Ehe und damit verbundene Beziehungen nach dem Gesetz des Mose

Wenn man über eheliche Beziehungen nachdenkt, fällt zunächst das Alter auf, das als volljährig für die Eheschließung gilt. Unter biblischen Juden fand die Ehe meist schon in sehr jungen Jahren statt. Frühe Heirat ist im Osten allgemein üblich, wo die Pubertät früher eintritt als in Europa. Im heutigen Ägypten findet die Ehe meist vor dem 16. Lebensjahr statt, am häufigsten, wenn die Braut 12–13 Jahre alt ist, manchmal sogar im Alter von 10 Jahren. 1 Die Talmudisten verboten die Ehe vor dem Alter von 13 Jahren für Männer und 12 Jahren und einem Tag für Frauen. 2 Die Ehe bestand aus einer Vereinbarung zwischen den Eltern der Jugendlichen und der Bräutigam erhielt das sogenannte „Morgengeschenk“ – Mohar. 3 Über die Bedeutung des „Morgengeschenks“ gehen die Meinungen der Forscher auseinander. Manche sehen darin lediglich den Betrag, für den der Bräutigam die Braut kauft, andere wiederum sehen darin im eigentlichen Sinne ein Geschenk des Bräutigams an die Braut. Diese Frage ist im Wesentlichen eher von archäologischem als von juristischem Interesse; aber angesichts der Tatsache, dass die eine oder andere seiner Entscheidungen ein ganz besonderes Licht auf die allgemeine Natur der Ehebeziehungen im jüdischen Volk werfen kann, werden wir uns etwas mit der Betrachtung des umstrittenen Punktes befassen. Michaelis kommt aufgrund seiner Meinung über das „Morgengeschenk“ als Kaufpreis, den der Bräutigam dem Vater für seine Tochter-Braut gibt, zu der allgemeinen Schlussfolgerung, dass „Frauen normalerweise von Juden gekauft wurden“. 4 Zur Untermauerung seiner Meinung verweist er auf Beispiele aus anderen Nationen und auf einige biblische Tatsachen, die Anlass zur Annahme des Brauchs des Frauenkaufs geben. Damit bezieht er sich auf die Geschichte von Jakobs 14-jähriger Arbeit für seine beiden Frauen (Gen. 29,15–29), zur Geschichte der Heiratsvermittlung von Sichem (34,12), zur Hochzeit des Propheten Hosea usw. Er sieht darin eine direkte Grundlage für seine kategorisch geäußerte Meinung. Aber wie Salschutz, ein Verfechter der gegenteiligen Meinung, anmerkt: „Alle diese Grundlagen sind nicht schwer zu widerlegen.“ Was zunächst einmal das Beispiel anderer Völker betrifft, die den Brauch hatten, Frauen zu kaufen, so kann man daraus nicht schließen, dass dies sicherlich auch bei den Juden der Fall war. Der Verweis auf Laban hat mehr Gewicht. Tatsächlich scheint Laban seine Töchter zu verkaufen, indem er Jakob zwingt, für sie zu arbeiten. Aber diese Tatsache kann im Wesentlichen nicht als Bestätigung der Meinung von Michaelis dienen, da nichts darauf hindeutet, dass Laban nach dem Gewohnheitsrecht gehandelt hat: Im Gegenteil, alles zeugt davon, dass er von einem Eigennutz geleitet wurde, was übrigens durch die Klage seiner Töchter belegt wird: „Hält er uns nicht für Fremde? Rahel und Lea sprachen; denn er hat uns verkauft und sogar unser Geld gegessen“ (Gen 31,15). Aus diesen Worten geht klar hervor, dass Laban seine Töchter als Fremde verkaufte und damit eine außergewöhnliche Tat vollbrachte. Auch die Geschichte der Heiratsvermittlung in Sichem bestätigt nicht die Meinung von Michaelis, da es in Sichem nicht um den Kaufpreis geht, sondern um die üblichen Geschenke an die Braut und ihre Verwandten. Darüber hinaus war Sichems Wirken außergewöhnlich, da er unter anderem die Schande, die er Dina zugefügt hatte, mit reichen Gaben sühnen wollte (1. Mose 34:2, 34:7, 34:11, 34:12). Schließlich hält der Verweis auf den Propheten Hosea, der sich „für fünfzig Silberlinge und einen Homer Gerste und einen halben Homer Gerste“ eine Frau kaufte (Hos 3,2), keiner Kritik stand. Diese Tatsache hätte offenbar die deutlichste Bestätigung der Meinung über den Kauf einer Frau sein sollen, zumal der Preis sogar angegeben wurde. Aber erstens handelt es sich hier um eine Hure, die Ehebruch mit ihrem Mann begangen hat, und zweitens wird der Betrag ihr selbst ausgezahlt und ist damit kein Kaufpreis im eigentlichen Sinne mehr. Im Gegensatz zu den besprochenen Sachverhalten gibt es Beispiele, die jeden Gedanken an den Kauf einer Frau ausschließen und damit zeigen, dass für die Gültigkeit der Ehe die Übertragung von Geld oder anderen Wertgegenständen nicht erforderlich war, was insbesondere aus rechtlicher Sicht wichtig ist. Dies sind die Ehen von Rebekka und Axa, der Tochter Kalebs (Josh). 15:15), Michal, Tochter Sauls (1. Sam. 18:25). Daher war das „Morgengeschenk“ (mohar) nichts anderes als das Geschenk des Bräutigams an die Braut, das es der Braut ermöglichen sollte, in guter Hochzeitskleidung im Haus ihres Mannes zu erscheinen. Dies war der Zweck der Geschenke von Eleasar, Abrahams Diener, die hauptsächlich aus Kleidern und Schmuck bestanden (1. Mose 24:10, 24:22, 24:53). Auf diese Natur des Mohar wird unter anderem dadurch hingewiesen, dass er hauptsächlich für die Braut selbst bestimmt und gegeben wurde, während Geschenke für Verwandte von untergeordneter Bedeutung waren (V. 53). Das Gesetz legt nicht fest, wie unabhängig ein Mädchen bei der Auswahl seines Bräutigams ist. Nach altem Gewohnheitsrecht war eine Tochter bei der Wahl ihres Ehemannes in der Regel nicht unabhängig und in dieser Hinsicht vollständig von ihren Eltern abhängig. Dies war nach jüdischem Gewohnheitsrecht nicht der Fall. Die Macht der Eltern war hier stark, aber nicht unbegrenzt. Die Geschichte von Rebekahs Heiratsvermittlung bietet ein interessantes Bild des heiligen Patriarchats. Die Eltern der Braut wagten es trotz der reichen Geschenke, die sie von der Heiratsvermittlerin erhielten, und im Allgemeinen des offensichtlichen Vorteils, ihre Tochter mit einem reichen Mann zu heiraten, nicht, willkürlich über das Schicksal ihrer Tochter zu entscheiden, sondern hielten es für notwendig, die Zustimmung der Braut selbst einzuholen. Sie sagten: „Lass uns das Mädchen anrufen und fragen, was sie sagen wird.“ Und sie riefen Rebekka und sagten zu ihr: „Willst du mit diesem Mann gehen?“ Sie sagte: „Ich werde gehen“ (1. Mose 24:57, 24:58). Dieser Respekt vor der persönlichen Freiheit der Tochter ist umso bemerkenswerter, als nach altem Gewohnheitsrecht die elterliche Autorität bei der Brautwahl des Bräutigams von enormer Bedeutung war. So wählt Hagar eine Frau für Ismael, Isaak leitet Jakob bei seiner Wahl, Juda wählt eine Frau für seinen Sohn Er 6, obwohl hier offensichtlich die Zustimmung der Freier selbst vorausgesetzt wird. Für den Akt der Eheschließung selbst gibt es keine schriftliche Definition. Soweit sich aus den Tatsachen des Gewohnheitsrechts ergibt, gab es auch in diesem letztgenannten Recht keine genaue Definition für sich. Und es ist bemerkenswert, dass es in der gesamten alttestamentlichen Literatur nicht einmal ein Wort gibt, das die Form der Ehe in Form unserer „Hochzeit“ bezeichnet, und dieses letzte Wort kommt in der russischen Übersetzung des Alten Testaments nie vor. Das Wort „Ehe“ kommt einmal vor (wie im Buch Hohelied 3:11 mit dem Wort „chalunnab“ übersetzt), aber es bezieht sich mehr auf den Eheakt selbst als auf die Form seines Abschlusses. Der Abschluss einer Eheschließung trägt den Stempel wahrer patriarchalischer Einfachheit, die jeglicher Formalität fremd ist. Hier ist ein schönes Bild der Hochzeit von Isaak und Rebekka, die von der Frische des Patriarchats atmet (Gen. 24). Im Auftrag Abrahams reist sein Diener in ein fernes Land, um eine Frau für Isaak zu suchen. Durch Zufall trifft er „ein wunderschön aussehendes Mädchen, ein Mädchen, das ihr Mann nicht gekannt hat“. Er machte unwillkürlich auf sie aufmerksam, bat sie um Wasser zum Trinken, und als sie sich als so hilfreich erwies, dass sie ihm nicht nur etwas zu trinken gab, sondern auch versuchte, Wasser für seine Kamele zu schöpfen, konnte er sie danach nicht mehr aus den Augen lassen: körperliche Schönheit und moralische Freundlichkeit fesselten ihn an sie. Er gab ihr sofort einen goldenen Ohrring, der einen halben Schekel wog, und zwei Armbänder für ihre Hand, die zehn Schekel Gold wogen. Nachdem er gefragt hatte, wessen Tochter sie sei und ob sie einen Platz zum Übernachten hätten, und als Antwort von dem netten Mädchen, überrascht und erfreut über die Geschenke, erhalten hatte, dass „sie viel Stroh und Futter und einen Platz zum Schlafen haben“, ging er zum Haus ihres Vaters und äußerte genau dort seinen Wunsch. Die Eltern des Mädchens stimmten der Heirat zu, als sie die Ernsthaftigkeit der Aufgabe des Sklaven sowie den Reichtum seines Herrn erkannten, der nichts für seinen Lieblingssohn scheute; Rebekka wurde gefragt, ob sie einverstanden sei, und als sie ihre volle Zustimmung zum Ausdruck brachte, wurde der Eheakt abgeschlossen. Die Eltern und Verwandten des Mädchens erhielten Geschenke; Sie wollten Rebekka „mindestens zehn Tage“ in ihrem Haus behalten, aber da die Sklavin nicht zögern konnte, verabschiedeten sie sich von ihrer Tochter und „segneten sie und sagten: Unsere Schwester! Mögen Tausende und Abertausende aus dir geboren werden, und mögen deine Nachkommen die Wohnungen deiner Feinde besitzen!“ Danach machte sich Rebekka mit der Sklavin und mehreren ihrer Mägde auf den Weg. Als sich unsere Reisenden dem Ziel ihrer Reise näherten, ging Isaac versehentlich aufs Feld, um „zu denken“. Rebekka, die ihn sah und erkannte, wer es war, war verlegen und „nahm den Schleier und bedeckte sich“. Nachdem Isaak von dem Diener alle Umstände erfahren hatte, unter denen er die für ihn mitgebrachte Jungfrau ausgewählt hatte, „brachte er sie in das Zelt seiner Mutter Sarah und nahm Rebekka, und sie wurde seine Frau, und er liebte sie; und Isaak wurde getröstet in seiner Trauer um seine Mutter Sarah“ (Gen. 24). Das dargestellte Bild dient als typischer Ausdruck der Ordnung der Eheschließung in patriarchalischen Zeiten. Nach diesem Bild zu urteilen, bestand der gesamte Ablauf der Ehe darin, dass ein Mann eine Frau für sich auswählte, beide einen Segen von ihren Eltern erhielten und danach Ehepartner wurden. In der Folge wurde der Heiratsakt etwas komplizierter. Beim Abschluss einer Ehe begann er, eine schriftliche Vereinbarung oder einen schriftlichen Vertrag zu verwenden, wie es bei der Hochzeit von Tobias mit Sarah der Fall war (Tob. 7:12, 7:13). Aber sowohl davor als auch danach behielt die jüdische Ehe ihren besonderen Charakter, nämlich den Charakter einer zivilrechtlichen Handlung. In der gesamten alttestamentlichen Literatur gibt es nicht den geringsten Hinweis darauf, dass die Ehe für ihre Gültigkeit einer religiösen Heiligung durch Mitglieder der heiligen Hierarchie bedarf. Das jüdische Gewohnheitsrecht betrachtete den alten Segen für die Ureltern: „Seid fruchtbar und mehrt euch und füllt die Erde“ (Gen 1,28) als ausreichende Heiligung für alle nachfolgenden Ehen und kümmerte sich daher selbst nur um die zivile Seite dieses Aktes. Die Talmudisten haben die eigentliche Formel des Ehevertrags bewahrt, und er stellt einen zivilrechtlichen Akt im eigentlichen Sinne des Wortes dar: Er legt die zivilrechtlichen Verpflichtungen der Ehegatten untereinander fest, die rein geschäftlicher, praktischer Natur sind, dass sich der Ehemann verpflichtet, seine Frau zu ehren, für ihren Unterhalt zu sorgen, sie mit Nahrung und Kleidung zu versorgen, „nach dem Brauch jüdischer Ehemänner, die ihre Frauen angemessen ehren, unterstützen, ernähren und kleiden“ usw. „Zur Bestätigung wird dem Vertrag hinzugefügt: Wir haben.“ schloss an diesem und jenem Tag, Monat, Jahr eine echte Urkunde ab.“ 7 Die Ehe endete in der Regel mit einem Fest, aber da sie natürlich kein rechtliches Interesse haben, gehen wir nicht näher auf ihre Betrachtung ein, sondern gehen zur Betrachtung der rechtlichen Beziehungen der Ehegatten im Familienleben über. Die rechtlichen Beziehungen der Ehegatten werden in der Regel durch den rechtlichen Status der Frau bestimmt, und daher ist es für ein tieferes Verständnis des Themas notwendig, allgemein auf den rechtlichen Status der Frau im jüdischen Volk, auf ihren sozialen Status, zu achten. Das Gesetz des Mose enthält keine rechtlichen Definitionen des rechtlichen Status von Frauen und überlässt diese Definitionen, wie in vielen anderen Fällen, dem Gewohnheitsrecht. Letzteres liefert jedoch, wie es in der Geschichte zum Ausdruck kam, genügend Daten für eine mehr oder weniger vollständige Bestimmung der Stellung der Frau im jüdischen Volk. Ihre Stellung hier unterschied sich deutlich von der Stellung der Frau im Allgemeinen bei den alten östlichen Völkern, wo sie eine völlig machtlose Sklavin ihres Herrn und Ehemanns war und ihm als blindes Instrument zur Befriedigung der Leidenschaft diente. Ausdruck ihrer Stellung dort war ein Harem, in dem die Ehefrauen eines Despot-Ehemanns, die meist als unerwiderte Darsteller tierischer Launen dienten, in einer aussichtslosen Situation das letzte Bewusstsein ihrer Menschenwürde verloren. Im jüdischen Volk hingegen hatten Frauen eine hohe gesellschaftliche Stellung inne und waren zumindest theoretisch den Männern gleichgestellt. Diese Gleichberechtigung der Geschlechter kam vor allem in der Erschaffung der ersten Menschen zum Ausdruck, nach deren Vorstellung eine Frau als notwendige Assistentin ihres Mannes geschaffen wurde, als Ergänzung zur Vollkommenheit des Menschen, ohne die der Mensch immer ein Halbgeschöpf bleiben würde – sowohl moralisch als auch körperlich. Daher ist der Name einer Frau im Hebräischen fast identisch mit dem Namen eines Mannes und unterscheidet sich nur in der Endung, die für das weibliche Geschlecht charakteristisch ist (isch und ischah). Während der patriarchalischen Periode der Geschichte wurden einige Bräuche in die Praxis umgesetzt, die sich negativ auf die Entwicklung der Idee der Gleichberechtigung der Geschlechter auswirken könnten, wie zum Beispiel die Polygamie, die ihrem Wesen nach die Idee der Ehe und vor allem der Frau demütigt. Aber bekanntlich hat die Polygamie unter den Juden nie eine nennenswerte Entwicklung erfahren und wurde im mosaischen Gesetz und, soweit man aus den Ansichten biblischer Autoren urteilen kann, in der öffentlichen Meinung stark zurückgehalten und konnte daher keinen besonders schädlichen Einfluss auf die Beziehung zwischen den Geschlechtern haben. Deshalb finden wir beim jüdischen Volk keine Harems, zumindest nicht in dem Sinne, wie es bei anderen Völkern der Fall war. Wenn etwas Ähnliches geschieht, wie zum Beispiel bei Salomo, dann muss es als Ausnahmeerscheinung angesehen werden, die durch die persönliche Laune eines Königs verursacht wurde, der in seinem Glück kein Maß kannte. Darüber hinaus steht dieses Phänomen in direktem Widerspruch zu den Gesetzen des Landes, nach denen erstens der König nicht viele Frauen für sich selbst haben sollte, damit sein Herz nicht verdorben wird (Deut. 27:17), und zweitens sollte er keine Frauen aus den Nationen nehmen, von denen der Herr zu den Kindern Israels gesagt hat: Geht nicht zu ihnen hinein, und lasst sie nicht zu euch kommen, damit sie eure Herzen nicht ihren Göttern zuneigen; und an ihnen hielt Salomo fest (1. Könige 11:2). Solche illegalen Handlungen des Königs wurden in der öffentlichen Meinung völlig verurteilt, was deutlich aus dem Ton der Rede seines Historikers im 1. Buch der Könige hervorgeht. Dennoch waren Salomos Frauen keine Haremsfrauen im eigentlichen Sinne, d. h. machtlose Odalisken, die nur als Instrumente zur Befriedigung der Leidenschaft des Königs dienen sollten; im Gegenteil, sie genossen einen so großen Einfluss auf den König, dass sie ihn sogar zwangen, sich eine Kirche für seine Götter zu bauen, d.h. um ihnen zu gefallen, die größte und gefährlichste Gesetzlosigkeit zu begehen, die einem König im mosaischen Staat möglich war. Man kann nicht umhin, in diesem Einfluss der Frauen einen Ausdruck der allgemeinen Stellung der Frauen unter den Juden zu sehen. Wenn wir uns den positiven Daten der Geschichte und des Gewohnheitsrechts zuwenden, stellt sich die Stellung der Frau unter den Juden in folgender Form dar. Im Gegensatz zu den demütigenden Bräuchen der alten Völker, nach denen Frauen in gesetzloser Gefangenschaft in Harems lebten und wenn sie aus ihrer Gefangenschaft kamen, dann sicherlich mit einem Schleier über ihren Gesichtern, behandelten jüdische Frauen und Mädchen das männliche Geschlecht frei und offen und nahmen gemeinsam mit ihnen an den Sorgen und Freuden des gewöhnlichen Lebens teil. So sehen wir, dass Rebekka sich sorgfältig um die Hausarbeit kümmert, alleine aus der Stadt geht, um Wasser zur Quelle zu holen, und ohne jede Verlegenheit einem völlig Fremden auf die erste Bitte hin einen Gefallen tut. Dann ließ sie ihr Gesicht den ganzen Weg bis zu Isaak unbedeckt und bedeckte sich nur in seiner Gegenwart, womit sie die natürliche Schüchternheit des jungen Mädchens vor ihrem Bräutigam zum Ausdruck brachte (1. Mose 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Jakob begrüßt seinen Cousin ersten Grades mit einem Kuss vor den Hirten (29:11); und sie hütete zusammen mit den Männern die Herden ihres Vaters und ging natürlich mit unbedecktem Gesicht. Sara verdeckte während ihres Aufenthalts in Ägypten, wie aus der Geschichte hervorgeht, auch ihr Gesicht nicht, weshalb sie (natürlich gemäß den ägyptischen Bräuchen) als unverheiratet galt und an den Hof des Pharaos gebracht wurde (12:14-19). Im Allgemeinen genossen Mädchen, für die die Vormundschaft der alten Völker am belastendsten war, unter den Juden völlige Freiheit, sie konnten überall ungehindert gehen, außerhalb der Stadt, auf dem Feld, und das Gesetz sicherte ihre Immunität durch strenge Strafen. Wer ein Mädchen auf dem Feld beleidigte, wo es wehrlos blieb, wurde mit dem Tod bestraft (5. Mose 21,25). Jüdische Frauen nahmen aktiv am öffentlichen Leben des Volkes teil, zusammen mit anderen Frauen, mit Pauken und jubelnden Liedern verherrlichten sie den größten Moment in der Geschichte ihres Volkes – die Durchquerung des Roten Meeres und den Tod des Pharao (Ex. 15:20, 15:21). Jeftahs unglückselige Tochter trifft mit Pauken und Chören auf ihren siegreichen Vater (Richter 11:34). Die Mädchen von Silo gingen in die Weinberge, um Reigentänze zu tanzen (21:21). Als Saul und David vom Sieg über die Philister zurückkehrten, wurden sie überall von Frauen empfangen, die sangen und tanzten, mit feierlichen Pauken und Zimbeln, mit lobenden Ausrufen: „Saul besiegte Tausende und David Zehntausende!“ Wie wichtig diese Zustimmung für den König war, zeigt die Tatsache, dass Saul über Davids Begeisterung für ihn „sehr verärgert“ war und anfing, ihn misstrauisch zu betrachten (1. Samuel 18–9). Da jüdische Frauen gleichberechtigt mit Männern am öffentlichen Leben teilnahmen, genossen sie offenbar die gleiche Bildung wie diese. Der Religionsunterricht war zweifellos für Männer und Frauen gleich. Dies wird durch das System der religionsgeschichtlichen Bildung deutlich, das wir an anderer Stelle untersucht haben 8 , indem wir die Bedeutung des jüdischen Festes erläuterten, das zur Erinnerung an die bemerkenswertesten Ereignisse im Leben des Volkes gegründet wurde und an dem sowohl Männer als auch Frauen, Söhne und Töchter gleichermaßen teilnahmen (5. Mose 16:11, 16:14). Aber zusätzlich zur Religionserziehung erhielten Frauen ebenso wie Männer historische und politische Bildung, was sich daran zeigt, dass sie zusammen mit Männern an der Anhörung des mosaischen Gesetzes teilnahmen, das dem Volk am Laubhüttenfest im Jahr der Befreiung (5. Mose 31 und 12) öffentlich vorgelesen wurde, und das berühmte Lied von Debora, dieser bemerkenswertesten Frau des israelischen Volkes, trägt den Stempel eines tiefen Verständnisses für das historische Schicksal und die politische Situation des Volkes (Richter 5). In dieser Situation konnten jüdische Frauen auch öffentliche Ämter bekleiden, vor allem die Ämter von Prophetinnen, wie Miriam, Huldah, Noadiah, Anna 9 und insbesondere Debora, die als „Richterin“ nicht nur über die häuslichen, alltäglichen, sondern auch politischen Angelegenheiten der Israeliten nachdachte und entschied (Richter 4 und 5 f.). Mehr als einmal beteiligten sich jüdische Frauen aktiv am militärisch-politischen Leben ihres Volkes: Neben der bekannten Heldengeschichte von Judith, die die Stadt Bethulia und das gesamte israelische Land von der Invasion der Armee Nebukadnezars befreite, kann man auch zwei Beispiele für das Heldentum jüdischer Frauen nennen. Bekannt sind auch die Frau aus der Stadt Tewez und die „kluge Frau“ aus der Stadt Abel; Von ihnen tötete der erste den Rebellen des Staates Abimelech, und der zweite verhandelte von der Stadtmauer aus mit dem Feldherrn Joab, der wegen einer Person gekommen war, um die Stadt Abel zu bestrafen, und überredete ihn, die Belagerung aufzuheben, und damit machten beide dem Bürgerkrieg im Land ein Ende. 10 Danach ist es nicht verwunderlich, dass jüdische Frauen ein ungewöhnlich ausgeprägtes Bewusstsein für ihre Rechte hatten, weshalb sie oft persönlich vor dem König erschienen und ihn um eine Lösung ihres Falles baten, wie aus der Geschichte des weisen Gerichts Salomos (1. Könige 3,16) hervorgeht. Noch bemerkenswerter ist in dieser Hinsicht das Beispiel einer intelligenten Frau aus Thecoit, die mutig zum König trat und durch ein weises Gleichnis erreichte, dass sich der König mit seinem Sohn versöhnte, der ihn durch die Ermordung seines erstgeborenen Sohnes verärgert hatte (2. Könige 14-21). Das hochentwickelte Selbstbewusstsein der Frau kam auch in den Misshandlungen zum Ausdruck, mit denen Athaliah den Thron des Königreichs Juda in ihre eigenen Hände nahm und die böse Isebel das Königreich mit voller Autorität unter ihrem Ehemann, dem König, regierte. 11 Dies war der soziale Status der Frauen im jüdischen Volk. Aus dem vorgestellten Aufsatz wird deutlich, dass es sich kaum von der aktuellen Situation der Frauen in Europa unterschied. 12 Wenn wir die jahrhundertelange kulturelle Entwicklung berücksichtigen, die das heutige Europa vom damaligen Palästina trennt, dann fällt der vorgelegte Vergleich offensichtlich nicht zugunsten des ersteren aus. Diese soziale Stellung einer Frau wirkte sich natürlich positiv auf ihren Familien- und Familienstatus aus. Und wir sehen, dass eine Frau im häuslichen Leben genauso erfüllt und frei ist wie im öffentlichen Leben. Sarah regelt die Angelegenheiten souverän als Geliebte, daher gehorcht Abraham völlig ihrer Stimme und erfüllt ihre Wünsche, manchmal sogar gegen seinen eigenen Willen (1. Mose 16:5, 16:6, 21:10–12), Rebekka ist auch eine vollwertige Geliebte im Haus, und Michal, die Frau Davids, geht sogar über ihr Recht hinaus und stößt daher auf Einschränkungen, wenn auch in einer subtilen Form, die nicht im Widerspruch zum ehelichen Respekt steht (2. Sam. 6:20–22). Dank einer solchen unabhängigen Stellung im Haus konnte die Frau auf eigenen Wunsch Gäste empfangen, sogar scheinbar ohne Wissen ihres Mannes, wie es zum Beispiel die reiche Schunammiterin tat, die Elisa jedes Mal, wenn er nach Schunam kam, zu sich einlud und dann mit Zustimmung ihres Mannes ein besonderes Zimmer für ihn herrichtete (2. Könige 4,8-10). Eine Frau konnte auch gegen den Willen ihres Mannes Beziehungen zu Menschen eingehen, wie das Beispiel von Abigail zeigt, der guten Frau des bösen Nabal, die David Geschenke brachte, nachdem ihr Mann sie grob abgelehnt hatte (1. Sam. 25:10, 25:27). Sowohl in Bezug auf die Kinder als auch im Haushalt hatte die Ehefrau die gleichen Rechte wie ihr Ehemann. So entscheidet Anna auf eigenen Wunsch über das Schicksal ihres Sohnes Samuel, und ihr Mann stimmt ihr vollkommen zu: „Tu, was du willst“, sagt er (1. Samuel 1,22–23). Rebekka bringt ihre Abneigung gegen Jakob zum Ausdruck, eine Frau von den Töchtern Kanaans zu nehmen, und ihr Mann Isaak kommt mit dem Segen Jakobs ihrem Wunsch nach: „Und er gebot Jakob und sprach: „Nimm dir keine Frau von den Töchtern Kanaans“ (1. Mose 27 und 28:1). Um ihren Wunsch zu erfüllen, unternimmt die oben erwähnte schunamitische Frau sogar den Bau eines ganzen Oberzimmers für Elisa und erhält die volle Zustimmung ihres Mannes, an den sie sich in dieser Angelegenheit darüber hinaus nicht mit der Bitte um Erlaubnis, sondern nur mit dem Ausdruck nur ihres Wunsches in Form des Bewusstseins ihrer vollen Rechte wendet: „Lass uns“, sagt sie zu ihrem Mann, ein kleines Oberzimmer über der Wand bauen, und wir werden ihm dort ein Bett, einen Tisch, einen Sitz und eine Lampe stellen; und wenn er zu uns kommt, lass ihn zu uns kommen“ (2. Könige 4,10). Gelegentlich machte die Frau ihrem Mann sogar Vorwürfe, wie man am Beispiel der guten Abigail sehen kann, die zu David über ihren Mann Nabal sprach: „Mein Herr schenke diesem bösen Mann, Nabal, keine Beachtung; denn wie der Name ist, so ist er. Nabal (wahnsinnig) ist sein Name, und sein Wahnsinn ist mit ihm“ (1. Samuel 25:25). Michal wandte sich sogar persönlich an David mit Vorwürfen wegen seines vermeintlich unanständigen Verhaltens während der Übergabe der Bundeslade, als dieser vor Freude hüpfte und vor der Bundeslade tanzte: „Wie zeichnete sich der König von Israel heute aus (sagte sie David), heute nackt vor den Augen seiner Diener, wie sich nur ein leerer Mann entblößt!“ (2. Samuel 6:20). Die Beziehung zwischen Mann und Frau ist von außergewöhnlicher Zärtlichkeit und Liebe geprägt. Der Ehemann wird oft als „Freund“ der Frau bezeichnet (Jer. 3:20; Hos. 3:1) und seine Liebe zu ihr wird oft in der alttestamentlichen Literatur beschrieben (Gen. 24:67, 29:18). Der Gesetzgeber legte einen ungewöhnlich hohen Wert auf das Glück des Familien- und Ehelebens und ergriff alle Maßnahmen, um sicherzustellen, dass dieses Leben nicht aufhörte, eine Quelle moralischer Stärke für den gesamten Staat zu sein. Um dies zu erreichen, musste besonders darauf geachtet werden, die ehelichen Bindungen zu stärken, insbesondere in der ersten Zeit nach der Heirat, wenn diese Bindungen am einfachsten lebenslang gestärkt werden konnten. Um dieses Ziel zu erreichen, erließ der Gesetzgeber ein bemerkenswertes Dekret, durch das eine verheiratete Person zunächst von allen staatlichen und öffentlichen Pflichten befreit wurde. „Wenn jemand kürzlich eine Frau genommen hat, soll er nicht in den Krieg ziehen, und ihm soll nichts auferlegt werden; er soll ein Jahr lang frei in seinem Haus bleiben und seiner Frau gefallen, die er genommen hat“ (5. Mose 24,5). Dieses Urteil könnte sich positiv auf die gesamten Lebensbeziehungen der Israelis auswirken. Dank der Befreiung von allen Steuern und Abgaben konnte er ein ganzes Jahr lang all seine Sorgen und Kräfte darauf verwenden, seinen Haushalt bestmöglich in die Lage zu versetzen, auf einem soliden wirtschaftlichen Boden zu stehen, als notwendige materielle Grundlage für das Wohlergehen der Familie. Dann konnte er im Laufe eines ganzen Jahres ständigen Aufenthalts in der Familie seine Verbindung zu ihr so ​​stark stärken, dass sie für ihn zu einer notwendigen und unersetzlichen Quelle moralischer Stärke und Glücks wurde. Dies erklärt zum Teil die erstaunliche Stärke der familiären Bindungen, die das jüdische Volk in Erstaunen versetzt und die ihm allein in den vielen Jahrhunderten seiner Existenz ohne Staat die Möglichkeit gab, seinen Typus und seine moralische Stärke zu bewahren. Andererseits ist die Frau der Trost ihres Mannes in Zeiten der Trauer; Beispielsweise wurde Isaak dank Rebekka „in seiner Trauer um Sarah, seine Mutter, getröstet“ (Gen. 24:67); und das Weinen der jungen Frau über den Verlust ihres Mannes wurde zum Gegenstand eines Vergleichs, um den größten Kummer auszudrücken (Joel 1:8). Der stärkste Ausdruck der feurigen Liebe von Mann und Frau schließlich ist das gesamte Buch „Hohe Lieder“, das aus wunderschönen Gemälden besteht, die diese Liebe mit den lebhaftesten und zugleich zärtlichsten Zügen darstellen. Der von uns dargestellte Zustand der Familienbeziehungen stellt natürlich das Ideal dieses Zustandes dar. Wir haben uns in erster Linie auf das Bild des idealen Staates konzentriert, da es in Ermangelung direkter rechtlicher Definitionen dieses Staates als eine Art Ersatz und deren engster Ausdruck dienen sollte, da die Gesetzgebung immer über dem Leben steht und ihr genauester Ausdruck immer in den normalsten Beziehungen gesucht werden muss. Aber es gab natürlich Ausnahmen, Abweichungen von der Norm, zumal es im jüdischen Volk immer noch Bedingungen gab, die die volle Verwirklichung des Glücks des Familienlebens verhindern konnten, wie etwa die Polygamie, mit der die Unzufriedenheit, die sich aus der Rivalität und Eifersucht der Ehefrauen ergibt, untrennbar verbunden ist, wie man in patriarchalischen Familien wie der Familie Abrahams sehen kann, wo es häufig zu Unstimmigkeiten zwischen Sarah und Hagar kommt, und der Familie Elkana, wo Annas Rivalin ist Peninnah verärgerte sie sehr mit Vorwürfen wegen ihrer Unfruchtbarkeit (Gen. 21:11, 1. Sam. 1:6). Aber diese Tatsachen stellen in jedem Fall Ausnahmen dar; sie werden durch eine Masse von Tatsachen anderer Art unterdrückt. Und „diese neuesten Tatsachen stellen, wie Salschutz zu Recht sagt, eine positive Widerlegung der Schlussfolgerungen dar, zu denen sich einige angesichts der Existenz der Polygamie unter den Juden autorisieren, die normalerweise Frauen demoralisiert und sie in den Augen der Männer erniedrigt. Die Juden hatten weder das eine noch das andere, entweder weil die bloße Ansicht der Polygamie nicht richtig ist, oder weil die Polygamie selbst bei diesem Volk nur eine seltene Ausnahme war. Letzteres scheint sicher. Viele Beispiele in der israelischen Geschichte sprechen dafür. In den Sprichwörtern von Wenn Salomo und die Psalmen das häusliche Familienglück beschreiben, taucht überall das Bild einer einzigen Frau auf, die das Haus völlig beherrscht. Das Gesetz des Mose selbst sieht die Polygamie offensichtlich nicht positiv, und viele seiner Bestimmungen zielen zweifellos darauf ab, sie einzuschränken. 13 Wenn es bei den Juden Polygamie gab, so nahm sie eine abgemilderte Form an, wonach bis auf wenige Fälle von Bigamie (Bigamie), bei denen beide Frauen gleiche Rechte hatten (wie die Frauen Jakobs und Elkanas), die Frau im eigentlichen Sinne immer allein war und die übrigen als Konkubinen. Abraham hatte also eine Frau – Sarah, aber außer ihr hatte er eine Nebenfrau, Hagar (Gen. 16 und 3). Das System der Konkubinat war unter den Juden weit verbreitet und genoss rechtliche Anerkennung. Daher wäre unser Überblick über die Gesetze über Familienbeziehungen zwischen Juden nicht vollständig, wenn wir nicht auf den rechtlichen und sozialen Status dieser Art von Frauen – Konkubinen – eingehen würden. Die Konkubinat, die in den ältesten Zeiten unter den Juden auftrat, wurde durch einen frommen Wunsch nach Nachkommen verursacht, der es nicht zuließ, dass die Konkubinat auf das Niveau einer rohen Polygamie herabstieg. Daher muss das ganze Phänomen unter dem Gesichtspunkt dieses frommen Wunsches betrachtet werden, aufgrund dessen sogar ein Sklave in der Familie wichtig werden könnte, insbesondere wenn die Frau unfruchtbar ist. Dies war die wahre Quelle der Konkubine von Nahor, Abraham und Jakob. Konkubinen (pilegesch) konnten als Zweitfrauen naturgemäß der echten Ehefrau rechtlich nicht gleichgestellt sein. Wir sehen, dass in der Familie Abrahams die Hauptherrin, die Herrin des Hauses, Sarah ist und die Konkubine Hagar eine untergeordnete Rolle spielt; und als diese „sah, dass sie schwanger war, begann sie ihre Herrin zu verachten“, dann sagte Abraham als Antwort auf eine Beschwerde oder vielmehr einen Vorwurf Sarahs zu ihr: „Hier ist deine Dienerin in deinen Händen, mach mit ihr, was du willst. Und Sarah fing an, sie zu unterdrücken, und sie floh vor ihr“ (Gen. 15-6). Den rechtlichen Unterschied zwischen einer Ehefrau und einer Konkubine sehen die Rabbiner darin, dass letztere bei der Scheidung keinen Anspruch auf einen „Scheidungsbrief“ (libellos divortii) habe und ohne Formalitäten aus der Wohnung und dem Zusammenleben mit ihrem Ehemann entfernt werden könne. 14 Auch hinsichtlich der Kinder der Ehefrau und der Konkubine gab es einen Rechtsunterschied; Beispielsweise erhielten die Kinder von Konkubinen von ihrem Vater kein Erbe, sondern nur Geschenke (Gen 25,6). Allerdings galt diese Unterscheidung nicht für alle Beziehungen, da diese Kinder immer noch nicht als Fremde galten, sondern eine zusätzliche Familie bildeten und ihre Namen in patriarchalen Genealogien zusammen mit den Namen von Kindern tatsächlicher Ehefrauen zu finden sind (Gen 22,24; 1. Chronik 1,32). Die mosaische Gesetzgebung übernahm das althergebrachte Konkubinatrecht und unterwarf es lediglich einer genaueren rechtlichen Definition. Nach dieser Gesetzgebung könnten Konkubinen sein: 1) ein jüdisches Mädchen, das von ihrem Vater verkauft wurde; 2) ein während des Krieges gefangener heidnischer Gefangener und 3) ein gekaufter ausländischer Sklave. Das Gesetz enthält jedoch nur genaue Definitionen für die ersten beiden Arten von Konkubinen – ein jüdisches Mädchen und eine Gefangene; Er gibt keine Definitionen zur gekauften ausländischen Sklavin, obwohl es sich zweifellos um eine Konkubine gehandelt haben könnte. Der Kern der Vorschriften für die ersten beiden Arten von Konkubinen lautet wie folgt: Wenn jemand seine Tochter in die Sklaverei an einen anderen verkauft und dieser sie nicht mit sich selbst verlobt oder seinem Sohn gibt, oder wenn dieser sie heiratet, sondern eine andere Frau mitnimmt und beginnt, sie zu vernachlässigen, dann hat sie das Recht, ohne Rückerstattung des von ihrem Vater für ihren Verkauf erhaltenen Betrags freizukommen (2. Mose 21, 7-11). Wenn jemand unter den gefangenen Frauen eine schöne Frau sieht und sich in sie verliebt und sie zur Frau nehmen will und zu ihr geht und sie seine Frau wird, sie dann aber nicht mag, dann soll er sie gehen lassen, wohin sie will, aber er soll sie nicht für Silber verkaufen und in die Sklaverei machen, denn er hat sie gedemütigt (Deuteronomium 21,10-14). Diese Dekrete definieren den rechtlichen Status von Konkubinen nach dem mosaischen Gesetz. Das Gesetz behandelt die unglücklichen Frauen dieser Art, die in eine abhängige Stellung gebracht werden, zum einen durch Zwangsverkauf durch ihren Vater aus Armut und zum anderen durch Gefangenschaft, mit solcher Liebe und Fürsorge, dass es sie nicht einmal im eigentlichen Sinne Konkubinen (pilegesch) nennt, sondern sie, um sie in den Augen ihrer Ehemänner zu erheben, Ehefrauen (ischah) nennt und sie vor Vernachlässigung und Verkauf in die Sklaverei schützt. Dennoch sind diese Frauen keine echten Ehefrauen, keine Ehefrauen im eigentlichen Sinne, obwohl sie sich in ihrem rechtlichen Status kaum von ihnen unterscheiden. Der gesamte Unterschied in ihrem rechtlichen Status drückt sich darin aus, dass ihnen während einer Ehe ein „Morgengeschenk“ und während einer Scheidung kein „Scheidungsbrief“ vorliegen – diese rechtlichen Ausdrücke für die volle Rechtmäßigkeit und Gültigkeit einer Ehe. Es gibt hier keinen Hinweis auf die Existenz des „Morgengeschenks“ und es wird durch die Form des Abschlusses dieser ehelichen Beziehungen selbst ausgeschlossen, da im ersten Fall die Frau gekauft und im zweiten Fall gefangen genommen wird, Bedingungen, die keinen Raum für das „Morgengeschenk“ bieten, das als Ausdruck der freien Zustimmung der Frau zur Ehe dient. Auch die Scheidung von diesen Ehefrauen geht nicht mit rechtlichen Formalitäten einher, sondern besteht lediglich darin, dass der Ehemann die Ehefrau „loslässt“. Der Unterschied zwischen einer Konkubine und einer vollwertigen Ehefrau kommt unter anderem in strafrechtlicher Hinsicht zum Ausdruck. Während Ehebruch mit einer dicken Frau oder einer freien Braut für beide Täter mit dem Tode bestraft wird, wird Ehebruch mit einer verlobten Sklavin (Konkubine) einfach bestraft. „Wenn jemand mit einer Frau schläft und sie eine Sklavin ist, die mit ihrem Mann verlobt, aber noch nicht erlöst ist, oder ihr die Freiheit noch nicht gegeben wurde, muss er bestraft werden, aber nicht mit dem Tod, weil sie nicht frei ist“ (3. Mose 19,20). Alle betrachteten Definitionen zum Recht auf Konkubinat geben, wie Salschutz sagt 15, die Form einer fragilen Ehe an, die ohne jegliche Formalitäten oder Geschenke geschlossen wird, mit solchen Frauen oder Mädchen, die sich irgendwie in einer abhängigen Position befanden. Dieses Bündnis war leichter zu brechen und seine Verletzung selbst war leichter zu bestrafen. Der Gesetzgeber hat mit der Anerkennung einer solchen Ehegemeinschaft und einem Zugeständnis an das durch die Antike legalisierte Gewohnheitsrecht versucht, durch die durchdachten Definitionen das Hauptübel zu beseitigen, das die Ehebeziehungen der alten Völker drückte – nämlich die Entwicklung der Polygamie und die damit verbundene demütigende Stellung der Frauen. Das erste erreichte er, indem er der Ehe mit Konkubinen rechtliche Formalitäten entzog, wodurch die Verbindung ungültig wurde, und das zweite erreichte er, indem er den rechtlichen Status der Konkubinen fast auf den Status einer vollwertigen Ehefrau anhob. Wie aus dem vorherigen Abschnitt hervorgeht, stehen die Scheidungsgesetze in engem Zusammenhang mit den Gesetzen über die Rechtsstellung der Frau und allgemein mit den Gesetzen über eheliche Beziehungen. Die Frage der Scheidung ist eines der schwierigsten Themen der Gesetzgebung. Die Rechtswissenschaft hat noch kein einziges Prinzip für die Beurteilung dieses Themas aufgestellt: Manche betrachten die Scheidung als eine Angelegenheit der Naturnotwendigkeit und versuchen daher, sie so einfach wie möglich zu machen; andere hingegen betrachten es als Ausdruck krimineller Leidenschaft und versuchen daher, es so weit wie möglich einzuschränken. Die Wahrheit liegt zwischen diesen Extremen. Das moralische Wesen der Ehe als einer freien Verbindung sich ergänzender Wesen, einer Verbindung, in der die Mitglieder „ein Fleisch“ werden, setzt die Ewigkeit der Verbindung voraus und schließt daher eine Scheidung aus. Das ist diese Vereinigung in ihrem Ideal. Aber das Ideal wird in der Realität nie vollständig verwirklicht; Es gibt immer mehr oder weniger abnormale Bedingungen, die seine unerreichbare Reinheit verletzen. Die allgemeine Verdorbenheit der menschlichen Natur zögerte nicht, Ehebeziehungen unter solchen Bedingungen aufzubauen, die die Unverletzlichkeit der Ehe verletzen und destruktive Elemente in sie einbringen konnten, die zwangsläufig zur Scheidung führten. Zu diesen Bedingungen zählen die Ungleichheit der Geschlechter, die Einschränkung der Wahlfreiheit der Personen, die heiraten, und die daraus resultierenden Folgen: moralische oder körperliche Unzulänglichkeit dieser Personen, Mangel an Liebe usw. Alle Gesetzgeber haben diese Bedingungen berücksichtigt und alle haben die Scheidung mehr oder weniger anerkannt. Die mosaische Gesetzgebung unterscheidet sich in dieser Hinsicht nicht von anderen Gesetzen. Allerdings hat es hier, wie in vielen anderen Fällen, keine eigenen Gesetze geschaffen, sondern vorgefertigte, im Gewohnheitsrecht entwickelte Regelungen zugrunde gelegt und diese lediglich Definitionen unterworfen, die seinem besonderen Zweck entsprachen. Die Geschichte liefert keine ausreichenden Daten, um beurteilen zu können, inwieweit das Gewohnheitsrecht eine Scheidung erlaubte und an welche Bedingungen sie geknüpft war. Es stellt nur ein Beispiel für eine Scheidung dar, und zwar nicht mit einer echten Frau, sondern mit einer Nebenfrau – die Scheidung Abrahams von Hagar (1. Mose 21,14). Aber aus diesem Beispiel und vor allem aus den Bestimmungen der mosaischen Gesetzgebung, die Aufschluss über das Gewohnheitsrecht geben, können wir schließen, dass die Scheidung im Allgemeinen problemlos und ohne rechtliche Formalitäten durchgeführt wurde. Dieser Zustand konnte einer Frau natürlich nicht zugute kommen, die dank ihrer abhängigen Stellung immer wieder in eine aussichtslose Situation geraten konnte, wie es bei Hagar der Fall war. Die mosaische Gesetzgebung würde die Scheidung natürlich strengeren Definitionen unterwerfen. Die Hauptdefinition findet sich im Deuteronomium (5. Mose 24:1–4). „Wenn ein Mann, sagt der Gesetzgeber, eine Frau nimmt und Ehemann wird, und sie keine Gunst in seinen Augen findet, weil er etwas Böses an ihr findet, und ihr einen Scheidungsbrief schreibt und ihn in ihre Hände gibt und sie aus seinem Haus schickt, und sie verlässt sein Haus, geht und heiratet einen anderen Ehemann; aber dieser letzte Ehemann wird sie hassen und einen Scheidungsbrief an sie schreiben und sie in ihre Hände geben und sie sein Haus verlassen lassen, oder diesen letzten Ehemann von Ihr Mann, der sie zur Frau genommen hat, stirbt, und ihr erster Mann, der sie gehen ließ, kann sie nicht mehr zur Frau nehmen, nachdem sie befleckt wurde, denn das ist dem Herrn, deinem Gott, ein Greuel und keine Schande für das Land, das der Herr, dein Gott, dir zum Erbe gibt. Wie aus der herkömmlichen Form des vorgelegten Textes hervorgeht, scheint es hier nicht um das Scheidungsrecht, sondern um das Gesetz über die Eheschließung von geschiedenen Personen zu gehen. Das Scheidungsrecht muss bekannt sein und bedarf keiner Definition. Aber es wäre nicht fair, zusammen mit Michaelis und Salschutz 16, auf der Grundlage der bedingten Form des Scheidungsrechts, die angeblich nur das alte Recht des Gewohnheitsrechts voraussetzt, in dieser Form neue Scheidungsregelungen zu leugnen, die nicht mehr zum Gewohnheitsrecht, sondern zur mosaischen Gesetzgebung selbst gehören. Wenn der Gesetzgeber in diesem Gesetz nur die Unmöglichkeit festlegen wollte, dass Personen nach einer Scheidung wieder eine Ehe eingehen können, wäre die detaillierte Ausgestaltung des alten Scheidungsgesetzes völlig unnötig und sinnlos. Inzwischen wiederholt der Gesetzgeber das legalisierte Verfahren der Scheidung zweimal bis ins kleinste Detail. Dieser Umstand zwingt uns unwillkürlich zu der Annahme, dass es sich bei dieser Definition für den Gesetzgeber nicht um eine einfache Konditionalform handelt, die nur der Einführung in das Hauptgesetz dient, sondern eine eigenständige Bedeutung hat und keine einfache Wiederholung des Gewohnheitsrechts darstellt, sondern im Gegenteil eine neue, dem Gewohnheitsrecht unbekannte Definition enthält. Die wörtliche Form des hebräischen Textes kann ein solches Verständnis nicht bestätigen (obwohl sie gleichzeitig nicht das Gegenteil bestätigen kann), da er vage lautet: cum acceperit vir uxorem et erit, si nin invenerit grattam in oculis ejus et scribet ei hbellum exidii... Aber dafür hielten sich viele Übersetzungen, sowohl alte als auch neue, an das von uns angegebene Verständnis und wurden in Übereinstimmung mit diesem Verständnis ausgedrückt. So verstehen die syrischen und arabischen Übersetzungen diesen Text: „Si ducat aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei...“ (im Arabischen auch scribal, trabat – Konjunktiv statt Imperativ). Die gleiche Bedeutung lässt sich in der chaldäischen Paraphrase (Targum Onkelos) und im jüdisch-samaritanischen Text erkennen, die zwar keine imperative Konjunktivform haben, aber die Konjunktion et weglassen, was vor allem zu einem gegenteiligen Verständnis führt 17. Von den anderen Übersetzungen, die das von uns angedeutete Verständnis voraussetzen oder direkt zum Ausdruck bringen, können wir auf die Vulgata verweisen, die ebenfalls die Konjunktion et weglässt, und sogar auf die griechische LXX, die das Recht auf ein solches Verständnis gibt, indem „καἰ δ ώ σει“ nach ihr nicht vom Konditional εαν abhängig ist, sondern eine unabhängige Bedeutung hat. Luthers Übersetzung bringt dieses Verständnis direkt zum Ausdruck: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen...so soll er einen Schreidebrief schreiben (d. h. wenn jemand eine Frau nimmt und mit ihr eine eheliche Beziehung eingeht und sie in seinen Augen keine Gunst findet, dann muss er ihr einen Scheidungsbrief schreiben). Schließlich hat das Gesetz die gleiche Form im Mund Jesu Christi in seiner Bergrede (Matthäus 5,31): „Es heißt auch: Wenn ein Mann seine Frau scheiden lässt, soll er sie scheiden lassen.“ Angesichts der vorgestellten Varianten des Gesetzestextes, die das angedeutete Verständnis bestätigen, werden wir dieses Gesetz als eigenständiges Gesetz Moses selbst analysieren, das nur in seinen allgemeinsten Grundlagen auf dem alten Gewohnheitsrecht basiert. Im Gesetzestext heißt es, der Grund für die Scheidung sei, dass die Frau „in den Augen ihres Mannes keine Gunst finden wird, weil er etwas Ekelhaftes an ihr findet“. Dieses Motiv hat offenbar keinen genauen Ausdruck für sich und gab daher Anlass zu unterschiedlichen Interpretationen. Die unterschiedliche Interpretation drückte sich vor allem in unterschiedlichen Übersetzungen aus. Der wörtliche hebräische Text (in der interlinearen lateinischen Übersetzung) hat den vagen Ausdruck: quia invenit in en nuditatem verbi oder negotii, wie Pastoret die 18 hebräischen Ervath Dabar übersetzt. Es ist schwierig, die Bedeutung dieses Ausdrucks genau zu bestimmen; aber nach der allgemeinen Verwendung des Wortes „Nacktheit“ (nuditas) im Hebräischen im Sinne von Scham, Verderbtheit (Jes. 20:4, Lev. 18:18) zu urteilen, kann man diesen Ausdruck im Allgemeinen in seiner Verbindung mit dem Wort verbi oder negotii im Sinne von moralischer oder körperlicher Verdorbenheit verstehen, die Ekel hervorruft. In Übereinstimmung mit diesem Verständnis werden die Übersetzungen ausgedrückt: Syrisch (deprehenderit in ea rem turpem), Arabisch (invenerit adversus eam tem turpem), chaldäische Paraphrase (invenit in ea aliquid foeditatis), jüdisch-samaritischer Text (deprehendit in ea rem turpem), Vulgata (propter aliquam toeditatem) und griechisches LXX (ευρεν εν αυτη ασχημο v πραγμα 19). Sie alle bedeuten mit nuditas verbi oder negotii etwas Beschämendes, Abscheuliches, Erregendes Ekel. Aus rechtlicher Sicht reicht eine solche allgemeine Definition jedoch offensichtlich nicht aus. Daher versuchten die Gesetzesausleger, seine Bedeutung genauer zu bestimmen. Zur Zeit der Geburt Christi waren zwei Schulen bekannt, die unterschiedliche Ansichten über das Gesetz entwickelten. Einer von ihnen – die Schule von Hillel – verstand dieses Gesetz so, dass sich ein Ehemann von seiner Frau wegen allem scheiden lassen konnte, was er an ihr nicht mochte: wegen Taten, wegen Charakters, wegen körperlicher Mängel, sogar wegen schlechter Essenszubereitung 20; die andere – die Schammai-Schule – hingegen verstand das Gesetz so, dass eine Scheidung nur wegen grober fleischlicher Laster, wegen Ehebruchs erfolgen konnte 21. Es ist schwer zu entscheiden, welche dieser Schulen dem wahren Verständnis des Gesetzes am nächsten kommt. Als die Pharisäer eine Lösung für die kontroverse Frage dieser Schulen für das Gericht Jesu Christi vorschlugen, lehnte er, da er die Ehe von einem idealen Standpunkt aus betrachtete, die Scheidung natürlich vollständig ab (Matthäus 24:17). 19:3–6), aber als sie zu ihm sagten: „Wie befahl Mose, seiner Frau einen Scheidungsbrief zu geben und sich dann von ihr scheiden zu lassen?“ „Er antwortete den Pharisäern: „Wegen eurer Herzenshärte erlaubte euch Mose, euch von euren Frauen scheiden zu lassen; aber das war nicht von Anfang an so.“ Dann machte er selbst die Scheidung allein vom Ehebruch abhängig. Basierend auf den zitierten Worten Jesu Christi kommt Michaelis zu dem Schluss, dass er das mosaische Gesetz auf die gleiche Weise verstand wie die Schule von Hallel 22, was durch den Ausdruck über die Härte des Herzens angedeutet werden soll, und dass es „von Anfang an nicht so war“. Aber ein solches Verständnis ist kaum umfassend. Gemessen an der Angabe Jesu Christi, dass Ehebruch der einzige Grund für eine Scheidung sei, sollten die Worte Jesu Christi höchstwahrscheinlich in dem Sinne verstanden werden, dass er im Allgemeinen die Erlaubnis einer Scheidung als notwendiges Zugeständnis an die „Herzenshärte“ des Menschen ansah, d. Nach dem mosaischen Gesetz sind der Scheidungsgrund also sowohl körperliche Mängel, die dem Zweck der Ehe widersprechen, als auch moralische Mängel, die der moralischen Seite dieser Ehe widersprechen. In dieser Definition des Scheidungsmotivs kann man im Gesetzgeber eine tiefe Sicht auf die Ehe erkennen, eine Sicht, nach der er angesichts der unvermeidlichen Mängel der menschlichen Natur, die der Idee der Ehe widersprechen können, einerseits die Scheidung ermöglicht und dies einen großen Segen darstellt, weil „er die Scheidung für diejenigen unmöglich gemacht hat, die Verachtung, Ekel oder unausrottbaren Hass füreinander empfinden, es wäre grausam, im Widerspruch zum freien Willen“, ziellose Gewalt, die, unter anderem der schädlichste Einfluss auf die Erziehung der Kinder und sogar auf den Wunsch, legale, unzerstörbare Ehen einzugehen 23; andererseits überließ er die Scheidung nicht der Willkür und Frivolität, sondern begrenzte und definierte sie durch strenge Rechtsformen. Für die Scheidung sieht der Gesetzgeber folgende Einschränkungen vor. Erstens verlangt es Gründe für die Scheidung und schränkt damit rechtswidrige Willkür ein. Um sich von seiner Frau scheiden zu lassen, muss der Ehemann bei seiner Frau Eigenschaften erkennen lassen, die der Idee der Ehe widersprechen. Die Notwendigkeit, die Realität der Mängel zu bezeugen, auf die der Ehemann seine Frau hinweist, setzt natürlich die Übergabe des Falles an ein öffentliches Gericht voraus, wie dies beispielsweise unmittelbar im Fall der Anschuldigung der Frau wegen mangelnder Jungfräulichkeit der Fall ist (Deuteronomium 22,13–21). Daher wird die Scheidung zweitens durch ein Gerichtsurteil entschieden. Drittens war für die Gültigkeit einer Scheidung ein rechtsgültiges schriftliches Dokument erforderlich, was angesichts der schwachen Entwicklung der Schrift zu dieser Zeit eine Angelegenheit von größter Bedeutung war und viel Mühe erforderte, wie zum Beispiel, sich für die Erstellung eines Dokuments an die einzige Klasse von Leviten zu wenden, die mit dem Schreiben vertraut war. All dies zusammen machte die Scheidung nicht sehr einfach und eliminierte alle Motive der Leichtfertigkeit und Gedankenlosigkeit. Derselbe Zweck des Gesetzes – die Scheidung zu einem Akt strenger Überlegung zu machen – wird in dem Ausdruck selbst deutlich (der in den Artikeln 1 und 3 zweimal wiederholt wird), mit dem die Scheidung definiert wird: „Er wird ihr einen Scheidungsbrief schreiben, ihn ihr in die Hand geben und sie aus seinem Haus gehen lassen.“ Neben der gerichtlich beglaubigten Echtheit des Dokuments ist der Ehemann gesetzlich verpflichtet, es der freigelassenen Ehefrau offenbar persönlich auszuhändigen. Indem das Gesetz sicherstellt, dass die Ehefrau die Scheidungsurkunde mit Sicherheit erhält, bringt es gleichzeitig die sich scheidenden Eheleute ein letztes Mal zusammen, als ob sie auf einem persönlichen Scheiterhaufen stünden, so dass sie in diesem letzten Moment ihres Zusammenlebens ein letztes Mal die Bedeutung derjenigen Motive abwägen, die ihnen den Grund für die Scheidung gegeben haben. Dann soll er sie „aus seinem Haus gehen lassen“. Auch hier bietet sich Gelegenheit zum Nachdenken: Wohin wird die freigelassene Frau gehen? Was wird es enthalten? Darüber hinaus können Auszugshindernisse wie eine Schwangerschaft oder eine Erkrankung der Ehefrau vorliegen. Angesichts all dieser Umstände kann es leicht passieren, dass der Entschluss, sich scheiden zu lassen, ins Wanken gerät24. Die Rabbiner interpretieren das betreffende Gesetz unter Beibehaltung seiner allgemeinen Grundlagen, geben ihm jedoch detailliertere Definitionen. Eine Scheidung gilt dann als gültig, wenn der Wille des Ehemanns klar zum Ausdruck gebracht und durch eine schriftliche Urkunde bestätigt wird, in der klar zum Ausdruck gebracht werden muss, dass von diesem oder jenem Zeitpunkt an alle Bindungen zwischen den Ehegatten zerbrochen sind, dass der Ehemann auf den Besitz seiner Frau verzichtet und sie aus seinem Zuhause entlässt. Wenn das Dokument erstellt ist, muss es in Anwesenheit eines Rabbiners, eines Schreibers und zweier Zeugen der Frau oder einem der Sklaven übergeben werden, die befugt sind, es von ihr entgegenzunehmen. In den meisten Fällen ist der Ehemann selbst gezwungen, das Dokument persönlich in die Hände seiner Frau zu übergeben. Um Namensverwechslungen zu vermeiden, legen Rabbiner fest, dass die drei nächsten Generationen beider Ehepartner in der Urkunde aufgeführt werden sollten. Was das Dokument selbst betrifft, muss es in runden Buchstaben klar und deutlich auf länglichem Papier geschrieben sein, auf dem keine Beschädigungen oder auch nur die geringsten Flecken vorhanden sein dürfen. Erstens werden der Zeitpunkt und der Ort des Abschlusses der Handlung sowie die Namen der Geschiedenen und ihrer nächsten Vorfahren angegeben. Dann verkündet der Ehemann, dass er seine Frau gehen lässt, dass sie aus freien Stücken geht und dass er ihr das volle Recht gibt, jemand anderen zu heiraten. Zwei Zeugen bringen ihre Siegel an 25. Aus dem betrachteten mosaischen Scheidungsgesetz und seiner talmudischen Interpretation geht klar hervor, dass das Recht auf Scheidung ausschließlich auf einen Ehemann beschränkt zu sein scheint, als ob die Ehefrau in diesem Akt ein völlig passives, machtloses Wesen wäre. Einer Partei jedes Recht zu entziehen und der anderen jedes Recht zu geben, in einer Handlung, die beide Parteien gleichermaßen betrifft, wäre offensichtliche Ungerechtigkeit. Daher ist für einen Studenten des mosaischen Rechts die Frage von großem Interesse: Hatte die Frau überhaupt das Recht, sich scheiden zu lassen? Es gibt in der Gesetzgebung keine klaren, gesetzlich definierten Hinweise darauf, und daher sind einige Forscher auf der Grundlage des oben diskutierten Gesetzes der festen Überzeugung, dass „das Recht auf Scheidung ausschließlich dem Ehemann zusteht“26 . Aber eine solche Meinung hat keine sehr solide Grundlage. Es erklärt nicht einige Tatsachen, die scheinbar die gegenteilige Bedeutung haben. Erstens: Wenn das Scheidungsrecht ausschließlich einem Ehemann zugeteilt würde, müsste es natürlich zu seinem absoluten Recht werden, und doch gibt es positive und indirekte Hinweise darauf, dass dieses Recht für ihn durch bestimmte Bedingungen der Stellung der Ehefrau eingeschränkt wird. So verlor der Ehemann das Recht auf Scheidung, wenn er erklärte, er habe bei seiner Frau keine Jungfräulichkeit gefunden, und währenddessen würde vor Gericht bewiesen werden, dass dies eine böswillige Verleumdung war: „Er kann sich für den Rest seines Lebens nicht von ihr scheiden lassen“ (5. Mose 22,13–19). „Allerdings sagt Salschutz zu Recht, dass allein die Tatsache, dass der Ehemann, um sich von seiner Frau scheiden zu lassen, auf ein solches Mittel zurückgegriffen hat, zeigt, dass die Scheidung nicht ausschließlich seiner Willkür überlassen blieb, sondern dass er dafür verpflichtet war, triftige Gründe vorzulegen.“ 27. Im Gesetz (5. Mose 21) wird davon ausgegangen, dass es möglich ist, dass ein Ehemann, der zwei Frauen hat, eine von ihnen hasst. Was ihn dazu bringt, Letzteres bei sich zu behalten, wenn das Scheidungsrecht ausschließlich dem Ehemann zusteht, „er sich nicht sein ganzes Leben lang von seiner Frau scheiden lassen kann“, gibt es einen, wenn er sie per Gerichtsurteil für sich nimmt, weil sie ihre Jungfrauenehre beleidigt hat (5. Mose 22 und 29). Alle diese Tatsachen sind für uns jetzt in dem Sinne wichtig, dass sie das Scheidungsrecht des Mannes gerade aufgrund seiner bekannten Beziehung zu seiner Frau einschränken, d. h. es ist, als ob die Frau selbst dieses Recht ihres Mannes einschränkt. Schließlich gibt es positive Hinweise darauf, dass die Ehefrau unter bestimmten Umständen eine Scheidung verlangen könnte. Selbst wenn also eine Konkubine, die als Sklavin gekauft wurde, dann aber in die „Rechte einer Ehefrau“ eintritt, von ihrem Ehemann weder Nahrung, Kleidung noch eheliches Zusammenleben erhält, dann hatte sie das Recht, ihren Ehemann zu verlassen, d. h. sie hatte das Recht, eine Scheidung zu verlangen (2. Mose 21,7–11). Wenn auf diese Weise der Entzug der notwendigen Voraussetzungen einer Ehe sogar eine Konkubine zur Scheidung berechtigte, dann war dieses Recht natürlich noch wichtiger in Bezug auf die tatsächliche Ehefrau. Die Geschichte hat solche Tatsachen nicht für uns bewahrt, und daher kann dieses Recht nicht sachlich bestätigt werden; aber die Rabbiner, die oft fest auf der Grundlage der alten jüdischen Tradition stehen, bestätigen voll und ganz das Recht dieser Frau auf Scheidung. So hatte eine Frau nach rabbinischem Recht das volle Recht, eine Scheidung zu verlangen, wenn ihr Mann ihr das eheliche Zusammenleben entzog; Sie hatte auch das Recht, die Scheidung zu verlangen, wenn zehn Jahre lang keine Kinder mehr vorhanden waren, oder sogar schon früher, wenn die völlige Impotenz des Mannes nachgewiesen wurde, und die Aussage der Frau genoss besonderes Vertrauen. Die Rabbiner weiten dieses Recht der Frau so weit aus, dass es dem Recht des Mannes völlig gleichgestellt ist, wie es im Gesetz des Mose definiert ist, so dass die Frau das Recht hat, die Scheidung in allen Fällen zu verlangen, in denen der Ehemann „in ihren Augen keine Gunst findet, weil sie etwas Abscheuliches findet“, wie zum Beispiel körperliche Mängel oder sogar die Berufe des Mannes, die ihr nicht gefallen, zum Beispiel die Berufe eines Gerbers, eines Gießers, eines Baggers und anderer, die … bringen unweigerlich Unordnung und schlechten Geruch mit sich. Es versteht sich von selbst, dass die Frau das Recht hatte, sich von ihrem Mann scheiden zu lassen, wenn an einer ansteckenden Krankheit, beispielsweise Lepra, erkrankt. Ein solches rabbinisches Dekret steht so im Einklang mit dem Geist der mosaischen Gesetzgebung, deren sanitärer Teil einer der am weitesten entwickelten Teile davon ist, dass es in seinem allgemeinen Geist eine völlig ausreichende Rechtfertigung für sich selbst findet, ohne auf historischen Tatsachen und einem positiv ausgedrückten Recht zu beruhen. Alle diese privaten rabbinischen Definitionen haben einen gemeinsamen Ausdruck in der Bestimmung, wonach eine Ehefrau die Scheidung von ihrem Ehemann verlangen kann, wenn sie sich überhaupt nicht über die Erfüllung ihrer ehelichen Pflichten gegenüber ihrem Ehemann ärgert 28 . Ein derart umfassendes Scheidungsrecht trug jedoch nicht dazu bei, die Reinheit und Stärke der familiären Bindungen zu schwächen. Es fand ein glückliches Gegengewicht in der außergewöhnlichen Stärke und Vitalität der Familieninstinkte des Volkes und trug nur zur Reinigung der Familienbeziehungen von jenem moralisch und körperlich verheerenden Übel bei, das mit der ewigen Unzerstörbarkeit der Ehegemeinschaft manchmal unvermeidlich ist, wenn das Zusammenleben von Ehegatten, die sich nicht lieben oder gar hassen, tatsächlich für beide eine moralische und körperliche Folter darstellt. Darüber hinaus versieht der Gesetzgeber das Recht auf Scheidung gleichzeitig mit solchen Definitionen, wie oben gezeigt, die jeden Eingriff in diese Angelegenheit der Leichtfertigkeit und Unbesonnenheit ausschließen und sie zu einem Akt tatsächlicher, streng erwogener Notwendigkeit machen könnten. Ein solches Ziel des Gesetzgebers kann unter anderem im Gesetz gesehen werden, wonach Geschiedene nicht mehr wieder heiraten durften (5. Mose 24,4). Nach einer Scheidung könnten geschiedene Personen jeden heiraten, und das Gesetz sieht für sie keine besonderen Bestimmungen vor, sondern erstreckt sich auf sie auf die Anwendung allgemeiner Gesetze. Die einzige Einschränkung bestand darin, dass sie sich nicht wieder heiraten durften (und auch dann erst, nachdem die Frau einen anderen Ehemann geheiratet hatte), und ausschließlich für eine geschiedene Frau, dass sie keinen Priester und Hohenpriester heiraten durfte (3. Mose 21,7.14). Ein weiterer Zeitpunkt der Beendigung einer Ehe ist der Tod eines der Ehegatten. Nach dem Tod eines der Ehegatten geht der verbleibende Ehegatte eine neue Beziehung ein, die sich von der vorherigen unterscheidet. Doch die Veränderung könnte vor allem nur das Schicksal der Frau als schwächeres Mitglied der zerstörten Gewerkschaft betreffen. Daher befasst sich der Gesetzgeber, der die Situation des Witwers völlig schweigt, nur mit der Situation der Witwe und versucht, für sie in ihrer neuen Position zu sorgen. Wir werden uns etwas mit der Stellung der Witwe unter der mosaischen Gesetzgebung befassen, um die Betrachtung der mosaischen Gesetze über Familienbeziehungen abzuschließen. Die Stellung einer Witwe wird nicht genau durch das Gesetz bestimmt; im Allgemeinen wird sie durch familiäre Bindungen bestimmt. Wenn eine Witwe Kinder hatte, dann hatten sie natürlich eine natürliche Pflicht, die, wie Michaelis es ausdrückt, nicht durch Gesetz 29 definiert werden muss, nämlich die Pflicht, die Mutter zu ernähren. Diese Verantwortung lag in erster Linie beim Ältesten – dem erstgeborenen Sohn, der zu diesem Zweck unter anderem den doppelten Teil des väterlichen Vermögens erhielt. Wenn die Witwe keine Kinder hatte, ging die Sorge um ihren Unterhalt auf die Verwandten über. Aber das Gesetz begnügt sich nicht damit, der Witwe familiäre Gefühle zu vermitteln: Es kümmert sich selbst um sie und sucht nach Mitteln, um sie zu unterstützen. Er versorgt die Witwe mit den gleichen Nahrungsmitteln, die im mosaischen Staat allen enteigneten, unglücklichen Mitgliedern zur Verfügung gestellt und festgelegt wurden – den Armen, Fremden, Waisen und sogar den Leviten, die keinen „Anteil und kein Erbe“ am Staat hatten. Somit hatte die Witwe einen Anteil am Zehnten, der alle drei Jahre von allen Erträgen zugunsten der armen Mitglieder abgetrennt wurde (Deut. 14:28, 29, 26:12); hatte das Recht, nach der Ernte legale Überreste auf dem Feld, nach der Ernte von Früchten in Gärten und Weinbergen zu sammeln (5. Mose 24,19–21) und an den religiösen Feiern des Volkes teilzunehmen, deren Ziel unter anderem die Versorgung der Armen mit Nahrungsmitteln war (5. Mose 16,11–14 usw.). Es gibt historische Beweise dafür, dass sogar ein Teil der Kriegsbeute zugunsten von Witwen beiseite gelegt wurde (2 Makk. 8:28 und 20), und dies entspricht völlig dem Geist der mosaischen Gesetzgebung. Zu den besonderen Definitionen in Bezug auf die Witwe gehört ein Dekret, das es verbietet, einer Witwe Kleidung als Pfand zu nehmen (Deuteronomium 25,17) und ganz allgemein das Wesentliche des Lebens, wie aus den Worten Hiobs geschlossen werden kann, der Gesetzlosigkeit und Grausamkeit darin sieht, dass „sie den Ochsen einer Witwe als Pfand nehmen“ (Hiob 24,3). In allen anderen Fällen überlässt der Gesetzgeber die Fürsorge für die Witwe privaten Gemeinschaften und gibt ihnen nur den allgemeinen Ton der Beziehungen ihr gegenüber in allgemeinen Vorschriften wie den folgenden an: „Unterdrücke weder die Witwe noch die Waise. Wenn du sie unterdrückst und ich ihr Schreien höre, dann wird mein Zorn entbrennen und ich werde dich mit dem Schwert töten, und deine Frauen werden Witwen sein und deine Kinder Waisen“ (2. Mose 22,22-24). Derjenige, der „eine Witwe böse richtet“, wurde öffentlich verflucht (5. Mose 27:19). In Zeiten der Gefahr durfte die Witwe ihr Eigentum in der Kirchenkasse deponieren (2 Makk. 3:10). In Bezug auf die Wiederverheiratung einer Witwe gibt die Gesetzgebung, die ihr volle Freiheit einräumt, nur zwei Definitionen vor: Erstens, wenn eine Witwe kinderlos bleibt, muss sie den Bruder ihres Mannes heiraten, und zweitens, dass sie den Hohepriester nicht heiraten darf (5. Mose 25:5, 6; 3. Mose 21:14). Die Erklärung der letzten Einschränkung ist in der erhabenen Heiligkeit der Hohepriesterwürde zu sehen, wonach die Ehe des Hohepriesters die reinste Verbindung mit einer unbefleckten Jungfrau darstellen muss, was eine Ehe mit einer Witwe nicht sein kann, da diese bereits ihre erste natürliche Verbindung erlebt hat. Smith, Dikt. der Bibelkunst. „Ehe“ Puella uque ad annum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifesta praeopere pubertatis signa nomen juvenculae forte anticipasent. Nach dem Geschlechtsverkehr wird die jugendliche Regelblutung bestimmt. Deine Pubertät ist vollständig. – Soldenus Uxor hebraica, I. II, c. 3. S. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme legislateur et moraliste, p. 251. Mohar wird in der Bibel nur dreimal erwähnt: Gen. 34:12; Ref. 22:17 und 1 Sam. 18:25, aber an diesen Stellen wird von einer gewöhnlichen Sache gesprochen, die durch den Brauch legalisiert ist. Michaelis, Mos. Recht, § 85. S. 79. Saalschutz, Mos. Recht. Kap. 102. § 3, S. 733 Selden, Uxor hebraica, I,II, ca. 10. Pastoret, I c.p. 262–264 „Christus. Lesung“, 1878 Sept.-Okt. Seite 316 usw. Ref. 15:20, 2. Könige 22:14, Nehemia 6:14, Lukas. 2 Gericht. 9:53, 2 Sam. 20–22. 2. Könige 11:3, 1. Könige. 18:13. Smith, Dikt. der Bibel, Kunst. Ehe und Frau. Saalschutz, Mos. Recht&cap. 102, § 1, s. 727. Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 103, § 4. Michaelis, M.R. §119. Saalschutz, M.R. Kap. 106 Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c. Pastoret, Moyse meint: Comme legist et moral. P. 296. Waltonus, Biblia Polyglotta 1. Jh „Wenn eine Frau das Essen ihres Mannes schlecht kocht – es zu stark salzt oder zu lange kocht –, sollte sie sich scheiden lassen.“ Ein Anhänger dieser Schule, Rabbi Akiba, kam sogar zu folgender Position: „Wenn jemand eine Frau sieht, die schöner ist als seine Frau, dann kann er diese scheiden lassen, denn es heißt: wenn sie in seinen Augen keine Gunst findet.“ Pastoret, I.c.p.297; Smith, Dikt. der Bibel, Kunst. Scheidung Saalschutz, M.R. Kap. 106, § 1. Michaelis, Mos. Recht. § 120, S. 246. Saalschutz, Mosaisches Recht. Kap. 106, § 1. Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 106, § 1, S. 801. Pastoret, I. c. P. 299 – 301. Die älteste Form einer Scheidungsurkunde laut Pastoret lautet: „Ecce licita sis viro cuicunque. Atque hic est inter te et me libellus repudii, relictionis epistola, ac instrumentum dimissionis, adcoque tibi liberum sit cuicunque velis nubere.“ Oehler, Theologie d. A. T § 101, 2. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 106, § 2. Pastoret, Moyse, consid.comme Bein. et mor.p. 304 und 305. Vgl. Saalschutz, Mos. Recht, Anmerkung. 1040. Michaelis, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, S. 256. Sie könnten interessiert sein an: