Критичні зауваження, зроблені на магістерському колоквіумі І.Я. Членка другим офіційним опонентом

Незалежність християнського вчення про моральність від етики античних філософів. У зв'язку з релігійно-метафізичними підставами християнського вчення, з одного боку, і вчення грецьких та римських філософів, з іншого. Частина І. Історичний огляд літератури предмета. Стор. 1–18…1–614. - Ч. II. Історія античної філософської етики, у її відношенні до християнського вчення про моральність. Стор. 1-1190. Полтава, 1912 р. Питання про відношення боговідвертого християнського вчення про моральність до етики античних філософів здавна займало увагу глибокодумних і вчених чоловіків християнської Церкви та науки, які дали і продовжують до останнього часу давати багато і нерідко вельми цінних досвідів вирішення цього питання, важливого по суті і – особливо – за своїм апологетичним значенням. Відповіді на зазначене питання давалися і даються в найрізноманітніших напрямках, з яких у цьому випадку важливо відзначити лише найбільш характерні та основні. Одні, утрируючи слабкі й спокусливі сторони античної етики, оголошують її, як і все язичницьке, позбавленої всякого цінного змісту і не вбачають у ній зовсім нічого, що наближається до християнського вчення про моральність. Протилежну крайність представляє думку, яка не вбачає в християнській моральності нічого по суті нового в порівнянні з античною, етикою, причому деякі представники такого напряму, засліплені блиском тієї естетичної форми, в яку наділялося античне язичництво, схильні ставити останнє – навіть за його релігійно-етичним змістом – прямо вище за його релігійно-етичний зміст. Так, напр., Jacobs каже: «християни існували ще, як народився Христос у Віфлеємі, – існували у Палестині, а й у світі» (Reden und Abhandlungen I, 35). Однак більшість дослідників вільного напряму все-таки не доходять до такої крайності. Свою тезу про походження християнського вчення про моральність, як і християнства взагалі, шляхом суто природного, еволюційного розвитку, що становить альфу і омегу всього наукового буття та сповідання їх, – вони доводять, залучаючи як елементи, пов'язані нібито генетичною спорідненістю з християнством, але не лише етику античних філософів, але й етику античних філософів. таким чином, що в епоху походження, поширення та розкриття християнства відбулося надзвичайне зближення та взаємодія найрізноманітніших, мабуть, елементів. Християнство ж з'явилося ніби лише як результат такої взаємодії, хоча розкласти його вчення на первісні складові елементи все ж таки не завжди можливо, бо в вихорі передбачуваного синкретистичного круговороту найрізноманітніших елементів ці останні могли змінюватися майже до невпізнання, могли входити в найнесподіваніші комбінації... І захисники незалежного від попереднього розвитку античного світу походження християнської моральності як божественного одкровення у своїх апологетичних побудовах приймають різні напрямки. Одні доводять, що язичницький світ, в особі навіть своїх найкращих і найблагородніших представників, не міг не тільки зробити з себе, шляхом природного розвитку, християнського вчення про моральність, але навіть не в змозі наблизитися до нього. Інші припускають, що душа, за природою християнства, не втратила і в язичництві здатності до сприйняття від Бога одкровення природного – у природі зовнішньої та у навіюваннях совісті, а тому і в етиці античних філософів вони не заперечують поступового вдосконалення та наближення до християнства. Язичницький світ, таким чином, не негативним лише шляхом підготовлявся до християнського одкровення, а й позитивним йшов, в особі найдостойніших своїх представників, йому назустріч зі своїми сподіваннями і запитами, зі своїми поняттями про добро і зло – хоч і неповними, невиразними і недостатніми, але в істоті все ж таки істинними, – і прийняв як істинних, – і прийняв як істинних, бажана відповідь на свої нагальні запити розуму та серця. У еллінській «мудрості» розкривалося, отже, позитивне передчуття і попередження християнства, до того ж, що у ній людство готувалося і виховувалося до засвоєння християнства з іншого боку, ніж у юдействі. «Елліни, народ «мудрості» (1Кор.1: 22, 23), розкрили ідеал любові людської і до людини, піднявши її до найвищого її розуму та ідеї (λόγος, світ ідей). Ізраїль, народ «знамен», виявив світові любов Божу і до Бога, як обранець цієї любові, носій заповіту Бога з людиною, хранитель чудесних знамень і одкровень ( λόγια ) любові Бога до людей і любові людей до Бога (Рим.3 порівн. Рим.9:4–5 ). Своєю філософією та історією еллінізм підготував людство до засвоєння розуму новозавітного кохання, – своєю релігією та історією іудійство підготувало явище за тілом від Матері Діви – Того, хто здійснив цю любов. Там – λόγος σπερματικός, тут – Насіння Дружини. Там любов як споглядання божественного світу ідей чи Логосу, тут любов, як народження від Дружини безгрішної плоті Логосу. У здійсненні християнського ідеалу любові або «народженні» Боголюдини «від Дружини», – у цій «великій побожності таємниці явлення Бога в тілі», вираженій у Іоанна Богослова словами: «Слово тілом стало – Λόγος σάρξ έγένετο ,− Слово σάρξ – юдії, а саме здійснення ідеалу, це велике і таємниче стало – έγένετο належить Христу-Боголюдину (Ін.3:16, 4:9, 10; Рим.5:9; Гал. 4:4; Кол.1 та ін. ін. Дослідниками зроблено дуже багато і для з'ясування питання, що саме подібного до християнства – як воно розкрито у своїх першоджерелах – вбачається в етики античних філософів. Крім численних спроб порівняння етичних поглядів грецьких філософів, переважно того чи іншого з видатних філософів окремо, з моральним вченням християнства з боку загальних основ і приватних положень, - ще в XVII столітті був представлений гідний уваги досвід Observationes з грецьких письменників, в порівнянні з відповідним. Так, вчений James Price зібрав зазначений матеріал – переважно для Євангелій Матвія та Луки – у своєму виданні: Pricaeus, Commentaria in diversos Novi Testamenti libros 1660. Набагато більший матеріал з іудейської та греко-римської літератури як паралелі до вчення Нового Завіту досі значення видання Нового Завіту (Novum Testamentum Graecum. Amstelaedami, t. I та II 1751–1752). Хоча тут і не застосована