Бракот и сродните врски според Мојсеевиот закон

Кога се размислува за брачните односи, првото нешто што привлекува внимание е возраста која се смета за возрасна за брак. Меѓу библиските Евреи, бракот обично се одржувал на многу рана возраст. Раниот брак е генерално вообичаен на Исток, каде пубертетот се случува порано отколку во Европа. Во денешен Египет, бракот обично се склучува пред 16-годишна возраст, најчесто кога невестата има 12-13 години, а понекогаш дури и на 10 години. 1 Талмудистите забранувале брак пред 13 години за мажи и 12 години и 1 ден за жени. 2 Бракот се состоеше од договор меѓу родителите на младите, а младоженецот го доби таканаречениот „утрински подарок“ - мохар. 3 Мислењата на истражувачите се поделени во однос на значењето на „утринскиот подарок“. Некои го гледаат едноставно како сума за која младоженецот ја купува невестата, други, напротив, во правилна смисла ја гледаат како подарок од младоженецот на невестата. Ова прашање во суштина има повеќе археолошки отколку правен интерес; но со оглед на фактот дека една или друга негова одлука може да фрли многу посебно светло на општата природа на брачните односи кај еврејскиот народ, ќе се задржиме малку на разгледувањето на контроверзната точка. Михаилис, врз основа на своето мислење за „утринскиот подарок“ како куповна цена што младоженецот му ја дава на таткото за својата ќерка-невеста, донесува општ заклучок дека „жените обично се купувале од Евреи“. 4 За да го поткрепи своето мислење, тој посочува на примери од други народи и на некои библиски факти од кои произлегува претпоставката за обичајот да се купи жена. Така, тој се осврнува на приказната за 14-годишниот труд на Јаков за неговите две жени (1. Мој. 29:15–29), за историјата на стројството на Сихем (34:12), за бракот на пророкот Осија итн. Во нив тој гледа директна основа за своето категорично изразено мислење. Но, како што забележува Салшуц, поборник на спротивното мислење: „сите овие основи не е тешко да се побијат“. Како прво, што се однесува до примерот на другите народи кои имале обичај да купуваат жени, од ова не може да се заклучи дека тоа секако било и кај Евреите. Референцата за Лаван има поголема тежина. Се чини дека Лабан всушност ги продава своите ќерки со тоа што го принудува Јаков да работи за нив. Но, овој факт, во суштина, не може да послужи како потврда на мислењето на Михаилис, бидејќи ништо не покажува дека Лабан постапил според обичајното право: напротив, сè сведочи дека тој се водел од чувството на личен интерес, на што, патем, укажува и жалбата на неговите ќерки: „Зарем не нè смета за странци; па дури и тој и Леа ни продадоа пари“. 31:15). Од овие зборови јасно се гледа дека Лаван, продавајќи ги своите ќерки, се однесувал кон нив како странци, и затоа направил необично дело. Историјата на сватовството на Шехем, исто така, не го потврдува мислењето на Михаилис, бидејќи Шехем не зборува за куповната цена, туку за вообичаените подароци на невестата и нејзините роднини. Освен тоа, работата на Сихем била исклучителна, бидејќи тој сакал, меѓу другото, да се искупи за срамот што и го нанел на Дина со богати дарови (1. Мој. 34:2, 34:7, 34:11, 34:12). Конечно, упатувањето на пророкот Осија, кој си купил жена „за педесет сребреници и хомер јачмен и половина хомер јачмен“ (Ос. 3:2), не може да се критикува. Овој факт, очигледно, требаше да послужи како најјасна потврда на мислењето за купување сопруга, особено што дури и беше наведена цената. Но, прво, овде зборуваме за блудница која извршила прељуба од нејзиниот сопруг, а второ, износот и се дава на самата неа и со тоа престанува да биде куповна цена во вистинска смисла. За разлика од дискутираните факти, постојат примери кои исклучуваат секаква помисла за купување жена, па затоа покажуваат дека за правосилноста на бракот не бил потребен пренос на пари или други вредни предмети, што е особено важно во правна смисла. Такви се браковите на Ревека, Акса, ќерката на Халев (Јос. 15:15), Михала, ќерка на Саул (1 Сам. 18:25). Затоа, „утринскиот подарок“ (мохар) не бил ништо повеќе од подарок на младоженецот на невестата, наменет да и овозможи на невестата да се појави во куќата на нејзиниот сопруг во добра свадбена облека. Ова била целта на подароците на Елеазар, слугата на Авраам, кои главно се состоеле од фустани и накит (1. Мој. 24:10, 24:22, 24:53). На ваквата природа на мохарот, меѓу другото, укажува и тоа што тој главно бил наменет и даден на самата невеста, додека подароците за роднините биле од второстепена важност (ст. 53). Законот не одредува колку девојката е независна во изборот на младоженец. Според обичниот антички закон, ќерката обично не била независна во изборот на сопруг и била целосно зависна од родителите во овој поглед. Тоа не беше случај според еврејското обичајно право. Моќта на родителите овде беше силна, но не и неограничена. Приказната за склопувањето на Ревека претставува интересна слика за светото патријархалство. Родителите на невестата, и покрај богатите подароци што ги добивале од сватовникот и, воопшто, очигледната придобивка да ја омажат својата ќерка за богат човек, не се осмелиле самоволно да одлучуваат за судбината на својата ќерка, туку сметале дека е неопходно да побараат согласност од самата невеста. Тие рекоа: „Ајде да ја повикаме девојката и да ја прашаме што ќе каже. И ја повикаа Ревека и ѝ рекоа: „Ќе одиш ли со овој човек? Таа рече: „Ќе одам“ (1. Мој. 24:57, 24:58). Таквото почитување на личната слобода на ќерката е дотолку позабележително бидејќи, според древното обичајно право, родителското овластување било од огромно значење при изборот на невеста од страна на младоженецот. Така, Агара му избира жена на Исмаил, Исак го води Јаков во неговиот избор, Јуда му избира жена на синот Ер 6, иако овде очигледно се претпоставува согласност од самите додворувачи. Самиот чин на брак нема дефиниции за себе во пишаното право. Колку што може да се процени од фактите на обичајното право, тој немаше прецизна дефиниција за себе ниту во овој последен закон. И извонредно е што во целата старозаветна литература нема ниту збор за да се означи формата на брак во форма на нашата „венчавка“, а овој последен збор никогаш не се наоѓа во рускиот превод на Стариот завет. Зборот „брак“ се појавува еднаш (како што е преведен во книгата Песна над песните 3:11, зборот чалунаб), но тој повеќе се однесува на самиот брачен чин отколку на формата на неговото склучување. Склучувањето на брачна заедница носи печат на вистинска патријархална едноставност, туѓа на какви било формалности. Еве една прекрасна слика од бракот на Исак и Ревека, дишејќи со свежината на патријархатот (Бит. 24). Во име на Авраам, неговиот слуга оди во далечна земја да бара жена за Исак. Случајно среќава „девица со убав изглед, девојка која нејзиниот сопруг не ја познава“. Тој ненамерно го привлече вниманието кон неа, побара од неа вода за пиење и кога се покажа дека е толку корисна што не само што му дала да пие, туку и се обидела да им напие вода на неговите камили, тогаш тој повеќе не можел да ја остави надвор од видното поле: физичката убавина и моралната добрина го заковале на неа. Веднаш и подари златна обетка тешка половина шекел и две нараквици за нејзината рака тешки десет шекели злато. Откако ја праша чија ќерка е и дали имаат каде да преноќат, и откако доби одговор од љубезната девојка, изненадена и воодушевена од подароците, дека „имаат многу слама и добиточна храна и место за спиење“, тој отиде во куќата на нејзиниот татко и токму таму, сега, ја изрази својата желба. Родителите на девојчето, гледајќи ја сериозноста на задачата на робот, како и богатството на неговиот господар, кој ништо не штедел за својот омилен син, се согласиле на бракот; Ребека ја прашале дали се согласува, а кога целосно се согласила, бракот бил склучен. Родителите и роднините на девојчето добија подароци; сакаа да ја чуваат Ревека во својата куќа „барем десет дена“, но бидејќи робот не можеше да се двоуми, се поздравија со својата ќерка и „ја благословија и рекоа: сестра наша! Нека се родат илјадници илјади од тебе, а твоите потомци да ги поседуваат живеалиштата на твоите непријатели!“ По ова, Ревека тргнала со робот и неколку нејзини слугинки на пат. Кога нашите патници се приближуваа до целта на своето патување, Исак случајно излезе на полето да „размисли“. Ревека, кога го видела и препознала кој е, се засрамила и „го зела превезот и се покрила“. Откако ги научил од слугата сите околности под кои ја избрал девојката што му ја донела, Исак „ја внесе во шаторот на мајка си Сара и ја зеде Ревека, и таа му стана жена, и тој ја засака, а Исак се утеши во тагата за мајка си Сара“ (1. Мој. 24). Презентираната слика служи како типичен израз на редоследот на склучувањето на брачните акти во патријархално време. Судејќи по оваа слика, целиот ред на бракот бил дека мажот си избрал жена, двајцата добиле благослов од родителите и после тоа станале сопружници. Последователно, чинот на брак стана нешто покомплициран. Кога склучувал брак, тој почнал да користи писмен договор или договор, како што беше случајот со бракот на Тобија со Сара (Тоб. 7:12, 7:13). Но, и пред и потоа, еврејскиот брак го задржал својот посебен карактер, имено карактерот на граѓански акт. Во целата старозаветна литература нема ни најмала индикација дека бракот, поради неговата важност, имал потреба од религиозно осветување од членовите на светата хиерархија. Еврејското обичајно право го сметаше древниот благослов на првите родители: „плодете се и множете се и наполнете ја земјата“ (1. Мој. 1:28) како доволно осветување за сите последователни бракови, и затоа самиот се грижеше само за граѓанската страна на овој чин. Талмудистите ја зачувале самата формула на брачните договори и тој претставува граѓански правен акт во вистинската смисла на зборот: ги утврдува граѓанските обврски на сопружниците меѓу себе, кои се од чисто деловна, практична природа, дека мажот се обврзува да ја почитува својата жена, да се грижи за нејзиното одржување, да и обезбедува храна, облека, „според обичаите на еврејските обичаи, кои ги поддржуваат нивните сопруги“. итн. „Во потврда на тоа, се додава на договорот: ние склучивме вистински акт на таков и таков ден, месец, година“. 7 Бракот обично завршуваше со гозба, но бидејќи тие, се разбира, не се од правен интерес, нема да се задржуваме на нивното разгледување, ќе преминеме на разгледување на правните односи на сопружниците во семејниот живот. Правните односи на сопружниците обично се определуваат од правниот статус на жената и затоа, за потемелно разбирање на темата, потребно е воопшто да се внимава на правниот статус на жената кај еврејскиот народ, на нејзиниот социјален статус. Законот на Мојсеј не дава правни дефиниции за правниот статус на жената, оставајќи ги, како и во многу други случаи, таквите дефиниции на обичајното право. Но, ова последново, како што е искажано во историјата, дава доволно податоци за повеќе или помалку целосно определување на положбата на жената во еврејскиот народ. Нејзината позиција овде беше значително различна од положбата на жената воопшто кај древните источни народи, каде што таа беше целосно немоќна робинка на својот господар и сопруг, служејќи за него како слеп инструмент за задоволување на страста. Израз на нејзината позиција таму беше харемот, во кој, во безизлезна ситуација, сопругите на деспот-сопругот, обично служејќи како невозвратени изведувачи на животински каприци, ја изгубија последната свест за своето човечко достоинство. Кај еврејскиот народ, напротив, жените заземаа висока општествена положба и беа, барем теоретски, еднакви во правата со мажите. Оваа еднаквост на половите првенствено беше изразена во самото создавање на првите луѓе, според идејата за тоа дека жената е создадена како неопходен асистент на нејзиниот сопруг, комплементарно на совршенството на човечкото битие, без кое човекот секогаш ќе остане полусуштество - и морално и физички. Оттука, самото име на жена на хебрејски е речиси идентично со името на мажот и се разликува само во завршницата карактеристична за женскиот род (иш и исхах). Во текот на патријархалниот период на историјата, во пракса стапија некои обичаи кои можеа негативно да влијаат на развојот на идејата за еднаквост на половите, како што е полигамијата, која по својата суштина ја понижува идејата за брак и, пред сè, за жените. Но, како што е познато, полигамијата никогаш не добила значаен развој кај Евреите и наишла на моќно ограничување во Мојсеевиот закон и, колку што може да се процени од гледиштата на библиските писатели, во јавното мислење, и затоа не можела да има особено штетно влијание врз односот меѓу половите. Затоа, кај еврејскиот народ не наоѓаме хареми, барем во смисла дека тоа било кај другите народи. Ако се случи нешто слично, како на пример во Соломон, тогаш тоа мора да се гледа како исклучителен феномен предизвикан од личниот каприц на кралот кој не знаел мерка за неговата среќа. Освен тоа, оваа појава е во директна спротивност со законите на земјата, според кои, прво, царот не треба да си ги множи жените за да не му се расипе срцето (5. Мој. 27:17), а второ, не треба да зема жени од оние народи за кои Господ им рекол на синовите Израилеви: не влегувајте кај нив и нека не доаѓаат во нивните срца во нивното срце; и токму за нив се приврзал Соломон (1. Царевите 11:2). Ваквите незаконски постапки на кралот наидоа на целосна осуда во јавното мислење, што е јасно видливо од тонот на говорот на неговиот историчар во Првата книга на кралевите. Со сето ова, жените на Соломон не биле харемови во вистинска смисла, т.е. немоќни одалиски, назначени да служат само како инструменти за задоволување на страста на кралот; напротив, тие уживаа толку значајно влијание врз кралот што дури го принудија да си изгради храм на неговите богови, односно да им угоди, да го направи најголемото и најопасното беззаконие што било можно за еден крал во државата Мозаик. Не може а да не се види во ова влијание на сопругите израз на општата положба на жената меѓу Евреите. Ако се свртиме кон позитивните податоци од историјата и обичајното право, тогаш положбата на жената меѓу Евреите ќе се појави во следната форма. Спротивно на понижувачките обичаи на древните народи, според кои жените живееле во беззаконски затвор во харемите, а ако излегле од затворот, тогаш секако со превез на лицето, еврејските жени и девојки слободно и отворено се однесувале кон машкиот пол и заедно со нив учествувале во неволјите и задоволствата на обичниот живот. Така, гледаме дека Ребека внимателно се грижи за домашните работи, оди сама надвор од градот за да стигне вода до изворот и, без никаков срам, прави услуга за потполно странец на прво барање. Потоа го држела своето лице откриено сè до Исак и се покривала само во негово присуство, изразувајќи ја природната срамежливост на младата девојка пред нејзиниот младоженец (1. Мој. 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Јаков го поздравува својот прв братучед со бакнеж пред овчарите (29:11); и таа, заедно со мажите, ги чуваше стадата на нејзиниот татко и, се разбира, одеше со непокриено лице. Сара, за време на престојот во Египет, како што може да се види од историјата, исто така не го покривала лицето, што било причина да се смета (се разбира, според египетските обичаи) за немажена и одведена на дворот на фараонот (12:14-19). Општо земено, девојчињата, над кои старателството на старите народи било најтешко, уживале целосна слобода меѓу Евреите, можеле без пречки да шетаат насекаде, надвор од градот, на полето, а законот им го обезбедувал имунитетот со строга казна. Секој што навредувал девојка на полето, каде што таа останала без одбрана, бил подложен на смрт (5. Мој. 21:25). Еврејките зедоа активно учество во јавниот живот на народот, заедно со други жени, со тамбрези и радувајќи се на песните, го прославија најголемиот момент во историјата на својот народ - поминувањето низ Црвеното Море и смртта на фараонот (2. Мој. 15:20, 15:21). Несреќната ќерка на Јефтај, со тамбрила и хорови, го запознава својот татко победник ( Судии 11:34 ). Девојките од Сило одеа по лозјата да играат во тркалезни ора (21:21). Кога Саул и Давид се вратија од победата над Филистејците, насекаде ги пречекаа жени кои пееја и играа, со свечени тимпани и кимвали, со пофални извици: „Саул победи илјадници, а Давид десетици илјади! Колку било важно таквото одобрување за царот покажува фактот дека Саул бил „многу вознемирен“ од воздигнувањето на Давид над него и почнал сомнително да гледа во него (1. Самоил 18–9). Учествувајќи на еднаква основа со мажите во јавниот живот, Еврејките очигледно го уживаа истото образование како нив. Верското образование несомнено било исто и за мажите и за жените. На тоа јасно укажува системот на религиозно-историско образование што го испитавме на друго место 8 со објаснување на значењето на еврејскиот празник, воспоставен во спомен на највпечатливите настани во животот на народот, прослави во кои подеднакво учествувале и мажите и жените, синовите и ќерките (5. Мој. 16:11, 16:14). Но, покрај религиозното образование, жените добиваа историско и политичко образование на ист начин како и мажите, како што покажува фактот што тие заедно со мажите учествуваа на сослушувањето на Мојсеевиот закон, кој јавно му беше прочитан на народот на празникот Табернакули, во годината на ослободувањето (5. Мојсеева 31 и 12), и познатата песна на Девора, која е најдлабока забележлива жена на Израел. историска судбина и политичка состојба на народот (Судии 5). Во оваа ситуација, Еврејките исто така можеа да заземаат јавни позиции, главно позиции на пророчици, како што се Миријам, Хулда, Ноадија, Ана 9 и особено Дебора, која беше „судија“, ги разгледуваше и одлучуваше не само домашните, обичните работи на Израелците, туку и политичките (Судии 4 и 5). Повеќе од еднаш, Еврејките земаа активно учество во воено-политичкиот живот на својот народ: покрај добро познатата херојска приказна за Јудит, која го ослободила градот Бетулија и целата израелска земја од инвазијата на војската на Навуходоносор, може да се посочат и два примери на херојството на еврејските жени. Познати се и жената од градот Теветс и „паметната жена“ од градот Авел; од нив, првиот го убил бунтовникот на државата Авимелех, а вториот преговарал од градскиот ѕид со заповедникот Јоав, кој дошол да го казни градот Авел поради едно лице, и го убедил да ја укине опсадата, а со тоа и двајцата ставиле крај на граѓанските судири во земјата. 10 По ова, не е чудно што еврејските жени имале невообичаено развиена свест за своите права, благодарение на што честопати лично му се јавувале на царот барајќи од него решение за нивниот случај, како што може да се види од приказната за мудриот двор на Соломон (1. Царевите 3:16). Уште позабележителен во овој поглед е примерот на една интелигентна жена од Текоит, која храбро дошла кај кралот и преку мудра парабола постигнала дека кралот се помирил со својот син, кој го налутил со убиството на неговиот првороден син (2. Цареви 14-21). Високо развиената самосвест на жената била изразена и во злоупотребата со која Готолија го зазел престолот на царството Јуда во свои раце, а злобната Језавела владеела со царството со целосна власт под нејзиниот сопруг-цар. 11 Ова беше социјалниот статус на жената меѓу еврејскиот народ. Од презентираниот есеј е јасно дека тој речиси не се разликуваше од моменталната состојба на жените во Европа. 12 Ако ги земеме предвид тие векови на културен развој што ја одвојуваат денешна Европа од тогашната Палестина, тогаш претставената споредба очигледно не е во корист на првата. Оваа општествена положба на жената природно имала корисен ефект врз нејзиното семејство и домот. И гледаме дека во домашниот живот жената е исто толку полна и слободна како и во јавниот живот. Сара суверено управува со работите како љубовница, така што Авраам целосно го слуша нејзиниот глас и ги исполнува нејзините желби, понекогаш дури и против неговите желби (1. Мој. 16:5, 16:6, 21:10–12), Ревека е исто така целосна љубовница во куќата, а Михала, сопругата на Давид, иако ги ограничува нејзините права, дури и ги надминуваат нејзините права во форма на Давид. не е во спротивност со брачната почит (2. Сам. 6:20–22). Благодарение на таквата независна положба во куќата, жената можела да прима гости на сопствено барање, дури и очигледно без знаење на нејзиниот сопруг, како, на пример, богатата Сунамијка, која го повикувала Елисеј кај неа секој пат кога доаѓал во Сунам, а потоа, со согласност на нејзиниот сопруг, му подготвувала посебна просторија (2. Царевите 4:8-10). Жената можела да започне односи со луѓе дури и против желбата на нејзиниот сопруг, како што може да се види од примерот на Авигеја, добрата сопруга на злобниот Навал, која му донела подароци на Давид по грубото одбивање од страна на нејзиниот сопруг (1. Сам. 25:10, 25:27). Сопругата имала еднакви права со нејзиниот сопруг и во однос на децата и во однос на домаќинството. Така, Ана, на нејзино барање, ја одредува судбината на нејзиниот син Самуил, а нејзиниот сопруг целосно се согласува со неа: „Прави што сакаш“, вели тој (1. Самоил 1:22–23). Ревека ја изразува својата неподготвеност Јаков да земе жена од ќерките Ханаан, а нејзиниот сопруг Исак, со Јакововиот благослов, ја исполнува нејзината желба: „и му заповеда на Јакова и му рече: „Не земај жена од ќерките Ханаан“ (1. Мој. 27 и 28:1). Погоре споменатата Сунамитка, за да ја исполни својата желба, дури презема изградба на цела горна соба за Елисеј и добива целосна согласност од нејзиниот сопруг, на кого, згора на тоа, во ова прашање не се обраќа со барање дозвола, туку со изразување само на својата желба во форма на свесност за нејзините целосни права: „ајде да поставиме, му вели таа, му вели креветот и ќе му ставиме ѕид на нејзиниот сопруг таму. маса, и седиште и светилка; и кога ќе дојде кај нас, нека дојде кај нас“ (2. Царевите 4:10) Понекогаш жената дури и го прекорувала својот маж, како што може да се види од примерот на добрата Авигеја, која му зборувала на Давид за својот сопруг Навал: „Нека мојот господар не обрнува внимание на овој злобен човек, на Навал; зашто како што е името, таков е и тој. Nabal (mad) is his name, and his madness is with him” (1 Samuel 25:25). Михал дури и лично му се обрати на Давид со прекор за неговото наводно непристојно однесување при пренесувањето на ковчегот, кога скокна и танцуваше од радост пред ковчегот: „како израелскиот цар се истакна денес (му кажа таа на Давид), денес гол пред очите на своите слуги, како што се изложува само некој празен човек! (2. Самоилова 6:20). Односот меѓу мажот и жената се карактеризира со извонредна нежност и љубов. Мажот често се нарекува „пријател“ на жената (Ерем. 3:20; Хос. 3:1) и неговата љубов кон неа често е опишана во литературата од Стариот Завет (1. Мој. 24:67, 29:18). Законодавецот ставил невообичаено висока вредност на среќата на семејниот и брачниот живот и ги презел сите мерки за да се осигура дека овој живот не престане да биде извор на морална сила за целата држава. За да се направи тоа, беше неопходно да се води посебна грижа за зајакнување на брачните врски, особено во првиот пат по бракот, кога овие врски најлесно можеа да се зацврстат доживотно. За да се постигне оваа цел, законодавецот донел извонреден декрет, со кој женетиот првично бил ослободен од сите должности, државни и јавни. „Ако некој неодамна се оженил, не треба да оди во војна и ништо да не се става врз него; нека остане слободен во својата куќа една година и нека ѝ угоди на својата жена што ја зел“ (5. Мој. 24:5). Оваа пресуда би можела да има корисен ефект врз целината на животните односи на Израелецот. Благодарение на ослободувањето од сите даноци и давачки, цела година можеше да ги посвети сите свои грижи и напори за да го стави своето домаќинство во најдобра можна положба, да застане на цврста економска основа, како неопходна материјална основа за благосостојбата на семејството. Потоа, во текот на цела година постојан престој во семејството, тој можеше да ја зајакне својата врска со неа толку многу што таа за него ќе стане неопходен и незаменлив извор на морална сила и среќа. Ова делумно ја објаснува неверојатната сила на семејните врски што го восхитува еврејскиот народ и кои единствено, во текот на многувековното постоење без држава, му дале можност да го зачуваат својот тип и морална сила. Од друга страна, жената е утеха на нејзиниот сопруг во време на тага; на пример, Исак, благодарение на Ревека, „се утеши во својата тага поради мајка му Сара“ (1. Мој. 24:67); а плачот на младата жена поради загубата на нејзиниот сопруг стана предмет на споредба за да се изрази најголемата тага (Јоил 1:8). Конечно, најсилниот израз на огнената љубов на мажот и жената е целата книга „Песна над песните“, составена од прекрасни слики што ја прикажуваат оваа љубов со најживописните и во исто време нежни карактеристики. Состојбата на семејните односи што ја прикажавме го претставува, се разбира, идеалот на оваа состојба. Се фокусиравме првенствено на имиџот на идеалната држава затоа што, во отсуство на директни правни дефиниции за оваа држава, таа требаше да послужи како некаква замена и најблизок израз на нив, бидејќи законодавството е секогаш повисоко од животот, а неговото најточно изразување секогаш мора да се бара во најнормалните односи. Но, се разбира, имаше исклучоци, отстапувања од нормата, особено што кај еврејскиот народ сè уште постоеја услови кои можеа да го спречат целосното остварување на среќата на семејниот живот, како што е полигамијата, со која незадоволствата што произлегуваат од ривалството и љубомората на сопругите се неразделни, како што може да се види во такви патријархални семејства како што е семејството на А. семејството на Елкана, каде што ривалката на Ана, Фенина, многу ја вознемирила со прекор за нејзината неплодност (1. Мој. 21:11, 1. Сам. 1:6). Но, овие факти, во секој случај, претставуваат исклучоци; тие се потиснати од маса факти од различен вид. И „овие најнови факти, како што со право вели Салшуц, претставуваат позитивно побивање на заклучоците на кои некои се овластуваат со оглед на постоењето на полигамија меѓу Евреите, што обично ги деморализира жените и ги понижува во очите на мажите. За тоа зборуваат примерите во израелската историја Во Соломоновите Изреки и Псалмите, при прикажувањето на семејната среќа, секаде се појавува ликот на една жена, целосна господарка на куќата. 13 Ако полигамијата постоела кај Евреите, таа имала ублажена форма, според која, освен неколку случаи на бигамија (бигамија), во кои и двете жени имале еднакви права (како што се жените на Јаков и Елкана), жената во правилна смисла била секогаш сама, а останатите биле како наложници. Така Авраам имаше една жена - Сара, но покрај неа имаше и наложница Агара (1. Мој. 16 и 3). Системот на конкубинажа бил широко користен меѓу Евреите и уживал правно признавање. Затоа, нашиот преглед на законите за семејните односи меѓу Евреите не би бил целосен доколку не го допреме правниот и социјалниот статус на овој вид жени - конкубини. Наложницата, која се појавила во најстарите времиња кај Евреите, била предизвикана од побожна желба да се има потомство, што не дозволувало наложницата да се спушти на ниво на груба полигамија. Затоа, на целата појава мора да се гледа од гледна точка на оваа побожна желба, врз основа на која дури и роб би можел да стане важен во семејството, особено таму каде што жената е неплодна. Ова беше вистинскиот извор на наложницата на Нахор, Авраам и Јаков. Наложниците (pilegesch), како споредни сопруги, природно не би можеле да бидат еднакви со вистинската сопруга во правен статус. Гледаме дека во семејството на Авраам главната господарка, господарка на куќата е Сара, а наложницата Агара игра подредена улога; а кога оваа, „видејќи дека зачнала, почна да ја презира својата љубовница“, тогаш Авраам, како одговор на жалбата или поточно на прекорот од Сара, ѝ рекол: „Еве ја твојата слуга во твои раце, прави со неа што сакаш. И Сара почна да ја угнетува и таа избега од неа“ (1. Мој. 15-6). Правната разлика меѓу сопругата и наложницата рабините ја наоѓаат во тоа што таа, по разводот, немала право на „писмо за развод“ (libellos divortii) и можела да биде отстранета од домот и од заедничкиот живот со нејзиниот сопруг без никакви формалности. 14 Имаше и разлика во правата во однос на децата на жената и наложницата; на пример, децата на наложниците не добивале наследство од нивниот татко, туку само подароци (1. Мој. 25:6), иако оваа разлика не се однесувала на сите врски, бидејќи овие деца сè уште не се сметале за странци, тие сочинуваат дополнително семејство, а нивните имиња се наоѓаат во патријархалните родослови заедно со имињата на децата од вистинските сопруги.121:2 (. Мозаичкото законодавство го прифатило древното обичајно право на наложница и само го подложило на попрецизни правни дефиниции. Според оваа легислатива, наложници може да бидат: 1) еврејско девојче продадено од нејзиниот татко; 2) пагански заробеник заробен за време на војната и 3) купен странски роб. Меѓутоа, законот дава прецизни дефиниции само во однос на првите два вида наложници - еврејка и заробеничка; Тој не дава никакви дефиниции за купената странска робинка, иако таа несомнено можела да биде наложница. Суштината на прописите во однос на првите два вида наложници е следна: ако некој ја продаде својата ќерка во ропство на друг, а овој не ја сврши за себе или не ја даде на својот син, или ако овој се ожени со неа, но земе друга жена со неа и почне да ја запоставува, тогаш таа има право, таа да ја добие таа сума за продажба (2:Е. 7-11). Ако некој види жена со убав изглед меѓу заробените жени и се заљуби во неа и сака да ја земе за жена, и влезе кај неа и таа му стане жена, но потоа не му се допаѓа, тогаш нека ја пушти да оди каде сака, но не треба да ја продава за сребро и да ја претвори во ропство, бидејќи ја понижи (5 Мој. 214:1). Овие декрети го дефинираат правниот статус на наложниците според Мојсеевиот закон. Законот ги третира со таква љубов и грижа кон несреќните жени од овој вид, ставени во зависна положба, едната преку принудна продажба од страна на нивниот татко поради сиромаштија, а другата преку заробеништво, што не ги нарекува ни наложници (pilegesch) во правилна смисла, туку за да ги издигне во очите на нивните сопрузи, ги нарекува сопруги (ишахславт) и ги штити од продажба. Сепак, овие жени не се вистински сопруги, не се сопруги во правилна смисла, иако по својот правен статус речиси и не се разликуваат од нив. Целата разлика во нивниот правен статус е изразена во отсуство на „утрински подарок“ за време на бракот и „писмо за развод“ за време на развод - овие правни изрази за целосна законитост и валидност на бракот. Овде нема навестување за постоењето на „утринскиот подарок“, а тоа е исклучено со самата форма на склучување на овие брачни односи, бидејќи во првиот случај жената се купува, а во вториот е заробена, услови кои не даваат простор за „утринскиот подарок“, кој служи како израз на слободната согласност на жената за брак. Разводот од овие сопруги исто така не е проследен со законски формалности, туку едноставно се состои од тоа што мажот ја „пушта“ жената. Разликата меѓу наложница и полноправна сопруга е изразена, меѓу другото, и во криминална смисла. Додека прељубата со дебела жена или слободна невеста е казнива со смрт и за двајцата криминалци, прељубата со свршена робинка (наложница) едноставно се казнува. „Ако некој спие со жена, а таа е робинка, свршена за својот маж, но сè уште не е откупена, или слободата уште не и е дадена, тогаш нека биде казнет, ​​но не со смрт, зашто таа не е слободна“ (3. Мојсеева 19:20). Сите разгледани дефиниции за правото на наложница даваат, како што вели Салшуц 15, облик на кревок брак, склучен без никакви формалности или подароци, со такви жени или девојки кои некако се нашле во зависна положба. Овој сојуз беше полесно да се прекине, а самото негово прекршување беше полесно да се казни. Законодавецот, признавајќи ја таквата брачна заедница, правејќи отстапка на обичајното право легализирано од антиката, се обидел, преку разгледаните дефиниции, да го елиминира главното зло што ги потиснувало брачните односи на старите народи - имено, развојот на полигамијата и понижувачката положба на жената поврзана со неа. Првиот го постигнал со лишување од законски формалности на брачната заедница со наложници, што ја направило заедницата како неважечка, а второто со подигнување на правниот статус на наложниците речиси до еднаквост со полноправна сопруга. Како што може да се види од претходниот дел, законите за развод имаат тесна врска со законите за правниот статус на жената и, воопшто, со законите за брачни односи. Прашањето за развод е едно од најтешките прашања во законодавството. Правната наука сè уште нема воспоставено еден принцип за судење на оваа тема: некои на разводот гледаат како на прашање на природна неопходност и затоа се обидуваат да го олеснат што е можно повеќе; други, напротив, на тоа гледаат како на израз на криминална страст и затоа се трудат да ја ограничат што е можно повеќе. Вистината лежи помеѓу овие крајности. Моралната суштина на бракот, како слободна заедница на суштества кои меѓусебно се надополнуваат, заедница во која членовите стануваат „едно тело“, ја претпоставува вечноста на заедницата и затоа го исклучува разводот. Таков е овој сојуз во својот идеал. Но, идеалот никогаш не се реализира целосно во реалноста; секогаш постојат повеќе или помалку ненормални состојби кои ја нарушуваат неговата недостижна чистота. Општата расипување на човековата природа не бавно ги поставуваше брачните односи со такви услови што може да ја нарушат неповредливоста на брачната заедница и во неа да внесат деструктивни елементи кои нужно доведоа до развод. Меѓу таквите услови, може да се укаже на родовата нееднаквост, ограничувањето на слободата на избор на лицата кои стапуваат во брак и последователните последици: морална или физичка несоодветност на овие лица, недостаток на љубов итн. Сите законодавци ги земаа предвид овие услови и сите го признаа разводот во поголема или помала мера. Мозаичкото законодавство не се разликува од другите закони во овој поглед. Меѓутоа, овде, како и во многу други случаи, таа не обезбеди свои закони, туку за основа зеде готови прописи развиени со обичајното право и само ги подложи на дефиниции во согласност со неговата посебна намена. Историјата не дава доволно податоци за да се процени до кој степен обичајното право дозволуваше развод и на кои услови подлежи. Тоа претставува само еден пример за развод, и тоа не со вистинска жена, туку со наложница - разводот на Авраам од Агара (1. Мој. 21:14). Но, од овој пример, а главно од одредбите на Мозаичкото законодавство, кои го расветлуваат обичајното право, можеме да заклучиме дека разводот генерално се извршувал со голема леснотија, без никакви правни формалности. Ваквата состојба, се разбира, не можеше позитивно да одговори на една жена, која, благодарение на својата зависна положба, секогаш можеше да се втурне во безизлезна ситуација, како што беше случајот со Агара. Законодавството Мозаик природно би го подложило разводот на построги дефиниции. Главната дефиниција се наоѓа во Второзаконие (5. Мојсеева 24:1–4). „Ако мажот, вели законодавецот, земе жена и стане маж, а таа не најде милост во неговите очи, затоа што најде нешто гадно во неа, и ѝ напише разводно писмо и ѝ го даде во рацете, и ја испрати надвор од неговата куќа, а таа ја напушти неговата куќа, оди и се омажи за друг маж; но овој последен маж ќе ја мрази и ќе ѝ напише писмо за развод, и ќе го остави нејзиниот сопруг да ја остави во рацете. нејзиниот, кој ја зеде за жена, умира, а потоа нејзиниот прв маж, кој ја пушти, не може повторно да ја земе за жена, откако ќе биде осквернета, зашто тоа е одвратно за Господа, вашиот Бог, и не е срам за земјата што Господ, вашиот Бог, ви ја дава како наследство. Како што може да се види од конвенционалната форма на презентираниот текст, се чини дека овде не се поставува законот за развод, туку законот за брак на лицата кои се разведени. Законот за развод наводно е познат и не бара дефиниција. Но, не би било фер, заедно со Михаелис и Салшуц 16, врз основа на условната форма на законот за развод, кој наводно го претпоставува само античкиот закон на обичајното право, во оваа форма да се негираат новите прописи во врска со разводот, кои повеќе не припаѓаат на обичајното право, туку на самото законодавство на Мозаик. Ако законодавецот во овој закон имал само намера да ја утврди неможноста на лицата по разводот повторно да се венчаат меѓу себе, тогаш деталната форма во која е поставен древниот закон за развод би била сосема непотребна и бесмислена. Во меѓувреме, законодавецот двапати ја повторува легализираната постапка за развод до најситен детал. Оваа околност неволно нè принудува да претпоставиме дека за законодавецот оваа дефиниција не е едноставна условна форма која служи само како вовед во главното право, туку има самостојно значење, и не е едноставно повторување на обичајното право, туку напротив содржи нова дефиниција, непозната за обичајното право. Буквалната форма на хебрејскиот текст не може да го потврди таквото разбирање (иако во исто време не може да го потврди спротивното), бидејќи нејасно се чита: cum acceperit vir uxorem et erit, si nin invenerit grattam in oculis ejus et scriptt ei hbellum exidii... Но, за ова, многу нови преводи, укажавме на ова, и изразивме разбирање и во согласност со античките и разбирање. Така сирискиот и арапскиот превод го разбираат овој текст: „Si ducat aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei...“ (на арапски исто така scribal, trabat - субјунктивна наместо императив). Истото значење може да се види во калдејската парафраза (Targum Onkelos) и еврејско-самаританскиот текст, кои, иако немаат императивна субјуктивна форма, го испуштаат сврзникот et, што најмногу од сè предизвикува спротивното разбирање 17. Од другите преводи што го претпоставуваат или директно го изразуваат разбирањето што го посочивме, можеме да укажеме на Вулгата, која исто така го испушта сврзникот et, па дури и на грчкиот LXX, кој дава право на такво разбирање со тоа што според него „καἰ δ ώ σει“ не зависи од условното εαν, туку има независно значење. Лутеровиот превод директно го изразува ова разбирање: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen...so soll er einen Schreidebrief schreiben (т.е., ако некој земе жена и влезе во нејзините очи и стапи во брачни односи, тогаш тој не треба да напише писмо за неа. развод). Конечно, законот ја има истата форма во устата на Исус Христос во Неговиот говор на гората (Матеј 5:31): „Исто така, се вели дека ако мажот се разведе од својата жена, нека ја разведе“. Со оглед на изнесените варијанти на текстот на предметниот закон, потврдувајќи го посоченото негово разбирање, овој закон ќе го анализираме како независен закон на самиот Мојсеј, заснован на древното обичајно право само во неговите најопшти основи. Во текстот на законот се наведува дека причината за развод е тоа што жената „нема да најде милост во очите на нејзиниот сопруг, бидејќи тој наоѓа нешто одвратно во неа“. Овој мотив, очигледно, нема точен израз за себе и затоа предизвика различни толкувања. Разликата во толкувањето првенствено беше изразена во различни преводи. Буквалниот хебрејски текст (во интерлинеарниот латински превод) има нејасен израз: quia invenit in en nuditatem verbi, или negotii, како што Пасторет го преведува 18-от хебрејски ervath dabar. Тешко е точно да се одреди значењето на овој израз; но судејќи според општата употреба на хебрејски на зборот „голотија“ (nuditas) во смисла на срам, изопаченост (Иса. 20:4, Лев. 18:18), овој израз може генерално да се разбере во неговата поврзаност со зборот verbi или negotii во смисла на морална или физичка изопаченост што возбудува одвратност. Во согласност со ова сфаќање, преводите се изразени - сириски (deprehenderit in ea rem turpem), арапски (invenerit adversus eam tem turpem), халдејска парафраза (invenit in ea aliquid foeditatis), еврејско-самариски текст (deprehendit in eapro remulgaturtem), toeditatem) and Greek LXX (ευρεν εν αυτη ασχημο v πραγμα 19). Сите тие под nuditas verbi или negotii значат нешто срамно, гнасно, возбудливо одвратност. Но, очигледно, од правен аспект, ваквата општа дефиниција не е доволна. Затоа, толкувачите на законот се обидоа попрецизно да го утврдат неговото значење. Во времето на Рождеството Христово биле познати две школи кои развиле различни гледишта за законот. Еден од нив - училиштето Хилел - го разбрал овој закон на таков начин што мажот може да се разведе од сопругата за сè што не му се допаѓа кај неа: за постапки, за карактер, за физички недостатоци, дури и за лошо подготвување на храната 20; другиот - школата Шамаи - напротив, го разбра законот на таков начин што разводот може да се даде само за груби телесни пороци, за прељуба 21. Тешко е да се одлучи која од овие школи е најблиску до вистинското разбирање на законот. Кога фарисеите предложија решение за контроверзното прашање на овие училишта за судот на Исус Христос, Тој, гледајќи на бракот од идеална гледна точка, природно целосно го негираше разводот (Мт. 19:3–6), но кога Му рекоа: „Како Мојсеј заповеда да ѝ се даде развод на жена му, а потоа да се разведе од неа!“ „Тој им одговори на фарисеите: „Мојсеј, поради вашата тврдост на срцето, ви дозволи да се разведете од своите жени; но не беше така од самиот почеток“. Тогаш тој самиот го условувал разводот само со прељуба. Врз основа на цитираните зборови на Исус Христос, Михаилис заклучува дека Тој го разбирал Мојсеевиот закон на ист начин како и школата од Халел 22, за која се претпоставува дека се навестува изразот за тврдоглавост на срцето, и дека „од почетокот тоа не било така“. Но, таквото разбирање е тешко темелно. Најверојатно, судејќи според укажувањето на Исус Христос за прељубата како единствена причина за развод, зборовите на Исус Христос треба да се сфатат во смисла дека Тој генерално гледал во дозволувањето на разводот неопходна отстапка за човечката „тврдост на срцето“, т.е. недостатокот во расипана човечка природа на тие особини, физички и морални, кои би овозможиле да се реализира вечното значење на бракот. со овој поглед. Така, според Мојсеевиот закон, причина за развод се и физичките недостатоци кои се во спротивност со целта на брачната заедница, и моралните недостатоци кои се во спротивност со моралната страна на оваа заедница. Во оваа дефиниција на мотивот за развод, кај законодавецот може да се види длабок поглед на брачната заедница, гледиште според кое, со оглед на неизбежните недостатоци во човековата природа кои можат да спротивстават на идејата за брачна заедница, од една страна, тој го овозможува разводот и тоа прави голем благослов, бидејќи „го направи разводот невозможен за оние кои се чувствуваат омраза или презир. спротивно на слободната волја“, бесцелно насилство, кое, меѓу другото, најштетно би влијаело врз воспитувањето на децата, па дури и врз желбата за склучување законски, неуништливи бракови 23; од друга страна, разводот не го препуштил на самоволие и несериозност, туку го ограничил и дефинирал со строги правни облици. Законодавецот ги предвидува следните ограничувања за развод. Прво, бара основа за развод и со тоа става ограничување на незаконското самоволие. За да се разведе од сопругата, мажот мора да укаже на неговата сопруга квалитети кои се во спротивност со идејата за брак. Потребата да се посведочи за реалноста на недостатоците што ги укажал мажот кај неговата сопруга, природно претпоставува префрлање на случајот на јавен суд, како што на пример, тоа е директно наведено во случајот со обвинувањето на жената за немање невиност (5. Мој. 22,13–21). Затоа, второ, разводот се утврдува со судска пресуда. Трето, за валидноста на разводот, се бараше правен писмен документ, кој, со оглед на слабиот развој на пишувањето во тоа време, беше прашање од најголема важност, барајќи многу мака, како што е обраќањето до единствената класа левити запознаени со пишувањето за да се напише документ. Сето ова заедно го направи разводот не многу лесен и ги елиминираше сите мотиви на несериозност и непромисленост. Истата цел на законот - разводот да стане чин на строго размислување - е видлива во самиот израз (двапати повторен во членовите 1 и 3) со кој се дефинира разводот: „Ќе и напише разводно писмо и ќе и го даде во раце и ќе ја пушти од својата куќа“. Покрај тоа што документот мора да биде законски заверен како точен, сопругот е обврзан со закон очигледно лично да го предаде во рацете на ослободената сопруга. Законот, со што се осигурува сопругата со сигурност да ја добие разводната исправа, во исто време ги зближува мажот и жената што се разведуваат за последен пат, како на личен влог, така што во овој последен момент од нивниот заеднички живот тие за последен пат ја одмеруваат важноста на тие мотиви што им ја дале причината за разводот. Потоа нека „ја пушти да си оди од неговата куќа“. Тука повторно има можност за размислување: каде ќе оди ослободената жена? Што ќе содржи? Покрај тоа, може да има пречки за напуштање дома, како бременост или болест на сопругата. Со оглед на сите овие околности, лесно може да се случи самата решеност за развод да се поколеба 24 . Рабините, во нивното толкување на предметниот закон, додека ја одржуваат неговата општа основа, му даваат подетални дефиниции. Разводот се смета за валиден, велат тие, кога волјата на мажот е јасно изразена, заверена со писмен акт, во кој мора јасно да се назначи дека од таков и таков момент се прекинати сите врски меѓу брачните другари, дека мажот се откажува од владението на својата сопруга и ја ослободува од својот дом. Кога ќе се подготви документот, тој мора да се даде на сопругата или на некој од робовите кој е овластен да го прими од неа, во присуство на рабин, писар и двајца сведоци, или најчесто самиот сопруг е принуден лично да го предаде документот во рацете на својата сопруга. За да се избегне забуна во имињата, рабините одредуваат дека трите најблиски генерации на двајцата сопружници треба да бидат наведени во документот. Што се однесува до самиот документ, тој мора да биде напишан со тркалезни букви јасно и јасно, на долгнавеста хартија, на која не треба да има оштетувања, па дури и најмала дамка. Прво, го означува времето и местото на склучување на актот, имињата на разведените и нивните најблиски предци; тогаш мажот објавува дека ја пушта сопругата, дека таа си оди по своја волја и дека и дава целосно право да се омажи за друга. Двајца сведоци ставаат печат 25. Од разгледуваниот Мозаик закон за развод и неговото талмудско толкување, јасно е дека правото на развод се чини дека е ограничено исклучиво на еден сопруг, како жената да е целосно пасивно, немоќно суштество во овој чин. Да се ​​одземе секое право на едната страна и да и се даде секое право на другата, во чин што ги засега двете страни подеднакво, би било очигледна неправда. Затоа, за студент по Мојсеевиот закон, прашањето од длабок интерес е: дали жената имала право да се разведе? Во законодавството нема јасни, законски дефинирани индиции за тоа, и затоа некои истражувачи, врз основа на законот дискутиран погоре, силно мислат дека „правото на развод му се доделува исклучиво на сопругот“ 26 . Но, таквото мислење нема многу цврсти основи. Не објаснува некои факти кои очигледно имаат спротивно значење. Најпрво, доколку правото на развод му беше доделено исклучиво на еден сопруг, тогаш тоа природно ќе треба да стане негово апсолутно право, а сепак постојат позитивни и индиректни индикации дека ова право за него е ограничено со одредени услови на положбата на сопругата. Така, мажот го изгубил правото на развод доколку изјавил дека не нашол невиност кај својата сопруга, а во меѓувреме на суд ќе се докаже дека тоа е злонамерна клевета: „не може да се разведе од неа до крајот на својот живот“ (5. Мој. 22:13-19). „Меѓутоа, со право вели Салшуц, самиот факт што мажот, за да се разведе од сопругата, прибегнал кон такво средство укажува на тоа дека разводот не бил исклучиво на располагање на неговото самоволие, туку дека поради тоа бил должен да изнесе валидни причини“ 27. Во законот (5. 5. 21) се претпоставува дека е можно мажот да мрази двајца од нив, да има еден од нив. Она што го тера да го задржи ова последното кај себе, ако правото на развод му припаѓа исклучиво на мажот, „не може да се разведе од жена си во текот на целиот свој живот“, има такво кога, со судска пресуда, ја зема за себе за навредата што и е нанесена на нејзината моминска чест (5. Мој. 22 и 29). Сите овие факти се важни за нас сега во смисла дека го ограничуваат правото на сопругот да се разведе токму поради неговата позната врска со неговата сопруга, односно како самата жена да го ограничува ова право на нејзиниот сопруг. Конечно, постојат позитивни индикации дека сопругата би можела да бара развод во одредени околности. Така, дури и ако наложницата, купена како робинка, но потоа влегувајќи во „правата на жената“ не добива храна, облека и брачна заедница од нејзиниот сопруг, тогаш таа имала право да го напушти сопругот, т.е. имала право да бара развод (2. Мојсеева 21:7–11). Ако на овој начин лишувањето од потребните услови за брак овластило дури и наложница да се разведе, тогаш, се разбира, ова право беше уште поважно во однос на вистинската сопруга. Историјата не зачувала факти од овој вид за нас, и затоа ова право не може фактички да се потврди; но рабините, честопати цврсто стојат врз основа на древната еврејска традиција, целосно го потврдуваат правото на оваа сопруга да се разведе. Така, според рабинскиот закон, жената имала целосно право да бара развод ако нејзиниот сопруг ја лиши од брачна заедница; таа, исто така, имала право да бара развод во случај на десетгодишно бездетност, или уште порано, доколку се докаже целосната немоќ на сопругот, а сведочењето на сопругата уживало посебна доверба. Рабините го прошируваат ова право на жената до тој степен што е целосно еднакво со правото на мажот, како што е дефинирано во Мојсеевиот закон, така што жената има право да бара развод во сите случаи кога мажот „не наоѓа милост во нејзините очи, затоа што наоѓа нешто одвратно“, како што се физички недостатоци или дури и занимањата на сопругот што не ги сака, кожари, леарници, копачи и други, кои неизбежно вклучуваат неуредност и лоша миризба. Се подразбира дека жената имала право да се разведе од сопругот во случај на заразна болест, како што е лепрата, таквата рабинска уредба е толку конзистентна со духот на законите на Мозаикот, чиј санитарен дел е еден од најразвиените негови делови, што, без зад себе да ги има фактите од историјата и сосема позитивно изразеното право, се наоѓа доволна општа оправданост самиот по себе. Сите овие приватни рабински дефиниции имаат заеднички израз во одредбата според која жената може да бара развод од сопругот доколку воопшто и се гади од извршувањето на брачните должности кон својот сопруг 28 . Меѓутоа, толку широкото право на развод не послужи за слабеење на чистотата и силата на семејните врски. Наиде на среќен противтежа во извонредната сила и виталност на семејните инстинкти на луѓето и само придонесе за чистење на семејните односи од тоа морално и физички погубно зло, кое понекогаш е неизбежно со вечната неуништливост на брачната заедница, кога заедничкиот живот на сопружниците кои не се сакаат, па дури и физички се мразат, е навистина морален поради тоа. Дополнително, законодавецот, давајќи му право на развод, во исто време му дава такви дефиниции како што е прикажано погоре, што би можело да го елиминира секое мешање во ова прашање на несериозност и непромисленост и да го направи чин на вистинска строго сметана неопходност. Таквата цел на законодавецот, меѓу другото, може да се види и во законот, според кој разведените не можеле повеќе да се венчаат меѓу себе (5. Мој. 24,4). По разводот, разведените луѓе можеле да се венчаат со секого, а законот не предвидува посебни одредби во врска со нив, проширувајќи ја примената на општите закони на нив. Единственото ограничување било да не можат повторно да се венчаат (а потоа само откако жената ќе се омажи за друг маж), а исклучиво за разведена жена да не може да се омажи за свештеник и првосвештеник (Лев. 21:7, 14). Друг момент на раскинување на бракот е смртта на еден од брачните другари. По смртта на еден од сопружниците, преостанатиот брачен другар влегува во нова врска која се разликува од претходната. Но, промената може особено да влијае само на судбината на жената, како послаба членка на уништениот синдикат. Затоа, законодавството, целосно молчејќи за состојбата на вдовецот, се занимава само со ситуацијата на вдовицата, обидувајќи се да ја обезбеди во нејзината нова позиција. Ќе се задржиме малку на положбата на вдовицата според Мојсеевото законодавство за да го заклучиме разгледувањето на Мојсеевиот закони за семејните односи. Положбата на вдовицата не е прецизно определена со закон: општо се определува со семејни врски. Ако една вдовица имала деца, тогаш, се разбира, тие имале природна должност, која, како што вели Михаилис, не треба да се дефинира со законот 29, имено должноста да се храни мајката. Оваа одговорност првенствено паднала на најстариот - првородениот син, кој, меѓу другото, за оваа намена добил и двоен дел од имотот на својот татко. Ако вдовицата немала деца, тогаш грижата за нејзиното одржување преминала на роднините. Но, законот не се задоволува со обезбедување грижа за обезбедување на семејните чувства на вдовицата: тој самиот се грижи за неа и бара средства да ја издржува. Тој ја обезбедува вдовицата со истите средства за храна што биле обезбедени и определени во државата Мозаик на сите нејзини обесправени, несреќни членови - сиромашните, странците, сираците, па дури и левитите кои немале „дел и наследство“ во државата. Така, вдовицата имала удел во десетокот, кој се одвојувал на секои три години од сите продукции за доброто на сиромашните членови (5. Мој. 14:28, 29, 26:12); имаа право да собираат легални останки на полето по жетвата, во градините и лозјата по бербата на плодовите (5. Мој. 24,19–21), и да учествуваат во верските прослави на луѓето, кои, меѓу другото, имале за цел обезбедување храна за сиромашните (5. Мој. 16:11–14 итн.). Постојат историски докази дека дури и дел од воениот плен бил издвоен за добробит на вдовиците (2. Мак. 8:28 и 20), а тоа е целосно во духот на Мозаичкото законодавство. Посебните дефиниции во врска со вдовицата вклучуваат декрет со кој се забранува да се земе облека од вдовица како гаранција (5. Мој. 25:17) и, генерално, најважните во животот, како што може да се заклучи од зборовите на Јов, кој гледа беззаконие и суровост во тоа што „го земаат волот на вдовица како гаранција“ (Јоб). Во сите други случаи, законодавецот обезбедува грижа за вдовицата на приватните заедници, укажувајќи им само на општиот тон на односите кон неа во општите прописи како што е следново: „Не угнетувајте ги ниту вдовицата ниту сиракот. Оној што „злосно и суди на вдовицата“ бил јавно проколнат (5. Мој. 27:19). Во време на опасност, на вдовицата и било дозволено да го депонира својот имот во храмската ризница ( 2. Мак. 3:10 ). Во врска со повторниот брак на вдовицата, законодавството, кое и дава целосна слобода, дава само две дефиниции: прво, кога вдовицата останува без деца, таа мора да се омажи за братот на нејзиниот сопруг, и второ, дека не може да се омажи за првосвештеникот (5. Мој. 25:5, 6; 3. Мојсеева 21:14). Објаснувањето на последното ограничување мора да се види во возвишената светост на првосвештеничкото достоинство, во согласност со која бракот на првосвештеникот мора да претставува најчиста заедница со безгрешна девица, што бракот со вдовица не може да биде, бидејќи таа веќе го доживеала своето прво природно заедништво. Смит, Дикт. на библиската уметност. "Брак" Puella uque adnum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifesta praepopere pubertatis signa nomen juvenculae forte anticipassent. По сексот dui sequuntur menses juvencula dicta est. Dein pubertatis erat plenae. – Soldenus Uxor hebraica, I. II, в. 3. Стр. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme legaleur et moraliste, стр. 251. Мохар во Библијата е спомнат само три пати: 1. Мој. 34:12; Уп. 22:17 и 1 Сам. 18:25, но на овие места се зборува за обична работа, легализирана со обичај. Михаелис, Мос. Recht, § 85. S. 79. Залшуц, Мос. Recht. Кап. 102. § 3, S. 733 Selden, Uxor hebraica, I,II, c 10. Pastoret, I c.p. 262–264 „Христос. Читање“, 1878 септември-окт. Страна 316 итн. Уп. 15:20, 2. Царевите 22:14, Неемија 6:14, Лука. 2 Судот. 9:53, 2 Сам. 20–22. 2. Царевите 11:3, 1 Цареви. 18:13. Смит, Дикт. на Библијата, уметност. Брак и жена. Залшуц, Мос. Recht&cap. 102, § 1, с. 727. Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977. Залшуц, Мос. Рехт, кап. 103, § 4. Михаелис, М.Р., §119. Залшуц, М.Р.Кап. 106 Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c. Пасторет, Мојс смета дека е законски и морален. стр. 296. Waltonus, Biblia Polyglotta 1 в „Ако жената лошо ја зготви храната на нејзиниот сопруг - пресолејќи ја или преварена - тогаш треба да се разведе. Следбеникот на оваа школа, рабинот Акиба, дури дошол до следнава позиција: „Ако некој види жена поубава од неговата сопруга, тогаш може да се разведе, бидејќи се вели: ако не најде милост во неговите очи“. Пасторет, I.c.p.297; Смит, Дикт. на Библијата, уметност. Развод Заалшуц, М.Р.Кап. 106, § 1. Михаелис, Мос. Recht. § 120, S. 246. Залшуц, Mosaisches Recht. Кап. 106, § 1. Заалшуц, Mosaisches Recht, Кап. 106, § 1, S. 801. Пасторет, I. в. стр. 299 – 301. Најстариот облик на документ за развод според Пасторе гласи „Ecce licita sis viro cuicunque. Олер, Теологија г. A. T § 101, 2. Залшуц, Мос. Рехт, кап. 106, § 2. Pastoret, Moyse, consid.comme leg. et mor.p. 304 и 305. Cp. Залшуц, Мос. Рехт, Анмерк. 1040. Michaelis, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, стр. 256. Можеби ќе ве интересира: