Manželství a související vztahy podle Mojžíšova zákona

Při zvažování manželských vztahů je první věcí, která přitahuje pozornost, věk, který je považován za dospělý pro manželství. Mezi biblickými Židy se manželství obvykle konalo ve velmi raném věku. Předčasné manželství je obecně obvyklé na východě, kde puberta nastává dříve než v Evropě. V současném Egyptě se sňatek obvykle uzavírá před 16. rokem, nejčastěji ve věku 12–13 let, někdy i v 10 letech. 1 Talmudisté ​​zakazovali svatbu do 13 let pro muže a 12 let a 1 den pro ženy. 2 Manželství sestávalo z dohody mezi rodiči mladých lidí a ženich dostal takzvaný „ranní dárek“ - mohar. 3 Názory výzkumníků na význam „ranního dárku“ se různí. Někdo to chápe jednoduše jako částku, za kterou ženich nevěstu kupuje, jiní to naopak chápou ve vlastním slova smyslu jako dar od ženicha nevěstě. Tato otázka má v podstatě spíše archeologický než právní zájem; ale vzhledem k tomu, že to či ono jeho rozhodnutí může vrhnout velmi zvláštní světlo na obecnou povahu manželských vztahů v židovském lidu, trochu se zastavíme u úvahy o kontroverzním bodu. Michaelis na základě svého názoru na „ranní dárek“ jako kupní cenu, kterou ženich dává otci za svou dceru-nevěstu, dochází k obecnému závěru, že „manželky byly obvykle kupovány od Židů“. 4 Na podporu svého názoru poukazuje na příklady z jiných národů a na některá biblická fakta, která dávají podnět k domněnce o zvyku kupovat si manželku. Odvolává se tak na příběh Jacobovy 14leté práce pro jeho dvě manželky (Gen. 29:15–29), o historii dohazování Sichemu (34:12), o svatbě proroka Ozeáše atd. V nich vidí přímý základ pro svůj kategoricky vyjádřený názor. Ale jak poznamenává Salschutz, zastánce opačného názoru: „všechny tyto základy není těžké vyvrátit“. Za prvé, pokud jde o příklad jiných národů, kteří měli ve zvyku kupovat si manželky, nelze z toho usuzovat, že tomu tak bylo jistě i mezi Židy. Odkaz na Labana má větší váhu. Zdá se, že Laban ve skutečnosti své dcery prodává tím, že nutí Jákoba, aby pro ně pracoval. Tato skutečnost však v podstatě nemůže sloužit jako potvrzení názoru Michaelise, protože nic nenasvědčuje tomu, že by Laban jednal podle zvykového práva: naopak vše svědčí o tom, že byl veden smyslem pro vlastní zájmy, což mimochodem naznačuje stížnost jeho dcer: „Copak nás nepovažuje za cizince? Rachel a Leah promluvily; prodal nás a1:15. Z těchto slov je zřejmé, že Laban při prodeji svých dcer s nimi jednal jako s cizími lidmi, a proto vykonal mimořádný čin. Historie Sichemova dohazování také nepotvrzuje názor Michaelise, protože Shechem nehovoří o kupní ceně, ale o obvyklých darech nevěstě a jejím příbuzným. Šechemovo dílo bylo navíc výjimečné, protože chtěl mimo jiné odčinit potupu, kterou způsobil Dinah bohatými dary (Gn 34:2, 34:7, 34:11, 34:12). Konečně, zmínka o proroku Ozeášovi, který si koupil manželku „za padesát kousků stříbra a hemér ječmene a půl heméra ječmene“ (Oz 3,2), neobstojí v kritice. Tato skutečnost zřejmě měla sloužit jako nejjasnější potvrzení názoru na koupi manželky, zvláště když byla uvedena cena. Ale za prvé zde mluvíme o nevěstce, která se dopustila cizoložství od svého manžela, a za druhé, částka je daná jí samotné, a tím přestává být kupní cenou ve vlastním slova smyslu. Na rozdíl od diskutovaných skutečností existují příklady, které vylučují jakoukoli myšlenku na koupi manželky, a proto ukazují, že pro platnost manželství nebyl nutný převod peněz či jiných cenností, což je důležité zejména z právního hlediska. Taková jsou manželství Rebeky, Axy, dcery Káleba (Josh. 15:15), Michal, dcera Saulova (1. Sam 18:25). Proto „ranní dar“ (mohar) nebyl ničím jiným než darem ženicha nevěstě, který měl umožnit nevěstě, aby se objevila v domě svého manžela v dobrých svatebních šatech. To byl účel darů Eleazara, Abrahamova služebníka, které se skládaly především z šatů a šperků (Gn 24:10, 24:22, 24:53). O této povaze moharu svědčí mimo jiné i to, že byl určen a dáván především samotné nevěstě, zatímco dárky pro příbuzné byly až druhořadé (v. 53). Zákon neurčuje, jak nezávislá je dívka při výběru ženicha. Podle obecného antického práva nebyla dcera při výběru manžela obvykle nezávislá a byla v tomto ohledu zcela závislá na rodičích. Podle židovského zvykového práva tomu tak nebylo. Síla rodičů zde byla silná, ale ne neomezená. Příběh Rebečina dohazování představuje zajímavý obraz svatého patriarchátu. Rodiče nevěsty, i přes bohaté dary, které od dohazovačky dostávali, a vůbec zřejmý přínos provdat jejich dceru za bohatého muže, se neodvážili svévolně rozhodovat o osudu své dcery, ale považovali za nutné požádat o souhlas samotnou nevěstu. Řekli: "Zavolejme té dívce a zeptejme se, co řekne. A zavolali Rebeku a řekli jí: "Půjdeš s tím mužem?" Řekla: „Půjdu“ (Gn 24:57, 24:58). Taková úcta k osobní svobodě dcery je o to pozoruhodnější, že podle starodávného zvykového práva byla při výběru nevěsty ženichem nesmírně důležitá rodičovská autorita. Hagar tedy vybírá ženu pro Izmaela, Izák vede Jákoba při jeho výběru, Juda vybírá manželku pro svého syna Er 6, i když se zde evidentně předpokládá souhlas samotných nápadníků. Samotný akt manželství nemá žádné definice v psaném právu. Pokud lze soudit z faktů obecného práva, ani v tomto druhém zákoně nemělo pro sebe přesnou definici. A je pozoruhodné, že v celé starozákonní literatuře není ani slovo, které by označilo formu manželství ve formě naší „svatby“, a toto poslední slovo se nikdy nenachází v ruském překladu Starého zákona. Slovo „manželství“ se objevuje jednou (jak je přeloženo v knize Píseň písní 3:11, slovo chalunnab), ale vztahuje se spíše na samotný akt manželství než na formu jeho uzavření. Uzavření manželského svazku nese punc opravdové patriarchální jednoduchosti, cizí jakýmkoli formalitám. Zde je krásný obrázek manželství Izáka a Rebeky, dýchající svěžestí patriarchátu (Gn 24). Jeho služebník se jménem Abrahama vydává do daleké země hledat manželku pro Izáka. Náhodou potká „krásně vypadající dívku, dívku, kterou její manžel neznal“. Nedobrovolně na ni upozornil, požádal ji o vodu k pití, a když se ukázala být tak nápomocná, že mu nejen dala něco napít, ale také se pokusila načerpat vodu pro jeho velbloudy, pak už ji nemohl pustit z dohledu: fyzická krása a mravní laskavost ho k ní připoutaly. Ihned jí dal zlatou náušnici o váze půl šekelu a dva náramky na ruku o váze deseti šekelů zlata. Poté, co se zeptal, čí je dcera a zda mají kde přespat, a od laskavé dívky, překvapené a potěšené dary, odpověděl, že „mají spoustu slámy a krmiva a kde spát“, odešel do domu jejího otce a právě tam, nyní, vyjádřil své přání. Rodiče dívky, když viděli závažnost otrokova úkolu, stejně jako bohatství jeho pána, který na svém oblíbeném synovi nic nešetřil, souhlasili se sňatkem; Rebeka byla dotázána, zda souhlasí, a když vyjádřila svůj plný souhlas, byl manželský akt uzavřen. Rodiče a příbuzní dívky dostali dárky; chtěli si ponechat Rebeku ve svém domě, „alespoň deset dní“, ale protože otrok nemohl váhat, rozloučili se se svou dcerou a „požehnali jí a řekli: naše sestro! Kéž se z vás narodí tisíce tisíc a vaši potomci nechť obsadí obydlí vašich nepřátel!“ Poté se Rebeka vydala s otrokyní a několika jejími služebnými na cestu. Když se naši cestovatelé blížili k cíli své cesty, Isaac náhodou vyšel do pole, aby „přemýšlel“. Když ho Rebeka uviděla a poznala, kdo to je, byla v rozpacích a „vzala závoj a přikryla se“. Když se Izák od služebníka dozvěděl o všech okolnostech, za kterých si vybral dívku, která mu byla přinesena, „přivedl ji do stanu své matky Sáry, vzal si Rebeku a ona se stala jeho manželkou a on ji miloval; a Izák byl utěšen ve svém zármutku nad svou matkou Sárou“ (Gn 24). Prezentovaný obrázek slouží jako typické vyjádření řádu uzavírání manželských aktů v patriarchální době. Soudě podle tohoto obrázku byl celý řád manželství takový, že si muž vybral ženu pro sebe, oba dostali požehnání od svých rodičů a poté se stali manželi. Následně se akt manželství poněkud zkomplikoval. Při uzavírání sňatku začal používat písemnou dohodu či smlouvu, jako tomu bylo v případě sňatku Tobiáše se Sárou (Tob. 7:12, 7:13). Ale jak předtím, tak i potom si židovský sňatek zachoval svůj zvláštní charakter, totiž charakter občanského aktu. V celé starozákonní literatuře není ani nejmenší náznak toho, že by manželství pro svou platnost potřebovalo náboženské posvěcení členy posvátné hierarchie. Židovské zvykové právo považovalo prastaré požehnání prvním rodičům: „ploďte se a množte se a naplňte zemi“ (Gn 1,28) za dostatečné posvěcení pro všechna následující manželství, a proto samo dbalo pouze na civilní stránku tohoto aktu. Talmudisté zachovali samotný vzorec manželských smluv a představuje občanskoprávní akt v pravém slova smyslu: stanovuje občanské závazky manželů mezi sebou, které jsou čistě obchodního, praktického charakteru, že se manžel zavazuje ctít svou ženu, starat se o její výživu, poskytovat jí jídlo, oblečení, „podle zvyku židovských manželů“, atd. v ten a ten den, měsíc, rok jsme uzavřeli skutečnou listinu.“ 7 Manželství končilo většinou hostinou, ale protože na nich samozřejmě není právní zájem, nebudeme se jejich úvahami zdržovat, přejdeme k úvahám o právních poměrech manželů v rodinném životě. Právní poměry manželů jsou zpravidla určovány právním postavením ženy, a proto je pro důkladnější pochopení tématu třeba věnovat pozornost obecně právnímu postavení ženy v židovském národě, jejímu sociálnímu postavení. Mojžíšův zákon neposkytuje legální definice právního postavení žen a jako v mnoha jiných případech ponechává takové definice na obecném právu. Ale toto poslední, jak se v historii vyjadřovalo, poskytuje dostatek údajů pro víceméně úplné určení postavení žen v židovském národě. Její postavení zde bylo výrazně odlišné od postavení žen obecně u starověkých východních národů, kde byla zcela bezmocnou otrokyní svého pána a manžela a sloužila mu jako slepý nástroj k ukojení vášně. Výrazem jejího postavení tam byl harém, v němž v bezvýchodné situaci manželky despota-manžela, obvykle sloužící jako neopětované vykonavatelky zvířecích rozmarů, ztratily poslední vědomí své lidské důstojnosti. U židovského národa naopak ženy zaujímaly vysoké společenské postavení a byly, alespoň teoreticky, v právech rovné mužům. Tato rovnost pohlaví byla primárně vyjádřena v samotném stvoření prvních lidí, podle nichž byla žena stvořena jako nezbytná asistentka svého manžela, doplněk k dokonalosti lidské bytosti, bez níž by člověk vždy zůstal polovičním stvořením - morálně i fyzicky. Proto je samotné jméno ženy v hebrejštině téměř totožné se jménem muže a liší se pouze koncovou charakteristikou ženského rodu (isch a ischah). V patriarchálním období dějin vstoupily do praxe některé zvyky, které mohly nepříznivě ovlivnit vývoj myšlenky rovnosti pohlaví, jako je polygamie, která ze své podstaty ponižuje myšlenku manželství a především ženy. Jak je však známo, mnohoženství se mezi Židy nikdy výrazněji nerozvinulo a našla silnou zdrženlivost v mojžíšském zákoně, a pokud lze soudit z názorů biblických pisatelů, ve veřejném mínění, a proto nemohla mít zvlášť škodlivý vliv na vztahy mezi pohlavími. Proto u židovského národa harémy nenacházíme, alespoň v tom smyslu, jako tomu bylo u jiných národů. Dojde-li k něčemu podobnému, jako například u Šalomouna, pak je třeba na to nahlížet jako na výjimečný jev způsobený osobním rozmarem krále, který neznal míru svého štěstí. Tento jev je navíc v přímém rozporu se zákony země, podle kterých si král za prvé nemá rozmnožovat manželky, aby se nezkazilo jeho srdce (Dt 27,17), a za druhé si nemá brát ženy z těch národů, o nichž Hospodin řekl synům Izraele: nechoďte k nim a nechejte je, aby nepřicházeli k vašemu srdci, aby nepřicházeli do svého srdce, a Šalomoun k nim přilnul (1. Královská 11:2). Takové nezákonné činy krále našly naprosté odsouzení ve veřejném mínění, což je jasně patrné z tónu jeho historikovy řeči v 1. knize králů. S tím vším nebyly Šalomounovy manželky haremkami ve správném smyslu, tzn. bezmocní odalisky, jmenovaní, aby sloužili pouze jako nástroje k ukojení královy vášně; naopak se těšili tak významnému vlivu na krále, že ho dokonce donutili postavit pro sebe chrám pro své bohy, t. j. aby je potěšil, aby se dopustil největší a nejnebezpečnější nezákonnosti, jaká byla pro krále v mozajském státě možná. V tomto vlivu manželek nelze nevidět výraz obecného postavení žen mezi Židy. Obrátíme-li se na pozitivní údaje historie a zvykového práva, pak se postavení žen mezi Židy objeví v následující podobě. Na rozdíl od ponižujících zvyků starověkých národů, podle kterých ženy žily v nezákonném zavření v harémech, a pokud vyšly z vězení, pak jistě se závojem přes obličej, židovské ženy a dívky se svobodně a otevřeně chovaly k mužskému pohlaví a spolu s nimi se účastnily starostí a radovánek běžného života. Vidíme tedy, že se Rebeka pečlivě stará o domácí práce, sama vyráží za město dostat vodu ke zdroji a bez jakýchkoliv rozpaků na první žádost udělá laskavost úplně cizímu člověku. Poté si nechala odkrytou tvář až k Izákovi a zahalila se pouze v jeho přítomnosti, čímž vyjádřila přirozenou plachost mladé dívky před svým ženichem (Gn 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Jacob pozdraví svého bratrance polibkem před pastýři (29,11); a ona se spolu s muži starala o stáda svého otce a samozřejmě chodila s odkrytou tváří. Sára si během pobytu v Egyptě, jak je patrné z historie, také nezakrývala obličej, což byl důvod, proč byla považována (samozřejmě v souladu s egyptskými zvyklostmi) za neprovdanou a předvedena na faraonův dvůr (12,14-19). Vůbec děvčata, nad nimiž poručnictví starých národů nejvíce tížila, požívaly u Židů naprosté svobody, všude mohly bez překážek chodit, mimo město, na pole a zákon jim zajišťoval imunitu přísným trestem. Každý, kdo urazil dívku na poli, kde zůstala bezbranná, byl podroben smrti (Dt 21,25). Židovky se aktivně účastnily veřejného života lidu, spolu s dalšími ženami bubínky a jásáním v písních oslavovaly největší okamžik v dějinách svého lidu – průchod Rudým mořem a faraónovu smrt (Ex 15,20, 15,21). Nešťastná Jeftova dcera s bubny a chóry se setkává se svým dobyvatelem (Soudci 11:34). Šíloské panny šly do vinic tančit v kulatých tancích (21:21). Když se Saul a David vrátili z vítězství nad Pelištejci, všude je potkávaly ženy, které zpívaly a tančily, se slavnostními tympány a činely, s pochvalnými výkřiky: „Saul porazil tisíce a David desetitisíce!“ Jak důležité bylo takové schválení pro krále, ukazuje skutečnost, že Saul byl „velmi rozrušen“ Davidovým povýšením nad ním a začal se na něj podezřívavě dívat (1. Samuelova 18–9). Židovky, které se účastnily na rovném základě s muži ve veřejném životě, měly zjevně stejné vzdělání jako ony. Náboženské vzdělání bylo nepochybně stejné pro muže i ženy. Jasně tomu nasvědčuje systém nábožensko-historického vzdělávání, který jsme zkoumali na jiném místě 8 tím, že vysvětlujeme význam židovského svátku, zřízeného na památku nejpozoruhodnějších událostí v životě lidu, slavností, kterých se stejnou měrou účastnili muži i ženy, synové i dcery (Dt 16,11, 16,14). Kromě náboženského vzdělání však ženy získaly historické a politické vzdělání stejným způsobem jako muži, o čemž svědčí skutečnost, že se spolu s muži účastnily slyšení Mojžíšova zákona, který byl lidu veřejně předčítán o svátku stánků, v roce osvobození (Dt 31 a 12), a slavné písně Debory, této nejpozoruhodnější historické ženy, která nese hluboce osudovou a politickou situaci Izraele. lid (Soudci 5). V této situaci mohly židovské ženy zastávat i veřejná místa, především pozice prorokyně, jako Miriam, Huldah, Noadiah, Anna 9 a především Deborah, která byla „soudkyní“, posuzovala a rozhodovala nejen o domácích, běžných záležitostech Izraelitů, ale i o těch politických (Soudci 4 a 5 a dále). Židovky se nejednou aktivně účastnily vojensko-politického života svého lidu: kromě známého hrdinského příběhu Judith, která osvobodila město Bethulii a celou izraelskou zemi od invaze Nabuchodonozorovy armády, lze poukázat i na dva příklady hrdinství židovských žen. Známá je také žena z města Tevets a „chytrá žena“ z města Abel; z nich první zabil rebela státu Abimelecha a druhý vyjednával od městské hradby s velitelem Joábem, který přišel potrestat město Ábel kvůli jedné osobě, a přesvědčil ho, aby zrušil obléhání, a tím oba ukončili občanské spory v zemi. 10 Poté není divu, že židovské ženy měly neobvykle vyvinuté povědomí o svých právech, díky čemuž se často osobně zjevovaly králi s prosbou o řešení jejich případu, jak je patrné z příběhu o moudrém dvoře Šalamounovi (1Kr 3,16). Ještě pozoruhodnější je v tomto ohledu příklad inteligentní ženy z Thecoit, která odvážně přišla ke králi a moudrým podobenstvím dosáhla toho, že se král usmířil se svým synem, který ho rozlítil vraždou jeho prvorozeného syna (2. Královská 14-21). Vysoce rozvinuté sebevědomí ženy se také projevilo ve zneužívání, kterým Atalia uchvátila trůn judského království do svých rukou a zlá Jezábel vládla království s plnou autoritou pod svým manželem-králem. 11 To bylo sociální postavení žen mezi židovským lidem. Z předložené eseje je zřejmé, že se téměř nelišila od současné situace žen v Evropě. 12 Vezmeme-li v úvahu staletí kulturního vývoje, která oddělovala současnou Evropu od tehdejší Palestiny, pak prezentované srovnání zjevně není ve prospěch prvního. Toto sociální postavení ženy mělo přirozeně blahodárný vliv na její rodinný a domácí stav. A vidíme, že v domácím životě je žena stejně plná a svobodná jako ve veřejném životě. Sarah suverénně řídí záležitosti jako milenka, takže Abraham zcela poslouchá její hlas a plní její touhy, někdy dokonce i proti jeho vlastnímu přání (Gn 16:5, 16:6, 21:10–12), Rebeka je také plnou milenkou v domě a Michal, manželka Davida, dokonce nepřekračuje její právo, i když naráží na důvtipnou formu s omezeními, Sam. 6:20–22). Díky takovému samostatnému postavení v domě mohla manželka přijímat hosty na vlastní žádost, i zjevně bez vědomí svého manžela, jako to dělala například bohatá Šunamitka, která Elíšu zvala k sobě pokaždé, když přišel do Šúnamu, a pak pro něj se souhlasem svého manžela připravila zvláštní pokoj (2Kr 4,8-10). Manželka mohla navázat vztahy s lidmi i proti vůli svého manžela, jak je vidět na příkladu Abigail, dobré manželky zlého Nábala, která přinesla Davidovi dary po hrubém odmítnutí ze strany svého manžela (1 Sam 25:10, 25:27). Žena měla s manželem stejná práva jak ve vztahu k dětem, tak k domácnosti. Anna tedy na vlastní žádost určí osud svého syna Samuela a její manžel s ní zcela souhlasí: „Dělej, co chceš,“ říká (1. Samuelova 1:22–23). Rebeka vyjadřuje svou nevůli, aby si Jákob vzal manželku z dcer Kananejských, a její manžel Izák s Jákobovým požehnáním vyhoví jejímu přání: „a přikázal Jákobovi a řekl: „Neber si ženu z dcer Kananejských“ (Gn 27 a 28:1). Shonamitka zmíněná výše, aby splnila svou touhu, dokonce se pustí do stavby celé horní místnosti pro Elíšu a dostane plný souhlas od svého manžela, na kterého se navíc v této věci neobrací s žádostí o svolení, ale pouze s vyjádřením své touhy v podobě vědomí svých plných práv: „Udělejme,“ říká svému manželovi, nad stěnu malou horní místnost a tam mu dáme sedátko a lampu, a my dáme, a když přijde k nám, ať přijde k nám.“ (2. Královská 4:10) Příležitostně manželka svému manželovi dokonce vyčítala, jak je vidět na příkladu dobré Abigail, která mluvila s Davidem o svém muži Nábalovi: „Ať si můj pán nevšímá tohoto zlého muže, Nábala; neboť jaké je jméno, takový je. Nábal (šílený) je jeho jméno a jeho šílenství je s ním“ (1 Samuel 25:25). Michal se dokonce osobně obrátil na Davida s výčitkami za jeho údajně neslušné chování při převozu archy, kdy před archou radostí skákal a tančil: „jak se dnes vyznamenal izraelský král (vyprávěla Davidovi), dnes nahý před zraky svých služebníků, jak se odhaluje jen nějaký prázdný muž! (2. Samuelova 6:20). Vztah mezi manželi se vyznačuje mimořádnou něhou a láskou. Manžel je často nazýván „přítelem“ manželky (Jer 3:20; Oz 3:1) a jeho láska k ní je často popisována ve starozákonní literatuře (Gn 24:67, 29:18). Zákonodárce kladl nebývale vysokou hodnotu štěstí rodinného a manželského života a učinil všechna opatření, aby tento život nepřestal být zdrojem mravní síly pro celý stát. K tomu bylo třeba věnovat zvláštní péči upevnění manželských svazků, zejména v první době po svatbě, kdy se tato pouta dala nejsnáze upevnit na celý život. K dosažení tohoto cíle vydal zákonodárce pozoruhodný dekret, na jehož základě byla vdaná osoba zpočátku osvobozena od všech povinností státních i veřejných. "Jestliže si někdo nedávno vzal ženu, nechť neválčí a nic mu nekladou; ať zůstane jeden rok svobodný ve svém domě a ať se líbí své ženě, kterou si vzal" (Dt 24:5). Toto rozhodnutí by mohlo mít příznivý vliv na celé životní vztahy Izraelce. Díky osvobození od všech daní a cel mohl po celý rok věnovat všechny své starosti a úsilí tomu, aby svou domácnost co nejlépe postavil, aby stál na pevné ekonomické půdě, jako nezbytné materiální základně pro blaho rodiny. Pak během celého roku neustálého pobytu v rodině mohl upevnit své spojení s ní natolik, že se pro něj stala nezbytným a nenahraditelným zdrojem mravní síly a štěstí. To částečně vysvětluje úžasnou sílu rodinných vazeb, která udivuje židovský národ a která jediná jim během mnoha staletí jejich existence bez státu dávala příležitost zachovat si svůj typ a morální sílu. Na druhé straně je žena útěchou svého muže v dobách smutku; například Izák se díky Rebece „utěšil ve svém zármutku nad svou matkou Sárou“ (Gen. 24:67); a pláč mladé ženy nad ztrátou manžela se stal předmětem srovnání, aby vyjádřil největší zármutek (Joel 1:8). Konečně nejsilnějším vyjádřením ohnivé lásky manželů je celá kniha Píseň písní, sestávající z líbezných maleb zachycujících tuto lásku s těmi nejživějšími a zároveň něžnými rysy. Stav rodinných vztahů, který jsme zobrazili, představuje samozřejmě ideál tohoto stavu. Zaměřili jsme se především na obraz ideálního státu, protože při absenci přímých právních definic k tomuto stavu měl sloužit jako jakási náhrada a jejich nejbližší vyjádření, neboť zákonodárství je vždy vyšší než život a jeho nejpřesnější vyjádření je třeba vždy hledat v těch nejnormálnějších vztazích. Ale existovaly samozřejmě výjimky, odchylky od normy, zejména proto, že v židovském národě stále existovaly podmínky, které mohly zabránit plnému uskutečnění štěstí rodinného života, jako je polygamie, se kterou jsou nelibosti pramenící ze soupeření a žárlivosti manželek neoddělitelné, jak je vidět v takových patriarchálních rodinách, jako je rodina Abrahamova, kde jsou časté nelibosti mezi rodinou Sarah a Harah, Elgarah. Peninna ji velmi rozrušila výčitkami za její neplodnost (Gn 21:11, 1. Sam 1:6). Tyto skutečnosti však v každém případě představují výjimky; jsou potlačovány množstvím faktů jiného druhu. A "tato nejnovější fakta, jak správně říká Salschutz, představují pozitivní vyvrácení závěrů, k nimž se někteří povolují s ohledem na existenci polygamie mezi Židy, která obvykle demoralizuje ženy a ponižuje je v očích mužů. Židé neměli ani jedno, ani druhé, buď proto, že samotný pohled na polygamii není jistý, nebo proto, že samotná polygamie se u tohoto národa jeví jako vzácná výjimka mezi tímto lidem. Šalamounova přísloví a žalmy se při vykreslování domácího rodinného štěstí všude objevuje obraz jedné manželky, naprosté paní domu. Samotný Mojžíšův zákon zjevně nevypadá na mnohoženství příznivě a mnohá jeho ustanovení nepochybně směřují k jeho omezení. 13 Pokud mezi Židy existovala polygamie, měla změkčenou formu, podle níž, až na několik případů bigamie (bigamie), v níž měly obě manželky stejná práva (jako manželky Jákoba a Elkány), byla manželka ve vlastním slova smyslu vždy sama a ostatní jako konkubíny. Abraham měl tedy jednu manželku - Sáru, ale kromě ní měl konkubínu Hagar (Gn 16 a 3). Systém konkubinátu byl mezi Židy široce používán a těšil se právnímu uznání. Náš nástin zákonů o rodinných vztazích mezi Židy by proto nebyl úplný, kdybychom se nedotkli právního a společenského postavení tohoto druhu žen – konkubín. Konkubinát, který se objevil v nejstarších dobách u Židů, byl způsoben zbožnou touhou mít potomky, která nedovolila konkubinátům klesnout na úroveň hrubé polygamie. Na celý jev je proto třeba nahlížet z hlediska této zbožné touhy, na jejímž základě by se i otrok mohl stát důležitým v rodině, zvláště tam, kde je žena neplodná. To byl pravý zdroj konkubíny Náchora, Abrahama a Jákoba. Konkubíny (pilegesch) se jako druhořadé manželky přirozeně nemohly v právním postavení rovnat skutečné manželce. Vidíme, že v rodině Abrahama je hlavní paní, paní domu, Sára a konkubína Hagar hraje vedlejší roli; a když tato, „viděla, že počala, začala svou paní opovrhovat“, pak jí Abraham na stížnost či spíše výtku od Sáry řekl: „Tvoje služebnice je ve tvých rukou, udělej si s ní, co chceš. A Sára ji začala utlačovat a ona od ní utekla“ (Gn 15-6). Rabíni spatřují právní rozdíl mezi manželkou a konkubínou v tom, že ta po rozvodu neměla právo na „rozvodový dopis“ (libellos divortii) a mohla být bez jakýchkoli formalit odvolána z domova a ze soužití s ​​manželem. 14 Rozdíl v právech byl i ve vztahu k dětem manželky a konkubíny; například děti konkubín nedostaly dědictví po svém otci, ale pouze dary (Gn 25:6), i když toto rozlišení neplatilo pro všechny vztahy, protože tyto děti stále nebyly považovány za cizí, tvořily další rodinu a jejich jména se nacházejí v patriarchálních rodokmenech spolu se jmény dětí skutečných manželek (Gn 12:24). Mojžíšova legislativa akceptovala starodávné zvykové právo konkubinátu a pouze je podrobila přesnějším právním definicím. Podle této legislativy by konkubíny mohly být: 1) židovská dívka prodaná jejím otcem; 2) pohanský zajatec zajatý za války a 3) koupený cizí otrok. Zákon však dává přesné definice pouze ohledně prvních dvou druhů konkubín – židovské dívky a zajatkyně; Neuvádí žádné definice týkající se zakoupené cizí otrokyně, i když nepochybně mohla být konkubína. Podstata pravidel týkajících se prvních dvou druhů konkubín je následující: pokud někdo prodá svou dceru do otroctví jiné, a tato si ji nezasnoubí ani ji nedá svému synovi, nebo pokud se tento ožení s ní, ale vezme si s sebou jinou manželku a začne ji zanedbávat, pak má právo, aniž by vracel částku, kterou její otec dostal za její prodej, jít na svobodu:21 (Příkl.-11 ). Pokud někdo mezi zajatými ženami uvidí nádherně vypadající ženu, zamiluje se do ní a chce si ji vzít za manželku, vejde k ní a stane se jeho ženou, ale pak ji nebude mít rád, ať ji nechá jít, kam chce, ale neměl by ji prodat za stříbro a udělat z ní otroctví, protože ji ponížil (Dt 21:10-14). Tyto dekrety definují právní postavení konkubín podle mojžíšského zákona. Zákon zachází s takovou láskou a péčí s nešťastnými ženami tohoto druhu, které se dostaly do závislého postavení, jednu nuceným prodejem otcem z důvodu chudoby a druhou zajetím, že je ani nenazývá ve správném smyslu konkubíny (pilegesch), ale aby je v očích jejich manželů povznesl, nazývá je manželkami (ischah a prodej), chrání je před zanedbáváním. Tyto ženy však nejsou skutečnými manželkami, nejsou manželkami v pravém slova smyslu, i když svým právním postavením se od nich téměř neliší. Celý rozdíl v jejich právním postavení je vyjádřen tím, že pro ně neexistuje „dárek na ráno“ během manželství a „dopis o rozvodu“ při rozvodu – tyto právní výrazy pro plnou legalitu a platnost manželství. Není zde ani náznak existence „ranního daru“ a je vyloučena samotnou formou uzavírání těchto manželských vztahů, neboť v prvním případě je manželka koupena a ve druhém je odvedena do zajetí, což jsou podmínky, které nedávají prostor pro „ranní dárek“, který slouží jako vyjádření svobodného souhlasu ženy se sňatkem. Rozvod s těmito manželkami také není doprovázen právními formalitami, ale spočívá jednoduše v tom, že manžel manželku „pustí“. Rozdíl mezi konkubínou a plnoprávnou manželkou je vyjádřen mimo jiné i trestněprávně. Zatímco cizoložství s tlustou manželkou nebo svobodnou nevěstou se trestá pro oba zločince smrtí, cizoložství se zasnoubenou otrokyní (konkubínou) se prostě trestá. „Pokud se někdo vyspí se ženou a ona je otrokyní, zasnoubená se svým manželem, ale ještě nevykoupená, nebo jí ještě nebyla dána svoboda, pak musí být potrestán, ale ne smrtí, protože není svobodná“ (Lv 19:20). Všechny uvažované definice týkající se práva konkubinátu dávají, jak říká Salschutz 15, podobu křehkého manželství, uzavřeného bez jakýchkoli formalit a darů, s takovými ženami nebo dívkami, které se nějakým způsobem ocitly v závislém postavení. Toto spojenectví bylo snazší rozbít a jeho porušení samotné se snáze trestalo. Zákonodárce, když uznal takový manželský svazek, učinil ústupek zvykovému právu legalizovanému starověkem, pokusil se prostřednictvím uvažovaných definic odstranit hlavní zlo, které deprimovalo manželské vztahy starověkých národů - konkrétně rozvoj polygamie a ponižující postavení žen s tím spojené. Prvního dosáhl tím, že manželský svazek s konkubínami zbavil právních formalit, čímž se svazek stal jakoby neplatným, a druhého povýšením právního postavení konkubín téměř na rovnost s plnou manželkou. Jak je patrné z předchozí části, rozvodové zákony mají úzkou souvislost se zákony o právním postavení žen a obecně se zákony o manželských poměrech. Otázka rozvodu je jednou z nejobtížnějších legislativních otázek. Právní věda dosud nestanovila jednu zásadu pro posuzování tohoto tématu: někteří se dívají na rozvod jako na přirozenou nutnost, a proto se mu ho snaží co nejvíce usnadnit; jiní se na to naopak dívají jako na projev zločinecké vášně, a proto se ji snaží co nejvíce omezit. Pravda leží mezi těmito extrémy. Mravní podstata manželství jako svobodného svazku bytostí, které se navzájem doplňují, svazku, v němž se členové stávají „jedním tělem“, předpokládá věčnost svazku, a proto vylučuje rozvod. Taková je tato unie ve svém ideálu. Ale ideál není nikdy plně realizován ve skutečnosti; vždy existují více či méně abnormální podmínky, které narušují jeho nedosažitelnou čistotu. Obecná zkaženost lidské přirozenosti se nepozdávala při nastavování manželských vztahů s takovými podmínkami, které mohly narušit nedotknutelnost manželského svazku a vnést do něj destruktivní prvky, které nutně vedly k rozvodu. Z takových podmínek lze poukázat na genderovou nerovnost, omezení svobody volby osob uzavírajících sňatek a z toho plynoucí důsledky: mravní či fyzická nedostatečnost těchto osob, nedostatek lásky atd. Všichni zákonodárci tyto podmínky zohlednili a všichni rozvod ve větší či menší míře uznali. Právní úprava Mosaic se v tomto ohledu neliší od jiných právních předpisů. Zde však, stejně jako v mnoha jiných případech, neposkytl vlastní zákony, ale vzal za základ hotové předpisy vypracované obecným právem a pouze je podrobil definicím odpovídajícím jeho zvláštnímu účelu. Historie neposkytuje dostatek údajů k posouzení, do jaké míry obecné právo rozvod umožňovalo a jakým podmínkám podléhal. Představuje pouze jeden příklad rozvodu, a ne se skutečnou manželkou, ale s konkubínou – Abrahamův rozvod s Hagar (Gn 21:14). Ale z tohoto příkladu a především z ustanovení mojžíšského zákonodárství, která osvětlují zvykové právo, můžeme usoudit, že rozvod byl obecně proveden velmi snadno, bez jakýchkoli právních formalit. Tento stav samozřejmě nemohl příznivě reagovat na ženu, která se díky svému závislému postavení mohla vždy ponořit do bezvýchodné situace, jako tomu bylo v případě Hagar. Zákonodárce Mosaic by přirozeně podřídil rozvod přísnějším definicím. Hlavní definice se nachází v Deuteronomiu (Dt 24:1–4). „Jestliže si muž, říká zákonodárce, vezme ženu a stane se manželem, a ona v jeho očích nenajde přízeň, protože na ní shledá něco ošklivého, napíše jí rozvodový list, dá jí ho do rukou a pošle ji ze svého domu a ona odejde z jeho domu, odejde a vezme si jiného manžela; ale tento poslední muž ji bude nenávidět a napíše dopis o rozvodu, který jí vzal do rukou svého, a dá ji do rukou, a dá ji do rukou, zemře jako jeho žena a její první muž, který ji propustil, si ji nemůže vzít znovu za manželku, když byla poskvrněna, neboť to je ohavnost Hospodinu, tvému Bohu, a ne znesvěcení země, kterou ti dává Hospodin, tvůj Bůh, do dědictví." Jak je patrné z konvenční formy předkládaného textu, zdá se, že zde není stanoven zákon o rozvodu, ale zákon o manželství osob, které se rozvedly. Zákon o rozvodu má být znám a nevyžaduje definici. Nebylo by ale spravedlivé, spolu s Michaelisem a Salschutzem 16, na základě podmíněné podoby zákona o rozvodu, který údajně předpokládá pouze starověké právo common law, v této podobě popírat nové předpisy týkající se rozvodu, které již nepatří do obecného práva, ale do samotného mojžíšského zákonodárství. Pokud by zákonodárce v tomto zákoně zamýšlel pouze určit nemožnost osob po rozvodu uzavřít další manželství, pak by byla podrobná podoba, ve které je antický zákon o rozvodu uveden, zcela zbytečná a bezpředmětná. Zákonodárce přitom do nejmenších podrobností dvakrát opakuje legalizovaný postup pro rozvod. Tato okolnost nás mimovolně nutí předpokládat, že pro zákonodárce tato definice není jednoduchou podmíněnou formou, která slouží pouze jako úvod do hlavního práva, ale má samostatný význam a není prostým opakováním zvykového práva, ale naopak obsahuje definici novou, zvykovému právu neznámou. Doslovná forma hebrejského textu nemůže takové porozumění potvrdit (ačkoli zároveň nemůže potvrdit opak), protože se čte vágně: cum acceperit vir uxorem et erit, si nin invenerit grattam in oculis ejus et scribet ei hbellum exidii... Ale k tomu jsme se drželi a v souladu s tímto porozuměním naznačovali mnohé překlady, jak staré, tak vyjádřené. Takto chápou tento text syrský a arabský překlad: „Si dukát aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei...“ (v arabštině také scribal, trabat - konjunktiv místo imperativu). Stejný význam lze spatřovat v chaldejské parafrázi (Targum Onkelos) a židovsko-samaritském textu, které sice nemají formu imperativního konjunktivu, ale vynechávají spojku et, což vede především k opačnému chápání 17. Z dalších překladů, které předpokládají nebo přímo vyjadřují porozumění, které jsme naznačili, můžeme poukázat na Vulgátu, která rovněž vynechává spojku et, a dokonce na řecké LXX, které dává právo na takové porozumění tím, že podle něj „καἰ δ ώ σει“ není závislé na podmiňovacím způsobu εαν, ale má samostatný význam. Lutherův překlad toto chápání přímo vyjadřuje: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen...so soll er einen Schreidebrief schreiben (tedy pokud si někdo vezme ženu a vstoupí do manželského vztahu, on se s ní nerozvede, musí se rozvést). Nakonec má zákon stejnou podobu v ústech Ježíše Krista v Jeho Rozmluvě na hoře (Matouš 5:31): „Také se říká, že když se muž rozvede se svou ženou, ať ji rozvede.“ Vzhledem k předloženým variantám textu předmětného zákona, potvrzujícím jeho naznačené chápání, rozebereme tento zákon jako samostatný zákon samotného Mojžíše, vycházející ze starověkého obyčejového práva pouze v jeho nejobecnějších základech. V textu zákona se uvádí, že důvodem k rozvodu je, že manželka „nenajde přízeň v očích svého manžela, protože na ní shledá něco ohavného“. Tento motiv zjevně nemá pro sebe přesné vyjádření, a proto vedl k různým interpretacím. Rozdíl ve výkladu se projevil především v různých překladech. Doslovný hebrejský text (v meziřádkovém latinském překladu) má vágní výraz: quia invenit in en nuditatem verbi neboli negotii, jak Pastoret překládá 18 hebrejský ervath dabar. Je obtížné přesně určit význam tohoto výrazu; ale soudě podle obecného použití slova „nahota“ (nuditas) v hebrejštině ve smyslu hanby, zkaženosti (Iz 20:4, Lv 18:18), lze tento výraz obecně chápat ve spojení se slovem verbi nebo negotii ve smyslu mravní nebo fyzické zkaženosti, která vzbuzuje znechucení. V souladu s tímto chápáním jsou překlady vyjádřeny - syrština (deprehenderit in ea rem turpem), arabština (invenerit adversus eam tem turpem), chaldejská parafráze (invenit in ea aliquid foeditatis), židovsko-samaritský text (deprehendit in ea rem turpem) a řecký XX. (ευρεν εν αυτη ασχημο v πραγμα 19). Všechny nuditas verbi nebo negotii znamenají něco hanebného, ​​odporného, ​​vzrušujícího hnusu. Z právního hlediska však zjevně taková obecná definice nestačí. Proto se vykladači zákona snažili přesněji určit jeho význam. V době narození Krista byly známy dvě školy, které rozvíjely různé názory na právo. Jedna z nich - Hillelova škola - chápala tento zákon tak, že manžel se mohl se svou ženou rozvést za všechno, co se mu na ní nelíbilo: za činy, za povahu, za tělesné nedostatky, dokonce i za špatnou přípravu jídla 20; druhá - škola Shammai - naopak chápala zákon tak, že rozvod lze dát pouze za hrubé tělesné neřesti, za cizoložství 21. Těžko rozhodnout, která z těchto škol se nejvíce blíží skutečnému chápání zákona. Když farizeové navrhovali řešení kontroverzní otázky těchto škol pro soud Ježíše Krista, On, když se na manželství díval z ideálního hlediska, přirozeně zcela popřel rozvod (Mat. 19:3–6), ale když mu řekli: „Jak Mojžíš přikázal, aby své manželce dala list o rozvodu a pak ji rozvedla! “ Odpověděl farizeům: „Mojžíš vám dovolil propustit vaše ženy pro tvrdost vašeho srdce; ale od začátku to tak nebylo." Sám pak rozvod podmínil pouze cizoložstvím. Na základě citovaných slov Ježíše Krista Michaelis dochází k závěru, že Mojžíšův zákon chápal stejně jako školu Hallel 22, což má být naznačeno výrazem o tvrdosti srdce, a že „od počátku tomu tak nebylo“. Ale takové porozumění je stěží důkladné. S největší pravděpodobností, soudě podle toho, že Ježíš Kristus označil cizoložství jako jediný důvod k rozvodu, je třeba slova Ježíše Krista chápat v tom smyslu, že obecně viděl v povolení rozvodu nutný ústupek lidské „tvrdosti srdce“, tj. nedostatek ve zkažené lidské přirozenosti těch vlastností, fyzických i morálních, které by umožnily realizovat ideál manželství jako věčné spojení, a proto viděl tento pohled v Mojžíšově zákonu. Podle Mojžíšova zákona jsou tedy důvodem rozvodu jak fyzické vady, které odporují účelu manželského svazku, tak i morální vady, které odporují mravní stránce tohoto svazku. V této definici motivu rozvodu je v zákonodárci vidět hluboký pohled na manželský svazek, pohled, podle kterého s ohledem na nevyhnutelné nedostatky v lidské přirozenosti, které mohou odporovat myšlence manželského svazku, na jedné straně rozvod umožňuje, a to je velkým požehnáním, protože „znemožnil rozvod těm, kteří pociťují opovržení, znechucení či nevymýtitelnou nenávist, která by byla svobodná vůči sobě navzájem, naopak nevykořenitelná nenávist by byla svobodná vůči sobě navzájem. mimo jiné nejškodlivější vliv na výchovu dětí a dokonce i na touhu uzavírat zákonná, nezničitelná manželství 23; na druhé straně neponechal rozvod na libovůli a lehkomyslnosti, ale omezil a vymezil jej přísnými právními formami. Zákonodárce poskytuje pro rozvod následující omezení. Za prvé vyžaduje důvody k rozvodu, a tím omezuje nezákonnou svévoli. Aby se manžel rozvedl se svou manželkou, musí ve své manželce uvést vlastnosti, které odporují myšlence manželství. Potřeba svědčit o reálnosti nedostatků, na které poukázal manžel u své manželky, přirozeně předpokládá předání případu veřejnému soudu, jak je to například přímo naznačeno v případě obvinění manželky z nedostatku panenství (Dt 22,13–21). Proto zadruhé o rozvodu rozhoduje soudní verdikt. Za třetí, pro platnost rozvodu byl vyžadován zákonný písemný dokument, což vzhledem k slabému rozvoji písma v té době bylo velmi důležité a vyžadovalo mnoho potíží, například obrátit se na jedinou třídu Levitů obeznámených s psaním, aby napsali dokument. To vše dohromady způsobilo, že rozvod nebyl příliš snadný a odstranil z něj všechny motivy lehkomyslnosti a bezohlednosti. Stejný účel zákona – učinit z rozvodu akt přísného uvážení – je viditelný v samotném výrazu (dvakrát zopakovaném v článcích 1 a 3), kterým je rozvod definován: „Napíše jí dopis o rozvodu, dá jí ho do rukou a propustí ji ze svého domu.“ Kromě toho, že písemnost musí být právně ověřena jako správná, je manžel ze zákona povinen ji zřejmě osobně doručit do rukou propuštěné manželky. Zákon, který zajišťuje, že manželka s jistotou obdrží rozvodový dokument, zároveň rozvádějící se manžele naposledy sbližuje, jakoby v osobní sázce, aby v této poslední chvíli svého soužití naposledy zvážili důležitost pohnutek, které jim daly důvod k rozvodu. Pak ho nechte „nechat ji odejít z jeho domu“. Zde je opět příležitost k zamyšlení: kam půjde propuštěná žena? Co bude obsahovat? Kromě toho mohou existovat překážky při odchodu z domova, jako je těhotenství nebo nemoc manželky. Vzhledem ke všem těmto okolnostem by se snadno mohlo stát, že samotné odhodlání k rozvodu zakolísalo 24 . Rabíni ve svém výkladu předmětného zákona, při zachování jeho obecného základu, jej poskytnou podrobnějšími definicemi. Říká se, že rozvod je považován za platný, když je vůle manžela jasně vyjádřena, potvrzena písemným aktem, ve kterém musí být jasně uvedeno, že od té a takové doby jsou všechny vazby mezi manžely přerušeny, že se manžel zříká vlastnictví své manželky a propouští ji ze svého domova. Když je listina připravena, musí být předána manželce nebo jednomu z otroků, který je oprávněn ji od ní převzít, za přítomnosti rabína, písaře a dvou svědků, nebo nejčastěji je manžel nucen osobně předat listinu do rukou své manželky. Aby se předešlo zmatkům ve jménech, rabíni určují, že v dokumentu by měly být uvedeny tři nejbližší generace obou manželů. Co se týče samotného dokumentu, ten musí být napsán kulatým písmem jasně a zřetelně, na podlouhlém papíře, na kterém by nemělo být žádné poškození ani sebemenší skvrna. Nejprve uvádí čas a místo uzavření aktu, jména rozvedených a jejich nejbližších předků; pak manžel oznámí, že svou ženu propouští, že odchází z vlastní vůle a že jí dává plné právo vzít si někoho jiného. Dva svědci používají své pečeti 25. Z uvažovaného Mojžíšova zákona o rozvodu a jeho talmudského výkladu je zřejmé, že právo na rozvod se zdá být omezeno výhradně na jednoho manžela, jako by manželka byla v tomto aktu zcela pasivní, bezmocná bytost. Zbavit jednu stranu všech práv a dát každé právo druhé v jednání, které se týká obou stran stejně, by bylo zjevnou nespravedlností. Pro studenta mojžíšského práva je proto velmi zajímavá otázka: měla manželka právo na rozvod? V legislativě pro to nejsou žádné jasné, právně definované indicie, a proto se někteří badatelé na základě výše uvedeného zákona silně domnívají, že „právo na rozvod je svěřeno výhradně manželovi“ 26 . Takový názor ale nemá příliš pevné základy. Nevysvětluje některé skutečnosti, které mají zjevně opačný význam. Za prvé, pokud by právo na rozvod bylo výlučně svěřeno jednomu manželovi, pak by se přirozeně muselo stát jeho absolutním právem, a přesto existují pozitivní i nepřímé indicie, že toto právo je pro něj omezeno určitými podmínkami postavení manželky. Manžel tak ztratil právo na rozvod, pokud prohlásil, že u své manželky nenašel panenství, a mezitím by se u soudu prokázalo, že šlo o zlovolnou pomluvu: „nemůže se s ní rozvést do konce života“ (Dt 22:13–19). „Salschutz však správně říká, že samotná skutečnost, že manžel, aby se rozvedl se svou manželkou, uchýlil se k takovému prostředku, naznačuje, že rozvod nebyl k dispozici výlučně jeho svévoli, ale že k tomu byl povinen předložit platné důvody“ 27. V zákoně (Deut. 21) se předpokládá, že je možné, že manžel, který má dvě manželky, jednu z nich nenávidí. Co ho vede k tomu, aby si toto posledně jmenované ponechal u sebe, pokud právo na rozvod náleží výhradně manželovi, „nemůže se rozvést se svou ženou po celý svůj život“, existuje jeden případ, kdy si ji soudním verdiktem vezme pro sebe za urážku její dívčí cti (Dt 22 a 29). Všechny tyto skutečnosti jsou pro nás nyní důležité v tom smyslu, že omezují právo manžela na rozvod právě z důvodu jeho známého vztahu s manželkou, tedy jako by manželka sama toto právo svého manžela omezovala. Konečně existují pozitivní náznaky, že by manželka mohla za určitých okolností požadovat rozvod. Takže i když konkubína, koupená jako otrok, ale poté, co vstoupila do „práv manželky“, nedostala od svého manžela jídlo, oblečení a manželské soužití, pak měla právo opustit svého manžela, tj. měla právo žádat rozvod (Ex 21:7–11). Jestliže takto zbavení nezbytných podmínek manželství opravňovalo k rozvodu i konkubínu, pak bylo toto právo samozřejmě ještě důležitější ve vztahu k vlastní manželce. Historie nám fakta tohoto druhu nezachovala, a proto nelze toto právo fakticky potvrdit; ale rabíni, často stojící pevně na základě starověké židovské tradice, plně potvrzují právo této manželky na rozvod. Podle rabínského práva tedy měla manželka plné právo žádat rozvod, pokud ji manžel připravil o manželské soužití; měla také právo žádat rozvod v případě desetileté bezdětnosti nebo i dříve, pokud byla prokázána naprostá bezmocnost manžela a svědectví manželky požívalo zvláštní důvěry. Rabíni toto právo manželky rozšiřují do té míry, že se zcela rovná právu manžela, jak je definováno v Mojžíšově zákoně, takže manželka má právo žádat rozvod ve všech případech, kdy manžel „nenajde v jejích očích přízeň, protože shledá něco nechutného“, jako jsou fyzické vady nebo dokonce manželova povolání, která se jí nelíbí, hnusná povolání, která jí nalézají, např. nevyhnutelně zahrnuje nepořádek a nepříjemný zápach. Je samozřejmé, že manželka měla právo rozvést se se svým manželem v případě jakékoli nakažlivé nemoci, jako je lepra, takový rabínský výnos je natolik v souladu s duchem mojžíšského zákonodárství, jehož hygienická část je jednou z jeho nejrozvinutějších částí, že, aniž by měla za sebou historická fakta a pozitivně vyjádřené právo, nachází ve svém obecném duchu pro sebe dostačující ospravedlnění. Všechny tyto soukromé rabínské definice mají společné vyjádření v ustanovení, podle kterého se manželka mohla domáhat rozvodu se svým manželem, pokud by byla vůbec znechucena plněním manželských povinností vůči svému manželovi 28 . Takto široké právo na rozvod však nesloužilo k oslabení čistoty a pevnosti rodinných vazeb. Nacházelo šťastnou protiváhu v mimořádné síle a vitalitě rodinných instinktů lidu a pouze přispělo k očištění rodinných vztahů od onoho mravního a fyzicky katastrofálního zla, které je někdy nevyhnutelné při věčné nezničitelnosti manželského svazku, kdy soužití manželů, kteří se nemilují nebo dokonce nenávidí, je pro oba skutečně morálním a fyzickým mučením. Kromě toho zákonodárce, který dává právo na rozvod, mu zároveň poskytuje takové definice, jak jsou uvedeny výše, které by mohly eliminovat jakýkoli zásah do této záležitosti lehkovážnosti a unáhlenosti a učinit z ní akt skutečně přísně uvážené nutnosti. Takový cíl zákonodárce lze mimo jiné spatřovat v zákoně, podle kterého ti, kdo byli rozvedeni, už nemohli znovu uzavřít sňatek (Dt 24,4). Po rozvodu se rozvedení lidé mohou oženit s kýmkoli a zákon o nich nestanoví zvláštní ustanovení a rozšiřuje na ně působnost obecných zákonů. Jediným omezením bylo, že se nemohli znovu vzít (a to až poté, co se manželka provdala za jiného manžela), a výhradně pro rozvedenou ženu, že si nemohla vzít kněze a velekněze (Lv 21:7, 14). Dalším okamžikem zániku manželství je smrt jednoho z manželů. Po smrti jednoho z manželů vstupuje zbývající manžel do nového vztahu, který je odlišný od předchozího. Změna ale mohla ovlivnit především jen osud ženy jako slabšího člena zničeného svazku. Legislativa proto o situaci vdovy zcela mlčí a zabývá se pouze situací vdovy a snaží se ji zajistit v jejím novém postavení. Abychom uzavřeli úvahu o mojžíšských zákonech o rodinných vztazích, trochu se zastavíme u postavení vdovy podle mojžíšského zákona. Postavení vdovy není zákonem přesně určeno: obecně je určeno rodinnými vazbami. Pokud měla vdova děti, pak samozřejmě měly přirozenou povinnost, kterou, jak uvádí Michaelis, nemusí zákon 29 vymezovat, totiž povinnost živit matku. Tato odpovědnost primárně připadla na nejstaršího – prvorozeného syna, který mimo jiné za tímto účelem získal dvojnásobný díl otcova majetku. Pokud vdova neměla děti, pak péče o její výživu přešla na příbuzné. Zákon se však nespokojuje s poskytováním péče, aby vdově zajistil rodinné city: sám se o ni stará a hledá prostředky, jak ji uživit. Poskytuje vdově stejné prostředky na jídlo, jaké byly poskytovány a určeny ve státě Mosaic všem jeho vyděděným, nešťastným členům – chudým, cizincům, sirotkům a dokonce i Levitům, kteří neměli „díl a dědictví“ ve státě. Vdova tak měla podíl na desátku, který byl každé tři roky oddělen od veškeré výroby ve prospěch chudých členů (Nem. 14:28, 29, 26:12); měli právo sbírat legální ostatky na poli po sklizni, v zahradách a na vinicích po sklizni ovoce (Dt 24,19–21) a účastnit se náboženských slavností lidu, které měly mimo jiné za cíl zajistit jídlo pro chudé (Dt 16,11–14 atd.). Existují historické důkazy, že i část válečné kořisti byla odložena ve prospěch vdov (2 Mak 8:28 a 20), a to je zcela v duchu mojžíšského zákonodárství. Mezi zvláštní definice týkající se vdovy patří dekret zakazující brát vdově oděv do zástavy (Dt 25:17) a obecně základní věci života, jak lze usuzovat ze slov Joba, který spatřuje nezákonnost a krutost v tom, že „vezmou vdovu do zástavy“ (Job 24:3). Ve všech ostatních případech zákonodárce poskytuje péči o vdovu soukromým komunitám a naznačuje jim pouze obecný tón vztahů k ní v obecných nařízeních, jako jsou tato: „Neutlačujte ani vdovu, ani sirotka. Pokud je budete utlačovat a já uslyším jejich křik, pak můj hněv vzplane a zabiju vás mečem a vaše ženy budou vdovy“ (Ex.224 a vaše děti sirotky). Ten, kdo „zlovolně soudí vdovu“, byl veřejně proklet (Dt 27:19). V době nebezpečí směla vdova uložit svůj majetek do chrámové pokladnice (2 Mak 3:10). Pokud jde o nový sňatek vdovy, legislativa, která jí dává plnou svobodu, stanoví pouze dvě definice: zaprvé, když vdova zůstane bezdětná, musí se provdat za bratra svého manžela, a zadruhé, že se nemůže provdat za velekněze (Dt 25:5, 6; Lv 21:14). Vysvětlení posledního omezení je třeba spatřovat ve vznešené svatosti velekněžské důstojnosti, v souladu s níž musí sňatek velekněze představovat nejčistší svazek s neposkvrněnou pannou, kterým nemůže být manželství s vdovou, protože ona již zažila své první přirozené spojení. Smith, Dict. biblického umění. "manželství" Puella uque ad annum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifesta praepopere pubertatis signa nomen juvenculae forte anticipassent. Per sex dui sequuntur menses juvencula dicta est. Dein pubertatis erat plenae. – Soldenus Uxor hebraica, I. II, c. 3. S. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme legislateur et moraliste, str. 251. Mohar je v Bibli zmíněn pouze třikrát: Gn 34:12; Ref. 22:17 a 1. Sam. 18:25, ale v těchto místech se o tom mluví jako o běžné věci, legalizované zvykem. Michaelis, Mos. Recht, § 85. S. 79. Saalschutz, Mos. Recht. Kap. 102. § 3, S. 733 Selden, Uxor hebraica, I,II, c 10. Pastoret, I c.p. 262–264 "Christ. Reading", 1878 září-říjen. Strana 316 atd. Ref. 15:20, 2. Královská 22:14, Nehemjáš 6:14, Lukáš. 2 soud. 9:53, 2 Sam. 20–22. 2. králi 11:3, 1. král. 18:13. Smith, Dict. Bible, umění. Marriage and Woman. Saalschutz, Mos. Recht&cap. 102, § 1, s. 727. Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 103, § 4. Michaelis, M. R. § 119. Saalschutz, M. R. Kap. 106 Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c. Pastoret, Moyse považuje za legistu a morálku. p. 296. Waltonus, Biblia Polyglotta 1 c "Pokud manželka vaří manželovo jídlo špatně - přesolí ho nebo převaří - pak by se měla rozvést." Stoupenec této školy, rabi Akiba, dokonce dospěl k následujícímu postoji: „Pokud někdo vidí ženu krásnější než jeho manželka, může se s ní rozvést, protože se říká: nenajde-li v jeho očích přízeň. Pastoret, I.c.p. 297; Smith, Dict. Bible, umění. Divorce Saalschutz, M.R. Kap. 106, § 1. Michaelis, Mos. Recht. § 120, S. 246. Saalschutz, Mosaisches Recht. Kap. 106, § 1. Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 106, § 1, S. 801. Pastoret, I. c. p. 299 – 301. Nejstarší forma rozvodového dokumentu podle Pastoreta zní "Ecce licita sis viro cuicunque. Atque hic est inter te et me libellus repudii, relictionis epistola, ac instrumentum dimissionis, adcoque tibi liberum sit cuicunque velis nubere." Oehler, Theologie d. A. T § 101, 2. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 106, § 2. Pastoret, Moyse, consid.comme noha. et mor.p. 304 a 305. Cp. Saalschutz, Mos. Recht, Anmerk. 1040. Michaelis, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, str. 256. Mohlo by vás zajímat: