Matrimonio y relaciones de parentesco según la Ley de Moisés

Al considerar las relaciones matrimoniales, lo primero que llama la atención es la edad que se considera adulta para contraer matrimonio. Entre los judíos bíblicos, el matrimonio solía celebrarse a una edad muy temprana. El matrimonio precoz es generalmente una costumbre en Oriente, donde la pubertad llega antes que en Europa. En el Egipto actual, el matrimonio suele tener lugar antes de los 16 años, con mayor frecuencia cuando la novia tiene entre 12 y 13 años y, a veces, incluso a los 10 años. 1 Los talmudistas prohibían el matrimonio antes de los 13 años para los hombres y de 12 años y 1 día para las mujeres. 2 El matrimonio consistió en un acuerdo entre los padres de los jóvenes, y el novio recibió el llamado "regalo de la mañana": mohar. 3 Las opiniones de los investigadores están divididas sobre el significado del “regalo de la mañana”. Algunos lo ven simplemente como la cantidad por la que el novio compra a la novia, otros, por el contrario, lo ven en el sentido estricto como un regalo del novio a la novia. Esta cuestión tiene esencialmente más interés arqueológico que jurídico; pero en vista del hecho de que una u otra de sus decisiones puede arrojar una luz muy especial sobre la naturaleza general de las relaciones matrimoniales en el pueblo judío, nos detendremos un poco en la consideración del punto controvertido. Michaelis, basándose en su opinión sobre el “regalo de la mañana” como precio de compra que el novio da al padre por su hija-esposa, llega a la conclusión general de que “las esposas generalmente se compraban a judíos”. 4 Para sustentar su opinión, señala ejemplos de otras naciones y algunos hechos bíblicos que dan lugar a la asunción de la costumbre de comprar una esposa. Así, se refiere a la historia de los 14 años de trabajo de Jacob por sus dos esposas (Gén. 29:15-29), sobre la historia del emparejamiento de Siquem (34:12), sobre el matrimonio del profeta Oseas, etc. En ellos ve una base directa para su opinión categóricamente expresada. Pero, como señala Salschutz, partidario de la opinión contraria: “todos estos fundamentos no son difíciles de refutar”. En primer lugar, en cuanto al ejemplo de otros pueblos que tenían la costumbre de comprar esposas, no se puede concluir de esto que ciertamente ocurriera lo mismo entre los judíos. La referencia a Labán tiene más peso. En realidad, Labán parece vender a sus hijas obligando a Jacob a trabajar para ellas. Pero este hecho, en esencia, no puede servir como confirmación de la opinión de Michaelis, ya que nada muestra que Labán actuara según la ley consuetudinaria: por el contrario, todo atestigua que se guiaba por un sentido de interés propio, lo que, dicho sea de paso, se indica en la queja de sus hijas: "¿No nos considera extrañas? Raquel y Lea hablaron, porque nos vendió, y hasta se comió nuestro dinero" (Génesis 31:15). De estas palabras queda claro que Labán, al vender a sus hijas, las trató como a extrañas y, por lo tanto, realizó un acto extraordinario. La historia del emparejamiento de Siquem tampoco confirma la opinión de Michaelis, ya que Siquem no se refiere al precio de compra, sino a los obsequios habituales para la novia y sus familiares. Además, la obra de Siquem fue excepcional, ya que quería, entre otras cosas, expiar el deshonor que había infligido a Dina con ricos obsequios (Gén. 34:2, 34:7, 34:11, 34:12). Finalmente, la referencia al profeta Oseas, que se compró una esposa “por cincuenta piezas de plata y un homer de cebada y medio homer de cebada” (Oseas 3:2), no resiste la crítica. Este hecho, aparentemente, debería haber servido como la confirmación más clara de la opinión sobre la compra de una esposa, sobre todo porque incluso se indicó el precio. Pero, en primer lugar, estamos hablando de una ramera que cometió adulterio con su marido y, en segundo lugar, la cantidad se la da ella misma y, por tanto, deja de ser un precio de compra en el sentido estricto. A diferencia de los hechos discutidos, hay ejemplos que excluyen cualquier idea de comprar una esposa y, por lo tanto, muestran que para la validez del matrimonio no era necesaria la transferencia de dinero u otros objetos de valor, lo cual es especialmente importante en términos legales. Tales son los matrimonios de Rebeca, Axa, hija de Caleb (Jos. 15:15), Mical, hija de Saúl (1 Sam. 18:25). Por lo tanto, el “regalo de la mañana” (mohar) no era más que el regalo del novio a la novia, destinado a permitir que la novia se presentara en la casa de su marido con buenos vestidos de boda. Este era el propósito de los obsequios de Eleazar, siervo de Abraham, que consistían principalmente en vestidos y joyas (Gén. 24:10, 24:22, 24:53). Esta naturaleza del mohar se indica, entre otras cosas, por el hecho de que estaba destinado y entregado principalmente a la novia misma, mientras que los obsequios para los familiares eran de importancia secundaria (v. 53). La ley no determina qué tan independiente es una niña a la hora de elegir novio. Según el derecho antiguo común, una hija generalmente no era independiente a la hora de elegir marido y dependía completamente de sus padres a este respecto. Este no era el caso según el derecho consuetudinario judío. El poder de los padres aquí era fuerte, pero no ilimitado. La historia del emparejamiento de Rebeca presenta un cuadro interesante del santo patriarcado. Los padres de la novia, a pesar de los ricos obsequios que recibieron de la casamentera y, en general, del evidente beneficio de casar a su hija con un hombre rico, no se atrevieron a decidir arbitrariamente el destino de su hija, pero consideraron necesario pedir el consentimiento de la propia novia. Dijeron: "Llamemos a la muchacha y preguntémosle qué dirá. Y llamaron a Rebeca y le dijeron: "¿Irás con este hombre?". Ella dijo: “Iré” (Génesis 24:57, 24:58). Este respeto por la libertad personal de la hija es tanto más notable cuanto que, según el antiguo derecho consuetudinario, la autoridad paterna tenía enorme importancia en la elección de la novia por parte del novio. Así, Agar elige una esposa para Ismael, Isaac guía a Jacob en su elección, Judá elige una esposa para su hijo Er 6, aunque aquí se supone obviamente el consentimiento de los propios pretendientes. El acto mismo del matrimonio no tiene ninguna definición en la ley escrita. Por lo que se desprende de los hechos del common law, tampoco tenía en este último derecho una definición precisa. Y es notable que en toda la literatura del Antiguo Testamento no haya ni siquiera una palabra para designar la forma de matrimonio en la forma de nuestra "boda", y esta última palabra nunca se encuentra en la traducción rusa del Antiguo Testamento. La palabra “matrimonio” aparece una vez (como se traduce en el libro de Cantares 3:11, la palabra chalunnab), pero se refiere más al acto matrimonial en sí que a la forma de su celebración. La celebración de una unión matrimonial lleva el sello de una verdadera sencillez patriarcal, ajena a cualquier formalidad. He aquí un hermoso cuadro del matrimonio de Isaac y Rebeca, respirando la frescura del patriarcado (Gén. 24). En nombre de Abraham, su siervo va a un país lejano a buscar esposa para Isaac. Por casualidad conoce a “una doncella de aspecto hermoso, una doncella a quien su marido no conocía”. Él involuntariamente llamó la atención sobre ella, le pidió agua para beber, y cuando ella resultó ser tan útil que no solo le dio algo de beber, sino que también trató de sacar agua para sus camellos, entonces ya no pudo perderla de vista: la belleza física y la bondad moral lo cautivaron hacia ella. Inmediatamente le dio un arete de oro que pesaba medio siclo y dos brazaletes para su mano que pesaban diez siclos de oro. Habiendo preguntado de quién era hija y si tenían dónde pasar la noche, y habiendo recibido como respuesta de la amable muchacha, sorprendida y encantada con los regalos, que “tenían mucha paja y forraje, y un lugar para dormir”, fue a la casa de su padre y allí mismo expresó su deseo. Los padres de la muchacha, viendo la seriedad del encargo del esclavo, así como la riqueza de su amo, que no escatimaba nada para su hijo predilecto, accedieron al matrimonio; Se le preguntó a Rebeca si estaba de acuerdo y cuando expresó su pleno consentimiento, se concluyó el acta matrimonial. Los padres y familiares de la niña recibieron regalos; querían retener a Rebeca en su casa, "al menos diez días", pero como el esclavo no podía dudar, se despidieron de su hija, y "la bendijeron y dijeron: ¡hermana nuestra! ¡Que nazcan de ti miles de miles y que tu descendencia posea las moradas de tus enemigos!" Después de esto, Rebeca se puso en camino con la esclava y varias de sus siervas. Cuando nuestros viajeros se acercaban a la meta de su viaje, Isaac accidentalmente salió al campo a “pensar”. Rebeca, al verlo y reconocer quién era, se avergonzó y “tomó el velo y se cubrió”. Después de enterarse por el siervo de todas las circunstancias bajo las cuales había elegido a la doncella que le habían traído, Isaac "la llevó a la tienda de su madre Sara, y tomó a Rebeca, y ella fue su mujer, y la amó; e Isaac se consoló en su dolor por su madre Sara" (Gén. 24). La imagen presentada sirve como una expresión típica del orden de celebración de los actos matrimoniales en la época patriarcal. A juzgar por esta imagen, todo el orden del matrimonio consistía en que un hombre elegía a una mujer, ambos recibían la bendición de sus padres y luego se convertían en cónyuges. Posteriormente, el acto del matrimonio se volvió algo más complicado. Al contraer matrimonio, comenzó a utilizar un acuerdo o contrato escrito, como fue el caso del matrimonio de Tobías con Sara (Tob. 7:12, 7:13). Pero tanto antes como después, el matrimonio judío conservó su carácter especial, es decir, el carácter de acto civil. En toda la literatura del Antiguo Testamento no hay el más mínimo indicio de que el matrimonio, para su validez, necesitara la santificación religiosa por parte de miembros de la jerarquía sagrada. La ley consuetudinaria judía consideraba la antigua bendición a los primeros padres: "fructificad y multiplicaos y llenad la tierra" (Gén. 1:28) como una santificación suficiente para todos los matrimonios posteriores y, por lo tanto, a ella misma sólo le importaba el lado civil de este acto. Los talmudistas han conservado la fórmula misma de los contratos matrimoniales, y representa un acto jurídico civil en el sentido propio de la palabra: establece las obligaciones civiles de los cónyuges entre sí, que son de carácter puramente comercial y práctico, que el marido se compromete a honrar a su esposa, cuidar de su manutención, proporcionarle alimentos, ropa, "según la costumbre de los maridos judíos, que honran, sostienen, alimentan y visten adecuadamente a sus esposas", etc. Concluyó escritura real en tal o cual día, mes, año”. 7 El matrimonio solía terminar con una fiesta, pero como, por supuesto, no tienen interés jurídico, no nos detendremos en su consideración, pasaremos a la consideración de las relaciones jurídicas de los cónyuges en la vida familiar. Las relaciones jurídicas de los cónyuges suelen estar determinadas por la situación jurídica de la mujer y, por lo tanto, para una comprensión más profunda del tema, es necesario prestar atención en general a la situación jurídica de la mujer en el pueblo judío, a su estatus social. La Ley de Moisés no proporciona definiciones legales de la condición jurídica de la mujer, dejando, como en muchos otros casos, dichas definiciones al derecho consuetudinario. Pero esto último, como ha sido expresado en la historia, proporciona datos suficientes para una determinación más o menos completa de la posición de la mujer en el pueblo judío. Su posición aquí era significativamente diferente de la posición de las mujeres en general entre los antiguos pueblos orientales, donde ella era una esclava completamente impotente de su amo y esposo, sirviendo para él como un instrumento ciego para satisfacer la pasión. Una expresión de su posición fue un harén, en el que, en una situación desesperada, las esposas de un marido déspota, que generalmente actuaban como ejecutoras no correspondidas de caprichos animales, perdieron la última conciencia de su dignidad humana. Entre el pueblo judío, por el contrario, las mujeres ocupaban una posición social alta y tenían, al menos en teoría, los mismos derechos que los hombres. Esta igualdad de sexos se expresó principalmente en la creación misma de los primeros pueblos, según la idea de que la mujer fue creada como una asistente necesaria de su marido, un complemento de la perfección del ser humano, sin el cual una persona siempre seguiría siendo una semicriatura, tanto moral como físicamente. De ahí que el nombre mismo de una mujer en hebreo sea casi idéntico al nombre de un hombre y sólo se diferencia en la terminación característica del género femenino (isch e ischah). Durante el período patriarcal de la historia se pusieron en práctica algunas costumbres que podrían afectar negativamente el desarrollo de la idea de igualdad de sexos, como la poligamia, que por su propia esencia humilla la idea del matrimonio y, sobre todo, a la mujer. Pero como se sabe, la poligamia nunca tuvo un desarrollo significativo entre los judíos y encontró un poderoso freno en la Ley Mosaica y, según se puede juzgar por las opiniones de los escritores bíblicos, en la opinión pública, y por lo tanto no podía tener una influencia particularmente dañina en las relaciones entre los sexos. Por lo tanto, no encontramos harenes entre el pueblo judío, al menos en el sentido que lo hubo entre otros pueblos. Si ocurre algo similar, como por ejemplo en Salomón, entonces hay que considerarlo como un fenómeno excepcional causado por el capricho personal de un rey que no conocía medida en su felicidad. Además, este fenómeno está en directa contradicción con las leyes del país, según las cuales, en primer lugar, el rey no debe multiplicarse sus esposas, para que no se corrompa su corazón (Deuteronomio 27:17), y en segundo lugar, no debe tomar esposas de aquellas naciones de las cuales el Señor dijo a los hijos de Israel: no entréis en ellos, ni ellos vengan a vosotros, para que no inclinen vuestro corazón a sus dioses; y fue a ellos a quienes Salomón se aferró (1 Reyes 11:2). Tales acciones ilegales del rey encontraron total condena en la opinión pública, lo que se desprende claramente del tono del discurso de su historiador en el primer libro de los Reyes. Con todo esto, las esposas de Salomón no eran mujeres de harén en el sentido correcto, es decir, odaliscas impotentes, designadas para servir sólo como instrumentos para satisfacer la pasión del rey; por el contrario, gozaban de una influencia tan significativa sobre el rey que incluso lo obligaron a construirse una iglesia para sus dioses, es decir, para complacerlos, para cometer la mayor y más peligrosa anarquía que le fuera posible a un rey en el estado mosaico. No se puede dejar de ver en esta influencia de las esposas una expresión de la posición general de las mujeres entre los judíos. Si recurrimos a los datos positivos de la historia y el derecho consuetudinario, la posición de las mujeres entre los judíos aparecerá de la siguiente forma. Contrariamente a las humillantes costumbres de los pueblos antiguos, según las cuales las mujeres vivían en confinamiento ilegal en harenes, y si salían de su encarcelamiento, ciertamente con un velo sobre el rostro, las mujeres y niñas judías trataban libre y abiertamente al sexo masculino, y junto con ellos participaban en los problemas y placeres de la vida ordinaria. Así vemos que Rebeca se ocupa cuidadosamente de las tareas del hogar, sale sola de la ciudad para llevar agua a la fuente y, sin ningún tipo de vergüenza, le hace un favor a un completo desconocido a la primera petición. Luego mantuvo su rostro descubierto hasta llegar a Isaac y se cubrió sólo en su presencia, expresando así la timidez natural de la joven frente a su novio (Gén. 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Jacob saluda a su primo hermano con un beso delante de los pastores (29:11); y ella, junto con los hombres, cuidaba los rebaños de su padre, y por supuesto, caminaba con el rostro descubierto. Sara, durante su estancia en Egipto, como se puede ver en la historia, tampoco se cubrió el rostro, razón por la cual fue considerada (por supuesto, de acuerdo con las costumbres egipcias) soltera y llevada a la corte de Faraón (12:14-19). En general, las niñas, sobre quienes la tutela de los pueblos antiguos era más gravosa, disfrutaban entre los judíos de total libertad, podían caminar sin obstáculos a todas partes, fuera de la ciudad, en el campo, y la ley aseguraba su inmunidad con castigos estrictos. Cualquiera que insultara a una niña en el campo, donde ella permanecía indefensa, estaba sujeto a la muerte (Deuteronomio 21:25). Las mujeres judías participaron activamente en la vida pública del pueblo, junto con otras mujeres, con panderos y cantos de regocijo, glorificaron el momento más grande de la historia de su pueblo: el paso por el Mar Rojo y la muerte del faraón (Éxodo 15:20, 15:21). La desafortunada hija de Jefté, con panderos y coros, se encuentra con su padre conquistador (Jueces 11:34). Las doncellas de Silo iban a las viñas a bailar en rondas (21:21). Cuando Saúl y David regresaron de la victoria sobre los filisteos, fueron recibidos por todas partes por mujeres que cantaban y danzaban, con tímpanos y címbalos solemnes, con exclamaciones laudatorias: “¡Saúl derrotó a miles, y David a decenas de miles!” Lo importante que fue esa aprobación para el rey lo demuestra el hecho de que Saúl estaba “muy molesto” por la exaltación de David sobre él y comenzó a mirarlo con recelo (1 Samuel 18-9). Al participar en igualdad de condiciones con los hombres en la vida pública, las mujeres judías aparentemente disfrutaban de la misma educación que ellos. Sin duda, la educación religiosa era la misma tanto para hombres como para mujeres. Esto lo indica claramente el sistema de educación histórico-religiosa que examinamos en otra parte 8 al explicar el significado de la fiesta judía, establecida en memoria de los acontecimientos más notables de la vida del pueblo, celebraciones en las que participaban por igual hombres y mujeres, hijos e hijas (Deuteronomio 16:11, 16:14). Pero además de la educación religiosa, las mujeres recibieron educación histórica y política de la misma manera que los hombres, como lo indica el hecho de que ellas, junto con los hombres, participaron en la audiencia de la Ley Mosaica, que fue leída públicamente al pueblo en la Fiesta de los Tabernáculos, en el año de la liberación (Deut. 31 y 12), y el famoso cántico de Débora, esta mujer más notable del pueblo israelí, lleva el sello de una profunda comprensión del destino histórico y la situación política del pueblo (Jueces 5). En esta situación, las mujeres judías también podían ocupar cargos públicos, principalmente de profetisas, como Miriam, Hulda, Noadías, Ana 9 y especialmente Débora, que era una “juez”, consideraba y decidía no sólo los asuntos domésticos y ordinarios de los israelitas, sino también los políticos (Jueces 4 y 5 s.). Más de una vez, las mujeres judías participaron activamente en la vida político-militar de su pueblo: además de la famosa historia heroica de Judit, que liberó la ciudad de Betulia y todo el territorio israelí de la invasión del ejército de Nabucodonosor, también se pueden señalar dos ejemplos del heroísmo de las mujeres judías. También son conocidas la mujer de la ciudad de Tevets y la “mujer inteligente” de la ciudad de Abel; De ellos, el primero mató al rebelde del estado Abimelec, y el segundo negoció desde la muralla de la ciudad con el comandante Joab, que había venido a castigar la ciudad de Abel por culpa de una sola persona, y lo persuadió para que levantara el sitio, y con esto ambos pusieron fin a la contienda civil en el país. 10 Después de esto, no es sorprendente que las mujeres judías tuvieran una conciencia inusualmente desarrollada de sus derechos, gracias a lo cual a menudo se presentaban personalmente al rey, pidiéndole una solución a su caso, como se desprende de la historia de la sabia corte de Salomón (1 Reyes 3:16). Aún más notable a este respecto es el ejemplo de una mujer inteligente de Thecoit, que con valentía se acercó al rey y, mediante una sabia parábola, logró que el rey se reconciliara con su hijo, que lo había enojado por el asesinato de su primogénito (2 Reyes 14-21). La muy desarrollada conciencia de sí misma de la mujer también se expresó en el abuso mediante el cual Atalía tomó el trono del reino de Judá en sus propias manos, y la malvada Jezabel gobernó el reino con plena autoridad bajo su marido-rey. 11 Éste era el estatus social de las mujeres entre el pueblo judío. Del ensayo presentado se desprende claramente que casi no difiere de la situación actual de las mujeres en Europa. 12 Si tomamos en cuenta esos siglos de desarrollo cultural que separan la Europa actual de la Palestina de esa época, entonces la comparación presentada obviamente no favorece a la primera. Esta posición social de la mujer, naturalmente, tuvo un efecto beneficioso en su familia y en su situación familiar. Y vemos que en la vida familiar la mujer es tan plena y libre como en la vida pública. Sara maneja soberanamente los asuntos como una amante, por lo que Abraham obedece completamente su voz y cumple sus deseos, a veces incluso en contra de sus propios deseos (Gén. 16:5, 16:6, 21:10-12), Rebeca también es dueña plena de la casa, y Mical, la esposa de David, incluso se excede en su derecho, y por lo tanto encuentra restricciones, aunque expresadas en una forma sutil que no contradice el respeto conyugal (2 Sam. 6:20–22). Gracias a una posición tan independiente en la casa, la esposa podía recibir invitados a petición propia, incluso aparentemente sin el conocimiento de su marido, como lo hacía, por ejemplo, la rica sunamita, que invitaba a Eliseo a su casa cada vez que iba a Sunam, y luego, con el consentimiento de su marido, le preparaba una habitación especial (2 Reyes 4:8-10). Una esposa podía iniciar relaciones con personas incluso en contra de los deseos de su marido, como se puede ver en el ejemplo de Abigail, la buena esposa del malvado Nabal, quien llevó regalos a David después de una grosera negativa de su marido (1 Sam. 25:10, 25:27). La esposa tenía los mismos derechos que su marido tanto en relación con los hijos como con el hogar. Entonces Ana, a petición propia, determina el destino de su hijo Samuel, y su marido está completamente de acuerdo con ella: “Haz lo que quieras”, dice (1 Samuel 1:22-23). Rebeca expresa su renuencia a que Jacob tomara esposa de las hijas de Canaán, y su esposo Isaac, con la bendición de Jacob, cumple con su deseo: “y mandó a Jacob y le dijo: “No tomes mujer de las hijas de Canaán” (Gén. 27 y 28:1). La sunamita mencionada anteriormente, para cumplir su deseo, incluso emprende la construcción de un aposento alto completo para Eliseo y recibe el pleno consentimiento de su marido, a quien, además, en este asunto se dirige no con una solicitud de permiso, sino con la expresión de sólo su deseo en forma de conciencia de sus plenos derechos: "hagamos", le dice a su marido, un pequeño aposento alto sobre la pared, y le pondremos allí una cama, una mesa, un asiento y una lámpara; y cuando venga a nosotros, venga a nosotros” (2 Reyes 4:10). En alguna ocasión, la esposa incluso recriminó a su marido, como se desprende del ejemplo de la buena Abigail, que le habló a David de Nabal, su marido: “No haga caso mi señor a este hombre malo, a Nabal; porque como es el nombre, así es él. Nabal (loco) es su nombre, y su locura está con él” (1 Samuel 25:25). Mical incluso se dirigió personalmente a David para reprocharle su comportamiento supuestamente indecente durante el traslado del arca, cuando saltaba y bailaba de alegría delante del arca: “¡Cómo se distinguió hoy el rey de Israel (le dijo a David), hoy desnudo ante los ojos de sus siervos, como sólo se expone un hombre vacío!” (2 Samuel 6:20). La relación entre marido y mujer se caracteriza por una ternura y un amor extraordinarios. Al marido a menudo se le llama "amigo" de la esposa (Jer. 3:20; Os. 3:1) y su amor por ella se describe a menudo en la literatura del Antiguo Testamento (Gén. 24:67, 29:18). El legislador dio un valor inusualmente alto a la felicidad de la vida familiar y matrimonial y tomó todas las medidas para que esta vida no dejara de ser una fuente de fortaleza moral para todo el estado. Para ello, era necesario tener especial cuidado en fortalecer los vínculos matrimoniales, especialmente en la primera vez después del matrimonio, cuando estos vínculos podrían fortalecerse más fácilmente para toda la vida. Para lograr este objetivo, el legislador emitió un notable decreto, en virtud del cual una persona casada quedó inicialmente liberada de todos los deberes, tanto estatales como públicos. "Si alguno recientemente ha tomado esposa, no debe ir a la guerra, ni se le debe imponer nada; quede libre en su casa por un año, y agrade a su esposa que ha tomado" (Deuteronomio 24:5). Esta sentencia podría tener un efecto beneficioso en el conjunto de las relaciones de vida de los israelíes. Gracias a la exención de todos los impuestos y derechos, durante todo un año pudo dedicar todas sus preocupaciones y esfuerzos a poner su hogar en la mejor posición posible, a tener una base económica sólida, como base material necesaria para el bienestar de la familia. Luego, durante todo un año de permanencia constante en la familia, podría fortalecer tanto su vínculo con ella que ella se convertiría para él en una fuente necesaria e insustituible de fortaleza moral y felicidad. Esto explica en parte la asombrosa fuerza de los vínculos familiares que asombra al pueblo judío y que, durante los muchos siglos de su existencia sin Estado, le dieron la oportunidad de preservar su tipo y su fuerza moral. Por otra parte, la esposa es el consuelo de su marido en los momentos de tristeza; por ejemplo, Isaac, gracias a Rebeca, “fue consolado en su dolor por Sara su madre” (Gén. 24:67); y el llanto de la joven esposa por la pérdida de su marido se convirtió en objeto de comparación para expresar el mayor dolor (Joel 1:8). Finalmente, la expresión más fuerte del ardiente amor entre marido y mujer es todo el libro del Cantar de los Cantares, que consta de hermosas pinturas que representan este amor con los rasgos más vívidos y al mismo tiempo tiernos. El estado de las relaciones familiares que hemos descrito representa, por supuesto, el ideal de este estado. Nos centramos principalmente en la imagen del Estado ideal porque, en ausencia de definiciones legales directas sobre este Estado, se suponía que debía servir como una especie de reemplazo y la expresión más cercana de ellas, ya que la legislación siempre está por encima de la vida, y su expresión más precisa siempre debe buscarse en las relaciones más normales. Pero hubo, por supuesto, excepciones, desviaciones de la norma, sobre todo porque en el pueblo judío todavía existían condiciones que podían impedir la plena realización de la felicidad de la vida familiar, como la poligamia, con la que los disgustos derivados de la rivalidad y los celos de las esposas son inseparables, como se puede ver en familias patriarcales como la familia de Abraham, donde hay frecuentes disgustos entre Sara y Agar, y la familia de Elcana, donde la rival de Ana. Penina la molestó mucho con los reproches por su infertilidad (Gén. 21:11, 1 Sam. 1:6). Pero estos hechos, en cualquier caso, constituyen excepciones; son suprimidos por una masa de hechos de otro tipo. Y "estos últimos hechos, como bien dice Salschutz, constituyen una refutación positiva de las conclusiones a las que algunos se autorizan en vista de la existencia de la poligamia entre los judíos, que normalmente desmoraliza a las mujeres y las humilla ante los ojos de los hombres. Los judíos no tenían ni lo uno ni lo otro, ya sea porque la visión misma de la poligamia no es correcta, ya sea porque la poligamia misma entre este pueblo era sólo una rara excepción. Esto último parece cierto. Muchos ejemplos en la historia de Israel hablan de esto. Los proverbios de Salomón y los Salmos, cuando describen la felicidad familiar doméstica, aparece en todas partes la imagen de una sola esposa, dueña total de la casa. La misma Ley de Moisés obviamente no ve con buenos ojos la poligamia, y muchas de sus disposiciones sin duda tienen como objetivo limitarla. 13 Si la poligamia existía entre los judíos, adoptó una forma suavizada, según la cual, salvo algunos casos de bigamia (bigamia), en los que ambas esposas tenían los mismos derechos (como las esposas de Jacob y Elcana), la esposa en el sentido propio siempre estaba sola, y el resto estaban como concubinas. Entonces Abraham tenía una esposa: Sara, pero además de ella tenía una concubina Agar (Génesis 16 y 3). El sistema de concubinato fue ampliamente utilizado entre los judíos y gozó de reconocimiento legal. Por lo tanto, nuestro resumen de las leyes sobre las relaciones familiares entre judíos no estaría completo si no tocáramos el estatus legal y social de este tipo de mujeres: las concubinas. El concubinato, que apareció en los tiempos más antiguos entre los judíos, fue causado por un deseo piadoso de tener descendencia, que no permitía que el concubinato descendiera al nivel de la cruda poligamia. Por tanto, todo el fenómeno debe considerarse desde el punto de vista de este deseo piadoso, en virtud del cual incluso un esclavo podría llegar a ser importante en la familia, especialmente cuando la esposa es estéril. Esta fue la verdadera fuente de la concubina de Nacor, Abraham y Jacob. Las concubinas (pilegesch), como esposas secundarias, naturalmente no podían igualar en estatus legal a la esposa real. Vemos que en la familia de Abraham la dueña principal, la dueña de la casa, es Sara, y la concubina Agar juega un papel subordinado; y cuando ésta, "viendo que había concebido, comenzó a despreciar a su señora", entonces Abraham, en respuesta a una queja o más bien a un reproche de Sara, le dijo: "Aquí tienes a tu sierva en tus manos, haz con ella lo que quieras. Y Sara comenzó a oprimirla y ella huyó de ella" (Gén. 15-6). Los rabinos encuentran la diferencia legal entre una esposa y una concubina en el hecho de que esta última, en caso de divorcio, no tenía derecho a una “carta de divorcio” (libellos divortii) y podía ser separada del hogar y de la convivencia con su marido sin ninguna formalidad. 14 También había diferencia de derechos en relación con los hijos de la esposa y la concubina; por ejemplo, los hijos de las concubinas no recibían herencia de su padre, sino sólo regalos (Gén. 25:6), aunque esta distinción no se aplicaba a todas las relaciones, ya que estos hijos todavía no eran considerados extraños, constituían una familia adicional, y sus nombres se encuentran en las genealogías patriarcales junto con los nombres de los hijos de las esposas reales (Gén. 22:24; 1 Crón. 1:32). La legislación mosaica aceptó el antiguo derecho consuetudinario del concubinato y sólo lo sometió a definiciones legales más precisas. Según esta legislación, las concubinas podrían ser: 1) una niña judía vendida por su padre; 2) un cautivo pagano capturado durante la guerra y 3) un esclavo extranjero comprado. Sin embargo, la ley da definiciones precisas sólo con respecto a los dos primeros tipos de concubinas: una niña judía y una cautiva; No da ninguna definición sobre la esclava extranjera comprada, aunque sin duda podría haber sido una concubina. La esencia de las regulaciones relativas a los dos primeros tipos de concubinas es la siguiente: si alguien vende a su hija como esclava a otro, y éste no la desposa consigo mismo ni se la da a su hijo, o si este último se casa con ella, pero toma consigo otra esposa y comienza a descuidarla, entonces ella tiene derecho, sin devolver la cantidad recibida por su padre por su venta, a salir libre (Éxodo 21: 7-11). Si alguno ve entre las cautivas a una mujer hermosa y se enamora de ella y quiere tomarla por esposa, y se llega a ella y es su esposa, pero luego no le agrada, que la deje ir a donde ella quiera, pero no la venda por plata ni la convierta en servidumbre, porque la humilló (Deuteronomio 21:10-14). Estos decretos definen el estatus legal de las concubinas según la Ley Mosaica. La ley trata con tal amor y cuidado a las desafortunadas mujeres de este tipo, colocadas en una posición dependiente, una por venta forzosa por parte de su padre debido a la pobreza, y la otra por cautiverio, que ni siquiera las llama concubinas en el sentido propio (pilegesch), sino que, para elevarlas a los ojos de sus maridos, las llama esposas (ischah), las protege del abandono y la venta como esclavas. Sin embargo, estas mujeres no son verdaderas esposas, no esposas en el sentido estricto de la palabra, aunque en su estatus legal casi no se diferencian de ellas. Toda la diferencia en su estatus legal se expresa en la ausencia para ellos de un "regalo de la mañana" durante el matrimonio y de una "carta de divorcio" durante el divorcio: estas expresiones legales indican la plena legalidad y validez del matrimonio. Aquí no se insinúa la existencia del “regalo de la mañana”, y queda excluido por la forma misma de concluir estas relaciones matrimoniales, ya que en el primer caso la esposa es comprada y en el segundo es tomada cautiva, condiciones que no dan lugar al “regalo de la mañana”, que sirve como expresión del libre consentimiento de la mujer al matrimonio. El divorcio de estas esposas tampoco va acompañado de formalidades legales, sino que consiste simplemente en que el marido “deja ir” a la esposa. La diferencia entre concubina y esposa plena se expresa, entre otras cosas, en términos penales. Mientras que el adulterio con una esposa gorda o una novia libre se castiga con la muerte para ambos criminales, el adulterio con una esclava comprometida (concubina) se castiga simplemente. “Si alguno se acuesta con una mujer, y ella es esclava, desposada con su marido, pero aún no ha sido redimida, o aún no le ha sido dada la libertad, será castigado, pero no con la muerte, porque ella no es libre” (Levítico 19:20). Todas las definiciones consideradas sobre el derecho de concubinato dan, como dice Salschutz 15, la forma de un matrimonio frágil, celebrado sin formalidades ni regalos, con mujeres o niñas que de alguna manera se encuentran en una posición dependiente. Esta alianza era más fácil de romper y su propia violación era más fácil de castigar. El legislador, al reconocer tal unión matrimonial, haciendo una concesión al derecho consuetudinario legalizado por la antigüedad, intentó, a través de las definiciones consideradas, eliminar el principal mal que deprimía las relaciones matrimoniales de los pueblos antiguos: a saber, el desarrollo de la poligamia y la posición humillante de la mujer asociada a ella. Lo primero lo logró privando a la unión matrimonial con las concubinas de formalidades legales, lo que hizo que la unión fuera inválida, y lo segundo elevando el estatus legal de las concubinas casi a la igualdad con una esposa plena. Como se desprende del apartado anterior, las leyes de divorcio tienen una estrecha conexión con las leyes sobre la condición jurídica de la mujer y, en general, con las leyes sobre relaciones matrimoniales. La cuestión del divorcio es una de las cuestiones más difíciles de la legislación. La ciencia jurídica aún no ha establecido un principio para juzgar este tema: algunos consideran el divorcio como una cuestión de necesidad natural y, por lo tanto, intentan hacerlo lo más fácil posible; otros, por el contrario, lo ven como una expresión de una pasión criminal y, por tanto, intentan limitarla al máximo. La verdad se encuentra entre estos extremos. La esencia moral del matrimonio, como unión libre de seres que se complementan, unión en la que los miembros se convierten en “una sola carne”, presupone la eternidad de la unión y, por tanto, excluye el divorcio. Así es esta unión en su ideal. Pero el ideal nunca se realiza plenamente en la realidad; siempre hay condiciones más o menos anormales que violan su pureza inalcanzable. La corrupción general de la naturaleza humana no tardó en establecer relaciones matrimoniales en condiciones tales que podían violar la inviolabilidad de la unión matrimonial e introducir en ella elementos destructivos que necesariamente conducían al divorcio. Entre esas condiciones se encuentran la desigualdad de género, la restricción de la libertad de elección de las personas que se casan y las consecuencias consiguientes: insuficiencia moral o física de estas personas, falta de amor, etc. Todos los legisladores tuvieron en cuenta estas condiciones y todos reconocieron el divorcio en mayor o menor medida. La legislación mosaica no es diferente de otras leyes a este respecto. Sin embargo, aquí, como en muchos otros casos, no proporcionó sus propias leyes, sino que tomó como base normas ya preparadas desarrolladas por el derecho consuetudinario y sólo las sometió a definiciones coherentes con su propósito especial. La historia no proporciona datos suficientes para juzgar hasta qué punto el derecho consuetudinario permitía el divorcio y a qué condiciones estaba sujeto. Representa sólo un ejemplo de divorcio, y no con una verdadera esposa, sino con una concubina: el divorcio de Abraham de Agar (Gén. 21:14). Pero de este ejemplo, y principalmente de las disposiciones de la legislación mosaica, que arrojan luz sobre el derecho consuetudinario, podemos concluir que el divorcio se llevó a cabo generalmente con gran facilidad, sin formalidades legales. Esta situación, por supuesto, no podía responder favorablemente a una mujer que, gracias a su posición dependiente, siempre podía hundirse en una situación desesperada, como era el caso de Agar. Naturalmente, la legislación mosaica sometería el divorcio a definiciones más estrictas. La definición principal se encuentra en Deuteronomio (Deuteronomio 24:1-4). "Si un hombre, dice el legislador, toma mujer y se convierte en marido, y ella no encuentra favor ante sus ojos, porque encuentra algo desagradable en ella, y le escribe una carta de divorcio, y se la entrega, y la despide de su casa, y ella sale de su casa, va y se casa con otro marido; pero este último marido la odiará y le escribirá una carta de divorcio, y la entregará en sus manos, y la dejará salir de su casa, o de este último marido suyo que la tomó como su esposa muere, entonces su primer marido, que la dejó ir, no puede tomarla nuevamente como su esposa, después de que ella haya sido contaminada; porque esto es abominación al Señor su Dios, y no una afrenta a la tierra que el Señor su Dios les da en herencia. Como se desprende de la forma convencional del texto presentado, parece que aquí no se establece la ley sobre el divorcio, sino la ley sobre el matrimonio de las personas que se han divorciado. La ley sobre divorcio se supone que es conocida y no requiere definición. Pero no sería justo, junto con Michaelis y Salschutz 16, sobre la base de la forma condicional de la ley sobre el divorcio, que supuestamente asume sólo la antigua ley del common law, negar de esta forma nuevas regulaciones sobre el divorcio, que ya no pertenecen al derecho común, sino a la propia legislación mosaica. Si el legislador en esta ley sólo pretendiera determinar la imposibilidad de las personas después de un divorcio de volver a casarse, entonces la forma detallada en que se establece la antigua ley sobre el divorcio sería completamente innecesaria e inútil. Mientras tanto, el legislador repite dos veces el procedimiento legalizado de divorcio hasta el más mínimo detalle. Esta circunstancia nos obliga involuntariamente a suponer que para el legislador esta definición no es una simple forma condicional que sirve sólo como introducción al derecho principal, sino que tiene un significado independiente, y no es una simple repetición del derecho consuetudinario, sino que por el contrario contiene una nueva definición, desconocida para el derecho consuetudinario. La forma literal del texto hebreo no puede confirmar tal entendimiento (aunque al mismo tiempo no puede confirmar lo contrario), porque se lee vagamente: cum acceperit vir uxorem et erit, si nin invenerit grattam in oculis ejus et scribet ei hbellum exidii... Pero para esto, muchas traducciones, tanto antiguas como nuevas, se adhirieron al entendimiento que indicamos y se expresaron de acuerdo con este entendimiento. Así entienden este texto las traducciones siríaca y árabe: “Si ducat aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei...” (en árabe también scribal, trabat - subjuntivo en lugar de imperativo). El mismo significado se puede ver en la paráfrasis caldea (Targum Onkelos) y en el texto judío-samaritano, que, aunque no tienen forma imperativa de subjuntivo, omiten la conjunción et, lo que sobre todo da lugar a la comprensión opuesta 17. De las otras traducciones que presuponen o expresan directamente el entendimiento que hemos indicado, podemos señalar la Vulgata, que también omite la conjunción et, e incluso la LXX griega, que da derecho a tal entendimiento en el sentido de que según ella “καἰ δ ώ σει” no depende del condicional εαν, sino que tiene un significado independiente. La traducción de Lutero expresa directamente este entendimiento: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen...so soll er einen Schreidebrief schreiben (es decir, si alguien toma esposa y contrae relaciones matrimoniales con ella, y ella no encuentra favor ante sus ojos, entonces debe escribirle una carta de divorcio). Finalmente, la ley tiene la misma forma en boca de Jesucristo en Su Discurso en el Monte (Mateo 5:31): “También se dice que si un hombre repudia a su mujer, le dé a ella el divorcio”. En vista de las variantes presentadas del texto de la ley en cuestión, que confirman la comprensión indicada de la misma, analizaremos esta ley como una ley independiente del propio Moisés, basada en el derecho consuetudinario antiguo sólo en sus fundamentos más generales. El texto de la ley establece que el motivo del divorcio es que la esposa “no encontrará el favor de su marido, porque éste encuentra algo repugnante en ella”. Este motivo, aparentemente, no tiene una expresión exacta y por lo tanto dio lugar a diversas interpretaciones. La diferencia de interpretación se expresó principalmente en diferentes traducciones. El texto hebreo literal (en la traducción latina interlineal) tiene la expresión vaga: quia invenit in en nuditatem verbi, o negotii, como Pastoret traduce el 18 hebreo ervath dabar. Es difícil determinar con precisión el significado de esta expresión; pero a juzgar por el uso general en hebreo de la palabra “desnudez” (nuditas) en el sentido de vergüenza, depravación (Isaías 20:4, Levítico 18:18), generalmente se puede entender esta expresión en su conexión con la palabra verbi o negotii en el sentido de depravación moral o física que provoca repugnancia. De acuerdo con este entendimiento, se expresan las traducciones: siríaco (deprehenderit in ea rem turpem), árabe (invenerit adversus eam tem turpem), paráfrasis caldea (invenit in ea aliquid foeditatis), texto judío-samaritano (deprehendit in ea rem turpem), vulgata (propter aliquam toeditatem) y LXX griega. (ευρεν εν αυτη ασχημο v πραγμα 19). Todos ellos por nuditas verbi o negotii significan algo vergonzoso, vil, que excita el asco. Pero obviamente, desde una perspectiva jurídica, una definición tan general no es suficiente. Por lo tanto, los intérpretes de la ley intentaron determinar con mayor precisión su significado. En la época de la Natividad de Cristo, se conocían dos escuelas que desarrollaban diferentes puntos de vista sobre la ley. Uno de ellos, la escuela de Hillel, entendió esta ley de tal manera que un marido podía divorciarse de su esposa por todo lo que no le gustaba de ella: por las acciones, por el carácter, por las deficiencias físicas, incluso por la mala preparación de la comida 20; la otra, la escuela Shammai, por el contrario, entendió la ley de tal manera que el divorcio sólo podía concederse por vicios carnales graves, por adulterio 21. Es difícil decidir cuál de estas escuelas se acerca más a la verdadera comprensión de la ley. Cuando los fariseos propusieron una solución al controvertido tema de estas escuelas para el juicio de Jesucristo, Él, mirando el matrimonio desde un punto de vista ideal, naturalmente negó completamente el divorcio (Mat. 19:3–6), pero cuando le dijeron: “¡Cómo mandó Moisés darle a su esposa una carta de divorcio, y luego divorciarse de ella!” “Él respondió a los fariseos: “Moisés, a causa de la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero no fue así desde el principio”. Luego él mismo condicionó el divorcio únicamente al adulterio. Basándose en las palabras citadas de Jesucristo, Michaelis concluye que Él entendió la Ley Mosaica de la misma manera que la escuela de Hallel 22, que se supone que se insinúa con la expresión sobre la dureza de corazón, y que “desde el principio no fue así”. Pero tal comprensión no es exhaustiva. Lo más probable es que, a juzgar por la indicación de Jesucristo sobre el adulterio como la única razón para el divorcio, las palabras de Jesucristo deban entenderse en el sentido de que Él generalmente vio al permitir el divorcio una concesión necesaria a la “dureza de corazón” humana, es decir, la falta en la naturaleza humana corrupta de aquellas cualidades, tanto físicas como morales, que harían posible realizar el ideal del matrimonio como una unión eterna, y por lo tanto vio en la Ley Mosaica un significado consistente con este punto de vista. Así, según la Ley Mosaica, el motivo del divorcio son tanto los defectos físicos que contradicen el propósito de la unión matrimonial como los defectos morales que contradicen el lado moral de esta unión. En esta definición del motivo del divorcio, se puede ver en el legislador una visión profunda de la unión matrimonial, visión según la cual, ante las inevitables deficiencias de la naturaleza humana que pueden contradecir la idea de la unión matrimonial, por un lado, hace posible el divorcio y esto constituye una gran bendición, porque “hizo imposible el divorcio para aquellos que sienten desprecio, repugnancia o odio indestructible entre sí, sería cruel, contrario al libre albedrío”, violencia sin objetivo, que sería, entre otras cosas, la más dañina. influencia en la crianza de los hijos e incluso en el deseo de contraer matrimonios legales e indestructibles 23; por otra parte, no dejó el divorcio a la arbitrariedad y la frivolidad, sino que lo limitó y definió mediante estrictas formas jurídicas. El legislador establece las siguientes restricciones para el divorcio. En primer lugar, exige motivos de divorcio y, por tanto, pone un límite a la arbitrariedad ilegal. Para divorciarse de su esposa, el marido debe indicar en su esposa cualidades que contradicen la idea del matrimonio. La necesidad de dar testimonio de la realidad de los defectos señalados por el marido en su esposa presupone naturalmente la transferencia del caso a un tribunal público, como, por ejemplo, se indica directamente en el caso de acusar a la esposa de falta de virginidad (Deuteronomio 22:13-21). Por tanto, en segundo lugar, el divorcio se determina mediante sentencia judicial. En tercer lugar, para la validez del divorcio se requería un documento legal escrito, lo cual, dado el débil desarrollo de la escritura en ese momento, era un asunto de suma importancia, que requería muchas molestias, como recurrir a la única clase de levitas familiarizados con la escritura para redactar un documento. Todo esto en conjunto hizo que el divorcio no fuera muy fácil y eliminó todos los motivos de frivolidad e irreflexión. El mismo propósito de la ley - hacer del divorcio un acto de estricta deliberación - es visible en la misma expresión (repetida dos veces en los artículos 1 y 3) con la que se define el divorcio: "Le escribirá carta de divorcio, se la entregará en sus manos y la dejará salir de su casa". Además de que el documento debe estar legalmente certificado como correcto, el marido está obligado por ley a entregarlo aparentemente personalmente en manos de la esposa liberada. La ley, garantizando así que la esposa reciba con certeza el documento de divorcio, al mismo tiempo reúne por última vez al marido y a la mujer que se divorcian, como si fuera un juego personal, para que en este último momento de su convivencia sopesen por última vez la importancia de los motivos que les dieron la razón del divorcio. Entonces que él “la deje salir de su casa”. Aquí nuevamente hay una oportunidad para reflexionar: ¿adónde irá la mujer liberada? ¿Qué contendrá? Además, pueden existir obstáculos para salir del hogar, como el embarazo o la enfermedad de la esposa. En vista de todas estas circunstancias, fácilmente podría suceder que la propia determinación de divorciarse pudiera flaquear 24 . Los rabinos, en su interpretación de la ley en cuestión, manteniendo su base general, la proporcionan definiciones más detalladas. El divorcio se considera válido, dicen, cuando la voluntad del marido está claramente expresada, certificada por un acto escrito, en el que debe indicarse claramente que a partir de tal o cual tiempo se rompen todos los vínculos entre los cónyuges, que el marido renuncia a la posesión de su mujer y la libera de su hogar. Cuando se prepara el documento, debe entregarse a la esposa o a uno de los esclavos autorizados a recibirlo de ella, en presencia de un rabino, un escriba y dos testigos, o más a menudo el propio marido se ve obligado a entregar personalmente el documento en manos de su esposa. Para evitar confusión en los nombres, los rabinos determinan que las tres generaciones más cercanas de ambos cónyuges deben figurar en el documento. En cuanto al documento en sí, debe estar escrito con letras redondas de forma clara y distintiva, en un papel alargado, en el que no debe haber daños ni la más mínima mancha. En primer lugar, indica la hora y lugar de celebración del acto, los nombres de los divorciados y de sus ascendientes más cercanos; luego el marido anuncia que deja ir a su mujer, que ella se marcha por su propia voluntad y que le concede pleno derecho a casarse con otra persona. Dos testigos aplican sus sellos 25. De la ley mosaica examinada sobre el divorcio y su interpretación talmúdica se desprende claramente que el derecho al divorcio parece estar limitado exclusivamente a un marido, como si la esposa fuera un ser completamente pasivo e impotente en este acto. Privar a una parte de todos los derechos y conceder todos los derechos a la otra, en un acto que concierne a ambas partes por igual, sería una injusticia manifiesta. Por lo tanto, para un estudiante de la ley mosaica, la pregunta de profundo interés es: ¿tenía la esposa algún derecho a divorciarse? No hay indicaciones claras y legalmente definidas de esto en la legislación y, por lo tanto, algunos investigadores, basándose en la ley discutida anteriormente, creen firmemente que "el derecho al divorcio se asigna exclusivamente al marido" 26 . Pero tal opinión no tiene fundamentos muy sólidos. No explica algunos hechos que aparentemente tienen el significado contrario. En primer lugar, si el derecho de divorcio fuera asignado exclusivamente a un marido, entonces naturalmente tendría que convertirse en su derecho absoluto, y sin embargo hay indicios positivos e indirectos de que este derecho para él está limitado por ciertas condiciones de la posición de la esposa. Así, el marido perdía el derecho al divorcio si declaraba que no encontraba virginidad en su esposa, y mientras tanto ante el tribunal se demostraría que se trataba de una calumnia maliciosa: “no puede divorciarse de ella por el resto de su vida” (Deuteronomio 22:13-19). “Sin embargo, dice con razón Salschutz, el hecho mismo de que el marido, para divorciarse de su mujer, haya recurrido a tal medio indica que el divorcio no estaba exclusivamente a disposición de su arbitrariedad, sino que para ello estaba obligado a presentar razones válidas” 27. En la ley (Deut. 21) se supone que es posible que un marido, teniendo dos esposas, odie a una de ellas. Lo que le hace conservar esto último consigo, si el derecho de divorcio pertenece exclusivamente al marido, "no puede divorciarse de su mujer en toda su vida", está el caso cuando, por sentencia judicial, se la toma para sí por el insulto infligido a su honor de soltera (Deuteronomio 22 y 29). Todos estos hechos son importantes para nosotros ahora en el sentido de que limitan el derecho del marido a divorciarse precisamente por su conocida relación con su esposa, es decir, es como si la propia esposa restringiera este derecho de su marido. Por último, hay indicios positivos de que la esposa podría exigir el divorcio en determinadas circunstancias. Entonces, incluso si una concubina, comprada como esclava, pero luego entrando en los “derechos de esposa”, no recibe comida, ropa y convivencia conyugal de su marido, entonces tenía derecho a dejar a su marido, es decir, tenía derecho a exigir el divorcio (Éxodo 21:7-11). Si de este modo la privación de las condiciones necesarias del matrimonio autorizaba incluso a la concubina a divorciarse, entonces, por supuesto, este derecho era aún más importante en relación con la propia esposa. La historia no nos ha preservado hechos de este tipo y, por lo tanto, este derecho no puede confirmarse fácticamente; pero los rabinos, a menudo basándose firmemente en la antigua tradición judía, confirman plenamente el derecho de esta esposa al divorcio. Así, según la ley rabínica, una esposa tenía todo el derecho a exigir el divorcio si su marido la privaba de la convivencia conyugal; también tenía derecho a exigir el divorcio en caso de no tener hijos durante diez años, o incluso antes si se demostraba la total impotencia del marido, y el testimonio de la esposa gozaba de especial confianza. Los rabinos amplían este derecho de la esposa hasta el punto de que es completamente igual al derecho del marido, tal como se define en la Ley de Moisés, de modo que la esposa tiene derecho a exigir el divorcio en todos los casos en que el marido “no encuentra favor ante sus ojos, porque encuentra algo repugnante”, como defectos físicos o incluso ocupaciones del marido que no le agradan, repugnantes para ella, por ejemplo, las ocupaciones de curtidor, fundidor, excavador y otras, que inevitablemente implican desorden. y mal olor. No hace falta decir que la esposa tenía derecho a divorciarse de su marido en caso de cualquier enfermedad contagiosa, como la lepra; tal decreto rabínico es tan consistente con el espíritu de la legislación mosaica, cuya parte sanitaria es una de las más desarrolladas, que, sin tener detrás los hechos de la historia y un derecho expresado positivamente, en su espíritu general encuentra una justificación bastante suficiente para sí mismo. Todas estas definiciones rabínicas privadas tienen una expresión común en la disposición según la cual una esposa podía exigir el divorcio de su marido si estaba en absoluto disgustada con el desempeño de sus deberes maritales hacia su marido 28 . Sin embargo, un derecho tan amplio al divorcio no sirve para debilitar la pureza y la fuerza de los vínculos familiares. Encontró un feliz contrapeso en la extraordinaria fuerza y ​​vitalidad de los instintos familiares del pueblo, y sólo contribuyó a limpiar las relaciones familiares de ese mal moral y físicamente desastroso, que a veces es inevitable con la eterna indestructibilidad de la unión matrimonial, cuando la convivencia de cónyuges que no se aman ni se odian es en realidad una tortura moral y física para ambos. Además, el legislador, al otorgar el derecho al divorcio, al mismo tiempo le proporciona las definiciones que se muestran arriba, que podrían eliminar cualquier interferencia en esta materia por frivolidad y temeridad, y convertirlo en un acto de necesidad real estrictamente considerada. Tal objetivo del legislador se puede ver, entre otras cosas, en la ley, según la cual los divorciados ya no podían volver a casarse entre sí (Deuteronomio 24:4). Después de un divorcio, las personas divorciadas pueden casarse con cualquier persona, y la ley no establece disposiciones especiales al respecto, extendiéndoles la aplicación de las leyes generales. La única restricción era que no podían volver a casarse (y sólo después de que la esposa se hubiera casado con otro marido), y exclusivamente para una mujer divorciada que no podía casarse con un sacerdote y sumo sacerdote (Levítico 21:7, 14). Otro momento de disolución del matrimonio es la muerte de uno de los cónyuges. Tras la muerte de uno de los cónyuges, el cónyuge restante entabla una nueva relación diferente a la anterior. Pero el cambio podría afectar especialmente sólo al destino de la mujer, como miembro más débil de la unión destruida. Por lo tanto, la legislación, guardando completo silencio sobre la situación del viudo, se ocupa únicamente de la situación de la viuda, tratando de sustentarla en su nuevo cargo. Nos detendremos un poco en la posición de la viuda bajo la legislación mosaica para concluir la consideración de las leyes mosaicas sobre las relaciones familiares. La situación de la viuda no está determinada con precisión por la ley: en general está determinada por los vínculos familiares. Si una viuda tenía hijos, entonces, por supuesto, tenían un deber natural que, como dice Michaelis, no necesita ser definido por la ley 29, a saber, el deber de alimentar a la madre. Esta responsabilidad recaía principalmente en el mayor, el hijo primogénito, quien, entre otras cosas, recibía para este fin una doble parte de los bienes de su padre. Si la viuda no tenía hijos, el cuidado de su manutención pasaba a sus familiares. Pero la ley no se contenta con velar por proporcionar a la viuda sentimientos familiares: ella misma se ocupa de ella y busca los medios para sostenerla. Proporciona a la viuda los mismos medios de alimentación que se proporcionaban y determinaban en el estado mosaico a todos sus miembros desposeídos y desafortunados: los pobres, los extraños, los huérfanos e incluso los levitas que no tenían "parte y herencia" en el estado. Así, la viuda tenía una parte del diezmo, que se separaba cada tres años de todas las producciones en beneficio de los miembros pobres (Deut. 14:28, 29, 26:12); tenía derecho a recoger los restos legales en el campo después de la cosecha, en los huertos y viñedos después de la cosecha de los frutos (Deut. 24:19-21), y a participar en las celebraciones religiosas del pueblo, que, entre otras cosas, tenían como objetivo el suministro de alimentos a los pobres (Deut. 16:11-14, etc.). Hay evidencia histórica de que incluso una parte del botín de guerra se apartaba para beneficio de las viudas (2 Mac. 8:28 y 20), y esto está completamente en el espíritu de la legislación mosaica. Las definiciones especiales con respecto a la viuda incluyen un decreto que prohíbe tomar como garantía la ropa de una viuda (Deuteronomio 25:17) y, en general, lo esencial para la vida, como se puede concluir de las palabras de Job, quien ve anarquía y crueldad en el hecho de que “toman como garantía el buey de la viuda” (Job 24:3). En todos los demás casos, el legislador brinda atención a la viuda a comunidades privadas, indicándoles sólo el tono general de las relaciones hacia ella en regulaciones generales como las siguientes: "No oprimas ni a la viuda ni al huérfano. Si los oprimes y oigo su clamor, entonces se encenderá mi ira y te mataré a espada, y tus mujeres quedarán viudas y tus hijos huérfanos" (Ex. 22:22-24). El que “juzga mal a la viuda” era maldecido públicamente (Deuteronomio 27:19). En tiempos de peligro, a la viuda se le permitía depositar sus bienes en el tesoro de la iglesia (2 Mac. 3:10). En cuanto a las segundas nupcias de una viuda, la legislación, al otorgarle plena libertad, solo establece dos definiciones: primero, cuando una viuda no tiene hijos, debe casarse con el hermano de su marido, y segundo, que no puede casarse con el sumo sacerdote (Deuteronomio 25:5, 6; Lev. 21:14). La explicación de esta última limitación debe verse en la sublime santidad de la dignidad sacerdotal, según la cual el matrimonio del sumo sacerdote debe representar la unión más pura con una virgen inmaculada, lo que no puede serlo el matrimonio con una viuda, que ya ha experimentado su primera unión natural. Smith, dictado. del arte de la Biblia. "Matrimonio" Puella uque ad annum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifesta praepopere puberatis signa nomen juvenculae forte anticipassent. Per sex dui sequuntur menses juvencula dicta est. Dein puberatis erat plenae. – Soldenus Uxor hebraica, I. II, c. 3. P. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme legislateur et moraliste, p. 251. Mohar se menciona en la Biblia sólo tres veces: Gén. 34:12; Árbitro. 22:17 y 1 Sam. 18:25, pero en estos lugares se habla de cosa ordinaria, legalizada por la costumbre. Michaelis, Mos. Derecho, artículo 85, artículo 79. Saalschutz, Mos. Derecho. Cap. 102. § 3, artículo 733 Selden, Uxor hebraica, I,II, c 10. Pastoret, I c.p. 262–264 "Cristo. Lectura", 1878 septiembre-octubre. Página 316, etc. Árbitro. 15:20, 2 Reyes 22:14, Nehemías 6:14, Lucas. 2 Tribunal. 9:53, 2 Sam. 20–22. 2 Reyes 11:3, 1 Reyes. 18:13. Smith, dictado. de la Biblia, art. Matrimonio y Mujer. Saalschutz, Mos. Derecho&cap. 102, § 1, art. 727. Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977. Saalschutz, Mos. Derecho, Cap. 103, artículo 4. Michaelis, MR §119. Saalschutz, M.R. Kap. 106 Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c. Pastoret, Moyse consideraba comme legist et moral. pag. 296. Waltonus, Biblia Políglota 1c “Si una esposa cocina mal la comida de su marido (demasiada salada o demasiado cocida), entonces se le debe conceder el divorcio”. Un seguidor de esta escuela, el rabino Akiba, incluso llegó a la siguiente posición: “Si alguien ve a una mujer más hermosa que su esposa, puede darle el divorcio a esta última, porque está dicho: si ella no encuentra favor ante sus ojos”. Pastoret, Icp 297; Smith, dictado. de la Biblia, art. Divorcio Saalschutz, M.R. Kap. 106, § 1. Michaelis, Mos. Derecho. Artículo 120, artículo 246. Saalschutz, Mosaisches Recht. Cap. 106, § 1. Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 106, § 1, artículo 801. Pastoret, I.c. pag. 299 – 301. La forma más antigua de documento de divorcio según Pastoret dice: "Ecce licita sis viro cuicunque. Atque hic est inter te et me libellus repudii, relictionis epistola, ac instrumentum dimissionis, adcoque tibi liberum sit cuicunque velis nubere". Oehler, Teología d. A.T § 101, 2. Saalschutz, Mos. Derecho, Cap. 106, § 2. Pastoret, Moyse, considera como leg. et mor.p. 304 y 305. Cp. Saalschutz, Mos. Derecho, Anmerk. 1040. Michaelis, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, pág. 256. Quizás te interese: