Γάμος και συναφείς σχέσεις σύμφωνα με το Νόμο του Μωυσή

Όταν εξετάζουμε τις συζυγικές σχέσεις, το πρώτο πράγμα που τραβάει την προσοχή είναι η ηλικία που θεωρείται ενήλικη για γάμο. Μεταξύ των βιβλικών Εβραίων, ο γάμος γινόταν συνήθως σε πολύ μικρή ηλικία. Ο πρώιμος γάμος είναι γενικά έθιμο στην Ανατολή, όπου η εφηβεία εμφανίζεται νωρίτερα από ό,τι στην Ευρώπη. Στη σημερινή Αίγυπτο, ο γάμος γίνεται συνήθως πριν από την ηλικία των 16 ετών, πιο συχνά όταν η νύφη είναι 12-13 ετών και μερικές φορές ακόμη και στα 10. 1 Οι Ταλμουδιστές απαγόρευαν το γάμο πριν από την ηλικία των 13 ετών για τους άνδρες και 12 ετών και 1 ημέρας για τις γυναίκες. 2 Ο γάμος συνίστατο σε συμφωνία μεταξύ των γονέων των νέων και ο γαμπρός έλαβε το λεγόμενο "πρωινό δώρο" - mohar. 3 Οι απόψεις των ερευνητών διίστανται σχετικά με την έννοια του «πρωινού δώρου». Κάποιοι το βλέπουν απλώς ως το ποσό για το οποίο ο γαμπρός αγοράζει τη νύφη, άλλοι, αντίθετα, το βλέπουν με τη σωστή έννοια ως δώρο από τον γαμπρό στη νύφη. Αυτό το ερώτημα έχει ουσιαστικά περισσότερο αρχαιολογικό παρά νομικό ενδιαφέρον. αλλά εν όψει του γεγονότος ότι η μία ή η άλλη απόφασή του μπορεί να ρίξει ένα πολύ ιδιαίτερο φως στη γενική φύση των σχέσεων γάμου στον εβραϊκό λαό, θα σταθούμε κάπως στην εξέταση του αμφιλεγόμενου σημείου. Ο Μιχαήλης, με βάση τη γνώμη του για το «πρωινό δώρο» ως την τιμή αγοράς που δίνει ο γαμπρός στον πατέρα για την κόρη-νύφη του, καταλήγει σε ένα γενικό συμπέρασμα ότι «οι γυναίκες συνήθως αγοράζονταν από Εβραίους». 4 Για να υποστηρίξει την άποψή του, επισημαίνει παραδείγματα από άλλα έθνη και ορισμένα βιβλικά γεγονότα που γεννούν την υπόθεση της συνήθειας της αγοράς συζύγου. Έτσι, αναφέρεται στην ιστορία της 14χρονης εργασίας του Ιακώβ για τις δύο συζύγους του (Γέν. 29:15–29), για την ιστορία της σύζευξης του Συχέμ (34:12), για το γάμο του προφήτη Ωσηέ κ.λπ. Σε αυτά βλέπει μια άμεση βάση για την κατηγορηματικά εκφρασμένη γνώμη του. Όμως, όπως σημειώνει ο Salschutz, ένας υπέρμαχος της αντίθετης άποψης: «όλα αυτά τα θεμέλια δεν είναι δύσκολο να αντικρουστούν». Καταρχάς, όπως για το παράδειγμα άλλων λαών που είχαν το έθιμο να αγοράζουν συζύγους, δεν μπορεί κανείς να συμπεράνει από αυτό ότι σίγουρα το ίδιο συνέβαινε και στους Εβραίους. Η αναφορά στον Λάβαν έχει μεγαλύτερη βαρύτητα. Ο Λάβαν στην πραγματικότητα φαίνεται να πουλά τις κόρες του αναγκάζοντας τον Τζέικομπ να δουλέψει γι' αυτές. Αλλά αυτό το γεγονός, ουσιαστικά, δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως επιβεβαίωση της γνώμης του Μιχαήλ, αφού τίποτα δεν δείχνει ότι ο Λάβαν ενήργησε σύμφωνα με το εθιμικό δίκαιο: αντίθετα, όλα μαρτυρούν ότι καθοδηγούνταν από ένα αίσθημα ατομικού συμφέροντος, το οποίο, παρεμπιπτόντως, υποδηλώνεται από το παράπονο των κορών του: «Δεν μας θεωρεί ξένους; 31:15). Από αυτά τα λόγια είναι σαφές ότι ο Λάβαν, πουλώντας τις κόρες του, τις αντιμετώπισε ως ξένες, και ως εκ τούτου έκανε μια εξαιρετική πράξη. Η ιστορία του ταιριάσματος του Σέχεμ επίσης δεν επιβεβαιώνει τη γνώμη του Μιχαήλ, αφού ο Σίχεμ δεν μιλάει για την τιμή αγοράς, αλλά για τα συνηθισμένα δώρα στη νύφη και τους συγγενείς της. Επιπλέον, το έργο του Συχέμ ήταν εξαιρετικό, αφού ήθελε, μεταξύ άλλων, να εξιλεώσει την ατίμωση που είχε επιφέρει στη Ντίνα με πλούσια δώρα (Γέν. 34:2, 34:7, 34:11, 34:12). Τέλος, η αναφορά στον προφήτη Ωσηέ, ο οποίος αγόρασε για τον εαυτό του γυναίκα «για πενήντα αργύρια και ένα όμηρο κριθάρι και μισό όμηρο κριθάρι» (Οσ. 3:2), δεν αντέχει σε κριτική. Αυτό το γεγονός, προφανώς, θα έπρεπε να χρησιμεύσει ως η πιο ξεκάθαρη επιβεβαίωση της άποψης για την αγορά συζύγου, ειδικά από τη στιγμή που αναφέρθηκε καν η τιμή. Αλλά, πρώτον, εδώ μιλάμε για μια πόρνη που διέπραξε μοιχεία από τον άντρα της, και δεύτερον, το ποσό δίνεται στην ίδια και έτσι παύει να είναι τιμή αγοράς με την ορθή έννοια. Σε αντίθεση με τα γεγονότα που συζητήθηκαν, υπάρχουν παραδείγματα που αποκλείουν κάθε σκέψη αγοράς συζύγου και επομένως δείχνουν ότι για την εγκυρότητα του γάμου δεν ήταν απαραίτητη η μεταφορά χρημάτων ή άλλων τιμαλφών, κάτι που είναι ιδιαίτερα σημαντικό από νομική άποψη. Τέτοιοι είναι οι γάμοι της Ρεβέκκας, του Αξά, της κόρης του Χάλεβ (Ιωσ. 15:15), Μιχάλ, κόρη του Σαούλ (Α' Σαμ. 18:25). Επομένως, το «πρωινό δώρο» (mohar) δεν ήταν τίποτα άλλο από το δώρο του γαμπρού στη νύφη, με σκοπό να επιτρέψει στη νύφη να εμφανιστεί στο σπίτι του συζύγου της με καλά νυφικά. Αυτός ήταν ο σκοπός των δώρων του Ελεάζαρ, του υπηρέτη του Αβραάμ, που αποτελούνταν κυρίως από φορέματα και κοσμήματα (Γεν. 24:10, 24:22, 24:53). Τη φύση αυτή του μοχάρ υποδηλώνει, μεταξύ άλλων, το γεγονός ότι προοριζόταν και δόθηκε κυρίως στην ίδια τη νύφη, ενώ δευτερεύουσας σημασίας ήταν τα δώρα για συγγενείς (στ. 53). Ο νόμος δεν καθορίζει πόσο ανεξάρτητο είναι ένα κορίτσι στην επιλογή γαμπρού. Σύμφωνα με τον κοινό αρχαίο νόμο, μια κόρη συνήθως δεν ήταν ανεξάρτητη στην επιλογή του συζύγου και ήταν απολύτως εξαρτημένη από τους γονείς της από αυτή την άποψη. Αυτό δεν συνέβαινε στο εβραϊκό εθιμικό δίκαιο. Η δύναμη των γονέων εδώ ήταν ισχυρή, αλλά όχι απεριόριστη. Η ιστορία της συνεύρεσης της Ρεβέκκας παρουσιάζει μια ενδιαφέρουσα εικόνα της ιεράς πατριαρχίας. Οι γονείς της νύφης, παρά τα πλούσια δώρα που έπαιρναν από τον προξενητή και γενικά το προφανές όφελος να παντρέψουν την κόρη τους με πλούσιο, δεν τόλμησαν να αποφασίσουν αυθαίρετα για την τύχη της κόρης τους, αλλά θεώρησαν απαραίτητο να ζητήσουν τη συγκατάθεση της ίδιας της νύφης. Είπαν: «Να φωνάξουμε την κοπέλα και να τη ρωτήσουμε τι θα πει. Και κάλεσαν τη Ρεβέκκα και της είπαν: «Θα πας με αυτόν τον άντρα;» Είπε, «Θα πάω» (Γέν. 24:57, 24:58). Αυτός ο σεβασμός για την προσωπική ελευθερία της κόρης είναι ακόμη πιο αξιοσημείωτος αφού, σύμφωνα με το αρχαίο εθιμικό δίκαιο, η γονική εξουσία είχε τεράστια σημασία στην επιλογή της νύφης από τον γαμπρό. Έτσι η Άγαρ επιλέγει σύζυγο για τον Ισμαήλ, ο Ισαάκ καθοδηγεί τον Ιακώβ στην επιλογή του, ο Ιούδας επιλέγει σύζυγο για τον γιο του Ερ 6, αν και η συναίνεση των ίδιων των μνηστήρων προφανώς θεωρείται εδώ. Η ίδια η πράξη του γάμου δεν έχει ορισμούς από μόνη της στο γραπτό δίκαιο. Στο βαθμό που μπορεί να κριθεί από τα γεγονότα του κοινού δικαίου, δεν είχε ακριβή ορισμό ούτε στον τελευταίο αυτό νόμο. Και είναι αξιοσημείωτο ότι σε όλη τη βιβλιογραφία της Παλαιάς Διαθήκης δεν υπάρχει ούτε λέξη που να προσδιορίζει τη μορφή του γάμου με τη μορφή του «γάμου» μας, και αυτή η τελευταία λέξη δεν βρίσκεται ποτέ στη ρωσική μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης. Η λέξη «γάμος» εμφανίζεται μία φορά (όπως μεταφράζεται στο βιβλίο των Ασμάτων 3:11, η λέξη chalunnab), αλλά αναφέρεται περισσότερο στην ίδια την πράξη του γάμου παρά στη μορφή της σύναψής της. Η σύναψη μιας γαμήλιας ένωσης φέρει τη σφραγίδα της αληθινής πατριαρχικής απλότητας, ξένης σε κάθε τυπικότητα. Εδώ είναι μια υπέροχη εικόνα του γάμου του Ισαάκ και της Ρεβέκκας, που αναπνέει με τη φρεσκάδα της πατριαρχίας (Γεν. 24). Για λογαριασμό του Αβραάμ, ο υπηρέτης του πηγαίνει σε μια μακρινή χώρα για να αναζητήσει γυναίκα για τον Ισαάκ. Τυχαία συναντά «μια όμορφη κοπέλα, μια κοπέλα που ο άντρας της δεν γνώριζε». Της τράβηξε άθελά του την προσοχή, της ζήτησε νερό και όταν αποδείχτηκε τόσο χρήσιμη που όχι μόνο του έδωσε να πιει, αλλά προσπάθησε να βγάλει νερό για τις καμήλες του, μετά δεν μπορούσε να την αφήσει πια να τη βλέπει: η σωματική ομορφιά και η ηθική ευγένεια τον καθήλωσαν μαζί της. Της έδωσε αμέσως ένα χρυσό σκουλαρίκι βάρους μισού σέκελ και δύο βραχιόλια για το χέρι της δέκα σέκλια χρυσού. Έχοντας ρωτήσει ποιανού κόρη ήταν και αν είχαν πού να μείνουν για τη νύχτα, και αφού έλαβε απάντηση από την ευγενική κοπέλα, έκπληκτη και ευχαριστημένη με τα δώρα, ότι «έχουν πολύ άχυρο και ζωοτροφές και ένα μέρος για ύπνο», πήγε στο σπίτι του πατέρα της και εκεί, τώρα, εξέφρασε την επιθυμία του. Οι γονείς του κοριτσιού, βλέποντας τη σοβαρότητα της αποστολής του σκλάβου, καθώς και τον πλούτο του κυρίου του, που δεν φύλαξε τίποτα για τον αγαπημένο του γιο, συμφώνησαν στον γάμο. Η Ρεβέκκα ρωτήθηκε αν συμφωνούσε και όταν εξέφρασε την πλήρη συγκατάθεσή της, ολοκληρώθηκε η πράξη του γάμου. Οι γονείς και οι συγγενείς του κοριτσιού έλαβαν δώρα. ήθελαν να κρατήσουν τη Ρεβέκκα στο σπίτι τους, «τουλάχιστον δέκα ημέρες», αλλά επειδή η σκλάβα δεν μπορούσε να διστάσει, αποχαιρέτησαν την κόρη τους και «την ευλόγησαν και είπαν: αδερφή μας! Είθε χιλιάδες χιλιάδες να γεννηθούν από σένα και οι απόγονοί σου να κατέχουν τις κατοικίες των εχθρών σου!» Μετά από αυτό, η Ρεβέκκα ξεκίνησε με τη σκλάβα και πολλές από τις υπηρέτριές της στο δρόμο. Όταν οι ταξιδιώτες μας πλησίαζαν τον στόχο του ταξιδιού τους, ο Ισαάκ βγήκε κατά λάθος στο χωράφι για να «σκεφτεί». Η Ρεβέκκα, βλέποντάς τον και αναγνώρισε ποιος ήταν, ντράπηκε και «πήρε το πέπλο και σκεπάστηκε». Έχοντας μάθει από τον υπηρέτη όλες τις συνθήκες υπό τις οποίες είχε επιλέξει την κοπέλα που του έφερε, ο Ισαάκ «την έφερε στη σκηνή της μητέρας του Σάρρας, και πήρε τη Ρεβέκκα, και έγινε γυναίκα του, και την αγάπησε· και ο Ισαάκ παρηγορήθηκε στη λύπη του για τη μητέρα του Σάρρα» (Γέν. 24). Η εικόνα που παρουσιάζεται χρησιμεύει ως τυπική έκφραση της σειράς σύναψης πράξεων γάμου στους πατριαρχικούς χρόνους. Κρίνοντας από αυτή την εικόνα, η όλη σειρά γάμου ήταν ότι ένας άντρας διάλεξε μια γυναίκα για τον εαυτό του, και οι δύο έλαβαν μια ευλογία από τους γονείς τους και μετά έγιναν σύζυγοι. Στη συνέχεια, η πράξη του γάμου έγινε κάπως πιο περίπλοκη. Κατά τη σύναψη ενός γάμου, άρχισε να χρησιμοποιεί γραπτή συμφωνία ή συμβόλαιο, όπως συνέβαινε με τον γάμο του Τοβία με τη Σάρρα (Ταβ. 7:12, 7:13). Αλλά τόσο πριν όσο και μετά, ο εβραϊκός γάμος διατήρησε τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του, δηλαδή τον χαρακτήρα μιας αστικής πράξης. Σε όλη τη βιβλιογραφία της Παλαιάς Διαθήκης δεν υπάρχει η παραμικρή ένδειξη ότι ο γάμος, για την εγκυρότητά του, χρειαζόταν θρησκευτικό αγιασμό από μέλη της ιερής ιεραρχίας. Το εβραϊκό εθιμικό δίκαιο θεωρούσε την αρχαία ευλογία προς τους πρώτους γονείς: «να γίνετε καρποφόροι και πληθύνεσθε, και γέμισε τη γη» (Γέν. 1:28) ως επαρκή αγιασμό για όλους τους επόμενους γάμους, και επομένως η ίδια νοιαζόταν μόνο για την πολιτική πλευρά αυτής της πράξης. Οι Ταλμουδιστές διατήρησαν τον ίδιο τον τύπο των συμβάσεων γάμου και αντιπροσωπεύει μια αστική δικαιοπραξία με την ορθή έννοια της λέξης: καθορίζει τις αστικές υποχρεώσεις των συζύγων μεταξύ τους, οι οποίες είναι καθαρά επιχειρηματικής, πρακτικής φύσης, ότι ο σύζυγος αναλαμβάνει να τιμά τη γυναίκα του, να φροντίζει τη συντήρησή της, να της παρέχει τροφή, ρούχα, «σύμφωνα με το έθιμο του συζύγου τους». κ.λπ. "Σε επιβεβαίωση του οποίου, προστίθεται στη σύμβαση: έχουμε συνάψει μια πραγματική πράξη τη συγκεκριμένη ημέρα, μήνα, έτος." 7 Ο γάμος συνήθως τελείωνε με γλέντι, αλλά επειδή, φυσικά, δεν έχουν νομικό ενδιαφέρον, δεν θα σταθούμε στην εξέταση τους, θα προχωρήσουμε στην εξέταση των νομικών σχέσεων των συζύγων στην οικογενειακή ζωή. Οι έννομες σχέσεις των συζύγων καθορίζονται συνήθως από το νομικό καθεστώς της γυναίκας και επομένως, για μια πληρέστερη κατανόηση του θέματος, είναι απαραίτητο να δοθεί προσοχή γενικά στο νομικό καθεστώς της γυναίκας στον εβραϊκό λαό, στην κοινωνική της θέση. Ο Νόμος του Μωυσή δεν παρέχει νομικούς ορισμούς για το νομικό καθεστώς των γυναικών, αφήνοντας, όπως σε πολλές άλλες περιπτώσεις, τέτοιους ορισμούς στο κοινό δίκαιο. Αλλά αυτό το τελευταίο, όπως έχει εκφραστεί στην ιστορία, παρέχει αρκετά στοιχεία για έναν λίγο πολύ πλήρη προσδιορισμό της θέσης της γυναίκας στον εβραϊκό λαό. Η θέση της εδώ ήταν σημαντικά διαφορετική από τη θέση της γυναίκας γενικά στους αρχαίους ανατολικούς λαούς, όπου ήταν μια εντελώς ανίσχυρη σκλάβα του κυρίου και του συζύγου της, που χρησίμευε γι 'αυτόν ως τυφλό όργανο για την ικανοποίηση του πάθους. Έκφραση της θέσης της εκεί ήταν ένα χαρέμι, στο οποίο, σε μια απελπιστική κατάσταση, οι σύζυγοι ενός δεσπότη-συζύγου, που συνήθως υπηρετούσαν ως απλήρωτες εκτελεστές ζωικών ιδιοτροπιών, έχασαν την τελευταία συνείδηση ​​της ανθρώπινης αξιοπρέπειάς τους. Μεταξύ του εβραϊκού λαού, αντίθετα, οι γυναίκες κατείχαν υψηλή κοινωνική θέση και ήταν, τουλάχιστον θεωρητικά, ίσες σε δικαιώματα με τους άνδρες. Αυτή η ισότητα των φύλων εκφράστηκε κυρίως στην ίδια τη δημιουργία των πρώτων ανθρώπων, σύμφωνα με την ιδέα του οποίου μια γυναίκα δημιουργήθηκε ως απαραίτητος βοηθός του συζύγου της, συμπληρωματικό στην τελειότητα του ανθρώπου, χωρίς την οποία ένα άτομο θα παρέμενε πάντα ένα μισό πλάσμα - τόσο ηθικά όσο και σωματικά. Ως εκ τούτου, το ίδιο το όνομα μιας γυναίκας στα εβραϊκά είναι σχεδόν πανομοιότυπο με το όνομα ενός άνδρα και διαφέρει μόνο στο χαρακτηριστικό κατάληξης του θηλυκού φύλου (isch και ischah). Κατά την πατριαρχική περίοδο της ιστορίας, τέθηκαν σε εφαρμογή κάποια έθιμα που θα μπορούσαν να επηρεάσουν αρνητικά την ανάπτυξη της ιδέας της ισότητας των φύλων, όπως η πολυγαμία, η οποία από την ουσία της εξευτελίζει την ιδέα του γάμου και, κυρίως, των γυναικών. Αλλά ως γνωστόν, η πολυγαμία δεν έλαβε ποτέ σημαντική ανάπτυξη μεταξύ των Εβραίων και βρήκε ισχυρό περιορισμό στον Μωσαϊκό Νόμο και, όσο μπορεί κανείς να κρίνει από τις απόψεις των βιβλικών συγγραφέων, στην κοινή γνώμη, και επομένως δεν μπορούσε να έχει ιδιαίτερα επιζήμια επίδραση στη σχέση μεταξύ των φύλων. Επομένως, δεν βρίσκουμε χαρέμια στον εβραϊκό λαό, τουλάχιστον με την έννοια ότι ήταν μεταξύ άλλων λαών. Αν συμβεί κάτι παρόμοιο, όπως για παράδειγμα στον Σολομώντα, τότε πρέπει να το δούμε ως ένα εξαιρετικό φαινόμενο που προκαλείται από την προσωπική ιδιοτροπία ενός βασιλιά που δεν γνώριζε κανένα μέτρο στην ευτυχία του. Επιπλέον, αυτό το φαινόμενο έρχεται σε ευθεία αντίφαση με τους νόμους της χώρας, σύμφωνα με τους οποίους, πρώτον, ο βασιλιάς δεν πρέπει να πολλαπλασιάζει τις γυναίκες για τον εαυτό του, μήπως διαφθαρεί η καρδιά του (Δευτ. 27:17), και δεύτερον, δεν πρέπει να παίρνει γυναίκες από εκείνα τα έθνη για τα οποία ο Κύριος είπε στους γιους του Ισραήλ: μην πηγαίνετε σε αυτούς και μην τους αφήσετε να έρθουν στη καρδιά τους. και σε αυτούς προσκολλήθηκε ο Σολομών (Α' Βασιλέων 11:2). Τέτοιες παράνομες ενέργειες του βασιλιά βρήκαν πλήρη καταδίκη στην κοινή γνώμη, κάτι που φαίνεται ξεκάθαρα από τον τόνο της ομιλίας του ιστορικού του στο 1ο βιβλίο των Βασιλέων. Με όλα αυτά, οι γυναίκες του Σολομώντα δεν ήταν χαρεμούλες με τη σωστή έννοια, δηλ. ανίσχυροι οδαλίσκοι, διορισμένοι να χρησιμεύουν μόνο ως όργανα για την ικανοποίηση του πάθους του βασιλιά. Αντίθετα, απολάμβαναν τόσο σημαντική επιρροή στον βασιλιά που τον ανάγκασαν ακόμη και να χτίσει για τον εαυτό του ναό για τους θεούς του, δηλαδή για να τους ευχαριστήσει, να διαπράξει τη μεγαλύτερη και πιο επικίνδυνη ανομία που ήταν δυνατό για έναν βασιλιά στο Μωσαϊκό κράτος. Δεν μπορεί παρά να δει κανείς σε αυτή την επιρροή των συζύγων μια έκφραση της γενικής θέσης της γυναίκας μεταξύ των Εβραίων. Αν στραφούμε στα θετικά δεδομένα της ιστορίας και του εθιμικού δικαίου, τότε η θέση της γυναίκας μεταξύ των Εβραίων θα εμφανιστεί με την ακόλουθη μορφή. Η Σάρρα, κατά την παραμονή της στην Αίγυπτο, όπως φαίνεται από την ιστορία, δεν κάλυπτε επίσης το πρόσωπό της, γεγονός που ήταν ο λόγος που θεωρήθηκε (φυσικά, σύμφωνα με τα αιγυπτιακά έθιμα) άγαμη και οδηγήθηκε στην αυλή του Φαραώ (12:14-19). Γενικά, τα κορίτσια, πάνω στα οποία η κηδεμονία των αρχαίων λαών ήταν πιο επαχθής, απολάμβαναν απόλυτη ελευθερία μεταξύ των Εβραίων, μπορούσαν να περπατήσουν παντού χωρίς εμπόδια, έξω από την πόλη, στο χωράφι και ο νόμος τους εξασφάλιζε την ασυλία με αυστηρή τιμωρία. Όποιος πρόσβαλε μια κοπέλα στο χωράφι, όπου παρέμενε ανυπεράσπιστη, υποβαλλόταν σε θάνατο (Δευτ. 21:25). Οι Εβραίοι συμμετείχαν ενεργά στη δημόσια ζωή του λαού, μαζί με άλλες γυναίκες, με τύμβρα και αγαλλίαση με τραγούδια, δόξασαν τη μεγαλύτερη στιγμή στην ιστορία του λαού τους - το πέρασμα από την Ερυθρά Θάλασσα και τον θάνατο του Φαραώ (Εξ. 15:20, 15:21). Η δύσμοιρη κόρη του Ιεφθάε, με τύμβρες και χορωδίες, συναντά τον κατακτητή πατέρα της (Κριτές 11:34). Οι κοπέλες της Σηλώ πήγαιναν στους αμπελώνες για να χορέψουν σε στρογγυλούς χορούς (21:21). Όταν ο Σαούλ και ο Δαβίδ επέστρεψαν από τη νίκη επί των Φιλισταίων, τους αντιμετώπισαν παντού γυναίκες που τραγουδούσαν και χόρευαν, με πανηγυρικά τύμπανα και κύμβαλα, με εγκωμιαστικά επιφωνήματα: «Ο Σαούλ νίκησε χιλιάδες και ο Δαβίδ δεκάδες χιλιάδες!» Το πόσο σημαντική ήταν αυτή η επιδοκιμασία για τον βασιλιά φαίνεται από το γεγονός ότι ο Σαούλ «αναστατώθηκε πολύ» από την εξύψωση του Δαβίδ πάνω του και άρχισε να τον κοιτάζει με καχυποψία (Α' Σαμουήλ 18–9). Συμμετέχοντας σε ισότιμη βάση με τους άνδρες στη δημόσια ζωή, οι Εβραίες απολάμβαναν προφανώς την ίδια εκπαίδευση με αυτές. Η θρησκευτική εκπαίδευση ήταν αναμφίβολα η ίδια και για τους άνδρες και για τις γυναίκες. Αυτό δείχνει ξεκάθαρα το σύστημα θρησκευτικής-ιστορικής εκπαίδευσης που εξετάσαμε αλλού 8 εξηγώντας το νόημα της εβραϊκής γιορτής, που καθιερώθηκε σε ανάμνηση των πιο αξιοσημείωτων γεγονότων στη ζωή του λαού, γιορτές στις οποίες συμμετείχαν εξίσου άνδρες και γυναίκες, γιοι και κόρες (Δευτ. 16:11, 16:14). Εκτός όμως από τη θρησκευτική εκπαίδευση, οι γυναίκες έλαβαν ιστορική και πολιτική εκπαίδευση με τον ίδιο τρόπο όπως οι άνδρες, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι μαζί με τους άνδρες συμμετείχαν στην ακρόαση του Μωσαϊκού Νόμου, που διαβάστηκε δημόσια στον λαό τη γιορτή των Σκηνών, το έτος της απελευθέρωσης (Δευτ. 31 και 12), και το περίφημο τραγούδι της Δεβόρας, που καταλαβαίνει το βαθύ λαό του Ισραήλ. ιστορική μοίρα και πολιτική κατάσταση του λαού (Κριτές 5). Σε αυτή την κατάσταση, οι Εβραίοι μπορούσαν επίσης να καταλαμβάνουν δημόσιες θέσεις, κυρίως προφήτριες, όπως η Miriam, η Huldah, η Noadiah, η Anna 9 και ιδιαίτερα η Deborah, η οποία ήταν «κριτής», εξέταζε και αποφάσιζε όχι μόνο τις οικιακές, συνηθισμένες υποθέσεις των Ισραηλιτών, αλλά και τις πολιτικές (Κριτές 4 και 5 στ). Πάνω από μία φορά, οι Εβραίες συμμετείχαν ενεργά στη στρατιωτικοπολιτική ζωή του λαού τους: εκτός από τη γνωστή ηρωική ιστορία της Judith, η οποία απελευθέρωσε την πόλη Bethulia και ολόκληρη την ισραηλινή γη από την εισβολή του στρατού του Ναβουχοδονόσορα, μπορεί κανείς να επισημάνει δύο παραδείγματα ηρωισμού των Εβραίων γυναικών. Η γυναίκα από την πόλη Tevets και η «έξυπνη γυναίκα» από την πόλη του Abel είναι επίσης γνωστές. από αυτούς, ο πρώτος σκότωσε τον επαναστάτη του κράτους Αβιμέλεχ και ο δεύτερος διαπραγματεύτηκε από το τείχος της πόλης με τον διοικητή Ιωάβ, που είχε έρθει να τιμωρήσει την πόλη Άβελ εξαιτίας ενός ατόμου, και τον έπεισε να άρει την πολιορκία, και με αυτό και οι δύο έβαλαν τέλος στις εμφύλιες διαμάχες στη χώρα. 10 Μετά από αυτό, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι Εβραίοι είχαν μια ασυνήθιστα ανεπτυγμένη συνείδηση ​​των δικαιωμάτων τους, χάρη στην οποία συχνά εμφανίζονταν προσωπικά στον βασιλιά, ζητώντας του μια λύση στην περίπτωσή τους, όπως φαίνεται από την ιστορία της σοφής αυλής του Σολομώντα (Α' Βασιλέων 3:16). Ακόμη πιο αξιοσημείωτο από αυτή την άποψη είναι το παράδειγμα μιας έξυπνης γυναίκας από το Thecoit, που ήρθε με τόλμη στον βασιλιά και, μέσω μιας σοφής παραβολής, κατάφερε να συμφιλιωθεί ο βασιλιάς με τον γιο του, ο οποίος τον είχε εξοργίσει με το φόνο του πρωτότοκου γιου του (Β' Βασιλέων 14-21). Η πολύ ανεπτυγμένη αυτογνωσία της γυναίκας εκφράστηκε επίσης με την κακοποίηση με την οποία η Γαθαλία άρπαξε τον θρόνο του βασιλείου του Ιούδα στα χέρια της και η κακή Ιεζάβελ κυβέρνησε το βασίλειο με πλήρη εξουσία υπό τον άντρα-βασιλιά της. 11 Αυτή ήταν η κοινωνική θέση των γυναικών στον εβραϊκό λαό. Από το δοκίμιο που παρουσιάστηκε είναι σαφές ότι δεν διέφερε σχεδόν καθόλου από την τρέχουσα κατάσταση των γυναικών στην Ευρώπη. 12 Αν λάβουμε υπόψη αυτούς τους αιώνες πολιτιστικής ανάπτυξης που χωρίζουν τη σημερινή Ευρώπη από την Παλαιστίνη εκείνης της εποχής, τότε η παρουσιαζόμενη σύγκριση προφανώς δεν είναι υπέρ της πρώτης. Αυτή η κοινωνική θέση μιας γυναίκας είχε φυσικά ευεργετική επίδραση στην οικογενειακή και οικογενειακή της κατάσταση. Και βλέπουμε ότι στη ζωή του σπιτιού μια γυναίκα είναι το ίδιο γεμάτη και ελεύθερη όπως και στη δημόσια ζωή. Η Σάρα διαχειρίζεται κυρίαρχα τις υποθέσεις ως ερωμένη, έτσι ο Αβραάμ υπακούει πλήρως στη φωνή της και εκπληρώνει τις επιθυμίες της, μερικές φορές ακόμη και ενάντια στις δικές του επιθυμίες (Γέν. 16:5, 16:6, 21:10–12), η Ρεβέκκα είναι επίσης πλήρης ερωμένη στο σπίτι, και η Μιχάλ, η σύζυγος του Δαβίδ, μολονότι η σύζυγος του Δαβίδ, υπερβαίνει τα δικαιώματά της. δεν έρχεται σε αντίθεση με τον συζυγικό σεβασμό (Β' Σαμ. 6:20–22). Χάρη σε μια τέτοια ανεξάρτητη θέση στο σπίτι, η σύζυγος μπορούσε να δέχεται επισκέπτες κατόπιν αιτήματός της, ακόμη και προφανώς εν αγνοία του συζύγου της, όπως, για παράδειγμα, έκανε η πλούσια Σουναμίτη, η οποία προσκαλούσε τον Ελισαιέ στη θέση της κάθε φορά που ερχόταν στο Σουνάμ και στη συνέχεια, με τη συγκατάθεση του συζύγου της, του ετοίμασε ένα ειδικό δωμάτιο (Β' Βασιλέων 4:8-10). Μια σύζυγος μπορούσε να ξεκινήσει σχέσεις με ανθρώπους ακόμη και ενάντια στις επιθυμίες του συζύγου της, όπως φαίνεται από το παράδειγμα της Αβιγαίας, της καλής συζύγου του κακού Νάβαλ, που έφερε δώρα στον Δαβίδ μετά από αγενή άρνηση του συζύγου της (Α' Σαμ. 25:10, 25:27). Η σύζυγος είχε ίσα δικαιώματα με τον άντρα της τόσο σε σχέση με τα παιδιά όσο και με το νοικοκυριό. Έτσι, η Άννα, κατόπιν δικής της αίτησης, καθορίζει τη μοίρα του γιου της Σαμουήλ και ο σύζυγός της συμφωνεί απόλυτα μαζί της: «Κάνε ό,τι θέλεις», λέει (Α' Σαμουήλ 1:22–23). Η Ρεβέκκα εκφράζει την απροθυμία της να πάρει ο Ιακώβ γυναίκα από τις κόρες της Χαναάν, και ο σύζυγός της Ισαάκ, με την ευλογία του Ιακώβ, ανταποκρίνεται στην επιθυμία της: «Και πρόσταξε τον Ιακώβ και είπε: «Μη πάρεις γυναίκα από τις κόρες της Χαναάν» (Γέν. 27 και 28:1). Η Σουναμίτη που προαναφέρθηκε, για να εκπληρώσει την επιθυμία της, αναλαμβάνει ακόμη και την κατασκευή ενός ολόκληρου άνω δωματίου για τον Ελισσαιέ και λαμβάνει πλήρη συναίνεση από τον σύζυγό της, στον οποίο, επιπλέον, σε αυτό το θέμα στρέφεται όχι με αίτημα άδειας, αλλά με έκφραση μόνο της επιθυμίας της με τη μορφή συνείδησης των πλήρων δικαιωμάτων της: «ας στήσουμε ένα κρεβάτι και θα βάλουμε ένα μικρό κρεβάτι στον άντρα της. τραπέζι, και ένα κάθισμα, και ένα φωτιστικό. Και όταν έρθει σε μας, ας έρθει σε μας» (Β' Βασιλέων 4:10) Μερικές φορές, η σύζυγος επέπληξε ακόμη και τον άντρα της, όπως φαίνεται από το παράδειγμα της καλής Αβιγαίας, η οποία μίλησε στον Δαβίδ για τον σύζυγό της Νάβαλ: «Ο κύριός μου ας μην δώσει σημασία σε αυτόν τον κακό άνθρωπο, στον Νάβαλ. γιατί όπως είναι το όνομα, έτσι είναι και αυτός. Ναβάλ (τρελός) είναι το όνομά του, και η τρέλα του είναι μαζί του» (Α' Σαμουήλ 25:25). Ο Μιχάλ μάλιστα στράφηκε προσωπικά στον Δαβίδ με μομφές για τη δήθεν απρεπή συμπεριφορά του κατά τη μεταφορά της κιβωτού, όταν πήδηξε και χόρεψε από χαρά μπροστά στην κιβωτό: «πώς διακρίθηκε σήμερα ο βασιλιάς του Ισραήλ (είπε στον Δαβίδ), γυμνός σήμερα μπροστά στα μάτια των υπηρετών του, όπως μόνο κάποιος κενός εκτίθεται!» (2 Σαμουήλ 6:20). Αυτή η απόφαση θα μπορούσε να έχει ευεργετική επίδραση στο σύνολο των σχέσεων ζωής του Ισραηλινού. Χάρη στην απαλλαγή από κάθε φόρο και δασμό, για έναν ολόκληρο χρόνο μπορούσε να αφιερώσει όλες του τις ανησυχίες και τις προσπάθειές του για να φέρει το νοικοκυριό του στην καλύτερη δυνατή θέση, να σταθεί σε στέρεο οικονομικό έδαφος, ως απαραίτητη υλική βάση για την ευημερία της οικογένειας. Στη συνέχεια, κατά τη διάρκεια ενός ολόκληρου έτους συνεχούς παραμονής στην οικογένεια, θα μπορούσε να ενισχύσει τόσο πολύ τη σύνδεσή του μαζί της που θα γινόταν γι 'αυτόν απαραίτητη και αναντικατάστατη πηγή ηθικής δύναμης και ευτυχίας. Αυτό εξηγεί εν μέρει την εκπληκτική δύναμη των οικογενειακών δεσμών που εκπλήσσει τον εβραϊκό λαό και που μόνο, κατά τους πολλούς αιώνες της ύπαρξής του χωρίς κράτος, του έδωσε την ευκαιρία να διατηρήσουν τον τύπο και την ηθική του δύναμη. Από την άλλη, η σύζυγος είναι η παρηγοριά του συζύγου της σε περιόδους θλίψης. για παράδειγμα, ο Ισαάκ, χάρη στη Ρεβέκκα, «παρηγορήθηκε στη λύπη του για τη Σάρρα τη μητέρα του» (Γέν. 24:67); και το κλάμα της νεαρής συζύγου για την απώλεια του συζύγου της έγινε αντικείμενο σύγκρισης για να εκφράσει τη μεγαλύτερη θλίψη (Ιωήλ 1:8). Τέλος, η ισχυρότερη έκφραση της φλογερής αγάπης του συζύγου είναι ολόκληρο το βιβλίο του Song of Songs, που αποτελείται από υπέροχους πίνακες που απεικονίζουν αυτή την αγάπη με τα πιο ζωντανά και ταυτόχρονα τρυφερά χαρακτηριστικά. Αλλά αυτά τα γεγονότα, σε κάθε περίπτωση, αποτελούν εξαιρέσεις. καταστέλλονται από μια μάζα γεγονότων διαφορετικού είδους. Και «αυτά τα τελευταία γεγονότα, όπως σωστά λέει ο Salschutz, αποτελούν θετική διάψευση των συμπερασμάτων στα οποία εξουσιοδοτούνται ορισμένοι εν όψει της ύπαρξης πολυγαμίας μεταξύ των Εβραίων, η οποία συνήθως αποθαρρύνει τις γυναίκες και τις εξευτελίζει στα μάτια των ανδρών. Παραδείγματα στην ισραηλινή ιστορία μιλούν γι' αυτό στις Παροιμίες του Σολομώντα και στους Ψαλμούς, όταν απεικονίζεται η οικιακή ευτυχία, η εικόνα μιας συζύγου, πλήρους ερωμένης του σπιτιού, προφανώς δεν φαίνεται ευνοϊκά για την πολυγαμία, και πολλές από τις διατάξεις του στοχεύουν αναμφίβολα στον περιορισμό της. 13 Αν υπήρχε πολυγαμία στους Εβραίους, είχε μια ήπια μορφή, σύμφωνα με την οποία, εκτός από μερικές περιπτώσεις διγαμίας (διγαμία), στις οποίες και οι δύο σύζυγοι είχαν ίσα δικαιώματα (όπως οι γυναίκες του Ιακώβ και της Ελκανά), η σύζυγος με την ορθή έννοια ήταν πάντα μόνη και οι υπόλοιπες ήταν παλλακίδες. Έτσι ο Αβραάμ είχε μια σύζυγο - τη Σάρρα, αλλά εκτός από αυτήν είχε μια παλλακίδα Άγαρ (Γεν. 16 και 3). Το σύστημα της παλλακίας χρησιμοποιήθηκε ευρέως μεταξύ των Εβραίων και απολάμβανε νομικής αναγνώρισης. Επομένως, η σύνθεσή μας των νόμων για τις οικογενειακές σχέσεις μεταξύ των Εβραίων δεν θα ήταν πλήρης αν δεν θίγαμε τη νομική και κοινωνική θέση αυτού του είδους των γυναικών - παλλακίδων. Η παλλακία, που εμφανίστηκε στους αρχαιότερους χρόνους μεταξύ των Εβραίων, προκλήθηκε από μια ευσεβή επιθυμία να αποκτήσουν απογόνους, η οποία δεν επέτρεπε στην παλλακίδα να κατέβει στο επίπεδο της ωμής πολυγαμίας. Επομένως, το όλο φαινόμενο πρέπει να εξεταστεί από τη σκοπιά αυτού του ευσεβούς πόθου, δυνάμει του οποίου ακόμη και ένας δούλος θα μπορούσε να γίνει σημαντικός στην οικογένεια, ειδικά όπου η σύζυγος είναι άγονη. Αυτή ήταν η αληθινή πηγή της παλλακίδας του Ναχώρ, του Αβραάμ και του Ιακώβ. Οι παλλακίδες (pilegesch), ως δευτερεύουσες σύζυγοι, φυσικά δεν θα μπορούσαν να είναι ίσες με την πραγματική σύζυγο στο νομικό καθεστώς. Βλέπουμε ότι στην οικογένεια του Αβραάμ η κύρια ερωμένη, η ερωμένη του σπιτιού, είναι η Σάρα, και η παλλακίδα Άγαρ παίζει έναν δευτερεύοντα ρόλο. Και όταν η τελευταία, «βλέποντας ότι είχε συλλάβει, άρχισε να περιφρονεί την ερωμένη της», τότε ο Αβραάμ, απαντώντας σε παράπονο ή μάλλον μομφή της Σάρρας, της είπε: «Εδώ είναι η υπηρέτρια σου στα χέρια σου, κάνε μαζί της ό,τι θέλεις. Και η Σάρρα άρχισε να την καταπιέζει και έφυγε από κοντά της» (Γεν. 15-6). Οι ραβίνοι βρίσκουν τη νομική διαφορά μεταξύ συζύγου και παλλακίδας στο γεγονός ότι η τελευταία, μετά το διαζύγιο, δεν είχε το δικαίωμα σε «επιστολή διαζυγίου» (libellos divortii) και μπορούσε να απομακρυνθεί από το σπίτι και από τη συμβίωση με τον σύζυγό της χωρίς καμία διατύπωση. 14 Υπήρχε επίσης διαφορά στα δικαιώματα σε σχέση με τα παιδιά της συζύγου και της παλλακίδας. για παράδειγμα, τα παιδιά των παλλακίδων δεν έλαβαν κληρονομιά από τον πατέρα τους, αλλά μόνο δώρα (Γέν. 25:6), αν και αυτή η διάκριση δεν ίσχυε για όλες τις σχέσεις, αφού αυτά τα παιδιά δεν θεωρούνταν ακόμα ξένα, αποτελούσαν μια επιπλέον οικογένεια και τα ονόματά τους βρίσκονται σε πατριαρχικές γενεαλογίες μαζί με ονόματα παιδιών από πραγματικές συζύγους. Η μωσαϊκή νομοθεσία αποδέχτηκε το αρχαίο εθιμικό δικαίωμα της παλλακίδας και το υπέβαλε μόνο σε ακριβέστερους νομικούς ορισμούς. Σύμφωνα με αυτή τη νομοθεσία, παλλακίδες θα μπορούσαν να είναι: 1) Εβραίο κορίτσι που πουλήθηκε από τον πατέρα της. 2) ειδωλολάτρης αιχμάλωτος αιχμάλωτος κατά τη διάρκεια του πολέμου και 3) αγορασμένος ξένος σκλάβος. Ωστόσο, ο νόμος δίνει ακριβείς ορισμούς μόνο για τα δύο πρώτα είδη παλλακίδων - μια Εβραία και μια αιχμάλωτη. Δεν δίνει ορισμούς σχετικά με την αγορασμένη ξένη σκλάβα, αν και θα μπορούσε αναμφίβολα να ήταν παλλακίδα. Η ουσία των κανονισμών σχετικά με τα δύο πρώτα είδη παλλακίδων έχει ως εξής: αν κάποιος πουλήσει την κόρη του ως σκλάβα σε άλλον, και αυτός δεν την αρραβωνιάσει ούτε τη δώσει στον γιο του, ή αν την παντρευτεί, αλλά πάρει μαζί της μια άλλη γυναίκα και αρχίσει να την παραμελεί, τότε έχει το δικαίωμα να λάβει ο πατέρας, χωρίς να επιστρέψει το ποσό από αυτήν. 7-11). Αν κάποιος δει μια όμορφη γυναίκα ανάμεσα στις αιχμάλωτες και την ερωτευτεί και θέλει να την πάρει γυναίκα του, και πάει κοντά της και γίνει γυναίκα του, αλλά μετά δεν της αρέσει, τότε ας την αφήσει να πάει όπου θέλει, αλλά δεν πρέπει να την πουλήσει για ασήμι και να την κάνει σκλάβα, γιατί την ταπείνωσε (Δευτ. 21:1). Αυτά τα διατάγματα ορίζουν το νομικό καθεστώς των παλλακίδων σύμφωνα με τον Μωσαϊκό Νόμο. Ο νόμος μεταχειρίζεται με τόση αγάπη και φροντίδα τις άτυχες γυναίκες αυτού του είδους, που βρίσκονται σε εξαρτημένη θέση, τη μία μέσω της αναγκαστικής πώλησης από τον πατέρα τους λόγω φτώχειας και την άλλη μέσω της αιχμαλωσίας, που δεν τις αποκαλεί καν με τη σωστή έννοια παλλακίδες (pilegesch), αλλά για να τις εξυψώσει στα μάτια των συζύγων τους, τις προστατεύει από την πώληση. Ωστόσο, αυτές οι γυναίκες δεν είναι πραγματικές σύζυγοι, ούτε σύζυγοι με τη σωστή έννοια, αν και στο νομικό τους καθεστώς δεν διαφέρουν σχεδόν καθόλου από αυτές. Η όλη διαφορά στο νομικό τους καθεστώς εκφράζεται στην απουσία για αυτούς ενός «πρωινού δώρου» κατά τη διάρκεια ενός γάμου και μιας «επιστολής διαζυγίου» κατά τη διάρκεια ενός διαζυγίου - αυτές οι νομικές εκφράσεις για την πλήρη νομιμότητα και εγκυρότητα ενός γάμου. Δεν υπάρχει κανένας υπαινιγμός για την ύπαρξη του «δώρου πρωινού» εδώ και αποκλείεται από την ίδια τη μορφή σύναψης αυτών των συζυγικών σχέσεων, αφού στην πρώτη περίπτωση αγοράζεται η σύζυγος και στη δεύτερη αιχμαλωτίζεται, συνθήκες που δεν παρέχουν χώρο για το «δώρο πρωινού», το οποίο χρησιμεύει ως έκφραση της ελεύθερης συναίνεσης της γυναίκας στο γάμο. Ο νομοθέτης, αναγνωρίζοντας μια τέτοια γαμήλια ένωση, κάνοντας μια παραχώρηση στο εθιμικό δίκαιο που νομιμοποιήθηκε από την αρχαιότητα, προσπάθησε, μέσω των εξεταζόμενων ορισμών, να εξαλείψει το κύριο κακό που κατέστρεψε τις σχέσεις γάμου των αρχαίων λαών - δηλαδή την ανάπτυξη της πολυγαμίας και την ταπεινωτική θέση των γυναικών που συνδέονται με αυτήν. Το πρώτο το πέτυχε στερώντας τη γαμήλια ένωση με παλλακίδες από τις νόμιμες διατυπώσεις, γεγονός που έκανε την ένωση σαν άκυρη, και το δεύτερο ανεβάζοντας το νομικό καθεστώς των παλλακίδων σχεδόν σε ισότητα με πλήρη σύζυγο. Όπως φαίνεται από την προηγούμενη ενότητα, οι νόμοι περί διαζυγίου έχουν στενή σχέση με τους νόμους για το νομικό καθεστώς των γυναικών και, γενικά, με τους νόμους για τις συζυγικές σχέσεις. Το θέμα του διαζυγίου είναι ένα από τα πιο δύσκολα ζητήματα της νομοθεσίας. Η νομική επιστήμη δεν έχει ακόμη καθιερώσει μια αρχή για την κρίση αυτού του θέματος: ορισμένοι βλέπουν το διαζύγιο ως θέμα φυσικής αναγκαιότητας, και ως εκ τούτου προσπαθούν να το κάνουν όσο το δυνατόν πιο εύκολο. άλλοι, αντίθετα, το βλέπουν ως έκφραση εγκληματικού πάθους, και ως εκ τούτου προσπαθούν να το περιορίσουν όσο το δυνατόν περισσότερο. Η αλήθεια βρίσκεται ανάμεσα σε αυτά τα άκρα. Η ηθική ουσία του γάμου, ως μια ελεύθερη ένωση όντων που αλληλοσυμπληρώνονται, μια ένωση στην οποία τα μέλη γίνονται «μία σάρκα», προϋποθέτει την αιωνιότητα της ένωσης και επομένως αποκλείει το διαζύγιο. Τέτοια είναι αυτή η ένωση στο ιδανικό της. Αλλά το ιδανικό δεν υλοποιείται ποτέ πλήρως στην πραγματικότητα. υπάρχουν πάντα λίγο πολύ ανώμαλες συνθήκες που παραβιάζουν την άφταστη αγνότητά του. Όπως φαίνεται από τη συμβατική μορφή του παρουσιαζόμενου κειμένου, φαίνεται ότι δεν εκτίθεται εδώ ο νόμος για το διαζύγιο, αλλά ο νόμος για το γάμο των προσώπων που έχουν λάβει διαζύγιο. Ο νόμος για το διαζύγιο υποτίθεται ότι είναι γνωστός και δεν απαιτεί ορισμό. Αλλά δεν θα ήταν δίκαιο, μαζί με τους Michaelis και Salschutz 16, με βάση την υπό όρους μορφή του νόμου για το διαζύγιο, που υποτίθεται ότι προϋποθέτει μόνο το αρχαίο δίκαιο του κοινού δικαίου, να αρνηθούμε με αυτή τη μορφή νέους κανονισμούς σχετικά με το διαζύγιο, που δεν ανήκουν πλέον στο κοινό δίκαιο, αλλά στην ίδια τη μωσαϊκή νομοθεσία. Εάν ο νομοθέτης σε αυτόν τον νόμο σκόπευε μόνο να καθορίσει την αδυναμία των προσώπων μετά το διαζύγιο να ξαναπαντρευτούν μεταξύ τους, τότε η λεπτομερής μορφή με την οποία εκτίθεται ο αρχαίος νόμος για το διαζύγιο θα ήταν εντελώς περιττή και άσκοπη. Εν τω μεταξύ, ο νομοθέτης επαναλαμβάνει τη νομιμοποιημένη διαδικασία διαζυγίου δύο φορές μέχρι την παραμικρή λεπτομέρεια. Αυτή η περίσταση μας αναγκάζει ακούσια να υποθέσουμε ότι για τον νομοθέτη αυτός ο ορισμός δεν είναι μια απλή υπό όρους μορφή που χρησιμεύει μόνο ως εισαγωγή στο κύριο δίκαιο, αλλά έχει αυτοτελές νόημα και δεν είναι απλή επανάληψη του εθιμικού δικαίου, αλλά αντιθέτως περιέχει έναν νέο ορισμό, άγνωστο στο εθιμικό δίκαιο. Η κυριολεκτική μορφή του εβραϊκού κειμένου δεν μπορεί να επιβεβαιώσει μια τέτοια κατανόηση (αν και ταυτόχρονα δεν μπορεί να επιβεβαιώσει το αντίθετο), γιατί διαβάζεται αόριστα: cum acceperit vir uxorem et erit, si nin invenerit grattam in oculis ejus et scriptt ei hbellum exidii... Αλλά γι' αυτό, πολλές νέες μεταφράσεις, τηρήσαμε σύμφωνα με την αρχαία και την αρχή. κατανόηση. Έτσι κατανοούν αυτό το κείμενο οι συριακές και αραβικές μεταφράσεις: «Si ducat aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei...» (στα αραβικά επίσης scribal, trabat - υποτακτική αντί για προστακτική). Το ίδιο νόημα φαίνεται στη χαλδαϊκή παράφραση (Targum Onkelos) και στο εβραιοσαμαρειτικό κείμενο, τα οποία, αν και δεν έχουν προστακτική υποτακτική, παραλείπουν τον σύνδεσμο et, που κυρίως γεννά την αντίθετη κατανόηση 17. Το κείμενο του νόμου αναφέρει ότι ο λόγος του διαζυγίου είναι ότι η σύζυγος «δεν θα βρει εύνοια στα μάτια του συζύγου της, επειδή βρίσκει κάτι αηδιαστικό σε αυτήν». Αυτό το κίνητρο, προφανώς, δεν έχει μια ακριβή έκφραση από μόνο του και ως εκ τούτου έδωσε αφορμή για διάφορες ερμηνείες. Η διαφορά στην ερμηνεία εκφράστηκε κυρίως σε διαφορετικές μεταφράσεις. Το κυριολεκτικό εβραϊκό κείμενο (στη διαγραμμική λατινική μετάφραση) έχει την αόριστη έκφραση: quia invenit in en nuditatem verbi, ή negotii, όπως ο Pastoret μεταφράζει το 18 εβραϊκό ervath dabar. Είναι δύσκολο να προσδιοριστεί με ακρίβεια η έννοια αυτής της έκφρασης. αλλά αν κρίνουμε από τη γενική χρήση στα εβραϊκά της λέξης «γύμνια» (nuditas) με την έννοια της ντροπής, της εξαχρείωσης (Ησ. 20:4, Λευιτ. 18:18), μπορεί κανείς να κατανοήσει γενικά αυτή την έκφραση στη σύνδεσή της με τη λέξη verbi ή negotii με την έννοια της ηθικής ή σωματικής εξαθλίωσης που διεγείρει την αηδία. Σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, οι μεταφράσεις εκφράζονται - συριακά (deprehenderit in ea rem turpem), αραβικά (invenerit adversus eam tem turpem), χαλδαϊκή παράφραση (invenit in ea aliquid foeditatis), εβραιοσαμαρειτικό κείμενο (deprehendit in eaproqualgaturtem) toeditatem) and Greek LXX (ευρεν εν αυτη ασχημο v πραγμα 19). Όλοι τους με τον όρο nuditas verbi ή negotii σημαίνουν κάτι ντροπιαστικό, ποταπό, συναρπαστικό αηδία. Αλλά προφανώς, από νομική άποψη, ένας τέτοιος γενικός ορισμός δεν αρκεί. Ως εκ τούτου, οι ερμηνευτές του νόμου προσπάθησαν να προσδιορίσουν με μεγαλύτερη ακρίβεια το νόημά του. Την εποχή της Γέννησης του Χριστού ήταν γνωστές δύο σχολές που ανέπτυξαν διαφορετικές απόψεις για το νόμο. Ένας από αυτούς - η σχολή του Hillel - κατάλαβε αυτόν τον νόμο με τέτοιο τρόπο ώστε ένας σύζυγος μπορούσε να χωρίσει τη γυναίκα του για όλα όσα δεν του άρεσε σε αυτήν: για πράξεις, για χαρακτήρα, για σωματικές ελλείψεις, ακόμη και για κακή προετοιμασία του φαγητού 20. η άλλη - η σχολή Shammai - αντίθετα, κατανοούσε το νόμο με τέτοιο τρόπο που το διαζύγιο μπορούσε να δοθεί μόνο για χονδροειδείς σαρκικές κακίες, για μοιχεία 21. Είναι δύσκολο να αποφασίσουμε ποια από αυτές τις σχολές πλησιάζει περισσότερο στην αληθινή κατανόηση του νόμου. Όταν οι Φαρισαίοι πρότειναν μια λύση στο αμφιλεγόμενο ζήτημα αυτών των σχολών για την κρίση του Ιησού Χριστού, Εκείνος, κοιτάζοντας τον γάμο από μια ιδανική σκοπιά, φυσικά αρνήθηκε εντελώς το διαζύγιο (Ματθ. 19:3–6), αλλά όταν Του είπαν: «Πώς διέταξε ο Μωυσής να δώσει στη γυναίκα του επιστολή διαζυγίου και μετά να τη χωρίσει!» «Απάντησε στους Φαρισαίους: «Ο Μωυσής, λόγω της σκληρότητας της καρδιάς σας, σας επέτρεψε να χωρίσετε τις γυναίκες σας. αλλά δεν ήταν έτσι από την αρχή». Έπειτα ο ίδιος όρισε το διαζύγιο μόνο με μοιχεία. Με βάση τα αναφερόμενα λόγια του Ιησού Χριστού, ο Μιχαηλής καταλήγει στο συμπέρασμα ότι καταλάβαινε τον Μωσαϊκό Νόμο με τον ίδιο τρόπο όπως η σχολή του Hallel 22, η οποία υποτίθεται ότι υπονοείται από την έκφραση περί σκληρότητας καρδιάς, και ότι «από την αρχή δεν ήταν έτσι». Αλλά μια τέτοια κατανόηση δεν είναι καθόλου εμπεριστατωμένη. Πιθανότατα, αν κρίνουμε από την ένδειξη της μοιχείας από τον Ιησού Χριστό ως τον μοναδικό λόγο διαζυγίου, τα λόγια του Ιησού Χριστού πρέπει να γίνουν κατανοητά με την έννοια ότι γενικά έβλεπε στο να επιτραπεί το διαζύγιο μια απαραίτητη παραχώρηση για την ανθρώπινη «σκληρότητα καρδιάς», δηλαδή την έλλειψη στη διεφθαρμένη ανθρώπινη φύση αυτών των ιδιοτήτων, τόσο σωματικών όσο και ηθικών, που θα καθιστούσαν δυνατή την πραγματοποίηση του αιώνιου νόημα του γάμου. με αυτή την άποψη. Έτσι, σύμφωνα με τον Μωσαϊκό Νόμο, ο λόγος του διαζυγίου είναι τόσο σωματικά ελαττώματα που έρχονται σε αντίθεση με τον σκοπό της γαμήλιας ένωσης όσο και ηθικά ελαττώματα που έρχονται σε αντίθεση με την ηθική πλευρά αυτής της ένωσης. Σε αυτόν τον ορισμό του κινήτρου του διαζυγίου, μπορεί κανείς να δει στον νομοθέτη μια βαθιά άποψη της γαμήλιας ένωσης, μια άποψη σύμφωνα με την οποία, ενόψει των αναπόφευκτων ελλείψεων στην ανθρώπινη φύση που μπορεί να έρχονται σε αντίθεση με την ιδέα της γαμήλιας ένωσης, αφενός, καθιστά δυνατό το διαζύγιο και αυτό κάνει μεγάλη ευλογία, γιατί «έκανε το διαζύγιο αδύνατο για εκείνους που αισθάνονται απέχθεια ή περιφρόνηση. αντίθετα στην ελεύθερη βούληση», άσκοπη βία, η οποία, μεταξύ άλλων, θα είχε την πιο βλαβερή επίδραση στην ανατροφή των παιδιών, ακόμη και στην επιθυμία σύναψης νόμιμων, άφθαρτων γάμων 23. από την άλλη, δεν άφησε το διαζύγιο στην αυθαιρεσία και την επιπολαιότητα, αλλά το περιόρισε και το όρισε με αυστηρές νομικές μορφές. Δεν υπάρχουν σαφείς, νομικά καθορισμένες ενδείξεις σχετικά με αυτό στη νομοθεσία, και ως εκ τούτου ορισμένοι ερευνητές, βάσει του νόμου που συζητήθηκε παραπάνω, πιστεύουν ακράδαντα ότι «το δικαίωμα διαζυγίου αποδίδεται αποκλειστικά στον σύζυγο» 26 . Αλλά μια τέτοια άποψη δεν έχει πολύ γερές βάσεις. Δεν εξηγεί κάποια γεγονότα που προφανώς έχουν το αντίθετο νόημα. Καταρχάς, εάν το δικαίωμα του διαζυγίου εκχωρούνταν αποκλειστικά σε έναν σύζυγο, τότε θα έπρεπε φυσικά να γίνει απόλυτο δικαίωμά του, και ωστόσο υπάρχουν θετικές και έμμεσες ενδείξεις ότι το δικαίωμα αυτό για αυτόν περιορίζεται από ορισμένες προϋποθέσεις της θέσης της συζύγου. Έτσι, ο σύζυγος έχανε το δικαίωμα του διαζυγίου αν δήλωνε ότι δεν έβρισκε παρθενία στη γυναίκα του και εν τω μεταξύ στο δικαστήριο θα αποδεικνυόταν ότι επρόκειτο για κακόβουλη συκοφαντία: «δεν μπορεί να τη χωρίσει για το υπόλοιπο της ζωής του» (Δευτ. 22:13–19). Ωστόσο, ένα τόσο ευρύ δικαίωμα στο διαζύγιο δεν αποδυνάμωσε την αγνότητα και τη δύναμη των οικογενειακών δεσμών. Βρήκε ένα χαρούμενο αντίβαρο στην εξαιρετική δύναμη και ζωντάνια των οικογενειακών ενστίκτων των ανθρώπων και συνέβαλε μόνο στον καθαρισμό των οικογενειακών σχέσεων από αυτό το ηθικό και σωματικά καταστροφικό κακό, που μερικές φορές είναι αναπόφευκτο με την αιώνια άφθαρτη ένωση του γάμου, όταν η συμβίωση συζύγων που δεν αγαπούν ή ακόμη και μισούν ο ένας τον άλλον είναι όντως ηθική. Επιπλέον, ο νομοθέτης, δίνοντας το δικαίωμα στο διαζύγιο, του παρέχει ταυτόχρονα ορισμούς όπως προαναφέρθηκαν, οι οποίοι θα μπορούσαν να εξαλείψουν κάθε παρέμβαση σε αυτό το θέμα της επιπολαιότητας και της ραθυμίας και να το καταστήσουν πράξη πραγματικής αυστηρά θεωρημένης αναγκαιότητας. Ένας τέτοιος στόχος του νομοθέτη φαίνεται μεταξύ άλλων και στον νόμο, σύμφωνα με τον οποίο όσοι είχαν διαζευχθεί δεν μπορούσαν πλέον να παντρευτούν ξανά μεταξύ τους (Δευτ. 24:4). Η θέση της χήρας δεν καθορίζεται με ακρίβεια από το νόμο: γενικά καθορίζεται από τους οικογενειακούς δεσμούς. Αν μια χήρα είχε παιδιά, τότε, φυσικά, είχαν ένα φυσικό καθήκον, το οποίο, όπως λέει ο Μιχαηλής, δεν χρειάζεται να ορίζεται από τον νόμο 29, δηλαδή το καθήκον να ταΐζει τη μητέρα. Αυτή η ευθύνη έπεφτε πρωτίστως στον μεγαλύτερο - τον πρωτότοκο γιο, ο οποίος, μεταξύ άλλων, έλαβε διπλό μέρος της περιουσίας του πατέρα του για τον σκοπό αυτό. Αν η χήρα δεν είχε παιδιά, τότε η φροντίδα της συντήρησής της περνούσε στους συγγενείς. Όμως ο νόμος δεν αρκείται στην παροχή φροντίδας για την παροχή οικογενειακών συναισθημάτων στη χήρα: ο ίδιος τη φροντίζει και αναζητά τα μέσα για να τη στηρίξει. Παρέχει στη χήρα τα ίδια μέσα τροφής που προμηθεύονταν και καθορίζονταν στο Μωσαϊκό κράτος σε όλα τα αποστερημένα, δύστυχα μέλη του - φτωχούς, ξένους, ορφανά και ακόμη και τους Λευίτες που δεν είχαν «μερίδιο και κληρονομιά» στο κράτος. Έτσι, η χήρα είχε μερίδιο στο δέκατο, το οποίο διαχωριζόταν κάθε τρία χρόνια από όλες τις παραγωγές προς όφελος των φτωχών μελών (Δευτ.