належною мірою необхідна критика, так що Valckenaeer про працю Wetstein'a у цьому відношенні виражається навіть, що в ньому, як у тому полотні, яке Ап. Петро споглядав у баченні, можна вбачати рядом тварин чистих і не чистих 2 , – однак відомий Adolf Deissmann стверджує, що перевидати працю Wetstein'a, скориставшись, звичайно, при цьому всіма готівкою та відомостями, які ми маємо тепер у цій галузі, – було б гідним життєвим завданням серйозного дослідника. З праць минулого століття заслуговує на увагу книга Schneider'a. Christliche Klänge aus den Griechischen und Römischen Klassikern. Götha, 1865, де з філософів залучається, втім, лише Платон, але у «передмові і вступі» даються досить цінні принципові міркування. З творів, нарешті, поточного століття слід згадати роботи Georg'а Heinrici – особливо про організацію коринфської громади (у коментарях на 2Кор. (1887)) та «Die Bergpredigt, begriffsgeschichtlich untersucht». Leipzig 1905. Усе це – лише зразкові ілюстрації того становища, що взята І.Я. Чаленко м область дослідження, сама по собі істотно важлива, рясніє вже багатьма цінними працями, які роз'яснюють це питання з різних сторін і в різноманітних напрямках. Існують і такі дослідження, які за основною точкою зору і за висновками досить близько підходять до основних тез дисертації І.Я. Чаленка. Все це природно спонукало автора, попередньо викладу систематичної частини свого дослідження, поставити і вирішити питання про те, що власне представляє його робота по відношенню до попередніх дослідів вивчення взятого питання і на чому ґрунтується її raison d'âtre в ученій літературі. Звідси походить частина першої дослідження І.Я. Чаленко: "Історичний огляд літератури предмета". Сам автор обумовлюється, що його огляд «за своїми завданнями відноситься до нижчого типу «історико-літературних оглядів», будучи хіба що «введенням» до другої частини» 4 . «Самостійне наукове значення такому історичному огляду літератури даного предмета приписати навряд чи можливо, та й самий термін «історичний огляд» в цьому випадку не цілком точно відповідає поняття, що позначається їм, оскільки центр тяжкості в такому «огляді» полягає не стільки у вказівці історичного розвитку різних думок і міркувань про даний предмет , скільки в . Подібного роду праця може представляти відомий інтерес і мати деяке наукове значення, лише як більш менш систематизований підготовчий матеріал для історико-критичного огляду літератури даного предмета в точному значенні цього слова» 5 . Однак і така спрощена задача «огляду» власне не цілком здійснена автором. "Систематизація" І.Я. Чаленка обмежується лише підведенням викладених тут поглядів з цікавого автора питанню дуже численних учених – під кілька рубрик, з яких основних – дві. До першої віднесено вчені дослідники, які ставлять християнство в генетичну залежність від природного історичного ходу релігійно-морального розвитку дохристиянського людства. Ця категорія розбивається на три підрозділи. Вчені, віднесені до кожної із зазначених у автора рубрик, мають між собою, звичайно, більше схожості, ніж відмінності. Викладати послідовно погляди кожного їх було, тому, на мою думку, особливої ​​потреби. Звідси могло вийти іноді стомлююча одноманітність, що відлякує читача безліччю матеріалу, без ясних і окремих висновків. Було б, здається, найбільш доцільно у кожному із зазначених типів думки виділити і охарактеризувати – як загальну їм усім основу, і різні приватні, найбільш типові відтінки аргументації й особливо у розкритті і обгрунтуванні загальних їм усім тез. Така постановка зажадала б від автора значної роботи, але дала б справді денні результати, в стислій формі повідомила б ясне уявлення про кожен тип поглядів у його суттєвих положеннях та найголовніших обґрунтуваннях, причому досить помітні були б його сильні та слабкі сторони. У цьому вигляді дана, справді, – як зізнається сам І.Я. Чаленко, – лише підготовча робота, яку самому автору виконати було необхідно, але читачеві пропонувати в цьому вигляді не було нагальної потреби та серйозних спонукань. І.Я. Чаленко зробив і виніс величезну, колосальну роботу, що здивувала відомого письменника В. В. Розанова – особливо тому, що вона виконана у провінції, але автор не довів своєї роботи до кінця і тим, звичайно, певною мірою знецінив. Розглянутий у своєму справжньому вигляді, «огляд» взагалі відрізняється рідкісною повнотою і грунтовністю, але трапляються й прогалини, які можуть бути поставлені автору пасив, особливо беручи до уваги той метод, якого він тримається. Наприклад, у огляді реферується трактат проф. І.В. Попова «Елементи греко-римської культури історія древнього християнства». Але цікавить І.Я. Чаленко питання торкається проф. І.В. Поповим і його магістерської дисертації: «Природний моральний закон (Психологічні основи моральності)». Сергіїв Посад. 1897, гол. IV, стор 402 слід. Тут доводиться та теза, що «ідеал єднання і гармонії у різних формах отримав своє вираження вже у язичницької давнини. Але завершенням його служить моральне вчення християнства» (стор. 403). Не зазначено у огляді та твір (актова мова) проф. М.Д. Муретова «Новозаповітна пісня кохання порівняно з Піром Платона та Піснею Піснею». 1903 – містить чимало цінних і глибоких думок і спостережень 6 . Опущено та дослідження (актове мовлення) проф. Вл. А. Нікольського: «Християнське вчення про любов до ворогів у його відношенні до вчення класичної давнини». Казань, 1911 р., – з'ясовує питання ставлення християнського вчення до античної етики у тому пункті, який є, на думку багатьох і авторитетних учених, найбільш характерне і специфічне відмінність і найяскравіша у чудову перевагу боговідвертої релігії проти язичництвом. При «огляді» поглядів іноземних учених привертає увагу та обставина, що іноді викладаються досить докладно погляди менш характерні, і лише швидко згадуються імена авторів, до погляду яких наближається сам автор. Наприклад можна вказати A. Bonhöffer'a, автора творів «Epiktet und die Stoa» Sttutg. 1890. "Die Ethik des Stoikers Epiktet". Sttutg. 1894 7 , а також "Epiktet und das neue Testament". Giessen, 1911. Такі випадки особливо прикрі, бо вони є перешкодою для здійснення тієї мети огляду, щоб «в ньому давався матеріал для критичного судження про те, чи приніс автор цього твору щось істотно нове і цінне від себе до того, що вже було зроблено» 8 . Іноді в «огляді» розглядаються думки таких письменників, які висловили їх лише мимохідь, взагалі ж не займалися досліджуваним питанням спеціально. Не було особливої ​​потреби та поважних підстав залучати подібні випадки, збільшуючи обсяг книги. Але все це – не таке важливе і, принаймні, не найважливіше. Таким мені видається та обставина, що немає відповідності між другою – систематичною – частиною та першою, оскільки в ній викладені погляди, що стверджують залежність християнського вчення про моральність від етики античних філософів. Ці погляди – здебільшого – припускають і вказують у грецької філософії лише елементи та окремі моменти, що послужили – поряд з іншими факторами та під їх впливом – т. ск., матеріалом, з якого утворилося християнське вчення про моральність, тоді як у дослідженні І.Я. Чаленко порівнюється кожна з взятих автором до розгляду філософських систем загалом із християнським вченням про моральність, поза зв'язки України з іншими передбачуваними чинниками. У зазначеному відношенні характерні, напр., наступні зауваження про Сократа: «у всякому разі, безсумнівно те, що глибоке переконання в особистому безсмерті у Сократа... був» 9 ; «У Сократа немає чіткого і певного переконання в особистому безсмерті людської душі і, крім того, зовсім немає і згадки про воскресіння з мертвих у колишньому тілі» 10 ; про Платона: «у Платона ніяк не може бути мови про Бога, як об'єктивної міри пізнання всіх речей у сенсі християнського вчення, згідно з яким Бог сповістив людям через Ісуса Христа істину в її готовій і до того ж адекватній формі» 11 . Звичайно, виділення одного з кількох факторів – з метою детального наукового дослідження його природи та впливів – цілком законне, проте, коли робляться загальні висновки, слід неодмінно мати на увазі й інші фактори. Погляди, з якими І.Я. Чаленко доводиться мати справу, не заперечують важливої ​​відмінності філософської етики від християнської, але вони сподіваються усунути його значення нагадуванням, що там – філософія, а тут – релігія, кожне – явище sui generis, чому й «умови освіти понять у галузі філософії, з одного боку, і релігії, з іншого, а рівного філософії. Які заперечують надприродне походження християнської моральності, власне адже стверджують, що це вчення не містить нічого нового по суті, для чого не можна було б знайти прецедентів і задатків, основних елементів у попередньому ході культурно-історичного розвитку. Щоб полегшити собі аргументацію, прибічники зазначеного погляду прагнуть, – як згадувалося, – розширити обсяг залучуваних ними матеріалів майже нескінченності. Зокрема, залучаються – з метою зближення із християнством – як юдейство, а й східні релігії, особливо, т.зв., передній Азії, містеричні культи тощо. Зважаючи на такі передумови, іноді вважають за потрібне підкреслювати плідний вплив на первохристиянську етику власне вже не філософської, а саме народної античної етики 13 . Однак, можливо, самий характер та особливості етики античних філософів такі, що не допускали прирядження до них сторонніх початків і суттєвої трансформації? І.Я. Чаленко вважає саме так, і на цій його тезі слід тепер зупинитися. Автор встановлює два основних морально-психічних типу: розумово-інтелектуальний і серцево-вольовий, – «наскільки корінним чином різниться між собою, що між ними немає безпосереднього психологічного переходу, внаслідок чого зміна одного з них в інший, протилежний йому, передбачає на просту еволюцію, а корінний переворот у всій душевній структурі даної особи. І.Я. Чаленко докладно характеризує той і інший тип, - і, перш за все, мабуть, на підставі апріорних даних 15 , тому що, закінчивши цю характеристику, автор ставить питання: «До якого ж з цих двох морально-психологічних типів ми повинні віднести, з одного боку, тип істинного християнина, як він змальований в священних анозвітних? І дає відповідь, що «новозавітний ідеал моральної досконалості, у своїх основних рисах, виявляється збігається з зазначеними характерними рисами серцево-вольового морального типу» 16 . Тим більше що вчення античних філософів належить «до антиподу» морально-психологічного типу – «до типу розумово-інтелектуальному» 17 . Отже обидва типи, очевидно, ставляться до галузі природно-психологічних явищ, проте, з іншого боку, – як справи, і у І.Я. Чаленки, звісно, ​​передбачається, що сердечно-вольовой моральний тип – у його справжньому вигляді даний лише християнстві – неспроможна виявлятися і розкриватися у своїй справжньому досконалості грунті натуральної людської невідродженості і зумовлюється благодатним відродженням. Як такий, серцево-вольовий тип власне не може ставитися в паралель з розумово-інтелектуальним, і останній одразу виявляється не лише недостатнім і одностороннім за своїм напрямом та змістом, але – прямо та рішуче – спотворенням та збоченням нормального та належного. У всякому разі, ставлячи таку кардинальну тезу, слід, здається, формулювати її з усією визначеністю і ясністю. Тим часом у І.Я. Чаленка не сказано ясно і категорично: чи міг серцево-вольовий тип – у теорії та житті – хоча б у зародковому стані – виявлятися і розкриватися до і поза християнством, власними силами найвідродженішої людини, – чи тут їй не виявлялося не лише простору, а й жодного місця. Щодо античних філософів І.Я. Чаленко дійшов абсолютно безрадісного і негативного висновку. Але як було в інших сферах дохристиянського людства? З цього питання у автора можна знайти лише натяк. На стор. 99 І.Я. Чаленко пише: «і якщо античний світ не виявив, все-таки, такої крайньої інертності і пасивності, якими характеризується історія східних народів, то це природніше пояснюється тим фактом, що натуралістичне світогляд в античному світі не було проведено з такою суворою послідовністю, як у народів східних нагляд роду протестів проти крайнього приниження індивідуальної людської особистості, якою, наприклад, той, виразниками якого, між іншим, з'явилися і софісти» 18 . Отже, в інших – східних – народів справа в цьому відношенні – за автором – була ще гірша, ніж у греків. А народ юдейський? А моральне вчення Старого Завіту? До якого типу воно належало? На це питання настійно необхідно було дати певну відповідь, бо юдейство ж розглядається багатьма як важливий чинник того синкретизму, в результаті якого нібито утворилося християнство. З іншого боку, про «морально-психологічний тип істинного послідовника Христового» говориться, що в ньому «безперечно містяться риси серцево-вольового типу на вищих щаблях його послідовного та нормального розвитку». Чи не передбачаються тут нижчі щаблі розвитку серцево-вольового типу? Проте, основна думка І.Я. Чаленка, його корінне переконання в полярній протилежності двох основних моральних типів, за якої безпосередній перехід з одного в інший абсолютно неможливий, не тільки виражена цілком виразно, а й покладена «в голову розуму» дослідження І.Я. Чаленко і проведено у ньому з усією послідовністю. Але ця теза потребує, на мою думку, серйозних застережень і суттєвих обмежень, а наданої йому І.Я. Чаленком надто категоричному формулюванню навіть не зовсім правильний. 1) з погляду поняття про душу та її здібності, як воно встановлюється сучасною психологією. На окремі здібності душі вона дивиться лише як різні прояви однієї й тієї ж сили. З цього погляду «чи можна визнати, напр., переконливим наступне зауваження автора: «енергетичний момент в аристотелевском понятті чесноти, звісно, виражений цілком ясно і виразно, але річ у тому, що у разі йдеться про енергію, чи діяльності, нашого теоретичного розуму, а чи не про енергії вольової і не про напруженість у тісності слова» 19 . Але теза, що розглядається, не витримує суворої критики також і з історичної точки зору. Вважається безперечним, що грекам від природи притаманне було естетичне почуття, особливо почуття міри. Воно значно підкріплювало моральне почуття. Не можна заперечувати у них і присутності почуття ніжності, чи симпатичного почуття. І на дисертації І.Я. Чаленка наголошується, напр., що Сократу значною мірою було притаманне почуття естетичне, яке часто набувало відтінку почуття, близького до релігійного »20; «справедливість, ця найвища з чеснот і як би синтез усіх інших чеснот, – у Платона збігається з поняттям здоров'я душі людини, яка має цю «чесноту», або з поняттям душевного миру та гармонії» 21 . Почуття естетичне не втратило свого значення навіть у стоїків, як і в самого автора. «Хризип, напр., у своєму творі Περί τού καλού « всі окремі предикати, якими, на його думку, має благо, намагається звести, врешті-решт, до поняття «прекрасного», а це останнє, у свою чергу, ототожнює з поняттям блага, - так що у мова йде, але у йдеться вже про, мова йде про поняття блага, - так що у мова йде про те, що у мова йде не про те, про що йдеться в Хізіпп, напр. зіставленні цих понять, а про їх тотожність по суті. Разом з тим, з «благом» чи «прекрасним» Хризіп ототожнює і поняття чесноти. Краса, або благо, душі та її здоров'я, або чеснота полягає в її симетрії» 22 . Та й що таке «щастя», яке, – не кажучи вже про Сократа 23 , Арістотеля 24 , – навіть за вченням стоїків, є «кінцевою метою всіх людських бажань, прагнень і всієї доброчесної діяльності людини» 25 і якого – за Марком Аврелієм – людина, завдяки своєму справедливості, може досягати в такій мірі 2 , – що таке це «щастя», як не вираз глибокої потреби людського серця? Про Арістотеля автор говорить, що евдемонізм, по всій справедливості, має бути визнаний характерною рисою в його вченні про кінцеву мету людських прагнень» 27 . «Найвище благо кожної людини Аристотель вважає в блаженстві, а останнє, на його думку, полягає в розумній, або згідній з чеснотою, діяльності людини, що отримує характер міцної, незмінної навички і безперервно супроводжується, як своє природне слідство, почуттям задоволення і приємності» 28 . Споглядальне життя за Аристотелем доставляє людині дивовижні по чистоті та силі насолоди, досконалий душевний спокій та самозадоволення 29 . Навіть про Марка Аврелія повідомляється, що хоча він до глибини душі був розчарований у всьому земному, проте прагнення до дна випити чашу насолод тут, на землі, у нього було найвищою мірою розвинене 30 . Говорить автор і про добрі «прагнення античної людини, зростанню та розвитку яких сприяла, між іншим, і філософсько-реформаторська діяльність Сократа, і остаточне і повне задоволення яких дало християнство» 31 . Отже, і на підставі даних, що знаходяться навіть у книзі, що розглядається, не можна стверджувати про етику античних філософів, що в ній абсолютно ігнорувалися серцева і вольова здібності людини, і що їх етичний тип не мав навіть жодних точок дотику з серцево-вольовим типом, як зі своїм «антиподом». Навпаки, сам автор констатує присутність і в етичних вченнях древніх філософів характерних елементів, які І.Я. Чаленко вважає специфічною належністю серцево-вольового типу. Наприклад, про Платона ми читаємо: «обидві тенденції - і теїстично-спіритуалістична і натуралістично-пантеїстична - спільно червоною ниткою проходять через всю філософію Платона, уживаючись у його розумі, не дивлячись на свою логічну несумісність, що здається» 32 . «Теологія Платона, саме завдяки присутності в ній, поряд з натуралістично-пантеїстичним моментом, також моменту теїстично-спіритуалістичного, хоч і невизначеного і суто теоретичного, – зіграла досить велику світову роль у підготовці античного суспільства до засвоєння християнського вчення про Бога, у сенсі створення в античному». І взагалі, за словами самого І.Я. Чаленка, представники античної філософії «розвивали у своїх послідовників прагнення до супранатуралістичних та альтруїстичних моральних ідеалів», так що християнство, зі своїми супранатуралістичними та альтруїстичними ідеалами моральності, стало бажаною історичною відповіддю на ці душевні запити. А ось, нарешті, і ще одне знаменне визнання, несприятливе для захисту тези, що розглядається, у всій його категоричності. «У реальному житті і той, і інший тип, у своєму чистому вигляді, звичайно, зустрічаються порівняно рідко; в більшості випадків нам доводиться констатувати лише факт переважання в тій чи іншій особі рис того чи іншого з обох морально-психологічних типів» 35 . 2) Якщо етичні погляди стародавніх грецьких філософів являли собою діаметральну протилежність християнському вченню і не мали з останнім ніяких точок дотику, то незрозумілим і незрозумілим представлявся б той факт, що вже в новозавітних писаннях вживаються терміни, взяті в галузі сучасної філософії, а в писаннях у писаннях. Звичайно, з тієї обставини, що вживаються і там і тут тотожні терміни, ще не можна робити висновків, що і поняття, які вони виражають, цілком тотожні, як це допускає, наприклад, нерідко Deissmann 36 . У християнстві поняття, які були вже відомі і язичницькому світу, суттєво перетворюються, підносяться, одухотворюються іноді до невпізнання, проте вже сам факт користування ними доводить, що в етичних поняттях древніх філософів було і здорове ядро, правильний зміст, хоч і далекий до досконалості 37 . Принаймні християнство знаходило для висловлювання своїх істин позитивний точки опори й у сучасної йому філософії, а чи не лише вороже і противоборствующее. «Елементів істинного і правильного і водночас згодного з цим у християнстві світоглядом знаходили так багато, що від часу Климента алекс. виразно висловлювався або мовчазно передбачався погляд на мудрість еллінів, як на приготування до досконалого знання, що в повноті відкрився у Христі» 38 , В результаті роботи богословської думки у святоотецький період було «не перетворення християнства на еллінізм, а навпаки: звернення еллінізму в християн, як звернення еллінізму в християн... релігія витягла всі свіжі соки, перетворила їх за своїм духом і засвоїла собі, як власність» 39 . 3) Як пояснити з погляду автора та обставина, як і грунті християнства мав місце інтелектуалістичний напрямок у етиці, і до того ж у сфері, як містицизм. Зважаючи на те, що інтелект чи воля є переважаючими у здійсненні містичного прагнення, – у християнській містиці розрізняються два напрями 40 . П. Мінін відзначає два головні напрями в давньо-церковній містиці, – один абстрактно-спекулятивний, інший морально-практичний. У першому напрямі «центр містичного життя належить у гносисі, і процес обожнення відбувається головним чином шляху абстрактно-спекулятивної діяльності думки» 41 . На мою думку, автор даремно прийняв за основу класифікації етичних типів або ідеалів формальне розрізнення їх за тими здібностями, які набули переважного значення у створенні цих ідеалів і наклали на них свій відбиток. Автор, на мою думку, мав усі дані та підстави покласти в основу їх розрізнення реальні початки, – кохання, з одного боку, та егоїзм, з іншого. Дані ці вдосталь розпорошені, в дисертації, що розглядається. Напр., «в центрі всіх життєвих прагнень людини Платоном належить особисте, егоїстичне щастя індивідуума». "Про зречення від свого особистого щастя на користь інших людей, про придушення егоїстичних схильностей нашого індивідуального "я" - у Платона в даному випадку немає й мови" (II, 510 див. також стор. 534-535, 537, 549, 671, 704, 711, 985 996, 997, 1086, 1182 та ін. Чи не тому позахристиянські етичні вчення і справили на автора враження сухості, жорсткості, холодності, як сухої розсудливості і безсердечності, що вони не зігріті початком тієї істинної любові до Бога і ближніх, яка відкрилася світу лише у Христі? Але в основі язичницької моральності лежала також діяльність серця (Рим.2:14–15), а не розуму. Перед автором, як мені здається, виникало у всій силі питання: чи можлива на пантеїстичній основі справжня любов навіть до людей, не кажучи вже про любов до Бога, яка виключається самою сутністю пантеїстичного світогляду, - і взагалі - питання про ставлення пантеїстичної етики до християнської моральності, основа і сутність . У такій постановці зрозуміле питання отримало б і ширше апологетичне значення – з'ясування відношення етики, що лежить на пантеїстичних засадах, до етики християнської та принципової, по суті, недостатності першої на увазі та в порівнянні з другою. Але І.Я. Чаленко як стверджує, що «типи античного філософа-мораліста і християнина різняться між собою корінним принциповим чином, а й те, що історичне розвиток першого з цих типів йшло над напрямі зближення з типом християнина, а напрямку зворотному 43 . Автор констатує «розкладання основ традиційних етичних поглядів античного світу, що поступово розвивається, і поступове виродження морально-психологічного типу античного філософа-мораліста, оскільки це розкладання і виродження відбилося у творах найбільш видатних представників, античної філософії» 44 . Зі свого боку вважаю, це становище у всій його категоричності і не доведено у творі та й взагалі не доведене. Автор сам робить такі застереження, які позбавляють зазначену тезу того безумовного значення, яке автор йому іноді надає. За словами, І.Я. Чаленка, «у творах античних філософів як першого, а й другого періодів, поруч із негативним ставленням до традиційного античного світогляду, у своїй основі однобічно інтелектуалістичному і вузько-натуралістичному, помітна і позитивна тенденція до пошуку нових основ світогляду і морального по. Звідси – супранатуралістична і частково альтруїстична тенденція, яку ми відзначали у найважливіших представників античної філософії» 45, «хоча ті супранатуралістичні ідеали, якими античні філософи-моралісти намагалися замінити традиційні моральні ідеали античного суспільства, носили абстрактно4. За характеристикою самого автора, античним філософам-моралістам безсумнівно притаманна була глибока потреба та напружене шукання найвищого блага та істини, і це засвідчено всією історією античної моральної філософії, хоча вона й не могла навчити його любити глибоко. Вона виявилася безсилою відродити дохристиянський світ до нового життя, вказавши йому нові життєві шляхи до добра і істини і повідомивши йому для цього необхідні благодатні сили» 47 . Але й говорити про прогрес античної філософії по відношенню до християнства можна лише з того боку, з якого його можна очікувати по суті справи. У цьому ж відношенні саме й важливі постулати, прагнення, самовідчуття, які сприяли прийняттю християнства як євангелія спасіння та відродження. А в такому разі слід констатувати в античній філософії саме прогрес, оскільки все більше і більше для людства усвідомлювали необхідність цього порятунку. Не заперечує автор принаймні зовнішньої близькості морального вчення, напр., Сенеки до християнського вчення про моральність, особливо якщо звертається увага на теоретичний і логічний бік справи, на проголошені моральні поняття 48 . Він визнає, що «в галузі прогресивного розвитку моральних ідей та понять стоїцизм надав людству величезну послугу, – можливо більш значну, ніж ранні філософські системи. В даному випадку ми, головним чином, маємо на увазі ті високі ідеї універсальної гуманності та універсального альтруїзму, які теоретично проповідував стоїцизм і які ніким з розглянутих нами вище філософів не були проголошені з такою широтою і визначеністю, як у стоїцизмі. І в цьому відношенні стоїцизм непрямим шляхом значною мірою підготував історичний ґрунт у греко-римському світі для урочистості тут Христового Євангелія: християнський облік про самовіддану любов до всіх людей, не виключаючи і ворогів, завдяки стоїцизму, з його проповіддю про загальну рівність і братерство людей, – теоретично суті справи не зрозумілою чи навіть абсурдною» 49 . «У моральній філософії Епіктета, як і в інших стоїків, дано багато високих моральних понять, але дуже мало високих моральних почуттів та відповідних внутрішніх рухів вільної волі» 50 . - І.Я. Чаленко іноді бачить вислів «виродження» і «психопатизму» там, де з великим правом, мені здається, можна вбачати прояв благородної сторони людського духу, що мучився у свідомості своєї безпорадності в боротьбі зі злом і лихами життя, і, у всякому разі, явище, цілком зрозуміле в тій частині людини. позбавленої до часу особливої Божественної допомоги. Про Марка Аврелію І.Я. Чаленко, наприклад, пише: «М. Аврелій... переконався, що сила зла у світі так віника, що перемогти її немає жодної можливості. Від крайнього оптимізму М. Аврелій, як та інші стоїки, був змушений перейти до настільки ж крайнього і остаточного песимізму, тобто. стати на думку, діаметрально протилежну християнському вченню про цей предмет» 51 . Але якщо ми згадаємо слова св. Апостола: окаянена я людина; хто мене позбавить від тіла смерті сея (Рим.7:24), - то не побачимо і в песимістичному настрої царського філософа симптому виродження та психопатизму. І.Я. Чаленко виявляється, що у «психіці Сенеки, Епіктету, М. Аврелія тощо. під. представників античної філософії можна відзначити безперечно болісні симптоми »52. Мені здається, що було б справедливо відтінити у них готівку також і свідомості свого ненормального, хворобливого стану, але така свідомість знаменувала вже прогрес, а не регрес, оскільки служила необхідною попередньою умовою і етико-психологічним підґрунтям для виникнення і розкриття покаянної віри в Божественного Спасителя. душевних і тілесних 53 і знайшов такого в Господі Ісусі Христі. Щоб виправдати свою тезу, що етичні вчення античних філософів не прогресували, а регресували, не наближалися до християнства, але опинялися щодо нього дедалі далі, І.Я. Чаленко, – коли є можливість коментувати філософський світогляд і в більш і менш сприятливому сенсі, – нерідко стає на думку саме менш сприятливу для них позитивної оцінки. У цьому плані І.Я. Чаленко як радикально розходиться з тим напрямом, яке тенденційно прагне будь-що зблизити їх із християнством, але помітно розходиться і з тими вченими, яких у такий тенденції запідозрити вже неможливо. Для доказу цього можна було б навести чимало прикладів, але у цьому разі обмежуся лише кількома небагатьма. Про Сократ І.Я. Чаленко каже, що він «свідомо прагнув того, щоб по можливості послабити зв'язок практичної діяльності людини з релігією. Про це ясно говорять, напр., настанови Сократа наскільки можна рідше вдаватися до мантики (з метою дізнатися волю богів), а молитися богам лише у загальному значенні цього слова, – про дарування людям блага взагалі, а чи не тих чи інших приватних благ» 54 . «Сократ відкинув об'єктом релігійної свідомості, тобто. за Божеством, характер особистої Істоти, з якою людина могла б вступати в живе, особисте спілкування і живити по відношенню до Нього відомого роду відчуття» 55 . «Сократ міг у принципі не відкидати буття Бога, що не має безпосереднього відношення до практичного життя, міг навіть говорити про властивості Божих тощо; але цей абстрактний бог теоретичного розуму, у сенсі абстрактної ідеї, - необхідно повинен був представлятися внутрішньому свідомості Сократа, як щось чуже і байдуже для всієї повноти духовного життя і діяльності людини, збігаючись з логічними законами нашого теоретичного розуму і з натуральними законами бездушної природи »5. «У цьому відношенні популярні античні релігійні уявлення, проти яких Сократ боровся все своє життя, стояли ближче до християнства, ніж релігійні погляди самого Сократа. У справі позитивної підготовки ґрунту для торжества серед античного світу християнства Сократ у розглядуваному нами відношенні не йшов, отже, назустріч християнству, а йшов саме у протилежному напрямку» 57 . Проф. М.І. Каринский , напр., інакше характеризує погляди Сократа у питанні і дає іншу їх оцінку у цьому плані. «Сократ перший намагається усунути недоліки, що міститься в народному та філософському уявленні божества, і скласти таке поняття про нього, яке б, з одного боку, задовольняло вимогам думки, що розвинулася, з іншого – було б здатне впливати на серце і волю людини... Уперше у Сократа зустрічається телеологічний доказ такої думки, влаштовано для людського блага. Якщо простежити пізніші форми телеологічного докази, то легко бачити, що у суті справи вона змінилася, змінювалася лише формальна сторона. Поняття про божество Сократа переважає і перед народним уявленням божества, так як воно звільнено від усіх міфологічних рис, якими рясно наділяли його поети, і перед розумінням божества у більш ранніх філософів, так як Сократ, розглядаючи божество за аналогією з душею людини, і в самому доказі про мислення Боже в людині, живіше, ніж більш ранні філософи, дає відчувати зв'язок Божества з людиною і тим самим підносить значення релігійних уявлень для морального життя». До Сократу, як і до інших критикованих І.Я. Чаленком філософам, він висуває іноді надто суворі вимоги, які у деяких випадках можна визнати прямо несправедливими. «Глибокого переконання в особистому безсмерті Сократ не мав 58 . «Протилежність між вченням Сократа про Бога і християнським помічається і в мірі глибини та інтенсивності релігійних переконань, яких вимагає філософія Сократа, з одного боку, і християнське вчення, з іншого, – порівняно інтересу до теологічних питань, який оголює Сократ і християнське вчення» 59 . Звісно, ​​І.Я. Чаленко може заперечити, що саме постановка його роботи спонукала його відтіняти саме пункти різницю між християнським вченням про моральності, з одного боку, і етикою античних філософів, з іншого, – причому пункти подібності природно залишалися осторонь. Проте як об'єктивність уявлення справи, а й солідність апологетичної аргументації вірніше і доцільніше досягалися б, на мою думку, у разі, якби зверталося більше уваги саме на дійсні чи – переважно – уявні пункти подібності, з з'ясуванням, характеристикою і оцінкою дійсного їх значення. Але припустимо навіть, що теза про поступове відмінювання античної етики до занепаду в хронологічних рамках, що розглядаються автором, цілком справедлива. І в такому разі не можна сказати, що автор встиг остаточно впоратися з еволюційними претензіями прихильників походження вчення про християнську моральність з елементів, що передувала християнству і сучасної філософії та культури. Навпаки, з погляду деяких учених, – там, де І.Я. Чаленко закінчує свій огляд, що тільки починається найважливіший і найпродуктивніший момент еволюційного руху на шляху до християнства. Е. Vacherot. автор тритомного старого, але не застарілого досі праці про олександрійську школу (Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie) визнає, що перед явищем у світі християнства, в той приблизно момент, на якому автор закінчує свою працю, вимовляючи над античною етикою свій остаточний безнадійний вирок, 60 , але й являла собою, по суті, труп, що ще вражав своїми формами і своїми пропорціями, але вже погрожував розсипатися на порох 61 . Від цього краху врятував його зіткнення з новим чужоземним генієм, який вдихнув у нього життя своїм могутнім впливом 62 . Це був перейнятий духом ентузіазму та містицизму геній сходу. Сполучною ланкою, що об'єднала в цьому відношенні схід і захід, цементом, що примирив, мабуть, розрізнені елементи релігійні та філософські сходу та Греції в цілісному світогляді, послужив платонізм. Платонізм вже сприйняв сильну стихію східного походження, занесену до Греції з культом Діоніса. Ось чому саме філософія Платона - і тільки вона одна - могла послужити посереднім принципом примирення між східними і західними стихіями і ось чому саме ця філософія знову оживає і міцніє в останній період грецької філософії, відчувши у східних релігійних стихіях атмосферу, що сприяла собі. За таких обставин платонізм оживає з новою силою і стає ґрунтом, на якому відбулося злиття та взаємна асиміляція грецьких та східних стихій. Схід зі свого боку приносив містицизм як настрій, а Греція – ідеалізм як теорію. Християнство та неоплатонізм – ось великі результати плідного союзу Сходу та Греції. Обидва, виходячи з одного й того самого принципу, але розрізняючись походженням, своєю схожістю та відмінністю показують і цю єдність принципу та відмінність походження... У християнстві переважає східний принцип, у неоплатонізмі – грецький. Звідси, незважаючи на свавілля духу, який пожвавлює обидві ці доктрини, однаково ідеалістичні та містичні, – їх неминуча опозиція і боротьба, яка могла скінчитися лише торжеством християнства» 63 . Найбільш активним і майже єдиним прямим органом східного генія в цьому знаменному союзі Греції та Сходу, що призвів до таких важливих наслідків, було юдейство 64 а перший найбільш систематичний досвід злиття східних і грецьких ідей дав знаменитий представник іудейської школи - Філон (I ст. до P. X.). Його твори послужили взірцем для подальших дослідів так само, а для багатьох – навіть джерелом поінформованості в тих філософських ідеях, які ним використані. І.Я. Чаленко пише: «заключним моментом історія розвитку античної філософії є ​​неоплатонізм. Розгляд основних положень етики неоплатонізму для з'ясування питання про генетичне взаємини між християнським вченням про моральність і мораллю античних філософів, – суттєвого значення не має, оскільки школа неоплатоніків виникла в той час (III ст. по P. X.), коли християнство встигло вже значно поширитися в античному світі і в відомому» і в відомому». Однак, – скажу на це, – перехід від платонізму до неоплатонізму відбувся не одразу, а поступово, причому в історії доктрин, що посередничають між платонізмом і неоплатонізмом, система Філона має дуже важливе значення. «Сполука грецької філософії з початками мозаїзму Філон зводить в принцип, намагаючись послідовно і систематично провести його через весь свій світогляд. Тому він вказує підстави такого з'єднання, засоби, за допомогою яких воно може бути досягнуто і т.д. Все, що є найкращим у грецьких філософів, усе це Філон приваблює в свою систему і все намагається об'єднати – на загальному тлі Мойсеєвого законодавства» 66 . І якщо І.Я. Чаленко поставив за мету простежити процес поступового розкриття філософських етичних навчань з точки зору, так би мовити, ідейно-генетичної, то дійти до останнього ідейного моменту цього процесу не лише важливо, а й необхідно. Істотно важливо проаналізувати, що міг створити наданий собі розум у результаті тривалого історичного процесу, скориставшись найрізноманітнішими матеріалами і виснаживши всю свою енергію? Тепер же І.Я. Чаленку можуть заперечити, що він обірвав свою роботу, довівши її саме до найважливіших моментів генетичного процесу шляхом наближення до християнства і опустивши найхарактерніші і важливіші остаточні етапи її розвитку, – коли в релігійно-філософській творчості виявилася особлива енергія і в творчий процес були залучені раніше. Якби І.Я. Чаленко став на таку думку, то це аж ніяк не означало б, що обсяг його твору ще розширився б. Його увага і дослідження попрямували б у такому разі саме на зазначені моменти, які зазвичай видаються не тільки безпосередньо передували християнству, але й цілком підготували це останнє за суттю, так що останнє є нібито лише його кінцевим підсумком і зрілим плодом. Багато набагато охочіше зустріли б у праці І.Я. Чаленка відповідь на питання щодо ставлення до християнства філонізму та неоплатонізму, ніж докладну критику світогляду софістів, епікурейців та деяких інших представників меншої філософської братії. Своїми зауваженнями, хоча вони стосуються переважно основних та суттєвих сторін дослідження І.Я. Чаленка, нотатка мало не має на увазі підривати серйозного наукового значення цієї дисертації. Більшість зауважень має лише сенс, що цінна робота І.Я. Чаленка могла б бути виконана ще доцільніше, ще краще. Але про яку роботу цього не можна сказати більшою чи меншою мірою? Критикувати незрівнянно легше, ніж виконати роботу. У своїх запереченнях ми переважно мав на увазі вказати ті сторони, які, на його думку, тією чи іншою мірою послаблюють апологетичне значення роботи І.Я. Чаленка, але не усувають таке. Автор узяв для свого дослідження питання сучасне, дуже важливе за своєю суттю і за своїм апологетичним значенням, не залякавшись маси величезної праці з вивчення великої літератури предмета, переважно іноземними мовами, не зупинившись перед напруженою розумовою роботою, яка апелює одночасно до філософської та богословської компетентності та ерудиції, видатним самовідданістю та серйозним успіхом. Він дав критику етики античних філософів, порівняно з існуючими однорідними дослідами, найбільш докладну з погляду християнського вчення про моральність, тобто докладну. з погляду – по суті – ідеальної та нормативної. Основний метод автора, який мав, звичайно, попередників, з повною послідовністю та прямолінійністю на такому великому історичному протязі застосовано саме І.Я. Чаленком. Про доцільність цього методу можна сперечатися, але не можна заперечувати серйозного значення і за тими підставами, які спонукали автора зупинитися саме на прийнятому ним методі. І.Я. Чаленко виконав роботу з властивою йому вдумливістю та серйозністю дуже докладно. Щодо цього він припустив, можливо, навіть надмірність: дослідження могло бути значно скорочено. Але навіть і в цій особливості дисертації далася взнаки його самовідданість істині. З окремих питань у автора зустрічаються дуже слушні, ґрунтовні міркування та тонкі спостереження (див., напр., стор 6). Через війну дослідження І.Я. Чаленка виявляється, що антична філософія не тільки не могла дати людському серцю життєвої енергії, відродити особистість людини в її глибинах і основах, але не в змозі навіть виявилася задовільна відповідь на питання про сенс життя. Якщо в тій чи іншій філософській системі зустрічаються нерідко крихти істини, які іноді видаються близькими нагадують ті чи інші християнські риси, то ці крупиці не могли самі собою злитися в одне органічне ціле. R. Schneider 68 для з'ясування важливого відмінності християнського вчення про моральність від етики античних філософів використовує влучне порівняння їх із двома веселками: християнство – природна веселка, вчення античних філософів, загалом, – веселка штучна. Хоча в штучній веселці знаходяться всі кольори, проте вони залишаються розрізненими, не можуть злитися в один білий колір, як у веселці природною. Так і елементи етики античних філософів, частинами які містять у собі частки істини, самі собою ніколи не могли б скласти органічної єдності і створити християнське обліку. Християнство є духовно-благодатна органічна творчість (пор. Еф.2: 10, 4:24), а не результат випадкового злиття різнорідних елементів. Уяснення цієї думки І.Я. Чаленко послужив з усією переконаністю та щирістю і досяг у цьому напрямі серйозного успіху. Він працював ідейно, із щирим захопленням своєю темою, як справжній подвижник науки, з тією шляхетною «упертістю», яка німцям забезпечила велике значення в науці та в культурі і яка, на жаль, не так часто зустрічається у росіян, – працював у несприятливих умовах для наукової зосередженості, з необхідністю витрачати свої небагато. І за цей його подвиг праці та терпіння йому може бути виражене лише щире співчуття та вдячність... Більше б таких самовідданих і здібних вчених працівників і таких серйозних серйозних вчених праць! Проф. М.Д. Муретов, Новозаповітна пісня кохання порівняно з Піром Платона та Піснею Піснею. Св. Троїцьк. Сергієва Лавра. 1903, стор 74. G. Heinrici, Die Bergpredigt, S. 13. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Text der hellenistisch – römischen Welt. Tübingen, 1909, S. 2. Інші твори проф. М.Д. Муретова згадуються: «Вчення про Логоса у Філона Олександрійського та Іоанна Богослова». Москва, 1885; «Вчення про Логоса Іоанна Богослова щодо його філософії Філона Олександрійського» та «Ернест Ренан та його «Життя Ісуса». S. Heinrici, Die Bergpredigt, SS. 4–6. Що християнство перемогло стоїцизм саме як релігія – це твердження є однією з основних тез твору Bonhöffer'a Epiktet und das neue Testament. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 233 ff. II, 814, порівн. стор 817, 1168. Стор. 622. Див. також 671, 688 та ін. II, 243, 252; пор. також 261, 403-404 та ін. Див. Bibelstudien і Neue Bibelstudien, а також Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Text der hellenistisch-römischen Welt.». Tubingen, 1909, SS. 23–230. Cp. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 50: in der religiös schöpferischen Urzeit ist die Wortbildende Kraft des Christentums bei weitem nicht so gross, als seine begriffsumbildende Wirkung. Проф. Н.І. Сагарда, Давньо-церковна богословська наука на грецькому сході в період розквіту (IV-V ст.), Стор. 55. Проф. А.А. Спаський Історія догматичних рухів в епоху Вселенських Соборів. Т. I. Сергієв Посад 1906, стор 650-651. Див F.A. Bernard, Beiträge zur mystischen Theologie. Augsburg, 1847; A. Harnack, Lehrbuch Dogmengeschichte I, SS. 564–567; III, S. 382; 144–145; Bigg, The Christian Platonists of Alex. 1886, p. 51 ff. Головний напрямок давньо-церковної містики. Богосл. Вестн. 1911, грудень, стор 830. Пантеїстичне світогляд виявляється безсилим у поясненні походження, сутності й значення у світі зла, чому змушений цілком усунути цю проблему запереченням «морального зла, тобто. гріха в об'єктивному сенсі цього слова» (II, стор. 869 - про Сенека), і навіть вимагає виправдання зла, як цілком нормального явища (див., напр., II, стор. 960-961 - про Епіктет). і в кн. Baudissin'a, Adonis und Esmun. Lpz., 1911, S. 526. II, стор 147; пор. також II стор. 245 – про молитви. Т. I. Paris, 1846, нар. 96. В.Ф. Іваницький. Філон Олександрійський. Життя та огляд літературної діяльності. Київ, 1911, стор. 513. Див, напр., у Baudissim'а вказівка на приходження, зокрема релігійних уявлень ханаанських народностей. Adonis und Esmun. SS. 520, 527. Вам може бути цікаво: