Брак и родствени връзки според Моисеевия закон

Когато разглеждаме брачните отношения, първото нещо, което привлича вниманието, е възрастта, която се счита за пълнолетна за брак. Сред библейските евреи бракът обикновено се сключва в много ранна възраст. Ранните бракове обикновено са обичайни на Изток, където пубертетът настъпва по-рано, отколкото в Европа. В днешен Египет бракът обикновено се сключва преди 16-годишна възраст, най-често когато булката е на 12-13 години, а понякога дори на 10 години. 1 Талмудистите забраняват брака преди 13-годишна възраст за мъжете и 12 години и 1 ден за жените. 2 Бракът се състоеше от споразумение между родителите на младите хора, а младоженецът получи така наречения „сутрешен подарък“ - мохар. 3 Мненията на изследователите са разделени относно значението на „сутрешния подарък“. Някои го виждат просто като сумата, за която младоженецът купува булката, други, напротив, го виждат в правилния смисъл като подарък от младоженеца за булката. Този въпрос по същество има повече археологически, отколкото правен интерес; но предвид факта, че едно или друго негово решение може да хвърли много особена светлина върху общия характер на брачните отношения в еврейския народ, ние ще се спрем донякъде на разглеждането на спорния момент. Михаелис, въз основа на мнението си за „сутрешния подарък“ като покупната цена, която младоженецът дава на бащата за своята дъщеря-булка, прави общо заключение, че „жените обикновено са купувани от евреи“. 4 За да подкрепи мнението си, той посочва примери от други народи и някои библейски факти, които пораждат предположението за обичая да се купува жена. Така той се позовава на историята за 14-годишния труд на Яков за двете му жени (Бит. 29:15–29), за историята на сватосването на Сихем (34:12), за женитбата на пророк Осия и др. В тях той вижда пряко основание за своето категорично изразено мнение. Но, както Салшуц, привърженик на противоположното мнение, отбелязва: „всички тези основи не са трудни за опровергаване“. Първо, що се отнася до примера на други народи, които са имали обичая да купуват съпруги, от това не може да се заключи, че със сигурност е било същото сред евреите. Позоваването на Лаван има по-голяма тежест. Лаван всъщност изглежда продава дъщерите си, като принуждава Яков да работи за тях. Но този факт по същество не може да служи като потвърждение на мнението на Михаелис, тъй като нищо не показва, че Лаван е действал според обичайното право: напротив, всичко свидетелства, че той е бил ръководен от чувство за личен интерес, което между другото е посочено от оплакването на дъщерите му: "Не ни ли смята за чужденци? Рахил и Лия говориха; защото той ни продаде и дори изяде парите ни" (Бит. 31:15). От тези думи става ясно, че Лаван, продавайки дъщерите си, ги е третирал като чужденци и следователно е извършил необикновено дело. Историята на сватовството на Шехем също не потвърждава мнението на Михаелис, тъй като Шихем не говори за покупната цена, а за обичайните подаръци за булката и нейните роднини. Освен това работата на Сихем беше изключителна, тъй като той искаше, наред с други неща, да изкупи безчестието, което беше нанесъл на Дина с богати дарове (Бит. 34:2, 34:7, 34:11, 34:12). И накрая, споменаването на пророк Осия, който си купи жена „за петдесет сребърника и един хомер ечемик и половин хомер ечемик“ (Осия 3:2), не издържа на критика. Този факт, очевидно, трябваше да послужи като най-ясното потвърждение на мнението за закупуване на съпруга, особено след като цената беше дори посочена. Но, първо, тук говорим за блудница, която е изневерила от съпруга си, и второ, сумата се дава на самата нея и по този начин престава да бъде покупна цена в правилния смисъл. За разлика от обсъдените факти има примери, които изключват всякаква мисъл за закупуване на съпруга и следователно показват, че за действителността на брака не е било необходимо предаване на пари или други ценности, което е особено важно в правно отношение. Такива са браковете на Ревека, Акса, дъщерята на Халев (Джош. 15:15), Михала, дъщеря на Саул (1 Царе 18:25). Следователно „сутрешният подарък“ (мохар) не беше нищо повече от подарък на младоженеца за булката, предназначен да даде възможност на булката да се появи в къщата на съпруга си в добри сватбени дрехи. Това беше целта на даровете на Елеазар, слугата на Авраам, които се състоеха главно от рокли и бижута (Бит. 24:10, 24:22, 24:53). Това естество на мохара се посочва, наред с други неща, от факта, че той е бил предназначен и даван главно на самата булка, докато даровете за роднини са от второстепенно значение (ст. 53). Законът не определя колко независимо е едно момиче при избора на младоженец. Според обичайния древен закон дъщерята обикновено не е била независима при избора на съпруг и е била напълно зависима от родителите си в това отношение. Това не беше така според еврейското обичайно право. Властта на родителите тук беше силна, но не неограничена. Историята за сватосването на Ревека представя интересна картина на светия патриархат. Родителите на булката, въпреки богатите дарове, които получавали от сватовника, и изобщо очевидната полза от омъжването на дъщеря си за богат човек, не се осмелявали произволно да решават съдбата на дъщеря си, а считали за необходимо да поискат съгласието на самата булка. Те казаха: "Нека да извикаме момичето и да попитаме какво ще каже. И извикаха Ревека и й казаха: "Ще отидеш ли с този човек?" Тя каза: „Ще отида“ (Бит. 24:57, 24:58). Подобно уважение към личната свобода на дъщерята е още по-забележително, тъй като според древното обичайно право родителската власт е била от огромно значение при избора на булка от страна на младоженеца. И така, Агар избира жена за Исмаил, Исак напътства Яков в неговия избор, Юда избира жена за сина си Ер 6, въпреки че тук очевидно се предполага съгласието на самите ухажори. Самият акт на бракосъчетание няма дефиниции за себе си в писания закон. Доколкото може да се съди от фактите на общото право, то не е имало точна дефиниция за себе си и в този последен закон. И е забележително, че в цялата старозаветна литература дори няма дума, която да обозначи формата на брака под формата на нашата „сватба“ и тази последна дума никога не се среща в руския превод на Стария завет. Думата „брак“ се появява веднъж (както е преведена в книгата на Песен на песните 3:11, думата chalunnab), но се отнася повече за самия брачен акт, отколкото до формата на неговото сключване. Сключването на брачен съюз носи печата на истинската патриархална простота, чужда на всякакви формалности. Ето една прекрасна картина на брака на Исаак и Ревека, дишаща със свежестта на патриархата (Бит. 24). От името на Авраам неговият слуга отива в далечна страна, за да търси жена за Исаак. Случайно той среща „една красива девойка, девойка, която съпругът й не е познавал“. Той неволно привлече вниманието към нея, помоли я за вода и когато тя се оказа толкова услужлива, че не само му даде нещо да пие, но и се опита да извади вода за камилите му, след това той вече не можеше да я изпусне от поглед: физическата красота и моралната доброта го приковаха към нея. Той веднага й даде златна обеца, тежаща половин сикъл, и две гривни за ръката й, тежащи десет сикли злато. След като попитал чия дъщеря е тя и дали имат къде да нощуват и получил в отговор от любезното момиче, изненадано и възхитено от подаръците, че „имат много слама и фураж, и място за спане“, той отиде в къщата на баща й и точно там, сега, изрази желанието си. Родителите на момичето, виждайки сериозността на задачата на роба, както и богатството на неговия господар, който не жалеше нищо за любимия си син, се съгласиха на брака; Ребека беше попитана дали е съгласна и когато тя изрази пълното си съгласие, брачният акт беше приключен. Родителите и роднините на момичето получиха подаръци; те искаха да задържат Ревека в къщата си "поне десет дни", но тъй като робът не можеше да се поколебае, те се сбогуваха с дъщеря си и "я благословиха и казаха: сестро наша! Хиляди хиляди да се родят от теб и потомците ти да притежават жилищата на враговете ти!" След това Ревека тръгна с роба и няколко от слугините си по пътя. Когато нашите пътешественици наближаваха целта на своето пътуване, Исак случайно излезе на полето, за да „помисли“. Ревека, като го видя и разпозна кой е, се смути и „взе булото и се покри“. След като научи от слугата всички обстоятелства, при които той избра девойката, доведена за него, Исаак "я въведе в шатрата на майка си Сара и взе Ревека, и тя му стана жена, и той я обикна; и Исаак се утеши в скръбта си за майка си Сара" (Бит. 24). Представената картина служи като типичен израз на реда на сключване на брачни актове в патриархалното време. Съдейки по тази картина, целият ред на брака беше, че мъжът избра жена за себе си, двамата получиха благословия от родителите си и след това станаха съпрузи. Впоследствие актът на бракосъчетанието стана малко по-сложен. При сключване на брак той започва да използва писмено споразумение или договор, какъвто е случаят с брака на Товия със Сара (Тов. 7:12, 7:13). Но както преди, така и след това еврейският брак запазва своя особен характер, а именно характера на граждански акт. В цялата старозаветна литература няма ни най-малко указание, че бракът, за да бъде валиден, се нуждае от религиозно освещаване от членове на свещената йерархия. Еврейското обичайно право счита древната благословия към първите родители: „плодете се и се размножавайте, и напълнете земята“ (Бит. 1:28) като достатъчно освещение за всички последващи бракове и следователно самото то се интересува само от гражданската страна на този акт. Талмудистите са запазили самата формула на брачните договори и представлява граждански правен акт в истинския смисъл на думата: той определя гражданските задължения на съпрузите помежду си, които са от чисто делово, практическо естество, че съпругът се задължава да почита жена си, да се грижи за издръжката й, да й осигурява храна, дрехи, „според обичая на еврейските съпрузи, които почитат, поддържат, хранят и обличат жените си както трябва“, и т.н. „В потвърждение на което към договора е добавено: сключили сме вещен акт на такъв и такъв ден, месец, година.“ 7 Бракът обикновено завършваше с угощение, но тъй като те, разбира се, не представляват правен интерес, няма да се спираме на тяхното разглеждане, а ще преминем към разглеждане на правоотношенията на съпрузите в семейния живот. Правните отношения на съпрузите обикновено се определят от правния статус на жената и следователно, за по-задълбочено разбиране на темата, е необходимо да се обърне внимание като цяло на правния статус на жената в еврейския народ, на нейния социален статус. Законът на Моисей не предоставя правни дефиниции на правния статут на жените, оставяйки, както в много други случаи, такива дефиниции на общото право. Но това последно, както е изразено в историята, предоставя достатъчно данни за повече или по-малко пълно определяне на положението на жените в еврейския народ. Нейното положение тук е значително различно от положението на жената като цяло сред древните източни народи, където тя е била напълно безсилна робиня на своя господар и съпруг, служейки му като сляпо средство за задоволяване на страстта. Израз на нейното положение беше харемът, в който в безнадеждна ситуация съпругите на деспот-съпруг, обикновено служещи като несподелени изпълнители на животински капризи, загубиха последното съзнание за човешкото си достойнство. Сред еврейския народ, напротив, жените заемат високо социално положение и, поне на теория, са равни по права с мъжете. Това равенство на половете се изразява преди всичко в самото създаване на първите хора, според идеята на които жената е създадена като необходим помощник на своя съпруг, допълнение към съвършенството на човешкото същество, без което човек винаги ще остане полусъздание - както морално, така и физически. Следователно самото име на жена на иврит е почти идентично с името на мъж и се различава само по окончанието, характерно за женския род (isch и ischah). През патриархалния период на историята на практика са навлезли някои обичаи, които биха могли да повлияят неблагоприятно на развитието на идеята за равенство на половете, като полигамията, която по своята същност унижава идеята за брак и най-вече жените. Но както е известно, полигамията никога не е получила значително развитие сред евреите и е намерила мощно ограничение в Моисеевия закон и, доколкото може да се съди от възгледите на библейските писатели, в общественото мнение, и следователно не може да има особено вредно влияние върху отношенията между половете. Следователно не намираме хареми сред еврейския народ, поне в смисъла, в който е било сред другите народи. Ако се случи нещо подобно, както например при Соломон, то трябва да се разглежда като изключително явление, причинено от личната прищявка на цар, който не познава мярка в своето щастие. Освен това, това явление е в пряко противоречие със законите на страната, според които, първо, царят не трябва да умножава жени за себе си, за да не се поквари сърцето му (Втор. 27:17), и второ, той не трябва да взема жени от онези народи, за които Господ е казал на синовете на Израил: не влизайте при тях и нека те не влизат при вас, за да не наклонят сърцата ви към своите богове; и Соломон се привърза към тях (3 Царе 11:2). Такива незаконни действия на царя намериха пълно осъждане в общественото мнение, което ясно личи от тона на речта на неговия историк в 1-ва книга на Царете. С всичко това съпругите на Соломон не са били жени от харем в правилния смисъл, т.е. безсилни одалиски, назначени да служат само като инструменти за задоволяване на страстта на краля; напротив, те се радвали на такова значително влияние върху царя, че дори го принудили да си построи храм за своите богове, т. е. за да им угоди, да извърши най-голямото и опасно беззаконие, което е възможно за един цар в държавата на Мойсей. Човек не може да не види в това влияние на съпругите израз на общото положение на жените сред евреите. Ако се обърнем към положителните данни от историята и обичайното право, тогава положението на жените сред евреите ще се появи в следната форма. Противно на унизителните обичаи на древните народи, според които жените живееха в беззаконие в хареми и ако излязоха от затвора, тогава със сигурност с воал на лицето си, еврейските жени и момичета свободно и открито се отнасяха към мъжкия пол и заедно с тях участваха в неприятностите и удоволствията на обикновения живот. Така виждаме, че Ребека внимателно се грижи за домакинските задължения, излиза сама извън града, за да вземе вода до източника и без никакво смущение прави услуга на напълно непознат при първа молба. Тогава тя държеше лицето си непокрито по целия път до Исаак и се покриваше само в негово присъствие, като по този начин изразяваше естествената срамежливост на младото момиче пред своя младоженец (Бит. 24:11, 24:16, 24:17, 24:65). Яков поздравява първия си братовчед с целувка пред пастирите (29:11); и тя, заедно с мъжете, пасеше стадата на баща си и, разбира се, ходеше с непокрито лице. Сара, по време на престоя си в Египет, както се вижда от историята, също не е покривала лицето си, което е причината да бъде смятана (разбира се, в съответствие с египетските обичаи) за неомъжена и отведена в двора на фараона (12:14-19). Изобщо девойките, над които попечителството на древните народи е било най-тежко, са се радвали на пълна свобода сред евреите, те са можели да се разхождат навсякъде безпрепятствено, извън града, на полето, а законът е осигурявал техния имунитет със строго наказание. Всеки, който обиди момиче на полето, където тя остава беззащитна, подлежи на смърт (Втор. 21:25). Еврейските жени взели активно участие в обществения живот на народа, заедно с други жени, с тимпани и веселящи се песни, те прославяли най-великия момент в историята на своя народ - преминаването през Червено море и смъртта на фараона (Изх. 15:20, 15:21). Злополучната дъщеря на Йефтай, с тимпани и хорове, среща баща си победител (Съдии 11:34). Момите от Сило отивали в лозята, за да танцуват хоро (21:21). Когато Саул и Давид се върнаха от победата над филистимците, те бяха посрещнати навсякъде от жени, които пееха и танцуваха, с тържествени тимпани и цимбали, с хвалебствени възгласи: „Саул победи хиляди, а Давид десетки хиляди!“ Колко важно беше такова одобрение за царя, се вижда от факта, че Саул беше „силно разстроен“ от превъзнасянето на Давид над него и започна да го гледа подозрително (1 Царе 18-9). Участвайки наравно с мъжете в обществения живот, еврейските жени очевидно се радват на същото образование като тях. Религиозното образование несъмнено е било еднакво както за мъжете, така и за жените. Това е ясно посочено от системата на религиозно-историческото образование, която разгледахме другаде 8, като обяснява значението на еврейския празник, установен в памет на най-забележителните събития в живота на хората, празненства, в които мъже и жени, синове и дъщери еднакво участват (Втор. 16:11, 16:14). Но в допълнение към религиозното образование, жените са получили историческо и политическо образование по същия начин като мъжете, както се вижда от факта, че те, заедно с мъжете, са участвали в изслушването на Мойсеевия закон, който е бил публично прочетен пред хората на празника на Шатрите, в годината на освобождението (Второзаконие 31 и 12), а известната песен на Девора, тази най-забележителна жена на израелския народ, носи печата на дълбоко разбиране на историческото съдбата и политическото положение на хората (Съдии 5). В тази ситуация еврейските жени също могат да заемат обществени длъжности, главно позициите на пророчици, като Мириам, Хулда, Ноадия, Анна 9 и особено Дебора, която е „съдия“, разглежда и решава не само домашните, обикновени дела на израилтяните, но също така и политически (Съдии 4 и 5 f.). Неведнъж еврейските жени са участвали активно във военно-политическия живот на своя народ: в допълнение към добре известната героична история за Юдит, която освободила град Бетулия и цялата израелска земя от нашествието на армията на Навуходоносор, могат да се посочат и два примера за героизма на еврейските жени. Известни са още жената от град Тевец и „умната жена” от град Авел; от тях първият уби бунтовника на държавата Авимелех, а вторият преговаряше от градската стена с командира Йоав, който беше дошъл да накаже град Авел заради един човек, и го убеди да вдигне обсадата, като с това и двамата сложиха край на гражданските борби в страната. 10 След това не е изненадващо, че еврейските жени имаха необичайно развито съзнание за своите права, благодарение на което често се явяваха лично на царя, молейки го за решение на техния случай, както се вижда от историята за мъдрия съд на Соломон (3 Царе 3:16). Още по-забележителен в това отношение е примерът на една интелигентна жена от Текойт, която смело дошла при царя и чрез мъдра притча постигнала кралят да се помири със сина си, който го разгневил с убийството на първородния му син (4 Царе 14-21). Силно развитото самосъзнание на жената беше изразено и в злоупотребата, чрез която Готолия заграби трона на царството на Юда в собствените си ръце, а нечестивата Езавел управляваше царството с пълна власт под нейния съпруг-цар. 11 Това беше социалният статус на жените сред еврейския народ. От представеното есе става ясно, че то почти не се е различавало от сегашното положение на жените в Европа. 12 Ако вземем предвид онези векове на културно развитие, които разделят днешна Европа от тогавашна Палестина, то представеното сравнение очевидно не е в полза на първото. Това социално положение на жената естествено е имало благоприятен ефект върху семейния и домашен статус. И виждаме, че в домашния живот жената е също толкова пълноценна и свободна, колкото и в обществения живот. Сара суверенно управлява делата като господарка, така че Авраам напълно се подчинява на гласа й и изпълнява желанията й, понякога дори против собствените си желания (Бит. 16:5, 16:6, 21:10–12), Ревека също е пълна господарка в къщата, а Михала, съпругата на Давид, дори превишава правото си и следователно среща ограничения, макар и изразени в фина форма което не противоречи на съпружеското уважение (2 Царе 6:20-22). Благодарение на такава независима позиция в къщата, съпругата можеше да приема гости по свое желание, дори очевидно без знанието на съпруга си, както например правеше богатата сунамитка, която канеше Елисей при себе си всеки път, когато идваше в Шунам, и след това, със съгласието на съпруга си, приготвяше специална стая за него (4 Царе 4:8-10). Съпругата може да започне отношения с хора дори против волята на съпруга си, както може да се види от примера на Авигея, добрата съпруга на злия Навал, която донесе подаръци на Давид след груб отказ от страна на съпруга си (1 Царе 25:10, 25:27). Съпругата имала равни права със съпруга си както по отношение на децата, така и по отношение на домакинството. Така че Анна, по свое желание, определя съдбата на сина си Самуил и съпругът й е напълно съгласен с нея: „Прави каквото искаш“, казва той (1 Царе 1:22-23). Ревека изразява нежеланието си Яков да вземе жена от дъщерите на Ханаан, а нейният съпруг Исаак, с благословията на Яков, се съобразява с желанието й: „и той заповяда на Яков и каза: „Не си вземай жена от дъщерите на Ханаан“ (Бит. 27 и 28:1). Посочената по-горе сунамитка, за да изпълни желанието си, дори предприема изграждането на цяла горна стая за Елисей и получава пълно съгласие от съпруга си, към когото, освен това, по този въпрос се обръща не с молба за разрешение, а с израз на само желанието си под формата на съзнание за нейните пълни права: „да направим“, казва тя на съпруга си, малка горна стая над стената и ще му поставим там легло, и маса, седалка и светилник; и когато дойде при нас, нека дойде при нас.“ (4 Царе 4:10) Понякога съпругата дори укоряваше съпруга си, както се вижда от примера на добрата Авигея, която говори на Давид за съпруга си Навал: „Нека господарят ми не обръща внимание на този зъл човек, на Навал; защото каквото е името, такъв е и той. Навал (луд) е името му и лудостта му е с него” (1 Царе 25:25). Михала дори лично се обърна към Давид с упреци за неговото уж непристойно поведение по време на пренасянето на ковчега, когато той подскачаше и танцуваше от радост пред ковчега: „как се отличи днес царят на Израел (тя каза на Давид), днес гол пред очите на слугите си, както се излага само някой празен човек!“ (2 Царе 6:20). Отношенията между съпруга и съпругата се характеризират с изключителна нежност и любов. Съпругът често е наричан „приятел“ на съпругата (Йер. 3:20; Ос. 3:1) и любовта му към нея често се описва в старозаветната литература (Бит. 24:67, 29:18). Законодателят постави необичайно висока стойност на щастието на семейния и брачния живот и взе всички мерки този живот да не престане да бъде източник на морална сила за цялата държава. За да направите това, беше необходимо да се положат специални грижи за укрепване на брачните връзки, особено в първия период след брака, когато тези връзки най-лесно могат да бъдат укрепени за цял живот. За постигането на тази цел законодателят издаде забележителен декрет, по силата на който женен човек първоначално беше освободен от всички задължения, както държавни, така и обществени. „Ако някой наскоро се е оженил, не бива да ходи на война и нищо не трябва да му се налага; нека остане свободен в къщата си една година и нека угоди на жена си, която е взел” (Втор. 24:5). Това решение може да има благоприятен ефект върху цялостните житейски връзки на израелеца. Благодарение на освобождаването от всички данъци и мита той можел цяла година да посвети всичките си грижи и усилия, за да постави домакинството си в най-добра позиция, да стъпи на стабилна икономическа основа, като необходима материална основа за благосъстоянието на семейството. След това, в продължение на цяла година постоянен престой в семейството, той може да укрепи връзката си с нея толкова много, че тя ще стане за него необходим и незаменим източник на морална сила и щастие. Това обяснява отчасти удивителната сила на семейните връзки, която учудва еврейския народ и която единствена, през многото векове на тяхното съществуване без държава, му е дала възможност да запази своя тип и морална сила. От друга страна, съпругата е утехата на съпруга си във времена на скръб; например Исаак, благодарение на Ревека, „се утеши в скръбта си за майка си Сара“ (Бит. 24:67); и плачът на младата съпруга за загубата на нейния съпруг стана предмет на сравнение, за да изрази най-голямата скръб (Йоил 1:8). И накрая, най-силният израз на пламенната любов на съпруга и съпругата е цялата книга на Песен на песните, състояща се от прекрасни картини, изобразяващи тази любов с най-живи и същевременно нежни черти. Състоянието на семейните отношения, което изобразихме, представлява, разбира се, идеала на това състояние. Ние се съсредоточихме преди всичко върху образа на идеалната държава, тъй като при липсата на преки правни дефиниции за тази държава, тя трябваше да служи като някакъв вид заместител и най-близък техен израз, тъй като законодателството винаги е по-високо от живота и винаги трябва да се търси най-точният му израз в най-нормалните отношения. Но имаше, разбира се, изключения, отклонения от нормата, особено след като в еврейския народ все още имаше условия, които можеха да попречат на пълното осъзнаване на щастието на семейния живот, като полигамията, с която неудоволствията, произтичащи от съперничеството и ревността на съпругите, са неразделни, както може да се види в такива патриархални семейства като семейството на Авраам, където има чести недоволства между Сара и Агар, и семейството на Елкана, където съперничката на Анна Фенина силно я разстрои с упреци за нейното безплодие (Бит. 21:11, 1 Царе 1:6). Но тези факти във всеки случай представляват изключения; те са потиснати от маса факти от различен вид. И "тези последни факти, както Salschutz правилно казва, представляват положително опровержение на заключенията, на които някои се упълномощават с оглед на съществуването на многоженство сред евреите, което обикновено деморализира жените и ги унижава в очите на мъжете. Евреите не са имали нито едното, нито другото, или защото самият възглед за полигамията не е правилен, или защото самата полигамия сред този народ е само рядко изключение. Последното изглежда сигурно. Много Примери в израелската история говорят за това.В Притчите на Соломон и Псалмите, когато се описва домашното семейно щастие, образът на една жена, пълна господарка на къщата, очевидно не гледа благосклонно на многоженството и несъмнено много от неговите разпоредби са насочени към ограничаването му. 13 Ако полигамията е съществувала сред евреите, тя е имала омекотена форма, според която, с изключение на няколко случая на двоеженство (бигамия), в които и двете съпруги са имали равни права (като съпругите на Яков и Елкана), съпругата в правилния смисъл винаги е била сама, а останалите са били като наложници. И така, Авраам имаше една жена - Сара, но освен нея имаше наложница Агар (Бит. 16 и 3). Системата на конкубинатите била широко използвана сред евреите и се радвала на законово признание. Ето защо нашият очерк на законите за семейните отношения между евреите не би бил пълен, ако не засегнахме правния и социален статус на този вид жени - наложници. Конкубинатът, който се появи в най-древни времена сред евреите, беше причинен от благочестиво желание да имат потомство, което не позволи на конкубината да се спусне до нивото на грубата полигамия. Следователно цялото явление трябва да се разглежда от гледна точка на това благочестиво желание, по силата на което дори робът може да стане важен в семейството, особено когато съпругата е безплодна. Това беше истинският източник на наложницата на Нахор, Авраам и Яков. Наложниците (pilegesch), като второстепенни съпруги, естествено не могат да бъдат равни на истинската съпруга по правен статут. Виждаме, че в семейството на Авраам главната господарка, стопанката на къщата е Сара, а наложницата Агар играе подчинена роля; и когато последната, "като зачена, започна да презира господарката си", тогава Авраам, в отговор на оплакване или по-скоро на упрек от страна на Сара, й каза: "Ето слугинята ти в ръцете ти, прави с нея каквото искаш. И Сара започна да я потиска и тя избяга от нея" (Бит. 15-6). Равините намират правната разлика между съпругата и наложницата във факта, че последната при развод няма право на „разводно писмо“ (libellos divortii) и може да бъде отстранена от дома и от съжителството със съпруга си без никакви формалности. 14 Имаше и разлика в правата по отношение на децата на съпругата и наложницата; например децата на наложниците не са получавали наследство от баща си, а само подаръци (Бит. 25:6), въпреки че това разграничение не се прилага за всички връзки, тъй като тези деца все още не са били считани за чужденци, те са съставлявали допълнително семейство и техните имена се намират в патриархалните родословия заедно с имената на деца от действителни съпруги (Бит. 22:24; 1 Лет. 1:32). Законодателството на Моисей прие древното обичайно право на наложници и само го подложи на по-точни правни дефиниции. Според това законодателство наложници могат да бъдат: 1) еврейско момиче, продадено от баща си; 2) пленник езичник, заловен по време на войната и 3) купен чужд роб. Законът обаче дава точни определения само за първите два вида наложници - еврейско момиче и пленница; Той не дава определение за закупената чужда робиня, въпреки че тя несъмнено може да е била наложница. Същността на разпоредбите относно първите два вида наложници е следната: ако някой продаде дъщеря си в робство на друг и този не я сгоди за себе си или я даде на сина си, или ако последният се ожени за нея, но вземе друга жена със себе си и започне да я пренебрегва, тогава тя има право, без да връща сумата, получена от баща си за продажбата й, да излезе на свобода (Изх. 21: 7-11). Ако някой види красива жена сред пленничките и се влюби в нея и поиска да я вземе за своя жена, и влезе при нея и тя му стане жена, но след това не я хареса, тогава нека я пусне да отиде където иска, но не трябва да я продава за сребро и да я превръща в робиня, защото той я смири (Втор. 21:10-14). Тези укази определят правния статут на наложниците според Моисеевия закон. Законът се отнася с такава любов и грижа към нещастните жени от този вид, поставени в зависимо положение, едната чрез принудителна продажба от баща им поради бедност, а другата чрез плен, че дори не ги нарича в истинския смисъл наложници (pilegesch), но за да ги издигне в очите на техните съпрузи, ги нарича съпруги (ischah), предпазва ги от пренебрежение и продажба в робство. Въпреки това, тези жени не са истински съпруги, а не съпруги в истинския смисъл на думата, въпреки че по своя правен статут почти не се различават от тях. Цялата разлика в правния им статут се изразява в липсата за тях на „сутрешен подарък” по време на брак и на „разводно писмо” по време на развод – тези правни изрази за пълна законност и валидност на брака. Тук няма намек за съществуването на „сутрешния дар“ и той се изключва от самата форма на сключване на тези брачни отношения, тъй като в първия случай съпругата е купена, а във втория е пленена, условия, които не дават място за „сутрешния подарък“, който служи като израз на свободното съгласие на жената за брак. Разводът от тези съпруги също не е придружен от правни формалности, а просто се състои в това съпругът да „пусне“ съпругата си. Разликата между наложница и пълна съпруга се изразява, наред с други неща, в криминално отношение. Докато изневярата с дебела съпруга или свободна булка се наказва със смърт и за двамата престъпници, изневярата с сгоден роб (наложница) просто се наказва. „Ако някой преспи с жена, и тя е робиня, сгодена за мъжа си, но още не е откупена, или още не й е дадена свобода, тогава трябва да бъде наказан, но не със смърт, защото тя не е свободна“ (Лев. 19:20). Всички разгледани дефиниции относно правото на конкубинат дават, както казва Salschutz 15, формата на крехък брак, сключен без никакви формалности или подаръци, с такива жени или момичета, които по някакъв начин са се оказали в зависимо положение. Този съюз беше по-лесен за разрушаване и самото му нарушение по-лесно за наказване. Законодателят, като признава такъв брачен съюз, като прави отстъпка от обичайното право, легализирано от древността, се опитва чрез разгледаните дефиниции да премахне основното зло, което потиска брачните отношения на древните народи - а именно развитието на полигамията и свързаното с нея унизително положение на жените. Първото той постигна, като лиши брачния съюз с наложници от правни формалности, което направи съюза сякаш невалиден, а второто, като издигна правния статут на наложниците почти до равенство с пълна съпруга. Както може да се види от предишния раздел, законите за развода са тясно свързани със законите за правния статут на жените и като цяло със законите за брачните отношения. Въпросът за развода е един от най-трудните въпроси в законодателството. Правната наука все още не е установила един принцип за преценка на този въпрос: някои гледат на развода като на естествена необходимост и затова се опитват да го направят възможно най-лесен; други, напротив, гледат на него като на израз на престъпна страст и затова се опитват да го ограничат максимално. Истината е между тези крайности. Моралната същност на брака, като свободен съюз на същества, които се допълват взаимно, съюз, в който членовете стават „една плът“, предполага вечността на съюза и следователно изключва развода. Такъв е този съюз в своя идеал. Но идеалът никога не се осъществява напълно в реалността; винаги има повече или по-малко ненормални условия, които нарушават недостижимата му чистота. Общата поквара на човешката природа не закъсня да създаде брачни отношения с такива условия, които могат да нарушат неприкосновеността на брачния съюз и да внесат в него разрушителни елементи, които неизбежно водят до развод. Сред тези условия може да се посочи неравенството на половете, ограничаването на свободата на избор на лицата, които се женят и произтичащите от това последици: морална или физическа неадекватност на тези лица, липса на любов и т.н. Всички законодатели взеха предвид тези условия и всички признаха развода в по-голяма или по-малка степен. Законодателството на Mosaic не се различава от другите закони в това отношение. Тук обаче, както и в много други случаи, той не предоставя свои собствени закони, а взема за основа готови разпоредби, разработени от обичайното право, и ги подлага само на определения, съответстващи на неговата специална цел. Историята не предоставя достатъчно данни, за да се прецени до каква степен общото право позволява развода и на какви условия е подчинен. Представлява само един пример за развод и то не с истинска съпруга, а с наложница – разводът на Авраам от Агар (Бит. 21:14). Но от този пример и главно от разпоредбите на Моисеевото законодателство, които хвърлят светлина върху обичайното право, можем да заключим, че разводът като цяло се е извършвал с голяма лекота, без никакви правни формалности. Това състояние на нещата, разбира се, не можеше да отговори благоприятно на жена, която благодарение на зависимото си положение винаги можеше да се потопи в безнадеждна ситуация, какъвто беше случаят с Агар. Моисеевото законодателство естествено би подложило развода на по-строги определения. Основното определение се намира във Второзаконие (Втор. 24:1–4). „Ако някой мъж, казва законодателят, си вземе жена и стане съпруг, и тя не намери благоволение в очите му, защото той намери нещо лошо в нея, и й напише разводно писмо, и го даде в ръцете й, и я изпрати от дома си, и тя напусна къщата му, отиде и се омъжи за друг съпруг; но този последен съпруг ще я намрази и ще й напише разводно писмо, и ще я даде в ръцете й, и ще я остави да напусне къщата му, или този последният й съпруг, който я е взел за своя жена, умира, тогава първият й мъж, който я е пуснал, не може да я вземе отново за своя жена, защото това е мерзост за Господа, твоя Бог, а не за позор за земята, която Господ, твоят Бог, ти дава в наследство. Както се вижда от конвенционалната форма на представения текст, изглежда, че тук не се излага законът за развода, а законът за брака на лицата, получили развод. Законът за развода се предполага, че е известен и не изисква определение. Но не би било честно, заедно с Михаелис и Салшуц 16, въз основа на условната форма на закона за развода, който уж приема само древното право на общото право, да отричаме в тази форма нови разпоредби относно развода, които вече не принадлежат на обичайното право, а на самото Моисеево законодателство. Ако законодателят в този закон е възнамерявал само да определи невъзможността на лицата след развод да сключат втори брак помежду си, то подробната форма, в която е изложен древният закон за развода, би била напълно ненужна и безпредметна. Междувременно законодателят повтаря узаконената процедура за развод два пъти до най-малкия детайл. Това обстоятелство неволно ни принуждава да приемем, че за законодателя това определение не е проста условна форма, която служи само като въведение към основния закон, а има самостоятелно значение и не е просто повторение на обичайното право, а напротив, съдържа нова дефиниция, непозната на обичайното право. Буквалната форма на еврейския текст не може да потвърди такова разбиране (въпреки че в същото време не може да потвърди обратното), защото се чете неясно: cum acceperit vir uxorem et erit, si nin invenerit grattam in oculis ejus et scribet ei hbellum exidii... Но за това много преводи, както древни, така и нови, се придържаха към разбирането, което посочихме и бяха изразени в съответствие с това разбиране. Ето как сирийския и арабския превод разбират този текст: “Si ducat aliquis uxorem et non inveniat gratam apud ipsum, scribal ei libellum repudii detque ei...” (на арабски също scribal, trabat - подлог вместо повелително). Същото значение може да се види в халдейската парафраза (Targum Onkelos) и еврейско-самарянския текст, които, въпреки че нямат повелителна форма на подлог, пропускат съюза et, което най-вече поражда обратното разбиране 17. От другите преводи, които предполагат или директно изразяват посоченото от нас разбиране, можем да посочим Вулгата, в която също е изпуснат съюзът et, и дори гръцкия LXX, който дава право на такова разбиране, тъй като според него „καἰ δ ώ σει” не зависи от условното εαν, а има самостоятелно значение. Преводът на Лутер директно изразява това разбиране: Wenn jemand ein Weib nimmt und ehelicht sie, und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen...so soll er einen Schreidebrief schreiben (т.е. ако някой си вземе жена и влезе в брачни отношения с нея и тя не намери благоволение в очите му, тогава той трябва да й напише писмо от развод). И накрая, законът има същата форма в устата на Исус Христос в Неговата реч на планината (Матей 5:31): „Казано е също, че ако някой се разведе с жена си, нека я разведе.“ С оглед на представените варианти на текста на въпросния закон, потвърждаващи посоченото разбиране за него, ще анализираме този закон като самостоятелен закон на самия Моисей, основан на древното обичайно право само в най-общите си основи. Текстът на закона гласи, че причината за развода е, че съпругата „няма да намери благоволение в очите на съпруга си, защото той намира нещо отвратително в нея“. Този мотив, както изглежда, няма точен израз за себе си и затова породи различни интерпретации. Разликата в тълкуването се изразява предимно в различни преводи. Буквалният текст на иврит (в междуредовия латински превод) има неясния израз: quia invenit in en nuditatem verbi, или negotii, както Пасторет превежда 18-те еврейски ervath dabar. Трудно е да се определи точно значението на този израз; но съдейки по общата употреба в еврейския език на думата „голота“ (nuditas) в смисъл на срам, поквара (Исая 20:4, Лев. 18:18), човек може да разбере този израз като цяло във връзката му с думата verbi или negotii в смисъл на морална или физическа поквара, която предизвиква отвращение. В съответствие с това разбиране са изразени преводите – сирийски (deprehenderit in ea rem turpem), арабски (invenerit adversus eam tem turpem), халдейска парафраза (invenit in ea aliquid foeditatis), еврейско-самарянски текст (deprehendit in ea rem turpem), Вулгата (propter aliquam toeditatem) и гръцки. LXX (евен е в асоциацията в параграф 19). Всички те под nuditas verbi или negotii означават нещо срамно, подло, вълнуващо отвращение. Но очевидно от правна гледна точка такова общо определение не е достатъчно. Ето защо тълкувателите на закона се опитаха да определят по-точно значението му. По времето на Рождество Христово са известни две школи, които развиват различни възгледи за правото. Една от тях - школата на Хилел - разбира този закон по такъв начин, че съпругът може да се разведе с жена си за всичко, което не харесва в нея: за действия, за характер, за физически недостатъци, дори за лошо приготвяне на храна 20; другата – Шаммайската школа – напротив, разбирала закона по такъв начин, че разводът можел да бъде даден само за груби плътски пороци, за прелюбодеяние 21. Трудно е да се реши коя от тези школи се доближава най-много до истинското разбиране на закона. Когато фарисеите предложиха решение на спорния въпрос за тези училища за съда на Исус Христос, Той, гледайки на брака от идеална гледна точка, естествено напълно отрече развода (Мат. 19:3-6), но когато Му казаха: „Как Моисей заповяда да даде на жена си разводно писмо и след това да се разведе с нея?” „Той отговори на фарисеите: „Моисей, поради вашето коравосърдие, ви позволи да се разведете с жените си; but it wasn’t like that from the beginning.” Тогава той самият постави развода само в зависимост от изневярата. Въз основа на цитираните думи на Исус Христос, Михаелис заключава, че Той е разбирал Мойсеевия закон по същия начин като школата на Халел 22, което се предполага, че е намекнато от израза за коравосърдечието, и че „от самото начало не беше така“. But such an understanding is hardly thorough. Най-вероятно, съдейки по указанието на Исус Христос за прелюбодеянието като единствената причина за развод, думите на Исус Христос трябва да се разбират в смисъла, че Той като цяло вижда в разрешаването на развода необходима отстъпка пред човешкото „коравосърдечие“, т.е. липсата в покварената човешка природа на тези качества, както физически, така и морални, които биха направили възможно реализирането на идеала за брака като вечен съюз, и следователно в Мойсеевия закон той вижда a meaning consistent with this view. Така според Моисеевия закон причината за развод са както физически недостатъци, които противоречат на целта на брачния съюз, така и морални недостатъци, които противоречат на моралната страна на този съюз. В това определение на мотива за развод може да се види в законодателя дълбок поглед върху брачния съюз, възглед, според който, с оглед на неизбежните недостатъци в човешката природа, които могат да противоречат на идеята за брачния съюз, от една страна, той прави развода възможен и това прави голяма благословия, защото „той направи развода невъзможен за онези, които изпитват презрение, отвращение или неизкоренима омраза един към друг, би било жестоко, противно на свободната воля”, безцелно насилие, което, наред с други неща, би оказало най-вредно влияние върху възпитанието на децата и дори върху желанието за сключване на законни, неразрушими бракове 23; от друга страна, той не остави развода на произвола и лекомислието, а го ограничи и определи със строги правни форми. Законодателят предвижда следните ограничения за развод. Първо, той изисква основание за развод и по този начин поставя граница на незаконния произвол. За да се разведе със съпругата си, съпругът трябва да посочи в жена си качества, които противоречат на идеята за брак. Необходимостта да се засвидетелства реалността на посочените от съпруга недостатъци на съпругата му естествено предполага прехвърляне на делото в публичен съд, както например е пряко посочено в случая с обвинението на съпругата в липса на девственост (Втор. 22:13-21). Следователно, второ, разводът се определя със съдебна присъда. Трето, за валидността на развода се изискваше юридически писмен документ, което, като се има предвид слабото развитие на писмеността по това време, беше въпрос от най-голяма важност, изискващ много караница, като например обръщането към единствената класа левити, запознати с писмеността, за да напише документ. Всичко това заедно направи развода не много лесен и елиминира от него всички мотиви за лекомислие и необмисленост. Същата цел на закона - да превърне развода в акт на стриктно обмисляне - се вижда в самия израз (повторен два пъти в членове 1 и 3), с който се дефинира разводът: „Той ще й напише писмо за развод и ще го даде в ръцете й, и ще я пусне от дома му.“ Освен факта, че документът трябва да бъде легално заверен като правилен, съпругът е длъжен по закон очевидно лично да го предаде в ръцете на освободената съпруга. Законът, като по този начин гарантира, че съпругата получава със сигурност документа за развод, в същото време събира развеждащите се съпруг и съпруга за последен път, сякаш на личен залог, така че в този последен момент от съвместното им съжителство те претеглят за последен път важността на онези мотиви, които са им дали причината за развода. След това го оставете да я „пусне да си отиде от къщата му“. Тук отново има възможност за размисъл: къде ще отиде освободената жена? Какво ще съдържа? Освен това може да има пречки за напускане на дома, като бременност или болест на съпругата. С оглед на всички тези обстоятелства, лесно може да се случи самата решимост да се разведете да се разколебае 24 . Равините, в тълкуването на въпросния закон, запазвайки общата му основа, го снабдяват с по-подробни определения. Разводът се смята за валиден, казват те, когато волята на съпруга е ясно изразена, удостоверена с писмен акт, в който трябва ясно да се посочи, че от този или този момент всички връзки между съпрузите са прекъснати, че съпругът се отказва от притежанието на жена си и я освобождава от дома си. Когато документът е изготвен, той трябва да бъде предаден на съпругата или на някой от робите, който е упълномощен да го получи от нея, в присъствието на равин, писар и двама свидетели, или най-често самият съпруг е принуден лично да предаде документа в ръцете на жена си. За да се избегне объркване в имената, равините определят в документа да бъдат изброени трите най-близки поколения на двамата съпрузи. Що се отнася до самия документ, той трябва да бъде написан с кръгли букви ясно и отчетливо, на продълговата хартия, върху която да няма повреди или дори най-малкото петно. Първо, посочва времето и мястото на сключване на акта, имената на разведените и техните най-близки предци; тогава съпругът обявява, че пуска жена си, че тя си тръгва по собствено желание и че той й дава пълното право да се омъжи за друг. Двама свидетели поставят своите печати 25. От разгледания Мойсеев закон за развода и неговото талмудическо тълкуване става ясно, че правото на развод изглежда е ограничено изключително до един съпруг, сякаш съпругата е напълно пасивно, безсилно същество в този акт. Да се ​​лиши едната страна от всички права и да се дадат всички права на другата в акт, който засяга еднакво и двете страни, би било явна несправедливост. Следователно, за един студент по Моисеевото право, въпросът от дълбок интерес е: имала ли е съпругата някакво право на развод? В законодателството няма ясни, законово дефинирани индикации за това и поради това някои изследователи, въз основа на разгледания по-горе закон, твърдо смятат, че „правото на развод е предоставено изключително на съпруга“ 26 . Но такова мнение няма много солидна основа. Той не обяснява някои факти, които очевидно имат противоположно значение. На първо място, ако правото на развод беше предоставено изключително на един съпруг, то естествено би трябвало да стане негово абсолютно право и въпреки това има положителни и косвени индикации, че това право за него е ограничено от определени условия на положението на съпругата. По този начин съпругът губи правото на развод, ако заяви, че не е намерил девственост в жена си, а междувременно в съда ще се докаже, че това е злонамерена клевета: „той не може да се разведе с нея до края на живота си“ (Втор. 22:13-19). „Въпреки това, Salschutz правилно казва, самият факт, че съпругът, за да се разведе със съпругата си, е прибягнал до такова средство, показва, че разводът не е бил изключително на разположение на неговия произвол, но че за това той е бил длъжен да представи основателни причини“ 27. В закона (Втор. 21) се приема, че е възможно съпругът, който има две жени, да мрази една от тях. Това, което го кара да задържи последното при себе си, ако правото на развод принадлежи изключително на съпруга, „той не може да се разведе с жена си през целия си живот“, има едно, когато със съдебна присъда той я вземе за себе си за обидата, нанесена на нейната моминска чест (Втор. 22 и 29). Всички тези факти са важни за нас сега в смисъл, че те ограничават правото на съпруга да се разведе именно поради известната му връзка със съпругата му, т.е. сякаш самата съпруга ограничава това право на съпруга си. И накрая, има положителни индикации, че съпругата може да поиска развод при определени обстоятелства. Така че, дори ако наложница, купена като робиня, но след това влиза в „правата на съпругата“, не получава храна, дрехи и брачно съжителство от съпруга си, тогава тя има право да напусне съпруга си, т.е. има право да поиска развод (Изх. 21:7-11). Ако по този начин лишаването от необходимите условия за брак дава право дори на наложницата да се разведе, тогава, разбира се, това право е още по-важно по отношение на действителната съпруга. Историята не ни е съхранила факти от този вид и следователно това право не може да бъде фактически потвърдено; но равините, които често стоят твърдо на основата на древната еврейска традиция, напълно потвърждават правото на тази съпруга на развод. По този начин, според равинския закон, съпругата има пълното право да поиска развод, ако съпругът й я лиши от брачно съжителство; тя също имаше право да поиска развод в случай на десет години бездетност или дори по-рано, ако се докаже пълната импотентност на съпруга, а показанията на съпругата се радваха на особено доверие. Равините разширяват това право на съпругата до такава степен, че то е напълно равно на правото на съпруга, както е определено в Закона на Мойсей, така че съпругата има право да поиска развод във всички случаи, когато съпругът „не намира благоволение в очите й, защото тя намира нещо отвратително“, като физически недостатъци или дори професиите на съпруга, които тя не харесва, отвратителни за нея, например професиите на кожарите, леяри, копачи и други, които неизбежно включват неподреденост и неприятна миризма. От само себе си се разбира, че съпругата е имала право да се разведе със съпруга си в случай на заразна болест, като проказа, такъв равински декрет е толкова съгласуван с духа на Мойсеевото законодателство, чиято санитарна част е една от най-развитите части от него, че без да има зад себе си фактите от историята и положително изразеното право, в общия си дух намира напълно достатъчно оправдание за себе си. Всички тези частни равински дефиниции имат общ израз в разпоредбата, според която съпругата може да поиска развод от съпруга си, ако изобщо изпитва отвращение от изпълнението на брачните задължения спрямо съпруга си 28 . Такова широко право на развод обаче не служи за отслабване на чистотата и силата на семейните връзки. То намери щастлив противотежест в необикновената сила и жизненост на семейните инстинкти на хората и само допринесе за изчистването на семейните отношения от онова морално и физически пагубно зло, което понякога е неизбежно при вечната неразрушимост на брачния съюз, когато съжителството на съпрузи, които не се обичат или дори мразят един друг, е наистина морално и физическо мъчение и за двамата. Освен това законодателят, давайки право на развод, същевременно го снабдява с такива дефиниции, както е показано по-горе, които биха могли да премахнат всякаква намеса в този въпрос на лекомислие и необмисленост и да го превърнат в акт на действителна строго преценена необходимост. Такава цел на законодателя може да се види между другото и в закона, според който разведените не могат повече да се женят помежду си (Втор. 24:4). След развода разведените хора могат да се оженят за всеки и законът не прави специални разпоредби по отношение на тях, като разширява прилагането на общите закони към тях. Единственото ограничение беше, че те не можеха да се женят един за друг отново (и то само след като съпругата се омъжи за друг съпруг), и изключително за разведена жена, че тя не можеше да се омъжи за свещеник и първосвещеник (Лев. 21:7, 14). Друг момент на прекратяване на брака е смъртта на един от съпрузите. След смъртта на един от съпрузите, останалият съпруг влиза в нова връзка, различна от предишната. Но промяната може да засегне особено само съдбата на жената, като по-слабия член на разрушения съюз. Следователно законодателството, като напълно мълчи за положението на вдовеца, се занимава само с положението на вдовицата, опитвайки се да я осигури в новата й позиция. Ще се спрем донякъде на положението на вдовицата според Мойсеевото законодателство, за да завършим разглеждането на Мойсеевите закони относно семейните отношения. Положението на вдовицата не се определя точно от закона: по принцип то се определя от семейните връзки. Ако една вдовица е имала деца, тогава, разбира се, те са имали естествено задължение, което, както казва Михаелис, не е необходимо да се определя от закон 29, а именно задължението да хранят майката. Тази отговорност падаше преди всичко на най-големия - първородния син, който освен всичко друго получаваше и двойна част от имуществото на баща си за тази цел. Ако вдовицата няма деца, тогава грижата за нейната издръжка преминава на роднини. Но законът не се задоволява с грижата за осигуряване на семейни чувства на вдовицата: той сам се грижи за нея и търси средства да я издържа. Той осигурява на вдовицата същите средства за храна, които са били предоставени и определени в държавата на Мойсей на всички нейни лишени от собственост, нещастни членове - бедните, странниците, сираците и дори левитите, които не са имали „част и наследство“ в държавата. Така вдовицата има дял в десятъка, който се отделя на всеки три години от всички произведения в полза на бедните членове (Втор. 14:28, 29, 26:12); имали право да събират законни останки на полето след прибиране на реколтата, в градини и лозя след прибиране на плодове (Второзаконие 24:19–21) и да участват в религиозните празненства на хората, които, наред с други неща, имали за цел осигуряването на храна за бедните (Второзаконие 16:11–14 и др.). Има исторически доказателства, че дори част от плячката от войната е била заделяна в полза на вдовиците (2 Мак. 8:28 и 20), и това е напълно в духа на Моисеевото законодателство. Специалните определения по отношение на вдовицата включват декрет, забраняващ вземането на дрехи от вдовица като залог (Второзаконие 25:17) и като цяло най-важното за живота, както може да се заключи от думите на Йов, който вижда беззаконие и жестокост във факта, че „те вземат вол на вдовица като залог“ (Йов 24:3). Във всички останали случаи законодателят предоставя грижата за вдовицата на частни общности, като им посочва само общия тон на отношенията към нея в общи разпоредби като следното: "Не потискайте нито вдовицата, нито сирачето. Ако ги потискате и Аз чуя вика им, тогава гневът Ми ще пламне и ще ви убия с меч, и жените ви ще бъдат вдовици, а децата ви сираци" (Изх. 22:22-24). Този, който „съди нечестиво вдовица“, беше публично прокълнат (Втор. 27:19). Във времена на опасност на вдовицата беше позволено да депозира имуществото си в съкровищницата на храма (2 Мак. 3:10). По отношение на повторния брак на вдовица законодателството, което й дава пълна свобода, дава само две определения: първо, когато вдовицата остане бездетна, тя трябва да се омъжи за брата на съпруга си, и второ, че не може да се омъжи за първосвещеника (Втор. 25:5, 6; Лев. 21:14). Обяснението на последното ограничение трябва да се види във възвишената святост на първосвещеническото достойнство, в съответствие с което бракът на първосвещеника трябва да представлява най-чистия съюз с непорочна девица, какъвто бракът с вдовица не може да бъде, тъй като тя вече е преживяла първия си естествен съюз. Smith, Dict. на библейското изкуство. "брак" Puella uque ad annum duodecimum, diemque insuper unicum, minor nuncupabatur, nisi manifesta praepopere pubertatis signa nomen juvenculae forte anticipassent. Per sex dui sequuntur menses juvencula dicta est. Dein pubertatis erat plenae. – Soldenus Uxor hebraica, I. II, c. 3. P. 138. Pastoret, Moyse cosidere comme legislateur et moraliste, p. 251. Мохар се споменава в Библията само три пъти: Битие 34:12; Реф. 22:17 и 1 Сам. 18:25, но на тези места за него се говори като за обикновено нещо, узаконено от обичая. Михаелис, Мос. Recht, § 85. S. 79. Saalschutz, Mos. Recht. Кап. 102. § 3, S. 733 Selden, Uxor hebraica, I,II, c 10. Pastoret, I c.p. 262–264 „Христос. Четене“, 1878 септ.-окт. стр. 316 и др. Реф. 15:20, 4 Царе 22:14, Неемия 6:14, Лука. 2 съд. 9:53, 2 Цар. 20–22. 4 Царе 11:3, 1 Царе. 18:13 ч. Smith, Dict. на Библията, чл. Брак и жена. Saalschutz, Mos. Recht&cap. 102, § 1, ал. 727. Saalschutz, M.R.Kap 103, § 3, Ammerk. 977. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 103, § 4. Михаелис, М.Р. §119. Saalschutz, M.R. Kap. 106 Waltonus, Biblia Polyglotta, I.c. Pastoret, Moyse consid comme legist et moral. стр. 296. Waltonus, Biblia Polyglotta 1 c „Ако една съпруга готви лошо храната на съпруга си – пресолява я или я преварява – тогава тя трябва да получи развод.“ Последователят на тази школа, равин Акиба, дори стигна до следната позиция: „Ако някой види жена, която е по-красива от жена си, тогава той може да даде на последната развод, защото се казва: ако тя не намери благоволение в очите му.“ Пасторет, I.c.p.297; Smith, Dict. на Библията, чл. Развод Saalschutz, M.R. Kap. 106, § 1. Михаелис, Мос. Recht. § 120, S. 246. Saalschutz, Mosaisches Recht. Кап. 106, § 1. Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 106, § 1, S. 801. Пасторет, I. c. стр. 299 – 301. Най-древната форма на документ за развод според Пасторет гласи "Ecce licita sis viro cuicunque. Atque hic est inter te et me libellus repudii, relictionis epistola, ac instrumentum dimissionis, adcoque tibi liberum sit cuicunque velis nubere." Oehler, Theologie d. A. T § 101, 2. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 106, § 2. Pastoret, Moyse, consid.comme крак. et mor.p. 304 и 305. Cp. Saalschutz, Mos. Recht, Anmerk. 1040. Михаелис, Mosaisches Recht, § 121, Th. II, стр. 256. Може да се интересувате от: