im immunitet surowymi karami. Każdy, kto znieważył dziewczynę na polu, gdzie pozostawała bezbronna, podlegał śmierci (Deut. 21:25). Żydówki brały czynny udział w życiu publicznym narodu, wraz z innymi kobietami, przy bębenkach i radując się pieśniami, wychwalały najważniejszy moment w historii swojego narodu - przejście przez Morze Czerwone i śmierć faraona (Wj 15:20, 15:21). Nieszczęsna córka Jeftego z bębenkami i chórami spotyka swego zwycięskiego ojca (Sdz 11:34). Dziewczęta z Szilo szły do ​​winnic, aby tańczyć w okrągłych tańcach (21:21). Kiedy Saul i Dawid wrócili po zwycięstwie nad Filistynami, wszędzie witały ich kobiety śpiewające i tańczące, przy uroczystych tympanonach i cymbałach, z pochwalnymi okrzykami: „Saul pokonał tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy!” Jak ważna była dla króla taka akceptacja, pokazuje fakt, że Saul „bardzo się zdenerwował” wywyższeniem Dawida nad nim i zaczął patrzeć na niego podejrzliwie (1 Samuela 18–9). Uczestnicząc na równych zasadach z mężczyznami w życiu publicznym, Żydówki najwyraźniej cieszyły się takim samym wykształceniem jak one. Edukacja religijna była niewątpliwie taka sama zarówno dla mężczyzn, jak i kobiet. Wyraźnie wskazuje na to system edukacji religijno-historycznej, który badaliśmy w innym miejscu 8, wyjaśniając znaczenie żydowskiego święta, ustanawianego na pamiątkę najbardziej niezwykłych wydarzeń w życiu ludu, uroczystości, w których w równym stopniu uczestniczyli zarówno mężczyźni, jak i kobiety, synowie i córki (Pwt 16:11, 16:14). Jednak oprócz edukacji religijnej kobiety zdobywały wykształcenie historyczne i polityczne na równi z mężczyznami, na co wskazuje fakt, że wraz z mężczyznami uczestniczyły w słuchaniu Prawa Mojżeszowego, które zostało publicznie odczytane ludowi w Święto Namiotów w roku wyzwolenia (Pwt 31 i 12), a słynna pieśń Debory, tej najwybitniejszej kobiety narodu izraelskiego, nosi piętno głębokiego zrozumienia losów historycznych i sytuacji politycznej narodu (Sędziów 5). W tej sytuacji Żydówki mogły także zajmować stanowiska publiczne, głównie stanowiska prorokini, jak Miriam, Chulda, Noadia, Anna 9, a zwłaszcza Debora, która była „sędzią”, rozpatrywała i decydowała nie tylko o domowych, zwyczajnych sprawach Izraelitów, ale także politycznych (Sędziów 4 i 5 n.). Niejednokrotnie Żydówki brały czynny udział w życiu militarno-politycznym swojego narodu: oprócz znanej bohaterskiej historii Judyty, która wyzwoliła miasto Betulię i całą ziemię izraelską od najazdu armii Nabuchodonozora, można wskazać także dwa przykłady bohaterstwa Żydówek. Znana jest także kobieta z miasta Tevets i „mądra kobieta” z miasta Abel; z nich pierwszy zabił buntownika państwa Abimelecha, a drugi negocjował od murów miejskich z dowódcą Joabem, który przybył, aby ukarać miasto Abla z powodu jednej osoby, i namówił go, aby zniósł oblężenie, i w ten sposób obaj położyli kres konfliktom domowym w kraju. Nic więc dziwnego, że Żydówki miały niezwykle rozwiniętą świadomość swoich praw, dzięki czemu często osobiście ukazywały się królowi, prosząc go o rozwiązanie ich sprawy, co widać z historii mądrego dworu Salomona (1 Król. 3,16). Jeszcze bardziej niezwykły jest pod tym względem przykład inteligentnej kobiety z Thecoit, która odważnie przyszła do króla i poprzez mądrą przypowieść doprowadziła do pojednania króla z synem, który rozgniewał go zamordowaniem jego pierworodnego syna (2 Król. 14-21). Wysoko rozwinięta samoświadomość kobiety wyrażała się także w nadużyciach, przez które Atalia przejęła w swoje ręce tron ​​​​królestwa Judy, a niegodziwa Izebel sprawowała pełną władzę nad królestwem pod rządami swego męża-króla. 11 Taki był status społeczny kobiet wśród narodu żydowskiego. Z prezentowanego eseju jasno wynika, że ​​nie różniła się ona niemal niczym od obecnej sytuacji kobiet w Europie. 12 Jeśli weźmiemy pod uwagę te stulecia rozwoju kulturalnego, które oddzielają dzisiejszą Europę od ówczesnej Palestyny, to zaprezentowane porównanie w oczywisty sposób nie przemawia na korzyść tej pierwszej. Ta pozycja społeczna kobiety w naturalny sposób wpływała korzystnie na jej status rodzinny i domowy. I widzimy, że w życiu rodzinnym kobieta jest tak samo pełna i wolna, jak w życiu publicznym. Sara suwerennie zarządza sprawami jako pani, więc Abraham całkowicie słucha jej głosu i spełnia jej pragnienia, czasem nawet wbrew własnej woli (Rdz 16,5, 16,6, 21,10–12), Rebeka jest także pełną panią w domu, a Michal, żona Dawida, wręcz przekracza jej uprawnienia i dlatego spotyka się z ograniczeniami, choć wyrażonymi w subtelnej formie, która nie sprzeciwia się szacunkowi małżeńskiemu (2 Sm 6,20–22). Dzięki tak niezależnej pozycji w domu żona mogła na własną prośbę przyjmować gości, nawet pozornie bez wiedzy męża, jak na przykład uczyniła bogata Szunamitka, która zapraszała Elizeusza do siebie za każdym razem, gdy przyjeżdżał do Szunam, a następnie za zgodą męża przygotowywała dla niego specjalne pomieszczenie (2 Król. 4,8-10). Żona mogła nawiązywać kontakty z ludźmi nawet wbrew woli męża, jak widać na przykładzie Abigail, dobrej żony złego Nabala, która przyniosła Dawidowi dary po niegrzecznej odmowie ze strony męża (1 Sam. 25:10, 25:27). Żona miała równe prawa z mężem zarówno w stosunku do dzieci, jak i do gospodarstwa domowego. Anna więc na własną prośbę decyduje o losie syna Samuela, a mąż całkowicie się z nią zgadza: „Rób, co chcesz” – mówi (1 Sam. 1, 22–23). Rebeka wyraża swoją niechęć, aby Jakub wziął żonę z córek Kanaanu, a jej mąż Izaak, z błogosławieństwem Jakuba, spełnia jej pragnienie: „i rozkazał Jakubowi, mówiąc: «Nie bierz sobie żony z córek Kanaanu» (Rdz 27 i 28:1). Wspomniana Szunamitka, aby spełnić swoje pragnienie, podejmuje się nawet budowy całego górnego pokoju dla Elizeusza i otrzymuje pełną zgodę męża, do którego zresztą w tej sprawie zwraca się nie z prośbą o pozwolenie, ale z wyrażeniem jedynie swego pragnienia w postaci świadomości pełni swoich praw: „Zróbmy” – mówi mężowi, małe górne pomieszczenie nad ścianą i postawimy mu tam łóżko, stół, siedzenie i lampę; a gdy do nas przyjdzie, niech do nas przyjdzie” (2 Król. 4,10). Czasem żona robiła nawet wyrzuty mężowi, jak widać na przykładzie dobrej Abigail, która mówiła Dawidowi o swoim mężu Nabalu: „Niech pan mój nie zwraca uwagi na tego złego człowieka, na Nabala; bo jaki jest imię, taki on jest. Jego imię to Nabal (szalony) i jego szaleństwo jest z nim” (1 Samuela 25:25). Michał nawet osobiście zwrócił się do Dawida z wyrzutami za jego rzekomo nieprzyzwoite zachowanie podczas przenoszenia arki, kiedy skakał i tańczył z radości przed arką: „Jakże się dziś wyróżnił król izraelski (powiedziała Dawidowi), dziś nagi na oczach swoich sług, jak obnaża się tylko jakiś pusty człowiek!” (2 Samuela 6:20). Relację męża i żony cechuje niezwykła czułość i miłość. Mąż jest często nazywany „przyjacielem żony” (Jer. 3:20; Oz. 3:1), a jego miłość do niej jest często opisywana w literaturze Starego Testamentu (Rdz. 24:67, 29:18). Ustawodawca niezwykle wysoko cenił szczęście życia rodzinnego i małżeńskiego i podejmował wszelkie działania, aby życie to nie przestało być źródłem siły moralnej dla całego państwa. W tym celu należało szczególnie zadbać o wzmocnienie więzi małżeńskich, zwłaszcza w pierwszym okresie po ślubie, kiedy najłatwiej było je zacieśnić na całe życie. Aby osiągnąć ten cel, ustawodawca wydał niezwykły dekret, na mocy którego osoba pozostająca w związku małżeńskim została początkowo zwolniona ze wszelkich obowiązków zarówno państwowych, jak i publicznych. „Jeśli ktoś niedawno wziął żonę, niech nie idzie na wojnę i nie należy na niego nakładać żadnych kar, niech przez rok pozostanie wolny w swoim domu i niech się podoba swojej żonie, którą wziął” (Pwt 24,5). Orzeczenie to może mieć korzystny wpływ na całokształt relacji życiowych Izraelczyka. Dzięki zwolnieniu od wszelkich podatków i ceł mógł przez cały rok poświęcić wszystkie swoje troski i wysiłki, aby postawić swój dom w jak najlepszej sytuacji, aby stał na solidnym podłożu ekonomicznym, jako niezbędnej podstawie materialnej dobrobytu rodziny. Wtedy w ciągu całego roku nieustannego pobytu w rodzinie mógłby tak bardzo wzmocnić swoją więź z nią, że stałaby się dla niego niezbędnym i niezastąpionym źródłem siły moralnej i szczęścia. To częściowo wyjaśnia niesamowitą siłę więzi rodzinnych, która zdumiewa naród żydowski i która jako jedyna w ciągu wielu stuleci ich istnienia bez państwa dała mu możliwość zachowania swojego typu i siły moralnej. Z drugiej strony żona jest pocieszeniem męża w chwilach smutku; na przykład Izaak dzięki Rebece „pocieszył się w swoim smutku z powodu Sarah, swojej matki” (1 Mojż. 24:67); a płacz młodej żony po stracie męża stał się przedmiotem porównań, aby wyrazić największy smutek (Joela 1:8). Wreszcie najmocniejszym wyrazem ognistej miłości małżonków jest cała księga Pieśni nad pieśniami, na którą składają się przepiękne obrazy przedstawiające tę miłość w sposób najbardziej wyrazisty, a zarazem czuły. Przedstawiony przez nas stan stosunków rodzinnych jest oczywiście ideałem tego stanu. Skupiliśmy się przede wszystkim na obrazie państwa idealnego, gdyż wobec braku bezpośrednich definicji prawnych dotyczących tego stanu, miał on służyć jako swego rodzaju zamiennik i ich najbliższy wyraz, gdyż legislacja jest zawsze wyższa od życia, a jej najtrafniejszego wyrazu należy zawsze szukać w jak najbardziej normalnych stosunkach. Ale zdarzały się oczywiście wyjątki, odstępstwa od normy, zwłaszcza że u narodu żydowskiego istniały jeszcze warunki, które mogły przeszkodzić w pełnej realizacji szczęścia życia rodzinnego, jak na przykład poligamia, z którą niezadowolenie wynikające z rywalizacji i zazdrości żon są nierozłączne, co widać w takich patriarchalnych rodzinach, jak rodzina Abrahama, gdzie często dochodzi do nieporozumień między Sarą i Hagar, oraz rodzina Elkany, gdzie rywalka Anny Peninna bardzo ją zdenerwowała wyrzutami z powodu jej niepłodności (Rdz 21:11, 1 Sam. 1:6). W każdym razie fakty te stanowią wyjątki; tłumione są przez masę faktów innego rodzaju. I "te najnowsze fakty, jak słusznie mówi Salschutz, stanowią pozytywne zaprzeczenie wnioskom, do których niektórzy się upoważniają, w świetle istnienia poligamii wśród Żydów, która zwykle demoralizuje kobiety i upokarza je w oczach mężczyzn. Żydzi nie mieli ani jednego, ani drugiego, albo dlatego, że sam pogląd na poligamię jest niewłaściwy, albo dlatego, że sama poligamia wśród tego narodu była jedynie rzadkim wyjątkiem. To drugie wydaje się pewne. Wiele przykładów z historii Izraela przemawia za tym. W Przysłowia Salomona i Psalmy, przedstawiając szczęście rodzinne w rodzinie, wszędzie pojawia się obraz jednej żony, całkowitej pani domu, samo Prawo Mojżeszowe oczywiście nie patrzy przychylnie na poligamię, a wiele jego zapisów niewątpliwie ma na celu jej ograniczenie. 13 Jeżeli wśród Żydów istniała poligamia, to przybrała ona złagodzoną formę, zgodnie z którą poza kilkoma przypadkami bigamii (bigamii), w której obie żony miały równe prawa (jak żony Jakuba i Elkany), żona we właściwym znaczeniu była zawsze samotna, a reszta jako nałożnice. Zatem Abraham miał jedną żonę – Sarę, ale oprócz niej miał nałożnicę Hagar (Rdz 16 i 3). System konkubinatu był wśród Żydów powszechnie stosowany i cieszył się uznaniem prawnym. Dlatego też nasz zarys praw dotyczących stosunków rodzinnych wśród Żydów nie byłby pełny, gdyby nie poruszono kwestii statusu prawnego i społecznego tego rodzaju kobiet – konkubin. Konkubinat, który pojawił się w starożytności wśród Żydów, był spowodowany pobożną chęcią posiadania potomstwa, która nie pozwoliła konkubinatowi zejść do poziomu prymitywnej poligamii. Dlatego na całe zjawisko należy spojrzeć z punktu widzenia tego pobożnego pragnienia, dzięki któremu nawet niewolnik może stać się ważnym członkiem rodziny, zwłaszcza gdy żona jest bezpłodna. To było prawdziwe źródło nałożnicy Nachora, Abrahama i Jakuba. Konkubiny (pilegesch), jako żony wtórne, w sposób naturalny nie mogły dorównywać statusowi prawnemu prawdziwej żonie. Widzimy, że w rodzinie Abrahama główną kochanką, panią domu, jest Sara, a konkubina Hagar pełni podrzędną rolę; a kiedy ta ostatnia „widząc, że poczęła, zaczęła gardzić swoją panią”, wówczas Abraham, odpowiadając na skargę, a raczej na wyrzut Sary, powiedział do niej: „Oto twoja służebnica w twoich rękach, czyń z nią, co chcesz. Sara zaczęła ją uciskać i uciekła od niej” (Rdz 15-6). Rabini różnicę prawną między żoną a konkubiną widzą w tym, że ta ostatnia w przypadku rozwodu nie miała prawa do „listu rozwodowego” (libellos divortii) i mogła zostać bez żadnych formalności usunięta z domu i wspólnego pożycia z mężem. 14 Różnica istniała także w prawach dzieci żony i konkubiny; np. dzieci konkubin nie otrzymywały po ojcu dziedzictwa, a jedynie dary (Rdz 25,6), chociaż to rozróżnienie nie dotyczyło wszystkich związków, gdyż dzieci te nadal nie były uważane za obce, stanowiły dodatkową rodzinę, a ich imiona spotykane są w genealogiach patriarchalnych wraz z imionami dzieci z rzeczywistych żon (Rdz 22,24; 1 Kron. 1,32). Ustawodawstwo mojżeszowe zaakceptowało starożytne, zwyczajowe prawo do konkubinatu, poddając je jedynie doprecyzowaniu definicji prawnych. Zgodnie z tym ustawodawstwem konkubiną mogła być: 1) żydowska dziewczyna sprzedana przez ojca; 2) pogański jeniec schwytany podczas wojny i 3) zakupiony niewolnik cudzoziemski. Jednak prawo podaje precyzyjne definicje jedynie w odniesieniu do dwóch pierwszych rodzajów konkubin – żydowskiej dziewczynki i jeńca; Nie podaje żadnych definicji dotyczących zakupionej cudzoziemskiej niewolnicy, choć niewątpliwie mogła to być konkubina. Istota przepisów dotyczących dwóch pierwszych rodzajów nałożnic jest następująca: jeśli ktoś sprzeda swoją córkę w niewolę innemu, a ten nie zaręczy się ze sobą i nie odda synowi, albo ten ostatni poślubi ją, ale weźmie z nią inną żonę i zacznie ją zaniedbywać, wówczas ma ona prawo, bez zwrotu kwoty otrzymanej przez ojca za jej sprzedaż, odejść na wolność (Wj 21, 7-11). Jeśli ktoś zobaczy wśród pojmanych kobiet piękną kobietę i zakocha się w niej, i zapragnie ją wziąć za żonę, i wejdzie do niej, a ona zostanie jego żoną, ale potem jej nie polubi, niech ją wypuści, dokąd chce, ale nie powinien jej sprzedawać za srebro i wydawać w niewolę, bo ją poniżył (Pwt 21,10-14). Dekrety te określają status prawny nałożnic w świetle Prawa Mojżeszowego. Prawo traktuje z taką miłością i troską nieszczęsne kobiety tego rodzaju, umieszczone w pozycji zależnej, jedną w drodze przymusowej sprzedaży przez ojca z powodu ubóstwa, a drugie w niewoli, że nawet nie nazywa ich we właściwym znaczeniu konkubinami (pilegesch), ale aby wywyższyć je w oczach mężów, nazywa je żonami (ischah), chroni je przed zaniedbaniem i sprzedażą w niewolę. Niemniej jednak te kobiety nie są prawdziwymi żonami, nie żonami we właściwym tego słowa znaczeniu, chociaż w swoim statusie prawnym prawie nie różnią się od nich. Cała różnica w ich statusie prawnym wyraża się w braku dla nich „porannego prezentu” podczas małżeństwa i „listu rozwodowego” podczas rozwodu – tych prawnych wyrażeń dla pełnej legalności i ważności małżeństwa. Nie ma tu żadnej wzmianki o istnieniu „porannego prezentu”, a wyklucza go sama forma zawierania tych stosunków małżeńskich, gdyż w pierwszym przypadku żona zostaje kupiona, a w drugim wzięta do niewoli, w warunkach, które nie dają miejsca na „poranny prezent”, będący wyrazem dobrowolnej zgody kobiety na małżeństwo. Rozwód z tymi żonami również nie wiąże się z formalnościami prawnymi, a polega po prostu na tym, że mąż „puści” żonę. Różnica między konkubiną a pełną żoną wyraża się między innymi w kategoriach karnych. O ile cudzołóstwo z grubą żoną lub wolną panną młodą w przypadku obu przestępców grozi karą śmierci, o tyle cudzołóstwo z zaręczoną niewolnicą (konkubiną) jest po prostu karane. „Jeśli ktoś obcuje z kobietą, a ona jest niewolnicą zaręczoną ze swoim mężem, ale jeszcze nie została odkupiona lub nie została jej jeszcze dana wolność, to powinien zostać ukarany, ale nie śmiercią, ponieważ nie jest wolna” (Kpł 19,20). Wszystkie rozważane definicje dotyczące prawa konkubinatu podają, jak podaje Salschutz 15, formę małżeństwa kruchego, zawieranego bez żadnych formalności i prezentów, z takimi kobietami lub dziewczętami, które w jakiś sposób znalazły się w sytuacji zależnej. Sojusz ten łatwiej było zerwać, a samo jego naruszenie łatwiej było ukarać. Ustawodawca, uznając taki związek małżeński, czyniąc ustępstwo na rzecz zalegalizowanego przez starożytność prawa zwyczajowego, poprzez rozważane definicje starał się wyeliminować główne zło, które psuło stosunki małżeńskie starożytnych ludów - a mianowicie rozwój poligamii i związana z nią upokarzająca pozycja kobiet. Pierwsze osiągnął pozbawiając związek małżeński z konkubinami formalności prawnych, co czyniło związek jakby nieważnym, drugie zaś podnosząc status prawny konkubin niemal do równości z pełną żoną. Jak widać z poprzedniej części, przepisy rozwodowe mają ścisły związek z przepisami dotyczącymi statusu prawnego kobiety i, ogólnie rzecz biorąc, z przepisami dotyczącymi stosunków małżeńskich. Kwestia rozwodów jest jedną z najtrudniejszych kwestii legislacyjnych. Nauka prawnicza nie ustaliła jeszcze jednej zasady oceny tego przedmiotu: niektórzy uważają rozwód za rzecz naturalnej konieczności i dlatego starają się maksymalnie ułatwić; inni wręcz przeciwnie, postrzegają to jako wyraz przestępczej namiętności i dlatego starają się ją jak najbardziej ograniczyć. Prawda leży pomiędzy tymi skrajnościami. Moralna istota małżeństwa jako wolnego związku istot, które się uzupełniają, związku, w którym członkowie stają się „jednym ciałem”, zakłada wieczność związku, a zatem wyklucza rozwód. Taki jest ideał tego zjednoczenia. Ale ideał nigdy nie jest w pełni urzeczywistniony w rzeczywistości; zawsze istnieją mniej lub bardziej nienormalne warunki, które naruszają jego nieosiągalną czystość. Powszechne zepsucie natury ludzkiej nie zwlekało z ustanowieniem stosunków małżeńskich w takich warunkach, które mogłyby naruszyć nienaruszalność związku małżeńskiego i wprowadzić do niego elementy destrukcyjne, które z konieczności doprowadziły do ​​rozwodu. Wśród takich przesłanek można wskazać nierówność płci, ograniczenie swobody wyboru osób zawierających związek małżeński i wynikające z tego konsekwencje: nieadekwatność moralną lub fizyczną tych osób, brak miłości itp. Wszyscy ustawodawcy uwzględnili te przesłanki i wszyscy uznawali rozwód w większym lub mniejszym stopniu. Ustawodawstwo Mojżeszowe nie różni się pod tym względem od innych aktów prawnych. Jednak tutaj, podobnie jak w wielu innych przypadkach, nie ustalił własnych praw, lecz wziął za podstawę gotowe regulacje wypracowane przez prawo zwyczajowe i poddał je jedynie definicjom zgodnym ze swoim szczególnym przeznaczeniem. Historia nie dostarcza wystarczających danych, aby ocenić, w jakim stopniu prawo zwyczajowe dopuszczało rozwód i pod jakimi warunkami. Przedstawia tylko jeden przykład rozwodu, i to nie z prawdziwą żoną, ale z nałożnicą – rozwód Abrahama z Hagar (Rdz 21:14). Ale z tego przykładu, a przede wszystkim z przepisów prawodawstwa mojżeszowego, które rzucają światło na prawo zwyczajowe, możemy stwierdzić, że rozwód był na ogół przeprowadzany z dużą łatwością, bez żadnych formalności prawnych. Taki stan rzeczy nie mógł oczywiście odpowiedzieć pozytywnie kobiecie, która dzięki swojej zależnej pozycji zawsze mogła pogrążyć się w beznadziejnej sytuacji, jak to miało miejsce w przypadku Hagar. Ustawodawstwo Mojżeszowe w naturalny sposób poddało rozwód bardziej rygorystycznym definicjom. Główną definicję można znaleźć w Księdze Powtórzonego Prawa (Deut. 24:1–4). „Jeśli mężczyzna – mówi prawodawca – weźmie żonę i zostanie mężem, a ona nie znajdzie łaski w jego oczach, bo znajdzie w niej coś paskudnego, i napisze jej list rozwodowy, i odda go w jej ręce, i wypuści ją ze swego domu, a ona opuści swój dom, odejdzie i wyjdzie za innego męża, ale ten ostatni mąż będzie ją nienawidził i napisze do niej list rozwodowy, i odda ją w jej ręce, a ona niech opuści swój dom lub tego ostatniego męża, który wziął ją jako swoją żonę, umrze, wtedy jej pierwszy mąż, który ją wypuścił, nie będzie mógł jej ponownie wziąć za żonę, skoro została zbezczeszczona; jest to bowiem obrzydliwością dla Pana, Boga twego, a nie hańbą dla ziemi, którą Pan, Bóg twój, daje ci w dziedzictwo. Jak widać z umownej formy prezentowanego tekstu, wydaje się, że tu nie chodzi o prawo rozwodowe, ale o prawo dotyczące małżeństwa osób, które uzyskały rozwód. Prawo rozwodowe ma być znane i nie wymaga definiowania. Nie byłoby jednak sprawiedliwe, podobnie jak Michaelis i Salschutz 16, na podstawie warunkowej formy prawa rozwodowego, która rzekomo zakłada jedynie starożytne prawo zwyczajowe, odmawiać w tej formie nowych przepisów dotyczących rozwodów, które nie należą już do prawa zwyczajowego, ale do samego ustawodawstwa mojżeszowego. Gdyby ustawodawca w tej ustawie miał na celu jedynie ustalenie niemożności ponownego zawarcia związku małżeńskiego przez osoby po rozwodzie, wówczas szczegółowa forma, w jakiej zostałaby określona starożytna ustawa o rozwodzie, byłaby całkowicie zbędna i bezcelowa. Tymczasem ustawodawca dwukrotnie powtarza zalegalizowaną procedurę rozwodową w najdrobniejszych szczegółach. Okoliczność ta mimowolnie zmusza do przyjęcia, że ​​dla ustawodawcy definicja ta nie jest prostą formą warunkową, służącą jedynie jako wprowadzenie do prawa głównego, ale ma samodzielne znaczenie i nie jest prostym powtórzeniem prawa zwyczajowego, lecz wręcz przeciwnie, zawiera nową definicję, nieznaną prawu zwyczajowemu. Dosłowna forma tekstu hebrajskiego nie może potwierdzić takiego rozumienia (choć jednocześnie nie może potwierdzić czegoś przeciwnego), ponieważ czyta się go niejasno: cum acceperit vir uxorem et erit, sin nin invenerit grattam in oculis ejus et scribet ei hbellum exidii... Ale w tym celu wiele tłumaczeń, zarówno starożytnych, jak i nowych, trzymało się wskazanego przez nas rozumienia i zostało wyrażonych zgodnie z tym rozumieniem. Tak rozumieją ten tekst tłumaczenia syryjskie i arabskie: „Si ducat aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei…” (w języku arabskim także scribal, trabat - tryb łączący zamiast trybu rozkazującego). To samo znaczenie można dostrzec w parafrazie chaldejskiej (Targum Onkelos) oraz w tekście żydowsko-samarytańskim, które choć nie posiadają formy trybu łączącego w trybie rozkazującym, pomijają spójnik et, co przede wszystkim rodzi odwrotne rozumienie 17. Z innych tłumaczeń, które zakładają lub bezpośrednio wyrażają wskazane przez nas rozumienie, można wskazać Wulgatę, która również pomija spójnik et, a nawet grecki LXX, który daje prawo do takiego rozumienia, ponieważ według niego „καἰ δ ώ σει” nie jest zależne od warunkowego εαν, ale ma samodzielne znaczenie. Tłumaczenie Lutra bezpośrednio wyraża to rozumienie: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen...so soll er einen Schreidebrief schreiben (tzn. jeśli ktoś bierze żonę i wchodzi z nią w stosunek małżeński, a ona nie znajduje łaski w jego oczach, to musi napisać do niej list rozwodowy). Wreszcie prawo ma tę samą formę w ustach Jezusa Chrystusa w Jego przemówieniu na górze (Mateusz 5:31): „Powiedziano także, że jeśli mężczyzna rozwodzi się ze swoją żoną, niech jej da rozwód”. Mając na uwadze zaprezentowane warianty tekstu omawianego prawa, potwierdzające wskazane jego rozumienie, przeanalizujemy to prawo jako samodzielne prawo samego Mojżesza, oparte na starożytnym prawie zwyczajowym jedynie w jego najogólniejszych podstawach. Z tekstu prawa wynika, że ​​powodem rozwodu jest to, że żona „nie znajdzie łaski w oczach męża, bo on widzi w niej coś obrzydliwego”. Motyw ten najwyraźniej nie ma dokładnego wyrazu i dlatego dał początek różnym interpretacjom. Różnica w interpretacji wyrażała się przede wszystkim w różnych tłumaczeniach. Dosłowny tekst hebrajski (w interlinearnym tłumaczeniu łacińskim) ma niejasne wyrażenie: quia invenit in en nuditatem verbi, czyli negotii, jak Pastoret tłumaczy 18 hebrajskich ervath dabar. Trudno dokładnie określić znaczenie tego wyrażenia; Sądząc jednak po powszechnym użyciu w języku hebrajskim słowa „nagość” (nuditas) w znaczeniu wstydu, zepsucia (Izaj. 20:4, Kapł. 18:18), można ogólnie rozumieć to wyrażenie w jego powiązaniu ze słowem verbi lub negotii w znaczeniu moralnej lub fizycznej deprawacji, która budzi wstręt. Zgodnie z tym rozumieniem wyrażane są tłumaczenia – syryjski (deprehenderit in ea rem turpem), arabski (invenerit adversus eam tem turpem), parafraza chaldejska (invenit in ea aliquid foeditatis), tekst żydowsko-samarytański (deprehendit in ea rem turpem), Wulgata (propter aliquam toeditatem) i grecki LXX (ευρεν εν αυτη ασχημο v πραγμα 19). Wszystkie przez nuditas verbi lub negotii oznaczają coś haniebnego, podłego, wzbudzającego wstręt. Jednak z prawnego punktu widzenia taka ogólna definicja jest oczywiście niewystarczająca. Dlatego interpretatorzy prawa starali się dokładniej określić jego znaczenie. Do czasu Narodzenia Pańskiego znane były dwie szkoły, które wykształciły odmienne poglądy na prawo. Jedna z nich – szkoła Hillela – rozumiała to prawo w ten sposób, że mąż mógł rozwieść się z żoną za wszystko, co mu się w niej nie podobało: za czyny, za charakter, za wady fizyczne, a nawet za złe przygotowanie jedzenia 20; druga – szkoła Shammai – wręcz przeciwnie, rozumiała prawo w ten sposób, że rozwodu można było udzielić jedynie z powodu rażących wad cielesnych, za cudzołóstwo 21. Trudno rozstrzygnąć, która z tych szkół jest najbliższa prawdziwemu rozumieniu prawa. Kiedy faryzeusze zaproponowali rozwiązanie kontrowersyjnej kwestii tych szkół pod sąd Jezusa Chrystusa, On, patrząc na małżeństwo z idealnego punktu widzenia, naturalnie całkowicie zaprzeczył rozwodowi (Mat. 19,3-6), ale gdy mu powiedzieli: „Jak Mojżesz nakazał dać swojej żonie list rozwodowy, a potem się z nią rozwieść!” „Odpowiedział faryzeuszom: «Mojżesz ze względu na zatwardziałość serca waszego pozwolił wam oddalać żony; ale od początku tak nie było.” Następnie sam uzależnił rozwód od samego cudzołóstwa. Na podstawie przytoczonych słów Jezusa Chrystusa Michaelis dochodzi do wniosku, że rozumiał On Prawo Mojżeszowe tak samo, jak szkołę Hallela 22, na co ma sugerować wyrażenie o zatwardziałości serca, oraz że „od początku tak nie było”. Ale takie zrozumienie nie jest dokładne. Najprawdopodobniej sądząc po wskazaniu przez Jezusa Chrystusa cudzołóstwa jako jedynego powodu rozwodu, słowa Jezusa Chrystusa należy rozumieć w tym sensie, że w dopuszczeniu rozwodu widział na ogół konieczne ustępstwo wobec ludzkiej „zatwardziałości serca”, czyli braku w zepsutej naturze ludzkiej tych przymiotów, zarówno fizycznych, jak i moralnych, które pozwalałyby urzeczywistnić ideał małżeństwa jako związku wiecznego, dlatego też w Prawie Mojżeszowym widział sens zgodny z tym poglądem. Zatem według Prawa Mojżeszowego przyczyną rozwodu są zarówno wady fizyczne sprzeczne z celem związku małżeńskiego, jak i wady moralne, które stoją w sprzeczności z moralną stroną tego związku. W takim określeniu motywu rozwodu widać u ustawodawcy głęboki pogląd na związek małżeński, pogląd, zgodnie z którym z jednej strony, wobec nieuniknionych braków natury ludzkiej, mogących zaprzeczać idei związku małżeńskiego, z jednej strony umożliwia rozwód i to stanowi wielkie błogosławieństwo, gdyż „uniemożliwił rozwód tym, którzy czują do siebie pogardę, wstręt lub nieusuwalną nienawiść, byłaby to okrutna, sprzeczna z wolną wolą” przemoc bezcelowa, która m.in. najbardziej szkodliwy wpływ na wychowanie dzieci, a nawet na chęć zawierania legalnych, niezniszczalnych małżeństw 23; z drugiej strony nie pozostawił rozwodu arbitralności i frywolności, lecz ograniczył go i określił za pomocą ścisłych form prawnych. Ustawodawca przewiduje następujące ograniczenia dotyczące rozwodu. Po pierwsze, wymaga podstaw do rozwodu i tym samym ogranicza nielegalną arbitralność. Aby rozwieść się z żoną, mąż musi wskazać w swojej żonie cechy sprzeczne z ideą małżeństwa. Konieczność złożenia zeznań o realności wskazanych przez męża braków w żonie zakłada w sposób naturalny przekazanie sprawy do sądu publicznego, jak na przykład bezpośrednio wskazuje się w przypadku oskarżenia żony o brak dziewictwa (Deut. 22:13-21). Zatem po drugie, o rozwodzie decyduje orzeczenie sądu. Po trzecie, do ważności rozwodu wymagany był prawny dokument pisemny, co przy słabym rozwoju pisma w tamtym czasie było sprawą najwyższej wagi i wymagało wielu kłopotów, jak na przykład zwrócenie się z prośbą o napisanie dokumentu do jedynej klasy Lewitów znających się na piśmie. Wszystko to razem sprawiło, że rozwód nie był łatwy i wyeliminował z niego wszelkie motywy frywolności i bezmyślności. Ten sam cel prawa – uczynienie rozwodu aktem ściśle przemyślanym – widoczny jest w samym wyrażeniu (dwukrotnie powtórzonym w art. 1 i 3), które definiuje rozwód: „On napisze do niej list rozwodowy i wręczy go w jej ręce, a następnie wypuści ją ze swojego domu”. Oprócz tego, że dokument musi być poświadczony prawnie, mąż ma prawny obowiązek widocznie osobiście dostarczyć go w ręce zwolnionej żony. Prawo, zapewniając w ten sposób pewność, że żona otrzyma dokument rozwodowy, jednocześnie zbliża rozwodzącego się męża i żonę po raz ostatni, jak gdyby chodziło o osobistą stawkę, aby w tej ostatniej chwili wspólnego pożycia po raz ostatni rozważyli wagę tych motywów, które dały im powód do rozwodu. Następnie pozwól mu „wypuścić ją ze swego domu”. I tu znowu pojawia się okazja do refleksji: dokąd trafi zwolniona kobieta? Co będzie zawierać? Dodatkowo mogą pojawić się przeszkody w opuszczeniu domu, takie jak ciąża czy choroba żony. W świetle tych wszystkich okoliczności łatwo może się zdarzyć, że sama determinacja do rozwodu zachwieje się24. Rabini dokonując interpretacji omawianego prawa, zachowując jego ogólną podstawę, podają jego bardziej szczegółowe definicje. Rozwód uważa się za ważny, gdy wola męża jest wyraźnie wyrażona, poświadczona aktem pisemnym, w którym należy wyraźnie zaznaczyć, że od tego a takiego momentu zerwane zostaną wszelkie więzy łączące małżonków, a mąż zrzeknie się posiadania żony i wypuści ją z domu. Gdy dokument jest już sporządzony, należy go przekazać żonie lub jednemu z niewolników, który jest do tego upoważniony, w obecności rabina, skryby i dwóch świadków, lub najczęściej sam mąż zmuszony jest osobiście przekazać dokument w ręce żony. Aby uniknąć nieporozumień w nazwiskach, rabini ustalają, że w dokumencie należy wymienić trzy najbliższe pokolenia obojga małżonków. Jeśli chodzi o sam dokument, to musi on być napisany okrągłymi literami, wyraźnie i wyraźnie, na podłużnym papierze, na którym nie powinno być żadnych uszkodzeń ani nawet najmniejszych plam. Po pierwsze, wskazuje czas i miejsce zawarcia aktu, imiona i nazwiska rozwiedzionych oraz ich najbliższych przodków; wówczas mąż ogłasza, że ​​wypuszcza żonę, że ona odchodzi z własnej woli i że daje jej pełne prawo do zawarcia małżeństwa z inną. Dwóch świadków przykłada swoje pieczęcie 25. Z rozważanego prawa mojżeszowego dotyczącego rozwodu i jego talmudycznej interpretacji jasno wynika, że prawo do rozwodu zdaje się przynależeć wyłącznie jednemu mężowi, tak jakby żona była w tym akcie istotą całkowicie bierną, bezsilną. Pozbawienie jednej strony wszelkich praw i oddanie wszelkich praw drugiej w akcie, który dotyczy jednakowo obu stron, byłoby oczywistą niesprawiedliwością. Dlatego dla badacza prawa mojżeszowego niezwykle interesujące jest pytanie: czy żona miała prawo do rozwodu? Brak jest na to jasnych, prawnie zdefiniowanych wskazań w ustawodawstwie, dlatego część badaczy, opierając się na omawianym wyżej prawie, stanowczo uważa, że ​​„prawo do rozwodu przysługuje wyłącznie mężowi”26. Ale taka opinia nie ma bardzo solidnych podstaw. Nie wyjaśnia pewnych faktów, które pozornie mają odwrotne znaczenie. Po pierwsze, gdyby prawo do rozwodu przysługiwało wyłącznie jednemu mężowi, to naturalnie musiałoby stać się jego prawem absolutnym, a przecież istnieją pozytywne i pośrednie przesłanki, że to prawo dla niego jest ograniczone pewnymi warunkami pozycji żony. Tym samym mąż tracił prawo do rozwodu, jeśli oświadczył, że nie znalazł dziewictwa w swojej żonie, a tymczasem w sądzie można było wykazać, że było to złośliwe oszczerstwo: „nie może się z nią rozwieść do końca życia” (Pwt 22,13–19). „Jednak słusznie twierdzi Salschutz, już sam fakt, że mąż, aby rozwieść się z żoną, sięgnął po taki środek, wskazuje, że rozwód nie był wyłącznie do dyspozycji jego arbitralności, ale że w tym celu był zobowiązany do przedstawienia ważnych powodów” 27. W prawie (Deut. 21) przyjmuje się, że jest możliwe, że mąż mający dwie żony nienawidzi jednej z nich. Co skłania go do zatrzymania tego ostatniego przy sobie, skoro prawo do rozwodu należy wyłącznie do męża, „nie może on rozwieść się z żoną przez całe życie”, jest taki, gdy wyrokiem sądu bierze ją dla siebie za zniewagę wyrządzoną jej honorowi panieńskiemu (Pwt 22 i 29). Wszystkie te fakty są dla nas teraz ważne w tym sensie, że ograniczają prawo męża do rozwodu właśnie ze względu na jego znany związek z żoną, czyli tak, jakby sama żona ograniczała to prawo męża. Wreszcie istnieją pozytywne przesłanki wskazujące, że w pewnych okolicznościach żona może żądać rozwodu. Zatem nawet jeśli konkubina kupiona jako niewolnica, ale potem wchodząc w „prawa żony”, nie otrzyma od męża pożywienia, ubrania i współżycia małżeńskiego, to miała prawo opuścić męża, czyli miała prawo żądać rozwodu (Wj 21,7–11). Jeżeli w ten sposób pozbawienie niezbędnych warunków małżeństwa upoważniało nawet konkubinę do rozwodu, to oczywiście prawo to było jeszcze ważniejsze w odniesieniu do faktycznej żony. Historia nie zachowała dla nas takich faktów, dlatego też tego prawa nie można potwierdzić w sposób faktyczny; lecz rabini, często mocno opierając się na starożytnej tradycji żydowskiej, w pełni potwierdzają prawo tej żony do rozwodu. Zatem zgodnie z prawem rabinicznym żona miała pełne prawo żądać rozwodu, jeśli mąż pozbawił ją wspólnego pożycia małżeńskiego; miała prawo żądać rozwodu także w przypadku dziesięciu lat bezdzietności, a nawet wcześniej, jeżeli udowodniono całkowitą impotencję męża, a zeznania żony cieszyły się szczególną wiarą. Rabini rozszerzają to prawo żony do tego stopnia, że jest ono całkowicie równe uprawnieniu męża, określonemu w Prawie Mojżeszowym, tak że żona ma prawo żądać rozwodu w każdym przypadku, gdy mąż „nie znajdzie łaski w jej oczach, bo widzi coś obrzydliwego”, jak wady fizyczne czy nawet zajęcia męża, których nie lubi, obrzydliwe dla niej np. zajęcia garbarzy, odlewników, kopaczy i inne, które nieuchronnie wiąże się z bałaganem i nieprzyjemnym zapachem. Jest rzeczą oczywistą, że żona miała prawo rozwieść się z mężem w przypadku jakiejkolwiek choroby zakaźnej, takiej jak trąd, taki dekret rabiniczny jest tak zgodny z duchem prawodawstwa mojżeszowego, którego część sanitarna jest jedną z najbardziej rozwiniętych jego części, że nie mając za sobą faktów historycznych i pozytywnie wyrażonego prawa, w swoim ogólnym duchu znajduje całkiem wystarczające uzasadnienie dla siebie. Wszystkie te prywatne definicje rabinackie mają wspólny wyraz w przepisie, wedle którego żona może żądać od męża rozwodu, jeżeli czuje się w jakikolwiek sposób zniesmaczona wykonywaniem obowiązków małżeńskich wobec męża28. Tak szerokie prawo do rozwodu nie osłabiło jednak czystości i siły więzi rodzinnych. Znalazła szczęśliwą przeciwwagę w niezwykłej sile i żywotności instynktów rodzinnych ludzi i przyczyniła się jedynie do oczyszczenia stosunków rodzinnych z tego zgubnego moralnie i fizycznie zła, które czasami jest nieuniknione przy wiecznej niezniszczalności związku małżeńskiego, gdy współżycie małżonków, którzy się nie kochają, a nawet nie nienawidzą, jest w istocie torturą moralną i fizyczną dla obojga. Ponadto ustawodawca, przyznając prawo do rozwodu, jednocześnie nadał mu takie definicje, jak pokazano powyżej, które mogłyby wyeliminować jakąkolwiek ingerencję w tę kwestię frywolności i lekkomyślności, czyniąc ją aktem faktycznie ściśle przemyślanej konieczności. Taki cel ustawodawcy można dostrzec m.in. w prawie, zgodnie z którym osoby rozwiedzione nie mogły już ponownie zawrzeć związku małżeńskiego (Pwt 24,4). Po rozwodzie osoby rozwiedzione mogły poślubić kogokolwiek, a prawo nie przewiduje co do nich szczególnych przepisów, rozszerzając na nich stosowanie przepisów ogólnych. Jedynym ograniczeniem było to, że nie mogli ponownie wyjść za mąż (i to dopiero po tym, jak żona wyszła za innego męża), a wyłącznie w przypadku rozwiedzionej kobiety nie mogła wyjść za mąż za kapłana i arcykapłana (Kpł 21:7, 14). Kolejnym momentem ustania małżeństwa jest śmierć jednego z małżonków. Po śmierci jednego z małżonków, pozostały małżonek wchodzi w nowy, odmienny od poprzedniego związek. Ale zmiana mogła szczególnie wpłynąć tylko na los kobiety, jako słabszego członka zniszczonego związku. Ustawodawstwo zatem zupełnie milczy na temat sytuacji wdowca, zajmuje się jedynie sytuacją wdowy, starając się zapewnić jej utrzymanie na nowym stanowisku. Zatrzymamy się nieco na pozycji wdowy w prawie mojżeszowym, aby zakończyć rozważania na temat praw mojżeszowych dotyczących stosunków rodzinnych. Pozycja wdowy nie jest ściśle określona przez prawo: na ogół określają ją więzi rodzinne. Jeśli wdowa miała dzieci, to oczywiście miała na niej naturalny obowiązek, który – jak to ujmuje Michaelis – nie musi być definiowany w prawie 29, a mianowicie obowiązek wyżywienia matki. Odpowiedzialność ta spadała przede wszystkim na najstarszego – pierworodnego syna, który między innymi otrzymał na ten cel podwójną część majątku ojca. Jeżeli wdowa nie miała dzieci, wówczas opieka nad jej utrzymaniem przechodziła na krewnych. Prawo jednak nie poprzestaje na zapewnianiu opieki w celu zapewnienia wdowie uczuć rodzinnych: samo się nią opiekuje i szuka środków na jej utrzymanie. Zapewnia wdowie takie same środki pożywienia, jakie były zapewniane i ustalane w państwie Mojżeszowym wszystkim jego wywłaszczonym, nieszczęsnym członkom – biednym, obcym, sierotom, a nawet Lewitom, którzy nie mieli „części i dziedzictwa” w państwie. Zatem wdowa miała udział w dziesięcinie, która była oddzielana co trzy lata od wszelkich produkcji na rzecz biednych członków (Deut. 14:28, 29, 26:12); miał prawo zbierać legalne szczątki na polu po żniwach, w ogrodach i winnicach po zbiorach owoców (Pwt 24,19–21) oraz uczestniczyć w religijnych uroczystościach ludu, których celem było m.in. zaopatrzenie ubogich w żywność (Pwt 16,11–14 i in.). Istnieją historyczne dowody na to, że nawet część łupów wojennych została przeznaczona na rzecz wdów (2 Mach. 8:28 i 20), co jest całkowicie zgodne z duchem prawodawstwa mojżeszowego. Szczególne definicje dotyczące wdowy obejmują dekret zabraniający przyjmowania od wdowy ubrania w zastaw (Pwt 25,17) i w ogóle rzeczy niezbędnych do życia, jak można wywnioskować ze słów Hioba, który bezprawie i okrucieństwo widzi w tym, że „w zastaw biorą wołu wdowy” (Job 24,3). We wszystkich innych przypadkach ustawodawca zapewnia opiekę wdowie wspólnotom prywatnym, wskazując im jedynie ogólny ton stosunku do niej w przepisach ogólnych, takich jak: „Nie uciskajcie ani wdowy, ani sieroty. Jeśli będziecie je uciskać, a ja usłyszę ich wołanie, wówczas mój gniew zapłonie i zabiję was mieczem, a wasze żony będą wdowami, a wasze dzieci sierotami” (Wj 22, 22-24). Ten, kto „niegodziwie sądzi wdowę”, został publicznie przeklęty (Deut. 27:19). W chwilach zagrożenia wdowa mogła zdeponować swój majątek w skarbnicy świątynnej (2 Mach. 3:10). Jeśli chodzi o ponowne małżeństwo wdowy, ustawodawstwo, przyznając jej pełną swobodę, podaje tylko dwie definicje: po pierwsze, gdy wdowa pozostaje bezdzietna, musi poślubić brata swego męża, a po drugie, że nie może poślubić arcykapłana (Deut. 25:5, 6; Lev. 21:14). Wyjaśnienia tego ostatniego ograniczenia należy szukać w wzniosłej świętości godności najwyższego kapłaństwa, zgodnie z którą małżeństwo najwyższego kapłana powinno reprezentować najczystszy związek z niepokalaną dziewicą, czym nie może być małżeństwo z wdową, która doświadczyła już swojego pierwszego naturalnego zjednoczenia. Smith, dykt. sztuki biblijnej. „Małżeństwo” Puella uque ad annum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifesta praepopere pubertatissigna nomen juvenculae forte anticipassent. Per sex dui sequuntur menses juvencula dicta est. Dein pubertatis erat plenae. – Soldenus Uxor hebraica, I. II, ok. 1500–1900. 3. s. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme legislateur et moraliste, s. 20-30. 251. Mohar wspomniany jest w Biblii tylko trzy razy: Rdz 34:12; Nr ref. 22:17 i 1 Sam. 18:25, ale w tych miejscach mówi się o tym jako o czymś zwyczajnym, zalegalizowanym przez zwyczaj. Michaelis, Mos. Recht, § 85. S. 79. Saalschutz, Mos. Recht. Kap. 102. § 3, S. 733 Selden, Uxor hebraica, I, II, ok. 10. Pastoret, I c.p. 262–264 „Chrystus. Czytanie”, 1878 wrzesień-październik. Strona 316 itp. Nr ref. 15:20, 2 Królów 22:14, Nehemiasza 6:14, Łukasza. 2 Sąd. 9:53, 2 Sam. 20–22. 2 Królów 11:3, 1 Królów. 18:13. Smith, dykt. Biblii, art. Małżeństwo i Kobieta. Saalschutz, Mos. Recht&cap. 102, § 1, ust. 727. Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977. Saalschutz, Mos. Recht, kpt. 103, § 4. Michaelis, MR §119. Saalschutz, MR Kap. 106 Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c. Pastoret, Moyse uważa, że ​​jest to comme legist et moral. P. 296. Waltonus, Biblia Polyglotta 1 w „Jeśli żona źle gotuje jedzenie męża — przesoliła je lub rozgotowała — wówczas powinna otrzymać rozwód”. Zwolennik tej szkoły, rabin Akiba, doszedł nawet do następującego stanowiska: „Jeśli ktoś widzi kobietę piękniejszą od swojej żony, to może dać jej rozwód, bo mówi się: jeśli nie znajdzie łaski w jego oczach”. Pastoret, I.c.p.297; Smith, dykt. Biblii, art. Rozwód Saalschutz, MR Kap. 106, § 1. Michaelis, Mos. Recht. § 120, S. 246. Saalschutz, Mosaisches Recht. Kap. 106, § 1. Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 106, § 1, S. 801. Pastoret, I.c. P. 299 – 301. Najstarsza forma dokumentu rozwodowego według Pastoreta brzmi: „Ecce licita sis viro cuicunque. Atque hic est inter te et me libellus repudii, relictionis epistola, ac instrumentum dimissionis, adcoque tibi liberum sit cuicunque velis nubere”. Oehler, Teologia zm. A. T § 101, 2. Saalschutz, Mos. Recht, kpt. 106, § 2. Pastoret, Moyse, consid.comme noga. i mor.p. 304 i 305. Por. Saalschutz, Mos. Recht, Anmerk. 1040. Michaelis, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, s. 256. Może zainteresuje Cię: