Mariage et relations apparentées selon la loi de Moïse

Lorsqu’on considère les relations conjugales, la première chose qui attire l’attention est l’âge considéré comme adulte pour le mariage. Chez les Juifs bibliques, le mariage avait généralement lieu à un âge très précoce. Le mariage précoce est généralement coutumier à l’Est, où la puberté survient plus tôt qu’en Europe. Dans l’Égypte actuelle, le mariage a généralement lieu avant l’âge de 16 ans, le plus souvent lorsque la mariée a entre 12 et 13 ans, et parfois même à 10 ans. 1 Les Talmudistes interdisaient le mariage avant l'âge de 13 ans pour les hommes et de 12 ans et 1 jour pour les femmes. 2 Le mariage consistait en un accord entre les parents des jeunes et le marié recevait ce qu'on appelle le « cadeau du matin » - le mohar. 3 Les avis des chercheurs sont partagés sur la signification du « cadeau du matin ». Certains y voient simplement le montant pour lequel le marié achète la mariée, d'autres, au contraire, y voient au sens propre comme un cadeau du marié à la mariée. Cette question a essentiellement un intérêt plus archéologique que juridique ; mais étant donné que l'une ou l'autre de ses décisions peut jeter un jour tout particulier sur la nature générale des relations matrimoniales au sein du peuple juif, nous nous attarderons quelque peu sur l'examen de ce point controversé. Michaelis, se basant sur son opinion sur le « cadeau du matin » comme prix d’achat que le marié donne au père pour sa fille-épouse, tire la conclusion générale que « les épouses étaient généralement achetées aux Juifs ». 4 Pour étayer son opinion, il cite des exemples provenant d'autres nations et quelques faits bibliques qui donnent lieu à l'hypothèse de la coutume d'acheter une femme. Ainsi, il fait référence à l’histoire des 14 années de travail de Jacob pour ses deux femmes (Gen. 29 : 15-29), sur l'histoire du jumelage de Sichem (34 : 12), sur le mariage du prophète Osée, etc. Il y voit une base directe pour son opinion catégoriquement exprimée. Mais, comme le souligne Salschutz, partisan de l’opinion opposée : « tous ces fondements ne sont pas difficiles à réfuter ». Tout d’abord, quant à l’exemple d’autres peuples qui avaient l’habitude d’acheter des femmes, on ne peut en conclure qu’il en était certainement de même chez les Juifs. La référence à Laban a plus de poids. Laban semble en réalité vendre ses filles en forçant Jacob à travailler pour elles. Mais ce fait, en substance, ne peut pas servir de confirmation de l'opinion de Michaelis, puisque rien ne montre que Laban a agi selon le droit coutumier : au contraire, tout témoigne qu'il était guidé par un sentiment d'intérêt personnel, qui, d'ailleurs, est indiqué par la plainte de ses filles : " Ne nous considère-t-il pas comme des étrangers ? Rachel et Léa ont parlé ; car il nous a vendus et a même mangé notre argent » (Gen. 31 : 15). Il ressort clairement de ces paroles que Laban, en vendant ses filles, les traita comme des étrangères et accomplit donc un acte extraordinaire. L'histoire du jumelage de Sichem ne confirme pas non plus l'opinion de Michaelis, puisque Sichem ne parle pas du prix d'achat, mais des cadeaux habituels à la mariée et à ses proches. De plus, l’œuvre de Sichem était exceptionnelle, puisqu’il voulait, entre autres choses, expier le déshonneur qu’il avait infligé à Dinah par de riches cadeaux (Gen. 34 :2, 34 :7, 34 :11, 34 :12). Enfin, la référence au prophète Osée, qui s'acheta une femme « pour cinquante pièces d'argent, un homer d'orge et un demi homer d'orge » (Osée 3, 2), ne résiste pas à la critique. Ce fait, apparemment, aurait dû servir de confirmation la plus claire de l'opinion concernant l'achat d'une femme, d'autant plus que le prix était même indiqué. Mais, d'une part, nous parlons ici d'une prostituée qui a commis l'adultère avec son mari, et d'autre part, le montant lui est donné elle-même et cesse ainsi d'être un prix d'achat au sens propre du terme. Contrairement aux faits évoqués, il existe des exemples qui excluent toute idée d'acheter une femme et montrent donc que pour la validité du mariage, le transfert d'argent ou d'autres objets de valeur n'était pas nécessaire, ce qui est particulièrement important en termes juridiques. Tels sont les mariages de Rébecca, Axa, la fille de Caleb (Jos. 15:15), Michal, fille de Saül (1 Sam. 18:25). Par conséquent, le « cadeau du matin » (mohar) n’était rien d’autre que le cadeau du marié à la mariée, destiné à permettre à la mariée de se présenter chez son mari dans de beaux vêtements de mariage. C'était le but des cadeaux d'Éléazar, le serviteur d'Abraham, qui consistaient principalement en robes et bijoux (Gen. 24 :10, 24 :22, 24 :53). Cette nature du mohar est indiquée, entre autres, par le fait qu'il était principalement destiné et offert à la mariée elle-même, tandis que les cadeaux destinés aux proches étaient d'une importance secondaire (v. 53). La loi ne détermine pas dans quelle mesure une fille est indépendante dans le choix de son époux. Selon le droit commun ancien, une fille n'était généralement pas indépendante dans le choix de son mari et était entièrement dépendante de ses parents à cet égard. Ce n’était pas le cas selon le droit coutumier juif. Le pouvoir des parents était ici fort, mais pas illimité. L'histoire du jumelage de Rébecca présente une image intéressante du saint patriarcat. Les parents de la mariée, malgré les riches cadeaux qu'ils ont reçus de l'entremetteur et, en général, l'avantage évident de marier leur fille à un homme riche, n'ont pas osé décider arbitrairement du sort de leur fille, mais ont jugé nécessaire de demander elle-même le consentement de la mariée. Ils dirent : " Appelons la jeune fille et demandons ce qu'elle va dire. Et ils appelèrent Rébecca et lui dirent : " Veux-tu aller avec cet homme ? " Elle a dit : « J'irai » (Genèse 24 :57, 24 :58). Un tel respect de la liberté personnelle de la fille est d’autant plus remarquable que, selon l’ancien droit coutumier, l’autorité parentale jouait un rôle extrêmement important dans le choix de l’épouse du marié. Ainsi Agar choisit une épouse pour Ismaël, Isaac guide Jacob dans son choix, Juda choisit une épouse pour son fils Er 6, bien que le consentement des prétendants eux-mêmes soit ici évidemment supposé. L’acte même du mariage n’a pas de définition dans le droit écrit. Pour autant que l'on puisse en juger d'après les faits de common law, cette dernière loi ne lui donne pas non plus de définition précise. Et il est remarquable que dans toute la littérature de l'Ancien Testament, il n'y ait même pas un mot pour désigner la forme du mariage sous la forme de notre « mariage », et ce dernier mot ne se trouve jamais dans la traduction russe de l'Ancien Testament. Le mot « mariage » apparaît une fois (tel que traduit dans le livre du Cantique des Cantiques 3 : 11, le mot chalunnab), mais il fait davantage référence à l'acte de mariage lui-même qu'à la forme de sa conclusion. La conclusion d'une union matrimoniale porte le cachet d'une véritable simplicité patriarcale, étrangère à toute formalité. Voici une belle image du mariage d’Isaac et Rébecca, respirant la fraîcheur du patriarcat (Gen. 24). Au nom d'Abraham, son serviteur se rend dans un pays lointain pour chercher une épouse pour Isaac. Par hasard, il rencontre « une belle jeune fille, une jeune fille que son mari n’a pas connue ». Il a involontairement attiré l'attention sur elle, lui a demandé de l'eau à boire, et quand elle s'est avérée si utile qu'elle lui a non seulement donné à boire, mais a également essayé de puiser de l'eau pour ses chameaux, alors il ne pouvait plus la laisser hors de vue : la beauté physique et la bonté morale le rivaient à elle. Il lui donna aussitôt une boucle d'oreille en or pesant un demi-sicle et deux bracelets pour sa main pesant dix sicles d'or. Après avoir demandé de qui elle était la fille et s'ils avaient un endroit où passer la nuit, et ayant reçu en réponse de la gentille fille, surprise et ravie des cadeaux, qu'« ils ont beaucoup de paille et de nourriture, et un endroit où dormir », il se rendit chez son père et là, maintenant, il exprima son désir. Les parents de la jeune fille, voyant le sérieux de la mission de l'esclave, ainsi que la richesse de son maître, qui n'épargnait rien pour son fils préféré, consentirent au mariage ; On a demandé à Rébecca si elle était d'accord, et lorsqu'elle a exprimé son plein consentement, l'acte de mariage a été conclu. Les parents et les proches de la jeune fille ont reçu des cadeaux ; ils voulaient garder Rébecca dans leur maison, "au moins dix jours", mais comme l'esclave ne pouvait hésiter, ils dirent au revoir à leur fille, et "la bénirent et dirent : "notre sœur ! Que des milliers de milliers naissent de toi, et que ta descendance possède les demeures de tes ennemis !" Après cela, Rébecca partit en route avec l'esclave et plusieurs de ses servantes. Alors que nos voyageurs approchaient du but de leur voyage, Isaac sortit accidentellement sur le terrain pour « réfléchir ». Rébecca, le voyant et reconnaissant de qui il s’agissait, fut embarrassée et « prit le voile et se couvrit ». Ayant appris du serviteur toutes les circonstances dans lesquelles il avait choisi la jeune fille qu'on lui avait amenée, Isaac « la conduisit dans la tente de sa mère Sarah, et prit Rébecca, et elle devint sa femme, et il l'aimait ; et Isaac fut consolé dans sa tristesse pour sa mère Sarah » (Gen. 24). L'image présentée est une expression typique de l'ordre de conclusion des actes de mariage à l'époque patriarcale. À en juger par cette image, toute la procédure du mariage consistait en ce qu'un homme choisissait une femme pour lui-même, tous deux recevaient la bénédiction de leurs parents et devenaient ensuite époux. Par la suite, l’acte de mariage est devenu un peu plus compliqué. Lors de la conclusion d'un mariage, il commença à utiliser un accord ou un contrat écrit, comme ce fut le cas pour le mariage de Tobias avec Sarah (Tob. 7 :12, 7 :13). Mais avant comme après, le mariage juif a conservé son caractère particulier, à savoir celui d'un acte civil. Dans toute la littérature de l’Ancien Testament, il n’y a pas la moindre indication que le mariage, pour sa validité, nécessitait une sanctification religieuse par les membres de la hiérarchie sacrée. Le droit coutumier juif considérait l'ancienne bénédiction accordée aux premiers parents : « soyez féconds, multipliez-vous et remplissez la terre » (Genèse 1 : 28) comme une sanctification suffisante pour tous les mariages ultérieurs, et par conséquent, il ne se souciait lui-même que de l'aspect civil de cet acte. Les Talmudistes ont conservé la formule même des contrats de mariage, et il représente un acte juridique civil au sens propre du terme : il énonce les obligations civiles des époux entre eux, qui sont de nature purement commerciale, pratique, que le mari s'engage à honorer sa femme, à prendre soin de son entretien, à lui fournir de la nourriture, des vêtements, « selon la coutume des maris juifs, qui honorent, entretiennent, nourrissent et habillent convenablement leur femme », etc. acte réel tel ou tel jour, mois, année. 7 Le mariage se terminait généralement par une fête, mais comme ils n'ont bien entendu aucun intérêt juridique, nous ne nous attarderons pas sur leur considération, nous passerons à l'examen des relations juridiques des époux dans la vie familiale. Les relations juridiques des époux sont généralement déterminées par le statut juridique de la femme et, par conséquent, pour une compréhension plus approfondie du sujet, il est nécessaire de prêter attention en général au statut juridique de la femme dans le peuple juif, à son statut social. La loi de Moïse ne fournit pas de définitions juridiques du statut juridique des femmes, laissant, comme dans de nombreux autres cas, ces définitions à la common law. Mais cette dernière, comme elle a été exprimée dans l’histoire, fournit suffisamment de données pour déterminer plus ou moins complètement la position des femmes dans le peuple juif. Sa position ici était très différente de la position des femmes en général parmi les anciens peuples orientaux, où elle était une esclave complètement impuissante de son maître et mari, lui servant d'instrument aveugle pour satisfaire la passion. Une expression de sa position était un harem dans lequel, dans une situation désespérée, les épouses d'un mari despote, servant généralement d'interprètes non rémunérés de caprices animaux, perdaient la dernière conscience de leur dignité humaine. Au sein du peuple juif, au contraire, les femmes occupaient une position sociale élevée et étaient, du moins en théorie, égales en droits aux hommes. Cette égalité des sexes s'est principalement exprimée dans la création même du premier peuple, selon l'idée selon laquelle une femme a été créée comme une assistante nécessaire de son mari, complémentaire à la perfection de l'être humain, sans laquelle une personne resterait toujours une demi-créature - tant moralement que physiquement. Ainsi, le nom même d’une femme en hébreu est presque identique au nom d’un homme et ne diffère que par la terminaison caractéristique du genre féminin (isch et ischah). Au cours de la période patriarcale de l'histoire, certaines coutumes sont entrées en pratique qui pourraient nuire au développement de l'idée de l'égalité des sexes, comme la polygamie, qui par essence humilie l'idée du mariage et, surtout, des femmes. Mais comme on le sait, la polygamie n'a jamais connu de développement significatif parmi les Juifs et a trouvé un puissant frein dans la loi mosaïque et, pour autant que l'on puisse en juger d'après les opinions des écrivains bibliques, dans l'opinion publique, et ne pouvait donc pas avoir une influence particulièrement néfaste sur les relations entre les sexes. Par conséquent, nous ne trouvons pas de harems parmi le peuple juif, du moins dans le sens où c’était le cas chez d’autres peuples. Si quelque chose de similaire se produit, comme par exemple chez Salomon, alors il faut y voir un phénomène exceptionnel provoqué par le caprice personnel d'un roi qui ne connaissait aucune mesure à son bonheur. De plus, ce phénomène est en contradiction directe avec les lois du pays, selon lesquelles, premièrement, le roi ne doit pas multiplier les femmes pour lui-même, de peur que son cœur ne soit corrompu (Deut. 27 : 17), et deuxièmement, il ne doit pas prendre de femmes parmi ces nations dont le Seigneur a dit aux enfants d'Israël : n'entrez pas chez eux, et ne les laissez pas entrer chez vous, de peur qu'ils n'inclinent votre cœur vers leurs dieux ; et c'est à eux que Salomon s'accrochait (1 Rois 11:2). De telles actions illégales du roi ont été entièrement condamnées par l’opinion publique, ce qui ressort clairement du ton du discours de son historien dans le premier livre des Rois. Avec tout cela, les épouses de Salomon n’étaient pas des femmes de harem au sens propre du terme, c’est-à-dire des odalisques impuissantes, désignées pour ne servir qu’à assouvir la passion du roi ; au contraire, ils jouissaient d'une influence si importante sur le roi qu'ils l'obligèrent même à se construire une église pour ses dieux, c'est-à-dire, pour leur plaire, à commettre l'anarchie la plus grande et la plus dangereuse qui soit possible pour un roi de l'État mosaïque. On ne peut s’empêcher de voir dans cette influence des épouses une expression de la situation générale des femmes parmi les Juifs. Si nous nous tournons vers les données positives de l’histoire et du droit coutumier, alors la position des femmes parmi les Juifs apparaîtra sous la forme suivante. Contrairement aux coutumes humiliantes des peuples anciens, selon lesquelles les femmes vivaient en détention illégale dans des harems, et si elles sortaient de leur emprisonnement, alors certainement avec un voile sur le visage, les femmes et les filles juives traitaient librement et ouvertement le sexe masculin et participaient avec eux aux troubles et aux plaisirs de la vie ordinaire. On voit ainsi que Rébecca s'occupe soigneusement des tâches ménagères, sort seule de la ville pour aller chercher de l'eau à la source et, sans aucune gêne, rend service à un parfait inconnu à la première demande. Puis elle gardait son visage découvert jusqu'à Isaac et se couvrait uniquement en sa présence, exprimant ainsi la timidité naturelle de la jeune fille devant son fiancé (Gen. 24 :11, 24 :16, 24 :17, 24 :65). Jacob salue son cousin germain par un baiser devant les bergers (29 :11) ; et elle, avec les hommes, gardait les troupeaux de son père et, bien sûr, marchait le visage découvert. Sarah, pendant son séjour en Égypte, comme le montre l'histoire, ne se couvrit pas non plus le visage, raison pour laquelle elle fut considérée (bien sûr, conformément aux coutumes égyptiennes) célibataire et emmenée à la cour de Pharaon (12 : 14-19). En général, les filles, pour lesquelles la tutelle des peuples anciens était la plus lourde, jouissaient d'une totale liberté parmi les Juifs, elles pouvaient se promener partout sans entrave, hors de la ville, dans les champs, et la loi garantissait leur immunité par des sanctions sévères. Quiconque insultait une jeune fille dans un champ, où elle restait sans défense, était passible de mort (Deut. 21 : 25). Les femmes juives ont pris une part active à la vie publique du peuple, avec d'autres femmes, avec des tambourins et se réjouissant des chants, elles ont glorifié le plus grand moment de l'histoire de leur peuple - le passage à travers la mer Rouge et la mort de Pharaon (Ex. 15 :20, 15 :21). La fille malheureuse de Jephthé, avec ses tambourins et ses chœurs, rencontre son père conquérant (Juges 11 : 34). Les jeunes filles de Silo allaient dans les vignes pour danser en rond (21 : 21). Lorsque Saül et David revinrent de la victoire sur les Philistins, ils furent accueillis partout par des femmes chantant et dansant, avec des tympans et des cymbales solennels, avec des exclamations élogieuses : « Saül en a vaincu des milliers, et David des dizaines de milliers ! L’importance d’une telle approbation pour le roi est démontrée par le fait que Saül fut « très bouleversé » par l’exaltation de David à son égard et commença à le regarder avec méfiance (1 Samuel 18-9). Participant sur un pied d’égalité avec les hommes à la vie publique, les femmes juives bénéficiaient apparemment de la même éducation qu’elles. L'éducation religieuse était sans aucun doute la même pour les hommes et les femmes. Ceci est clairement indiqué par le système d'éducation religieuse et historique que nous avons examiné ailleurs 8 en expliquant le sens de la fête juive, établie en mémoire des événements les plus remarquables de la vie du peuple, célébrations auxquelles participaient également hommes et femmes, fils et filles (Deut. 16 : 11, 16 : 14). Mais en plus de l'éducation religieuse, les femmes ont reçu une éducation historique et politique de la même manière que les hommes, comme en témoigne le fait qu'elles ont participé, avec les hommes, à l'audition de la loi mosaïque, qui a été publiquement lue au peuple lors de la fête des Tabernacles, l'année de la libération (Deut. 31 et 12), et le célèbre chant de Déborah, cette femme la plus remarquable du peuple israélien, porte le sceau d'une profonde compréhension du destin historique et de la situation politique du peuple. (Juges 5). Dans cette situation, les femmes juives pouvaient également occuper des postes publics, principalement des postes de prophétesses, comme Miriam, Hulda, Noadiah, Anna 9 et surtout Déborah, qui était une « juge », qui considérait et décidait non seulement des affaires domestiques et ordinaires des Israélites, mais aussi des affaires politiques (Juges 4 et 5 s.). Plus d’une fois, les femmes juives ont pris une part active à la vie militaro-politique de leur peuple : outre l’histoire héroïque bien connue de Judith, qui a libéré la ville de Béthulie et l’ensemble du territoire israélien de l’invasion de l’armée de Nabuchodonosor, on peut également citer deux exemples de l’héroïsme des femmes juives. La femme de la ville de Tevets et la « femme intelligente » de la ville d'Abel sont également connues ; parmi eux, le premier tua le rebelle de l'État Abimélec, et le second négocia depuis les murs de la ville avec le commandant Joab, qui était venu punir la ville d'Abel à cause d'un seul homme, et le persuada de lever le siège, et ainsi tous deux mirent fin à la guerre civile dans le pays. 10 Après cela, il n'est pas surprenant que les femmes juives aient eu une conscience inhabituellement développée de leurs droits, grâce à laquelle elles se présentaient souvent personnellement au roi, lui demandant une solution à leur cas, comme le montre l'histoire de la sage cour de Salomon (1 Rois 3 : 16). Encore plus remarquable à cet égard est l'exemple d'une femme intelligente de Thécoït, qui est venue hardiment vers le roi et, par une sage parabole, a réussi à ce que le roi se réconcilie avec son fils, qui l'avait irrité par le meurtre de son premier-né (2 Rois 14-21). La conscience très développée d’elle-même de la femme s’exprimait également dans les abus par lesquels Athalie s’empara du trône du royaume de Juda entre ses propres mains, et la méchante Jézabel dirigea le royaume avec pleine autorité sous la direction de son mari-roi. 11 Tel était le statut social des femmes parmi le peuple juif. Il ressort clairement de l’essai présenté qu’elle n’est pratiquement pas différente de la situation actuelle des femmes en Europe. 12 Si l’on prend en compte les siècles de développement culturel qui séparent l’Europe actuelle de la Palestine de l’époque, alors la comparaison présentée n’est évidemment pas en faveur de la première. Cette position sociale d'une femme avait naturellement un effet bénéfique sur sa situation familiale et familiale. Et nous voyons que dans la vie familiale, une femme est aussi épanouie et libre que dans la vie publique. Sarah gère souverainement les affaires en tant que maîtresse, donc Abraham obéit complètement à sa voix et réalise ses désirs, parfois même contre son propre gré (Genèse 16 : 5, 16 : 6, 21 : 10-12), Rébecca est également une maîtresse à part entière dans la maison, et Michal, l'épouse de David, dépasse même son droit et se heurte donc à des restrictions, bien qu'exprimées sous une forme subtile qui ne contredit pas le respect conjugal (2 Sam. 6 : 20-22). Grâce à cette position indépendante dans la maison, la femme pouvait recevoir des invités à sa propre demande, même apparemment à l'insu de son mari, comme le faisait, par exemple, la riche femme Sunamite, qui invitait Élisée chez elle chaque fois qu'il venait à Shunam, puis, avec le consentement de son mari, lui préparait une chambre spéciale (2 Rois 4 :8-10). Une femme pouvait nouer des relations avec les gens même contre la volonté de son mari, comme le montre l'exemple d'Abigaïl, la bonne épouse du méchant Nabal, qui apporta des cadeaux à David après un refus brutal de la part de son mari (1 Sam. 25 :10, 25 :27). La femme avait les mêmes droits que son mari, tant en ce qui concerne les enfants que le ménage. Ainsi Anna, à sa propre demande, détermine le sort de son fils Samuel, et son mari est entièrement d'accord avec elle : « Fais ce que tu veux », dit-il (1 Samuel 1 : 22-23). Rébecca exprime sa réticence à ce que Jacob prenne une femme parmi les filles de Canaan, et son mari Isaac, avec la bénédiction de Jacob, se conforme à son désir : « et il commanda à Jacob et dit : « Ne te prends pas une femme parmi les filles de Canaan » (Genèse 27 et 28 : 1). La femme Sunamite mentionnée ci-dessus, afin de réaliser son désir, entreprend même la construction d'une chambre haute entière pour Élisée et reçoit le plein consentement de son mari, vers qui, d'ailleurs, dans cette affaire, elle ne se tourne pas avec une demande de permission, mais avec l'expression de seulement son désir sous la forme de la conscience de ses pleins droits : « faisons », dit-elle à son mari, une petite chambre haute au-dessus du mur, et nous y mettrons un lit, et une table, et un siège, et une lampe ; et quand il viendra chez nous, qu'il vienne à nous » (2 Rois 4, 10). Parfois, la femme faisait même des reproches à son mari, comme le montre l'exemple de la bonne Abigaïl, qui parlait à David de son mari Nabal : « Que mon seigneur ne fasse pas attention à ce méchant homme, à Nabal ; car tel est son nom, tel est lui. Son nom est Nabal (fou), et sa folie est avec lui » (1 Samuel 25 :25). Michal s'est même personnellement adressé à David pour lui reprocher son comportement prétendument indécent lors du transfert de l'arche, lorsqu'il a sauté et dansé de joie devant l'arche : « comme le roi d'Israël s'est distingué aujourd'hui (dit-elle à David), nu aujourd'hui devant les yeux de ses serviteurs, comme seul un homme vide s'expose ! (2 Samuel 6:20). La relation entre mari et femme se caractérise par une tendresse et un amour extraordinaires. Le mari est souvent appelé « l'ami » de la femme (Jér. 3 :20 ; Osée 3 :1) et son amour pour elle est souvent décrit dans la littérature de l'Ancien Testament (Gen. 24 :67, 29 :18). Le législateur a accordé une valeur inhabituellement élevée au bonheur de la vie familiale et conjugale et a pris toutes les mesures pour que cette vie ne cesse d'être une source de force morale pour l'ensemble de l'État. Pour ce faire, il fallait veiller particulièrement à renforcer les liens du mariage, en particulier dans les premiers temps qui suivent le mariage, lorsque ces liens pouvaient plus facilement être renforcés pour la vie. Pour atteindre cet objectif, le législateur a publié un décret remarquable, en vertu duquel une personne mariée était initialement libérée de toutes obligations, tant étatiques que publiques. « Si quelqu'un a récemment pris une femme, qu'il ne parte pas à la guerre et que rien ne lui soit imposé ; qu'il reste libre dans sa maison pendant un an et qu'il plaise à la femme qu'il a prise » (Deut. 24 : 5). Cette décision pourrait avoir un effet bénéfique sur l’ensemble des relations de vie des Israéliens. Grâce à l'exonération de tous impôts et taxes, il put consacrer pendant une année entière tous ses soucis et ses efforts à mettre son ménage dans la meilleure position possible, à s'appuyer sur une base économique solide, base matérielle nécessaire au bien-être de la famille. Puis, au cours d'une année entière de séjour constant dans la famille, il pourrait tellement renforcer son lien avec elle qu'elle deviendrait pour lui une source nécessaire et irremplaçable de force morale et de bonheur. Cela explique en partie l'étonnante force des liens familiaux qui étonne le peuple juif et qui seuls, pendant les nombreux siècles de son existence sans État, lui ont donné l'occasion de conserver son type et sa force morale. D’un autre côté, la femme est la consolation de son mari dans les moments de tristesse ; par exemple, Isaac, grâce à Rébecca, « fut consolé dans son chagrin pour Sarah, sa mère » (Gen. 24h67); et les pleurs de la jeune épouse à cause de la perte de son mari sont devenus le sujet de comparaison pour exprimer le plus grand chagrin (Joël 1 : 8). Enfin, l'expression la plus forte de l'amour ardent du mari et de la femme est le livre entier du Cantique des Cantiques, composé de belles peintures représentant cet amour avec les traits les plus vifs et en même temps les plus tendres. L’état des relations familiales que nous avons décrit représente, bien entendu, l’idéal de cet État. Nous nous sommes concentrés principalement sur l'image de l'État idéal car, en l'absence de définitions juridiques directes concernant cet État, il était censé en servir en quelque sorte de remplacement et d'expression la plus proche, puisque la législation est toujours supérieure à la vie, et son expression la plus précise doit toujours être recherchée dans les relations les plus normales. Mais il y avait bien sûr des exceptions, des écarts par rapport à la norme, d'autant plus que dans le peuple juif il existait encore des conditions qui pouvaient empêcher la pleine réalisation du bonheur de la vie familiale, comme la polygamie, avec laquelle les mécontentements nés de la rivalité et de la jalousie des épouses sont inséparables, comme on peut le voir dans des familles patriarcales telles que la famille d'Abraham, où les mécontentements sont fréquents entre Sarah et Agar, et la famille d'Elkana, où la rivale d'Anna, Peninnah, a grandement bouleversé elle avec des reproches pour son infertilité (Gen. 21 :11, 1 Sam. 1 :6). Mais ces faits constituent en tout cas des exceptions ; ils sont supprimés par une masse de faits d'une autre nature. Et "ces derniers faits, comme le dit à juste titre Salschutz, constituent une réfutation positive des conclusions auxquelles certains s'autorisent au vu de l'existence d'une polygamie parmi les Juifs, qui démoralise habituellement les femmes et les humilie aux yeux des hommes. Les Juifs n'avaient ni l'un ni l'autre, soit parce que la vision même de la polygamie n'est pas correcte, soit parce que la polygamie elle-même chez ce peuple n'était qu'une rare exception. Cette dernière semble certaine. De nombreux exemples dans l'histoire d'Israël en parlent. Les Proverbes de Salomon et les Psaumes, lorsqu'ils décrivent le bonheur familial domestique, l'image d'une épouse, maîtresse totale de la maison, apparaît partout. La loi même de Moïse ne voit évidemment pas d'un bon œil la polygamie, et nombre de ses dispositions visent sans doute à la limiter. 13 Si la polygamie existait parmi les Juifs, elle prenait une forme adoucie, selon laquelle, à l'exception de quelques cas de bigamie (bigamie), dans lesquels les deux épouses avaient des droits égaux (comme les épouses de Jacob et d'Elkana), la femme au sens propre était toujours seule, et les autres étaient comme des concubines. Ainsi Abraham avait une femme - Sarah, mais à côté d'elle, il avait une concubine Agar (Genèse 16 et 3). Le système du concubinage était largement utilisé parmi les Juifs et jouissait d'une reconnaissance légale. Par conséquent, notre aperçu des lois sur les relations familiales entre Juifs ne serait pas complet si nous n'abordions pas le statut juridique et social de ce type de femmes - les concubines. Le concubinage, apparu dans les temps les plus anciens chez les Juifs, était provoqué par un désir pieux d'avoir une progéniture, qui ne permettait pas au concubinage de descendre jusqu'au niveau d'une polygamie grossière. Il faut donc considérer tout le phénomène du point de vue de ce désir pieux, en vertu duquel même un esclave peut devenir important dans la famille, surtout lorsque la femme est stérile. C'était la véritable source de la concubine de Nahor, Abraham et Jacob. Les concubines (pilegesch), en tant qu'épouses secondaires, ne pouvaient naturellement pas être égales à la véritable épouse du point de vue juridique. On voit que dans la famille d'Abraham la maîtresse principale, la maîtresse de maison, est Sarah, et la concubine Agar joue un rôle subordonné ; et lorsque celle-ci, « voyant qu'elle avait conçu, se mit à mépriser sa maîtresse », alors Abraham, en réponse à une plainte ou plutôt à un reproche de Sarah, lui dit : « Voici ta servante entre tes mains, fais d'elle ce que tu veux. Et Sarah commença à l'opprimer et elle s'enfuit loin d'elle » (Gen. 15-6). Les rabbins trouvent la différence juridique entre une épouse et une concubine dans le fait que celle-ci, en cas de divorce, n'avait pas droit à une « lettre de divorce » (libellos divortii) et pouvait être éloignée du foyer et de la cohabitation avec son mari sans aucune formalité. 14 Il y avait aussi une différence de droits par rapport aux enfants de la femme et de la concubine ; par exemple, les enfants des concubines ne recevaient pas d'héritage de leur père, mais seulement des cadeaux (Genèse 25 :6), bien que cette distinction ne s'appliquait pas à toutes les relations, puisque ces enfants n'étaient pas encore considérés comme des étrangers, ils constituaient une famille supplémentaire et leurs noms se retrouvent dans les généalogies patriarcales avec les noms des enfants des épouses réelles (Genèse 22 :24 ; 1 Chron. 1 :32). La législation mosaïque acceptait l'ancien droit coutumier du concubinage et ne le soumettait qu'à des définitions juridiques plus précises. Selon cette législation, les concubines pouvaient être : 1) une fille juive vendue par son père ; 2) un captif païen capturé pendant la guerre et 3) un esclave étranger acheté. Cependant, la loi ne donne des définitions précises que concernant les deux premiers types de concubines : une jeune fille juive et une captive ; Il ne donne aucune définition concernant l'esclave étrangère achetée, même si elle aurait sans aucun doute pu être une concubine. L'essence des règles concernant les deux premiers types de concubines est la suivante : si quelqu'un vend sa fille comme esclave à un autre, et que celui-ci ne la fiance pas à lui-même ou ne la donne pas à son fils, ou si ce dernier l'épouse, mais prend une autre femme avec elle et commence à la négliger, alors elle a le droit, sans restituer le montant reçu par son père pour sa vente, d'être libre (Ex. 21 : 7-11). Si quelqu'un voit une belle femme parmi les femmes captives, et tombe amoureux d'elle et veut la prendre pour épouse, et entre chez elle et elle devient sa femme, mais ensuite ne l'aime pas, alors qu'il la laisse aller où elle veut, mais il ne doit pas la vendre pour de l'argent et la transformer en esclave, parce qu'il l'a humiliée (Deut. 21 : 10-14). Ces décrets définissent le statut juridique des concubines sous la loi mosaïque. La loi traite avec tant d'amour et de soin les malheureuses femmes de ce genre, placées dans une situation de dépendance, l'une par vente forcée par leur père en raison de la pauvreté, et l'autre par captivité, qu'elle ne les appelle même pas au sens propre concubines (pilegesch), mais pour les élever aux yeux de leurs maris, les appelle épouses (ischah), les protège de l'abandon et de la vente en esclavage. Néanmoins, ces femmes ne sont pas de véritables épouses, pas des épouses au sens propre du terme, même si dans leur statut juridique elles ne diffèrent presque pas d'elles. Toute la différence de leur statut juridique s'exprime dans l'absence pour eux d'un « cadeau du matin » lors d'un mariage et d'une « lettre de divorce » lors d'un divorce - ces expressions juridiques de la pleine légalité et validité d'un mariage. Il n’y a ici aucune allusion à l’existence du « cadeau du matin », et il est exclu par la forme même de conclusion de ces relations conjugales, puisque dans le premier cas la femme est achetée, et dans le second elle est emmenée captive, conditions qui ne laissent pas de place au « cadeau du matin », qui sert d’expression du libre consentement de la femme au mariage. Le divorce d'avec ces épouses ne s'accompagne pas non plus de formalités légales, mais consiste simplement dans le fait que le mari « lâche prise » de sa femme. La différence entre une concubine et une épouse à part entière s’exprime, entre autres, en termes criminels. Alors que l'adultère avec une grosse épouse ou une épouse libre est puni de mort pour les deux criminels, l'adultère avec une esclave fiancée (concubine) est simplement puni. « Si quelqu'un couche avec une femme et qu'elle soit esclave, fiancée à son mari, mais pas encore rachetée, ou que la liberté ne lui ait pas encore été donnée, alors il sera puni, mais pas de mort, car elle n'est pas libre » (Lév. 19 : 20). Toutes les définitions envisagées concernant le droit de concubinage donnent, comme le dit Salschutz 15, la forme d'un mariage fragile, conclu sans aucune formalité ni cadeau, avec des femmes ou des filles qui se sont retrouvées d'une manière ou d'une autre dans une position de dépendance. Cette alliance était plus facile à rompre et sa violation elle-même était plus facile à punir. Le législateur, en reconnaissant une telle union matrimoniale, faisant une concession au droit coutumier légalisé par l'Antiquité, a tenté, à travers les définitions considérées, d'éliminer le principal mal qui déprimait les relations matrimoniales des peuples anciens - à savoir le développement de la polygamie et la position humiliante des femmes qui y est associée. Il a réalisé le premier en privant l'union matrimoniale avec les concubines de formalités juridiques, ce qui rendait l'union comme invalide, et le second en élevant le statut juridique des concubines presque à l'égalité avec une épouse à part entière. Comme le montre la section précédente, les lois sur le divorce ont un lien étroit avec les lois sur le statut juridique de la femme et, en général, avec les lois sur les relations matrimoniales. La question du divorce est l’une des questions législatives les plus difficiles. La science juridique n'a pas encore établi un principe pour juger ce sujet : certains considèrent le divorce comme une question de nécessité naturelle et tentent donc de le rendre aussi facile que possible ; d'autres, au contraire, y voient l'expression d'une passion criminelle, et tentent donc de la limiter autant que possible. La vérité se situe entre ces extrêmes. L’essence morale du mariage, en tant qu’union libre d’êtres qui se complètent, union dans laquelle les membres deviennent « une seule chair », présuppose l’éternité de l’union et exclut donc le divorce. Telle est cette union dans son idéal. Mais l’idéal ne se réalise jamais pleinement dans la réalité ; il y a toujours des conditions plus ou moins anormales qui violent sa pureté inaccessible. La corruption générale de la nature humaine n'a pas tardé à établir des relations matrimoniales dans des conditions telles qu'elles pouvaient violer l'inviolabilité de l'union conjugale et y introduire des éléments destructeurs conduisant nécessairement au divorce. Parmi ces conditions, on peut citer l'inégalité entre les sexes, la restriction de la liberté de choix des personnes qui se marient et les conséquences qui en découlent : insuffisance morale ou physique de ces personnes, manque d'amour, etc. Tous les législateurs ont pris en compte ces conditions et tous ont plus ou moins reconnu le divorce. La législation Mosaïque n’est pas différente des autres législations à cet égard. Cependant, ici, comme dans de nombreux autres cas, elle n'a pas élaboré ses propres lois, mais a pris comme base des réglementations toutes faites élaborées par la common law et les a seulement soumises à des définitions conformes à son objectif particulier. L’histoire ne fournit pas suffisamment de données pour juger dans quelle mesure la common law autorisait le divorce et à quelles conditions il était soumis. Cela ne représente qu’un exemple de divorce, non pas avec une vraie épouse, mais avec une concubine – le divorce d’Abraham d’avec Agar (Gen. 21 : 14). Mais de cet exemple, et principalement des dispositions de la législation mosaïque, qui éclairent le droit coutumier, on peut conclure que le divorce s'effectuait généralement avec une grande facilité, sans aucune formalité légale. Bien entendu, cet état de choses ne pouvait pas répondre favorablement à une femme qui, grâce à sa position dépendante, pouvait toujours se plonger dans une situation désespérée, comme ce fut le cas pour Agar. La législation mosaïque soumettrait naturellement le divorce à des définitions plus strictes. La définition principale se trouve dans le Deutéronome (Deut. 24 : 1-4). « Si un homme, dit le législateur, prend une femme et devient mari, et qu'elle ne trouve pas grâce à ses yeux, parce qu'il trouve quelque chose de méchant en elle, et lui écrit une lettre de divorce, et la lui remet entre les mains, et la renvoie de sa maison, et qu'elle quitte sa maison, s'en va et épouse un autre mari ; mais ce dernier mari la haïra et lui écrira une lettre de divorce, et la remettra entre ses mains, et la laissera quitter sa maison, ou son dernier mari, qui l'a prise pour femme meurt, alors son premier mari, qui l'a laissée partir, ne peut plus la reprendre pour femme, après qu'elle ait été souillée ; car cela est une abomination à l'Éternel, ton Dieu, et non une honte pour le pays que l'Éternel, ton Dieu, te donne en héritage. Comme le montre la forme conventionnelle du texte présenté, il semble que ce ne soit pas la loi sur le divorce qui soit exposée ici, mais la loi sur le mariage des personnes ayant obtenu le divorce. La loi sur le divorce est censée être connue et ne nécessite pas de définition. Mais il ne serait pas juste, comme Michaelis et Salschutz 16, de nier sous cette forme, sur la base de la forme conditionnelle du droit sur le divorce, qui suppose uniquement l'ancien droit de la common law, de nouvelles règles concernant le divorce, qui n'appartiennent plus à la common law, mais à la législation mosaïque elle-même, sur la base de la forme conditionnelle du droit sur le divorce, qui suppose seulement l'ancien droit de la common law. Si, dans cette loi, le législateur entendait uniquement déterminer l'impossibilité pour les personnes après un divorce de se remarier, la forme détaillée sous laquelle est présentée l'ancienne loi sur le divorce serait totalement inutile et inutile. Pendant ce temps, le législateur répète deux fois la procédure légalisée de divorce dans les moindres détails. Cette circonstance nous oblige involontairement à supposer que pour le législateur cette définition n'est pas une simple forme conditionnelle qui sert uniquement d'introduction à la loi principale, mais a un sens indépendant, et n'est pas une simple répétition du droit coutumier, mais contient au contraire une nouvelle définition, inconnue du droit coutumier. La forme littérale du texte hébreu ne peut pas confirmer une telle compréhension (bien qu'en même temps elle ne puisse pas confirmer le contraire), car elle est vaguement lue : cum acceperit vir uxorem et erit, si nin invenerit grattam in oculis ejus et scribet ei hbellum exidii... Mais pour cela, de nombreuses traductions, tant anciennes que nouvelles, ont adhéré à la compréhension que nous avons indiquée et ont été exprimées conformément à cette compréhension. C'est ainsi que les traductions syriaque et arabe comprennent ce texte : « Si ducat aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei... » (en arabe aussi scribal, trabat - subjonctif au lieu d'impératif). Le même sens peut être vu dans la paraphrase chaldéenne (Targum Onkelos) et dans le texte judéo-samaritain, qui, bien qu'ils n'aient pas de forme impérative du subjonctif, omettent la conjonction et, qui donne surtout lieu à la compréhension opposée 17. Parmi les autres traductions qui présupposent ou expriment directement la compréhension que nous avons indiquée, nous pouvons citer la Vulgate, qui omet également la conjonction et, et même la LXX grecque, qui donne droit à une telle compréhension dans la mesure où selon elle « καἰ δ ώ σει » ne dépend pas du conditionnel εαν, mais a une signification indépendante. La traduction de Luther exprime directement cette compréhension : Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen... so soll er einen Schreidebrief schreiben (c'est-à-dire, si quelqu'un prend une femme et entre en relation conjugale avec elle, et qu'elle ne trouve pas grâce à ses yeux, alors il doit lui écrire une lettre de divorce). Enfin, la loi a la même forme dans la bouche de Jésus-Christ dans son Discours sur la montagne (Matthieu 5, 31) : « On dit aussi que si un homme répudie sa femme, qu'il lui donne le divorce. » Au vu des variantes présentées du texte de la loi en question, confirmant la compréhension indiquée de celle-ci, nous analyserons cette loi comme une loi indépendante de Moïse lui-même, fondée sur l'ancien droit coutumier uniquement dans ses fondements les plus généraux. Le texte de la loi précise que le motif du divorce est que la femme « ne trouvera pas grâce aux yeux de son mari, parce qu’il trouve en elle quelque chose de dégoûtant ». Ce motif, apparemment, n'a pas d'expression exacte et a donc donné lieu à diverses interprétations. La différence d’interprétation s’exprimait principalement dans différentes traductions. Le texte hébreu littéral (dans la traduction latine interlinéaire) a l'expression vague : quia invenit in en nuditatem verbi, ou négoti, comme Pastoret traduit le 18 hébreu ervath dabar. Il est difficile de déterminer avec précision le sens de cette expression ; mais à en juger par l'usage général en hébreu du mot « nudité » (nuditas) dans le sens de honte, de dépravation (Ésaïe 20 : 4, Lév. 18 : 18), on peut généralement comprendre cette expression en relation avec le mot verbi ou negotii dans le sens de dépravation morale ou physique qui suscite le dégoût. Conformément à cette compréhension, les traductions sont exprimées - syriaque (deprehenderit in ea rem turpem), arabe (invenerit adversus eam tem turpem), paraphrase chaldéenne (invenit in ea aliquid foeditatis), texte judéo-samaritain (deprehendit in ea rem turpem), Vulgate (propter aliquam toeditatem) et grec LXX (ευρεν εν αυτη ασχημο v πραγμα 19). Tous, par nuditas verbi ou negotii, signifient quelque chose de honteux, d'ignoble, d'excitant. Mais évidemment, d’un point de vue juridique, une définition aussi générale n’est pas suffisante. Par conséquent, les interprètes de la loi ont tenté de déterminer plus précisément sa signification. À l'époque de la Nativité du Christ, on connaissait deux écoles qui développaient des points de vue différents sur la loi. L'un d'eux - l'école de Hillel - comprenait cette loi de telle manière qu'un mari pouvait divorcer de sa femme pour tout ce qu'il n'aimait pas chez elle : pour ses actions, pour son caractère, pour ses défauts physiques, même pour une mauvaise préparation de la nourriture 20 ; l'autre - l'école Shammai - au contraire, comprenait la loi de telle manière que le divorce ne pouvait être prononcé que pour des vices charnels grossiers, pour l'adultère 21. Il est difficile de décider laquelle de ces écoles se rapproche le plus de la véritable compréhension de la loi. Lorsque les Pharisiens proposèrent une solution à la question controversée de ces écoles concernant le jugement de Jésus-Christ, Lui, considérant le mariage d'un point de vue idéal, nia naturellement complètement le divorce (Matt. 19 :3-6), mais quand ils lui dirent : « Comment Moïse a-t-il ordonné de donner à sa femme une lettre de divorce, puis de divorcer ! » « Il répondit aux pharisiens : « Moïse, à cause de votre dureté de cœur, vous a permis de divorcer de vos femmes ; mais ce n’était pas comme ça depuis le début. Puis il a lui-même conditionné le divorce au seul adultère. Sur la base des paroles citées de Jésus-Christ, Michaelis conclut qu'il comprenait la loi mosaïque de la même manière que l'école du Hallel 22, à laquelle fait allusion l'expression sur la dureté du cœur, et que « dès le début, il n'en était pas ainsi ». Mais une telle compréhension est loin d’être approfondie. Très probablement, à en juger par l’indication de Jésus-Christ selon laquelle l’adultère est la seule raison du divorce, les paroles de Jésus-Christ doivent être comprises dans le sens où il considérait généralement le divorce comme une concession nécessaire à la « dureté de cœur » humaine, c’est-à-dire le manque dans la nature humaine corrompue des qualités, à la fois physiques et morales, qui permettraient de réaliser l’idéal du mariage en tant qu’union éternelle ; Ainsi, selon la loi mosaïque, la raison du divorce réside à la fois dans des défauts physiques qui contredisent le but de l'union conjugale et dans des défauts moraux qui contredisent l'aspect moral de cette union. Dans cette définition du motif du divorce, on peut voir chez le législateur une vision profonde de l'union conjugale, une vision selon laquelle, compte tenu des défauts inévitables de la nature humaine qui peuvent contredire l'idée de l'union conjugale, d'une part, il rend le divorce possible et cela constitue une grande bénédiction, car « il a rendu le divorce impossible à ceux qui ressentent du mépris, du dégoût ou une haine inexprimable les uns envers les autres, ce serait cruel, contraire au libre arbitre », une violence sans but, qui, entre autres choses, l'influence la plus néfaste sur l'éducation des enfants et même sur le désir de contracter des mariages légaux et indestructibles 23 ; d'autre part, il ne laissait pas le divorce à l'arbitraire et à la frivolité, mais le limitait et le définissait par des formes juridiques strictes. Le législateur prévoit les restrictions suivantes en cas de divorce. Premièrement, elle exige des motifs pour le divorce et met ainsi une limite à l'arbitraire illégal. Afin de divorcer de sa femme, le mari doit indiquer chez sa femme des qualités qui contredisent l'idée du mariage. La nécessité de témoigner de la réalité des défauts signalés par le mari chez sa femme présuppose naturellement le transfert de l'affaire devant un tribunal public, comme par exemple cela est directement indiqué dans le cas de l'accusation de manque de virginité de la femme (Deut. 22, 13-21). Par conséquent, deuxièmement, le divorce est déterminé par une décision de justice. Troisièmement, pour la validité d'un divorce, il fallait un document écrit légal, ce qui, étant donné le faible développement de l'écriture à cette époque, était une question de la plus haute importance, exigeant beaucoup de tracas, comme se tourner vers la seule classe de Lévites familiarisés avec l'écriture pour rédiger un document. Tout cela ensemble rendait le divorce difficile et en éliminait tous les motifs de frivolité et d'irréflexion. Le même objectif de la loi - faire du divorce un acte de stricte délibération - est visible dans l'expression même (répétée deux fois dans les articles 1 et 3) par laquelle le divorce est défini : « Il lui écrira une lettre de divorce, la lui remettra entre les mains et la laissera sortir de sa maison. » Outre le fait que le document doit être légalement certifié exact, le mari est tenu par la loi de le remettre apparemment personnellement entre les mains de l'épouse libérée. La loi, garantissant ainsi que l'épouse reçoive l'acte de divorce avec certitude, rapproche en même temps pour la dernière fois les époux qui divorcent, comme s'il s'agissait d'un enjeu personnel, de sorte qu'à ce dernier moment de leur cohabitation, ils pèsent pour la dernière fois l'importance des motifs qui leur ont donné le motif du divorce. Alors qu’il « la laisse sortir de chez lui ». Là encore, il y a lieu de réfléchir : où ira la femme libérée ? Que contiendra-t-il ? En outre, il peut y avoir des obstacles au départ du domicile, comme une grossesse ou une maladie de la femme. Compte tenu de toutes ces circonstances, il pourrait facilement arriver que la détermination même à divorcer vacille 24 . Les rabbins, dans leur interprétation de la loi en question, tout en conservant sa base générale, lui fournissent des définitions plus détaillées. Le divorce est considéré comme valable, disent-ils, lorsque la volonté du mari est clairement exprimée, certifiée par un acte écrit, dans lequel il doit être clairement indiqué qu'à partir de tel ou tel moment tous les liens entre les époux sont rompus, que le mari renonce à la possession de sa femme et la libère de son domicile. Lorsque le document est établi, il doit être remis à l'épouse ou à l'un des esclaves autorisés à le recevoir d'elle, en présence d'un rabbin, d'un scribe et de deux témoins, ou le plus souvent le mari lui-même est contraint de remettre personnellement le document entre les mains de sa femme. Pour éviter toute confusion dans les noms, les rabbins déterminent que les trois générations les plus proches des deux époux doivent être répertoriées dans le document. Quant au document lui-même, il doit être écrit en lettres rondes de manière claire et distincte, sur du papier oblong, sur lequel il ne doit y avoir aucun dommage ni même la moindre tache. Premièrement, il indique l'heure et le lieu de conclusion de l'acte, les noms des divorcés et de leurs ancêtres les plus proches ; puis le mari annonce qu'il laisse partir sa femme, qu'elle part de son plein gré et qu'il lui donne le plein droit d'épouser quelqu'un d'autre. Deux témoins appliquent leurs sceaux 25. De la loi mosaïque sur le divorce et de son interprétation talmudique, il ressort clairement que le droit au divorce semble être réservé exclusivement à un seul mari, comme si la femme était un être complètement passif et impuissant dans cet acte. Priver une partie de tous ses droits et donner tous ses droits à l'autre, dans un acte qui concerne également les deux parties, serait une injustice manifeste. Par conséquent, pour celui qui étudie la loi mosaïque, la question la plus intéressante est la suivante : la femme avait-elle le droit de divorcer ? Il n'y a aucune indication claire et légalement définie à ce sujet dans la législation, et c'est pourquoi certains chercheurs, sur la base de la loi évoquée ci-dessus, pensent fermement que « le droit de divorcer est attribué exclusivement au mari » 26 . Mais une telle opinion ne repose pas sur des fondements très solides. Il n’explique pas certains faits qui semblent avoir le sens opposé. Tout d’abord, si le droit de divorce était exclusivement attribué à un seul mari, il devrait naturellement devenir son droit absolu, et pourtant il existe des indications positives et indirectes selon lesquelles ce droit est limité pour lui par certaines conditions de la situation de l’épouse. Ainsi, le mari perdait le droit de divorcer s'il déclarait qu'il n'avait pas trouvé la virginité chez sa femme, et entre-temps, au tribunal, il serait prouvé qu'il s'agissait d'une calomnie malveillante : « il ne peut pas divorcer d'elle pour le reste de sa vie » (Deut. 22 : 13-19). «Cependant, dit à juste titre Salschutz, le fait même que le mari, pour divorcer de sa femme, ait eu recours à un tel moyen indique que le divorce n'était pas exclusivement à la disposition de son arbitraire, mais que pour cela il était obligé de présenter des raisons valables» 27. Dans la loi (Deut. 21), on suppose qu'il est possible qu'un mari, ayant deux femmes, déteste l'une d'elles. Ce qui lui fait garder cette dernière avec lui, si le droit de divorce appartient exclusivement au mari, « il ne peut divorcer de sa femme de toute sa vie », en est-il lorsque, par décision de justice, il la prend pour lui pour l'insulte faite à son honneur de jeune fille (Deut. 22 et 29). Tous ces faits sont importants pour nous aujourd’hui dans le sens où ils limitent le droit du mari au divorce précisément en raison de sa relation connue avec sa femme, c’est-à-dire que c’est comme si la femme elle-même restreignait ce droit de son mari. Enfin, il existe des indications positives selon lesquelles l'épouse pourrait demander le divorce dans certaines circonstances. Ainsi, même si une concubine, achetée comme esclave, mais entrant ensuite dans les « droits d'une épouse », ne reçoit pas de nourriture, de vêtements et de cohabitation conjugale de son mari, alors elle avait le droit de quitter son mari, c'est-à-dire avait le droit de demander le divorce (Ex. 21 : 7-11). Si de cette manière la privation des conditions nécessaires au mariage autorisait même une concubine à divorcer, alors, bien entendu, ce droit était encore plus important par rapport à l'épouse elle-même. L'histoire ne nous a pas conservé de faits de ce genre, et donc ce droit ne peut pas être confirmé factuellement ; mais les rabbins, s’appuyant souvent fermement sur l’ancienne tradition juive, confirment pleinement le droit de cette épouse au divorce. Ainsi, selon la loi rabbinique, une femme avait parfaitement le droit de demander le divorce si son mari la privait de cohabitation conjugale ; elle avait également le droit de demander le divorce en cas de dix ans sans enfant, voire plus tôt si l'impuissance totale du mari était prouvée, et le témoignage de la femme jouissait d'une confiance particulière. Les rabbins élargissent ce droit de l'épouse au point qu'il est tout à fait égal au droit du mari, tel que défini dans la loi de Moïse, de sorte que l'épouse a le droit de demander le divorce dans tous les cas où le mari « ne trouve pas grâce à ses yeux, parce qu'elle trouve quelque chose de dégoûtant », comme des défauts physiques ou même des occupations du mari qu'elle n'aime pas et qui lui dégoûtent, par exemple, les occupations de tanneurs, de fonderies, de creuseurs et autres, qui impliquent inévitablement du désordre et des mauvaises odeurs. Il va sans dire que la femme avait le droit de divorcer de son mari en cas de maladie contagieuse, telle que la lèpre, un tel décret rabbinique est si conforme à l'esprit de la législation mosaïque, dont la partie sanitaire est l'une des parties les plus développées, que, sans avoir derrière lui les faits historiques et un droit positivement exprimé, dans son esprit général il trouve une justification tout à fait suffisante pour lui-même. Toutes ces définitions rabbiniques privées ont une expression commune dans la disposition selon laquelle une femme peut demander le divorce de son mari si elle est dégoûtée par l'accomplissement de ses devoirs conjugaux envers son mari 28 . Un droit de divorce aussi étendu ne contribue cependant pas à affaiblir la pureté et la force des liens familiaux. Elle a trouvé un heureux contrepoids dans la force et la vitalité extraordinaires des instincts familiaux du peuple, et n'a fait que contribuer à purifier les relations familiales de ce mal moral et physique désastreux, qui est parfois inévitable avec l'éternelle indestructibilité de l'union conjugale, lorsque la cohabitation d'époux qui ne s'aiment pas ou même ne se détestent pas est en effet une torture morale et physique pour l'un et l'autre. En outre, le législateur, en accordant le droit au divorce, lui fournit en même temps les définitions indiquées ci-dessus, qui pourraient éliminer toute ingérence dans cette affaire de frivolité et d'imprudence et en faire un acte de nécessité réelle et strictement considérée. Un tel objectif du législateur se reflète, entre autres, dans la loi selon laquelle les divorcés ne pouvaient plus se remarier (Deut. 24 : 4). Après un divorce, les personnes divorcées peuvent épouser n'importe qui, et la loi ne prévoit pas de dispositions particulières à leur égard, leur étendant ainsi l'application des lois générales. La seule restriction était qu'ils ne pouvaient pas se remarier (et seulement après que la femme ait épousé un autre mari), et exclusivement pour une femme divorcée qu'elle ne pouvait pas épouser un prêtre et un grand prêtre (Lév. 21 : 7, 14). Un autre moment de rupture d'un mariage est le décès de l'un des époux. Après le décès de l’un des époux, le conjoint restant entre dans une nouvelle relation différente de la précédente. Mais le changement pourrait surtout affecter uniquement le sort de la femme, en tant que membre le plus faible d’une union détruite. Par conséquent, la législation, étant complètement silencieuse sur la situation du veuf, ne traite que de la situation de la veuve, en essayant de subvenir à ses besoins dans sa nouvelle situation. Nous nous attarderons quelque peu sur la situation de la veuve sous la législation mosaïque afin de conclure l'examen des lois mosaïques sur les relations familiales. La situation de veuve n'est pas déterminée avec précision par la loi : elle est en général déterminée par les liens familiaux. Si une veuve avait des enfants, alors, bien sûr, elles avaient un devoir naturel qui, comme le dit Michaelis, n'a pas besoin d'être défini par la loi 29, à savoir le devoir de nourrir la mère. Cette responsabilité incombait principalement à l'aîné - le fils aîné, qui, entre autres, recevait à cet effet une double partie des biens de son père. Si la veuve n'avait pas d'enfants, la garde de son entretien était confiée à des proches. Mais la loi ne se contente pas de fournir des soins pour redonner à la veuve un sentiment familial : elle prend elle-même soin d'elle et cherche les moyens de l'entretenir. Il fournit à la veuve les mêmes moyens de nourriture qui étaient fournis et déterminés dans l'État mosaïque à tous ses membres dépossédés et malheureux - les pauvres, les étrangers, les orphelins et même les Lévites qui n'avaient pas de « part et d'héritage » dans l'État. Ainsi, la veuve avait une part dans la dîme, qui était séparée tous les trois ans de toutes les productions au profit des membres pauvres (Deut. 14:28, 29, 26:12); avait le droit de recueillir les restes légaux dans les champs après la récolte, dans les jardins et les vignes après la récolte des fruits (Deut. 24 : 19-21), et de participer aux célébrations religieuses du peuple, qui, entre autres, avaient pour objectif de fournir de la nourriture aux pauvres (Deut. 16 : 11-14, etc.). Il existe des preuves historiques selon lesquelles même une partie du butin de guerre était mise de côté au profit des veuves (2 Macc. 8 : 28 et 20), et cela est tout à fait dans l’esprit de la législation mosaïque. Les définitions spéciales concernant la veuve incluent un décret interdisant de prendre les vêtements d'une veuve en garantie (Deut. 25 : 17) et, en général, les éléments essentiels de la vie, comme on peut le conclure des paroles de Job, qui voit l'anarchie et la cruauté dans le fait qu'« ils prennent le bœuf de la veuve en garantie » (Job 24 : 3). Dans tous les autres cas, le législateur pourvoit aux soins de la veuve aux communautés privées, en leur indiquant seulement le ton général des relations à son égard dans des règlements généraux comme celui-ci : "N'opprimez ni la veuve ni l'orphelin. Si vous les opprimez et que j'entends leur cri, ma colère s'enflammera et je vous tuerai par l'épée, et vos femmes seront veuves et vos enfants orphelins" (Ex. 22, 22-24). Celui qui « juge mal une veuve » était publiquement maudit (Deut. 27 : 19). En cas de danger, la veuve était autorisée à déposer ses biens dans le trésor de l’église (2 Macc. 3 : 10). Concernant le remariage d’une veuve, la législation, lui donnant toute liberté, ne donne que deux définitions : premièrement, lorsqu’une veuve reste sans enfant, elle doit épouser le frère de son mari, et deuxièmement, qu’elle ne peut pas épouser le grand prêtre (Deut. 25 :5, 6 ; Lév. 21 :14). L'explication de cette dernière limitation doit être vue dans la sainteté sublime de la dignité sacerdotale, selon laquelle le mariage du grand prêtre doit représenter l'union la plus pure avec une vierge immaculée, ce que ne peut être un mariage avec une veuve, car elle a déjà vécu sa première union naturelle. Smith, dict. de l'art biblique. "Mariage" Puella uque ad annum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifesta praeopere pubertatis signa nomen juvenculae forte anticipassent. Per sex dui sequuntur menses juvencula dicta est. Dein pubertatis erat plenae. – Soldenus Uxor hebraica, I. II, c. 3. P. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme législateur et moraliste, p. 251. Mohar n'est mentionné dans la Bible que trois fois : Genèse 34 : 12 ; Réf. 22:17 et 1 Sam. 18:25, mais dans ces endroits on en parle comme d'une chose ordinaire, légalisée par la coutume. Michaelis, Mos. Recht, § 85. Art. 79. Saalschutz, Mos. Droit. Kap. 102. § 3, art. 733 Selden, Uxor hebraica, I,II, c 10. Pastoret, I c.p. 262-264 "Le Christ. Lecture", 1878 septembre-octobre. Page 316, etc. Réf. 15 :20, 2 Rois 22 :14, Néhémie 6 :14, Luc. 2 Cour. 9h53, 2 Sam. 20-22. 2 Rois 11 : 3, 1 Rois. 18h13. Smith, dict. de la Bible, art. Mariage et femme. Saalschutz, Mos. Droit&cap. 102, § 1, art. 727. Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977. Saalschutz, Mos. Droit, Cap. 103, § 4. Michaelis, MR §119. Saalschutz, M.R. Kap. 106 Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c. Pastoret, Moyse considère comme légiste et moral. p. 296. Waltonus, Biblia Polyglotta 1c « Si une femme cuisine mal la nourriture de son mari – en la salant ou en la faisant trop cuire – alors elle devrait divorcer. » Un adepte de cette école, le rabbin Akiba, a même adopté la position suivante : « Si quelqu’un voit une femme plus belle que sa femme, alors il peut donner à cette dernière le divorce, car il est dit : si elle ne trouve pas grâce à ses yeux. » Pastoret, I.c.p.297 ; Smith, dict. de la Bible, art. Divorce Saalschutz, M.R. Kap. 106, § 1. Michaelis, Mos. Droit. § 120, art. 246. Saalschutz, Mosaisches Recht. Kap. 106, § 1. Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 106, § 1, art. 801. Pastoret, I. c. p. 299 – 301. La forme la plus ancienne d'un acte de divorce selon Pastoret se lit comme suit : "Ecce licita sis viro cuicunque. Atque hic est inter te et me libellus repudii, relictionis epistola, ac instrumentum dimissionis, adcoque tibi liberum sit cuicunque velis nubere". Oehler, Théologie d. A. T § 101, 2. Saalschutz, Mos. Droit, Cap. 106, § 2. Pastoret, Moyse, consid.comme jambe. et mor.p. 304 et 305. Cp. Saalschutz, Mos. Droit, Anmerk. 1040. Michaelis, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, p. 256. Vous pourriez être intéressé par :