Критичке примедбе на мастер колоквијуму И.Иа. Чаленка као други званични противник

Независност хришћанског учења о моралу од етике античких философа. У вези са религиозним и метафизичким основама хришћанског учења, с једне стране, и учења грчких и римских философа, с друге. Део И. Историјски преглед литературе о предмету. Страна 1–18 1–614. – ИИ део. Историја античке филозофске етике, у њеном односу према хришћанском учењу о моралу. Паге 1–1190. Полтава, 1912 Питање односа откривеног хришћанског учења о моралу са етиком античких филозофа дуго је заокупљало пажњу најумишљенијих и најученијих људи хришћанске цркве и науке, који су давали и дају до недавно многе и често веома вредне експерименте у решавању овог питања, важног у суштини и – посебно – по својој апологетичкој алогацији. Одговори на ово питање давани су и дају се у најразличитијим правцима, од којих је у овом случају важно истаћи само оне најкарактеристичније и основне. Неки, преувеличавајући слабе и заводљиве аспекте античке етике, проглашавају је, као и све паганско, лишеном сваког вредног садржаја и не виде у њој апсолутно ништа што би се приближило хришћанском учењу о моралу. Супротну крајност представља став који не види ништа суштински ново у хришћанском моралу у поређењу са античком етиком, а поједини представници овог правца, заслепљени блиставошћу естетске форме у коју је античко паганство било одевено, теже да ову другу – чак и по њеном верском и етичком садржају – ставе директно изнад хришћанства. Тако, на пример, Џејкобс каже: „Хришћани су постојали и пре него што је Христос рођен у Витлејему – постојали су не само у Палестини, већ у целом свету“ (Реден унд Абхандлунген И, 35). Међутим, већина истраживача слободног правца још увек не иде у такву крајност. Своју тезу о пореклу хришћанског учења о моралу, као и хришћанства уопште, доказују чисто природним, еволуционим развојем, који чини алфу и омегу свеколиког научног постојања и њиховог исповедања, привлачећи као елементе наводно повезане генетском везом са хришћанством, не само етику античких филозофа, већ и презентовану материју у том учењу итд. начин да је у доба настанка, ширења и откровења хришћанства дошло до изузетног зближавања и интеракције најразличитијих елемената, очигледно. Хришћанство се појавило као само као резултат такве интеракције, иако још увек није могуће његово учење разложити на његове изворне саставне елементе, јер у вртлогу тобожњег синкретистичког кружења најхетерогенијих елемената, ови последњи могу да се мењају скоро до непрепознатљивости, уђу у најнеочекиваније комбинације... А браниоци порекла хришћанског морала, независно од дотадашњег развоја античког света, као божанског откровења, у својим апологетским конструкцијама узимају различите правце. Неки тврде да је пагански свет, у личности чак и својих најбољих и најплеменитијих представника, могао не само да произведе из себе, природним развојем, хришћанско учење о моралу, него му се није могао ни приближити. Други признају да душа, по природи хришћанства, није изгубила у паганизму способност да сагледава природно откровење од Бога – у спољашњој природи и у сугестијама савести, па стога у етици античких филозофа не поричу постепено усавршавање и приближавање хришћанству. Пагански свет се, дакле, није припремао за хришћанско откровење на негативан начин, већ и на позитиван начин, у личности својих најдостојнијих представника, дочекао га је на пола пута са својим тежњама и захтевима, са својим концептима добра и зла – иако непотпуним, нејасним и недостатним, али ипак истинитим у суштини – и прихватио је хришћанство као одговор на своју директну жељу и хришћанство као одговор. хитне захтеве ума и срца. У хеленској „мудрости“, дакле, откривено је позитивно ишчекивање и антиципација хришћанства, штавише, на тај начин што је у њој човечанство било припремљено и васпитано за асимилацију хришћанства са друге стране него у јудаизму. „Грци, народ „мудрости” (1. Кор. 1:22, 23), открили су идеал људске љубави и према човеку, уздижући га до његовог највишег разума и идеје (λογος, свет идеја). Израиљ, народ „знамена” показао је свету љубав Божију и за Бога чува, као изабранику љубави овога, знак заветника и савезника Божијег. откривења (λογια) љубави Божије према људима и љубави људи према Богу (Рим. 3 уп. Рим. 9,4–5). Хеленизам је својом филозофијом и историјом припремио човечанство за асимилацију ума новозаветне љубави; јудаизам је својом религијом и историјом припремио јављање у телу Дјеве Мајке – Оне која је остварила ову љубав. Тамо - λογος σπερματικος, овде - Семе жене. Тамо је љубав као созерцање божанског света идеја или Логоса; овде је љубав као рођење безгрешне плоти Логоса од Жене. У остварењу хришћанског идеала љубави или „рађања“ Богочовека „од Жене“, – у овој „великој побожности тајне јављања Бога у телу“, израженој код Јована Богослова речима: „Реч постаде тело – Λογος σαρξ εογ - Слово, Λογος” одговара јелинизму, телу – σαρξ – јудаизму, а само остварење идеала, овај велики и тајанствени је постао – εγενετο припада Христу Богочовеку (Јн. 3,16, 4,9, 10; Гал. 5, 1, 10; Рим. 5:1; м. Истраживачи су много урадили да разјасне питање шта је тачно слично хришћанству – како се открива у његовим примарним изворима – виђено у етици античких филозофа. Поред бројних покушаја да се упореде етички погледи грчких филозофа, углавном једног или другог од истакнутих филозофа појединачно, са моралним учењем хришћанства са стране општих принципа и посебних одредби, још у 17. веку је изнето значајно искуство Обсерватионес грчких писаца, у поређењу са одговарајућим изрекама Новог теста рев. Тако је научник Џејмс Прајс сакупио овај материјал – углавном за Јеванђеље по Матеју и Луки – у својој публикацији: Прицаеус, Цомментариа ин вариос Нови Тестаменти либрос 1660. Много обимнији материјал из јеврејске и грчко-римске књижевности сакупио је паралелно са учењем Новог завета у Новом завету у И. Вехантонимпорту И. издање Новог завета (Новум Тестаментум Граецум. Амстелаедами, т. И и ИИ 1751–1752). Иако се неопходна критика овде не примењује у одговарајућој мери, тако да Валкенаер о Ветштајновом делу у том погледу то чак и изражава у њему, као и на платну које је Ап. Петар је у визији сагледао да се чисте и нечисте животиње виде једна поред друге 2 – међутим, чувени Адолф Дајсман тврди да би поновно објављивање Ветштајновог дела, користећи, наравно, сва расположива средства и информације којима сада располажемо у овој области – био достојан животни задатак за озбиљног истраживача 3. Међу делима прошлог века, књига де Шнајдера. Цхристлицхе Кланге аус ден Гриецхисцхен унд Ромисцхен Классикерн. Готха, 1865, где је међу филозофима укључен само Платон, али су у „предговору и уводу“ дата прилично вредна фундаментална разматрања. Међу делима текућег века треба поменути радове Георга Хајнриција – посебно о организацији коринтске заједнице (у коментару 2. Кор. (1887)) и „Дие Бергпредигт, бегриффсгесцхицхтлицх унтерсуцхт“. Лајпциг 1905. Све ово је само приближна илустрација ситуације коју је заузео И.Иа. Чаленкова област истраживања, која је сама по себи суштински важна, већ сада обилује многим вредним радовима који ово питање објашњавају из различитих углова и у различитим правцима. Постоје и студије ове врсте које се по главном гледишту и закључцима прилично приближавају главним тезама дисертације И.Иа. Цхаленка. Све ово је природно подстакло аутора да, након што је приказао систематски део свог истраживања, постави и разреши питање шта његов рад заправо представља у односу на претходне експерименте у проучавању предметне проблематике и на чему се заснива сам његов раисон д'атре у научној литератури. Одатле долази први део И.Иа-овог истраживања. Чаленко: „Историјски преглед литературе о овој теми. Сам аутор наводи да његов приказ „по свом циљу припада нижем типу „историјских и књижевних прегледа”, као да је такорећи „увод” у други део” 4 . „Таквом историјском прегледу литературе о датом предмету тешко да је могуће приписати самосталан научни значај, а сам појам „историјски преглед” у овом случају не одговара сасвим тачно појму који означава, јер тежиште у таквом „прегледу” није толико у указивању на историјски развој различитих мишљења и судова о датој логичкој дистрибуцији, већ у дистрибуцији ових мишљења и познатих група. Овакав рад може бити од неког интереса и имати неки научни значај само као мање-више систематизовани припремни материјал за историјско-критички преглед литературе о датој теми у строгом смислу те речи” 5. Међутим, чак ни овакав поједностављени задатак „прегледа” аутор није у потпуности остварио. „Систематизација” само овде изражавају ставове о суИмару И. Питање од интереса за аутора веома бројних научника, од којих постоје два главна, научне истраживаче који стављају хришћанство у генетску зависност од природног тока религиозног и моралног развоја предхришћанског човечанства њима, дакле, по мом мишљењу, није било посебне потребе. То би понекад могло резултирати досадном монотонијом, плашити читаоца обиљем материјала, без јасних и одвојених закључака. Чини се да би било прикладније у сваком од наведених видова гледишта истаћи и окарактерисати како заједничку основу за све њих, тако и разне посебне, најтипичније нијансе аргументације и особине у откривању и оправдавању теза заједничких за све њих. Оваква изјава би захтевала значајан рад од аутора, али би дала заиста значајне резултате, у сажетом облику би пренела јасну представу о свакој врсти гледишта у њеним суштинским одредбама и главним оправдањима, а довољно би биле видљиве његове снаге и слабости. У свом садашњем облику он је заиста дат, како сам И.Иа признаје. Чаленка, само је припремни рад који је требало да уради сам аутор, али није било хитне потребе или озбиљне мотивације да га понуди читаоцу у садашњем облику. И И. Чаленко је предузео и извео огроман, колосалан посао, који је задивио познатог писца В.В. Розанов – поготово зато што је то рађено у провинцији, али аутор није довршио своје дело и тиме га, наравно, донекле обезвредио. Сагледан у садашњем облику, „рецензија” се углавном одликује ретким заокруженошћу и темељношћу, али постоје и празнине које могу бити обавеза за аутора, посебно ако се узме у обзир метод који се придржава. На пример, приказ се односи на расправу проф. И.В. Попов „Елементи грчко-римске културе у историји старог хришћанства. Али заинтересовани И.Иа. Чаленко, питање се дотиче проф. И.В. Попов и у својој магистарској тези: „Природни морални закон (Психолошке основе морала)”. Сергијев Посад. 1897, гл. ИВ, стр. 402 следећа. Овде се доказује теза да је "идеал јединства и хармоније у разним облицима добио свој израз већ у паганској антици. Али његов завршетак је морално учење хришћанства" (стр. 403). У рецензији није поменут и есеј (актуелни говор) проф. М.Д. Муретов „Новозаветна песма љубави у поређењу са Платоновим Симпозијумом и Песмом над песмама. 1903, - који садржи много вредних и дубоких мисли и запажања 6. Изоставља се и студија (стварни говор) проф. Вл. А. Николски: „Хришћанско учење о љубави према непријатељима у његовом односу према учењу класичне антике. Казањ, 1911, – разјашњавајући у том тренутку питање односа хришћанског учења према античкој етици, што представља, по мишљењу веома многих и ауторитативних научника, најкарактеристичнију и најспецифичнију разлику и најупадљивију у изузетној супериорности откривене религије у односу на паганизам. Приликом „прегледања” ставова страних научника скреће се пажња на то да су понекад мање карактеристични ставови изнети понешто, а само се укратко наводе имена аутора, чијем становишту се и сам аутор приближава. Као пример можемо навести А. Бонхоффера, аутора дела „Епиктет унд дие Стоа” Сттутг. 1890. „Дие Етхик дес Стоикерс Епиктет”. Стуттг. 1894 7, као и „Епиктет унд дас неуе Тестамент”. Гисен, 1911. Такви случајеви су посебно досадни, јер представљају препреку за реализацију сврхе рецензије, тако да „даје материјал за критички суд о томе да ли је аутор датог дела унео нешто суштински ново и вредно од себе у оно што је већ урађено” 8 . Понекад се у „прегледу“ испитују ставови таквих писаца, који су их износили само успутно и углавном се нису посебно бавили предметом који се проучава. Није било посебне потребе или доброг разлога да се такви случајеви укључе повећањем дужине књиге. Али све ово није толико важно и, у сваком случају, није најважније. Чини ми се да је то чињеница да између другог – систематског – дела и првог нема кореспонденције, будући да се у њему излажу ставови који афирмишу зависност хришћанског учења о моралу од етике античких философа. Ова гледишта – у већини случајева – претпостављају и указују у грчкој философији само елементе и појединачне моменте који су послужили – уз друге факторе и под њиховим утицајем – односно материјалу из којег је настало хришћанско учење о моралу, док је у студији И.Иа. Чаленко упоређује сваки од филозофских система које је аутор узео у разматрање у целини са хришћанским учењем о моралу, без обзира на друге наводне факторе. С тим у вези, карактеристичне су следеће опаске о Сократу: „у сваком случају, извесно је да Сократ има дубоко уверење у личну бесмртност... није било“ 9; „Сократ нема јасно и одређено убеђење у личну бесмртност људске душе и, штавише, нема апсолутно никаквог помена о васкрсењу из мртвих у пређашњем телу“ 10; о Платону: „Платон ни на који начин не може говорити о Богу као о објективној мери сазнања свих ствари, кроз коју је Исус Христос Христос најављивао хришћанску истину у смислу своје готове хришћанске истине. и, штавише, адекватан облик” 11. Наравно, издвајање једног од неколико фактора – у сврху детаљног научног проучавања његове природе и утицаја – сасвим је легитимно, међутим, када се изводе општи закључци, свакако треба имати на уму и друге факторе. Ставови са којима И. Ја. Чаленко треба да се бави, они не поричу његову битну разлику између хришћанске филозофије и филозофије, али елиминишу њену битну разлику. значај подсећањем да постоји филозофија, а овде је религија, свака је појава суи генерис, због чега су „услови за формирање појмова у области филозофије, с једне, и религије, с друге стране, као и филозофског и верског учења, различити” 12. Они који негирају натприродно порекло хришћанског морала заправо тврде да ово учење у суштини не садржи ништа ново, за шта не би било могуће пронаћи преседане и склоности, основне елементе у досадашњем току културно-историјског развоја. Да би им олакшали аргументацију, присталице овог гледишта настоје, као што је већ поменуто, да прошире обим материјала које привлаче готово до бесконачности. Конкретно, у циљу приближавања хришћанству, укључени су не само јудаизам, већ и источне религије, посебно такозвана западна Азија, мистериозни култови итд. С обзиром на ове предуслове, понекад сматрају да је потребно нагласити плодоносни утицај на ранохришћанску етику не филозофске, већ народне античке етике 13 . Међутим, можда су сама природа и особине етике античких филозофа биле такве да нису дозвољавале везивање страних принципа и значајну трансформацију за њих? И И. Чаленко верује управо у то, и то је теза на којој сада треба да се задржимо. Аутор успоставља два главна морално-ментална типа: рационално-интелектуални и кардио-вољни, „толико суштински различити један од другог да између њих не постоји директна психолошка транзиција, услед чега промена једног од њих у други, њему супротан, подразумева једноставну еволуцију, али радикалну револуцију у целокупном менталном склопу дате особе или друштва“ 14. Чаленко детаљно карактерише оба типа – и то, пре свега, по свему судећи, на основу априорних података 15, јер, завршивши ову карактеризацију, аутор поставља питање: „на који од ова два морално-психолошка типа треба да сврстамо, с једне стране, тип правог хришћанина, како је то оцртано у светом типу новозаветних књига са друге стране, моралистичара? И даје одговор да се „новозаветни идеал моралног савршенства, у својим главним цртама, поклапа са карактеристичним обележјима срчаног моралног типа који је горе поменут“ 16. У међувремену, учење античких филозофа припада „антиподу“ морално-психолошког типа – „рационалном типу разума-интелекту17“. Дакле, оба типа, очигледно, припадају области природних психолошких феномена, међутим, с друге стране, како у суштини, тако и код И.Иа. Чаленки, наравно, претпоставља да срчани морални тип – дат у свом правом облику само у хришћанству – не може да се испољи и открије у свом истинском савршенству на основу природног препорода човека и да је условљен благодатним препородом. Као такав, срчано вољни тип се заправо не може ставити у паралелу са рационално-интелектуалним типом, а овај други се одмах показује не само недовољан и једностран по свом правцу и садржају, већ – директно и одлучно – искривљавање и изопачење онога што је нормално и исправно. У сваком случају, приликом постављања такве кардиналне тезе, сматрам да је било неопходно да је формулишем са свом сигурношћу и јасноћом. У међувремену, И.Иа. Чаленко не каже јасно и категорично: да ли се срчановољни тип – у теорији и животу – макар у повоју – могао испољити и открити пре и ван хришћанства, сопственим снагама самог непрепорођеног човека – или овде за њега није било само места, него ни места. Што се тиче античких филозофа И.Иа. Чаленко је дошао до потпуно мрачног и негативног закључка. Али каква је била ситуација у другим областима прехришћанског човечанства? О овом питању може се наћи само наговештај аутора. На страни 99 И.Иа. Чаленко пише: „а ако антички свет ипак није показао такву екстремну инертност и пасивност, које карактеришу историју источних народа, онда се то најприродније објашњава чињеницом да натуралистички поглед на свет у античком свету није био спроведен са тако строгом доследношћу као код источних народа, јасан доказ за шта може бити екстремно понижено људско присуство у античком друштву против екстремног индивидуалног протеста. личности, као што је, на пример, онај чији су експоненти, иначе, били софисти” 18. Последично, међу осталим – источним – народима, ствари су у том погледу – према аутору – биле још горе него код Грка. Шта је са јеврејским народом? Шта је са моралним учењем Старог завета? Који је то тип био? На ово питање је било хитно потребно дати коначан одговор, пошто се јудаизам по многима сматра важним чиниоцем синкретизма услед којег је, наводно, настало хришћанство. С друге стране, о „морално-психолошком типу правог Христовог следбеника” се каже да „несумњиво садржи црте срчаног типа на највишим стадијумима свог доследног и нормалног развоја”. Нису ли овде претпостављени нижи стадијуми развоја кардио-вољног типа? Међутим, главна тачка гледишта И.Иа. Чаленка, његово фундаментално уверење у поларну супротност два главна морална типа, у којима је директан прелазак са једног на други потпуно немогућ, не само да је сасвим јасно изражено, већ је и постављено „на чело” истраживања И.Иа. Чаленко и спроведен у њему са свом доследношћу. Али ова теза захтева, по мом мишљењу, озбиљне резерве и значајна ограничења, а нагласак који јој је дао И.Иа. Чаленкомова претерано категорична формулација није чак ни сасвим тачна. 1) са становишта појма душе и њених способности, како то утврђује савремена психологија. Она на индивидуалне способности душе гледа само као на различите манифестације исте силе. Са ове тачке гледишта, „тешко се може препознати, на пример, следећа опаска аутора као убедљива: „енергетски моменат у Аристотеловом концепту врлине, наравно, изражен је сасвим јасно и дефинитивно, али чињеница је да се у овом случају говори о енергији, односно делатности, нашег теоријског ума, а не о вољној енергији, а не о вољној енергији, а не о енергији људског срца, не о напону срца у чулу у срцу. реч” 19 . Али ни теза која се разматра не издржава строгу критику са историјске тачке гледишта. Сматра се неспорним да су Грци природно имали естетски смисао, посебно осећај за меру. То је значајно ојачало морални осећај. Немогуће је порећи у њима присуство осећаја нежности, или саосећајног осећања. И у дисертацији И.Иа. Чаленка, на пример, примећује да је Сократа у великој мери карактерисало естетско осећање, које је често добијало нијансу осећања блиског религиозном” 20 ; „праведност, ова највиша врлина и, такорећи, синтеза свих других врлина, код Платона се поклапа са концептом здравља душе човека који поседује” или1 са овим појмом „виртуе менталног”2 или 1 „вирту” концептом. естетско осећање није изгубило на значају ни код стоика, како је приметио и сам аутор. „Хризип, на пример, у свом делу „Περι του καλου” покушава да све појединачне предикате које, по његовом мишљењу, добро има, на крају крајева, сведе на појам „лепо”, а овај се, пак, поистовећује са појмом добра – тако да међу њиховим стоицима, а посебно о овима, поготову о поређењу Цхрипу, више не говоримо. идентитет у суштини, Хризип такође поистовећује појам врлине са „добрим” или „лепим” Лепота, или доброта, душе и њено здравље, или врлина, лежи у њеној симетрији” 22. А оно што је „срећа”, што је, да не помињемо, чак и „Аристов”23. крајњи циљ свих људских жеља, тежњи и свих врлинских делатности човека” 25 и који, по Марку Аурелију, човек, захваљујући свом разуму, може постићи у толикој мери да се, по правичности, може сматрати равним Богу 26 – шта је то „срећа” ако не израз најдубље потребе људског срца? О Аристотелу аутор каже да еудаимонизам, поштено речено, треба препознати као карактеристичну особину у његовом учењу о крајњем циљу људских тежњи” 27. „Аристотел сматра да је највише добро сваке особе блаженство, а ово последње, по његовом мишљењу, лежи у рационалном, или у складу са врлином, људском карактеру и непрекидној делатности, која је непрекинуто примање. праћено, као својом природном последицом, осећањем задовољства и пријатности” 28. Контемплативни живот, према Аристотелу, пружа човеку задовољства која су задивљујућа по чистоти и снази, потпуни душевни мир и самозадовољство 29. Чак и о Марку Аурелију се наводи да иако је био разочаран због тога што је био разочаран због жеље да попије све што је у дубини своје земље, овде пожели до талога је био високо развијен у њему 30. Аутор говори и о добрим „тежњама античког човека, чији је раст и развој био олакшан, између осталог, и филозофском и реформаторском делатношћу Сократа, а чије је коначно и потпуно задовољење дало хришћанство” 31 . Сходно томе, а на основу података који се налазе чак и у књизи која се рецензира, немогуће је рећи о етици античких филозофа да су они потпуно игнорисали срчане и вољне способности човека, те да њихов етички тип није ни имао додирних тачака са срчановољним типом, као његовим „антиподом“. Напротив, сам аутор наводи присуство у етичким учењима античких филозофа карактеристичних елемената, које И.Иа. Чаленко сматра кардио-вољни тип специфичном припадношћу. На пример, о Платону читамо: „обе тенденције – теистичко-спиритуалистичка и натуралистичко-пантеистичка – пролазе као црвена нит кроз целокупну Платонову филозофију, коегзистирајући у његовом уму, упркос њиховој очигледној логичкој неспојивости” 32. „Платонова теологија, управо захваљујући присуству у њој, уз натуралистичко-пантеистички момент, и теистичко-спиритуалистичког момента, иако нејасна и чисто теоријска, одиграла је прилично велику глобалну улогу у припремању античког друштва за асимилацију хришћанског учења о Богу, у смислу стварања у античком свету једног оваквог менталног расположења И у општем расположењу И”33. себе. Чаленка, представници античке филозофије „развили су код својих следбеника жељу за наднатуралистичким и алтруистичким моралним идеалима“, па је хришћанство са својим наднатуралистичким и алтруистичким идеалима морала, било жељени историјски одговор на ове духовне потребе античког света 34. И ево, коначно, још једно значајно признање за мачку под одбраном, одбраном у свеколико ненаклоњеном њеном непогодном. „У стварном животу, оба типа, у свом чистом облику, су, наравно, релативно ретка; у већини случајева треба само да констатујемо чињеницу да код једне или друге особе преовладавају особине једног или другог и моралног и психолошког типа“ 35 . 2) Ако су етички ставови старогрчких филозофа представљали дијаметралну супротност хришћанском учењу и нису имали никаквих додирних тачака са овим последњим, онда би чињеница да би чак иу новозаветним списима термини преузети из области модерне филозофије изгледали неразумљиви и необјашњиви, а у списима патристике такви термини су широко коришћени. Наравно, из чињенице да се ту и тамо користе идентични термини, још се не може извући закључак да су појмови који су њима изражени потпуно идентични, као што, на пример, Деиссманн често признаје 36 . У хришћанству су појмови који су већ били познати паганском свету значајно трансформисани, уздигнути, понекад продуховљени до непрепознатљивости, али сама чињеница њиховог коришћења доказује да су и етички концепти античких филозофа имали здраву срж, исправан садржај, иако далеко од савршенства 37 . У сваком случају, хришћанство је у савременој филозофији нашло позитивну тачку ослонца за изражавање својих истина, а не само непријатељску и супротстављену. „Толико елемената истинитих и тачних, а у исто време у складу са светоназором датим у хришћанству, пронађено је да је још од времена Климента, Алекса, став о мудрости Хелена дефинитивно изражен или прећутно претпостављен као припремни процес за савршено знање, потпуно откривено у Христу. 38 Резултат рада теолошке мисли у патристичком периоду није „претварање хришћанства у хеленизам, већ напротив: претварање јелинизма у хришћанство... И у другим областима живота, и овде, у сфери философије, хришћанска религија је извлачила све свеже сокове, преображавала их као своју властиту39 за свој дух. 3) Како са ауторове тачке гледишта објаснити чињеницу да је на основу хришћанства постојао интелектуалистички тренд у етици, а штавише, у области као што је мистицизам. У зависности од тога да ли изгледа да у спровођењу мистичних тежњи преовлађује интелект или воља, у хришћанском мистицизму се разликују два правца 40 . П. Минин запажа два главна правца у древном црквеном мистицизму – један апстрактно-спекулативни, други морално-практичан. У првом правцу, „центар мистичног живота смештен је у гнозу, а процес обожења одвија се углавном на путу апстрактне спекулативне делатности мисли” 41 . По мом мишљењу, аутор је узалуд узео као основу за класификацију етичких типова или идеала формалну разлику између њих према оним способностима које су имале преовлађујући значај у стварању ових идеала и оставиле на њима свој траг. Аутор је, по мом мишљењу, имао све податке и основе да своје разликовање заснива на стварним принципима – љубави, с једне стране, и себичности, с друге. Ови подаци су расути у изобиљу кроз дисертацију која се разматра. На пример, „Платон ставља личну, егоистичну срећу појединца у центар свих људских тежњи у животу.“ „У овом случају, Платон нема говора о одрицању од наше личне среће у корист других људи, о сузбијању егоистичких склоности нашег индивидуалног „ја”” (ИИ, 510 види и стр. 534–535, 537, 549, 671, 704, 711, 939, 939). 996, 997, 1086, 1182 итд. другог тома). Није ли то због тога што су ванхришћанска етичка учења одавала аутору утисак сувоће, грубости, хладноће, као суве рационалности и бездушности, јер их није загрејао почетак оне истинске љубави према Богу и ближњима, која се свету открила тек у Христу? Али основа паганског морала била је и делатност срца (Рим. 2:14–15), а не ума. Аутор се, чини ми се, суочио са пуном снагом питања: да ли је права љубав чак и према људима могућа на пантеистичкој основи, а да не говоримо о љубави према Богу, што је искључено самом суштином пантеистичког погледа на свет – и уопште – питањем односа пантеистичке етике према хришћанском моралу, чији је основ и 2-суштина Богољубља4. . У таквој формулацији очигледно питање би добило и шири апологетски смисао – разјашњавање односа етике засноване на пантеистичким основама према хришћанској етици и суштинске, суштински, недовољности прве у погледу и у поређењу са другом. Али И.Иа. Чаленко не само да тврди да се „типови античког моралног филозофа и хришћанина разликују једни од других на фундаменталан, фундаменталан начин, већ и да историјски развој првог од ових типова није ишао у правцу приближавања типу хришћанина, већ у супротном смеру 43. Аутор наводи „постепено развијање разлагања темеља традиционалног етичког и светско-психолошког типа постепеног, постепеног и постепеног развијања декомпозиције античког етичког и светског психолошког типа. античког моралног филозофа, будући да се ова декомпозиција и дегенерација огледала у делима најистакнутијих представника античке филозофије” 44. Са своје стране, сматрам да ова позиција у свој својој категоричности није доказана у есеју и уопште није доказива. Сам аутор прави такве резерве које је лишавају ову неусловну тезу понекад и своју тезу придају сопственој тези. И.Иа. Чаленка, „у делима античких филозофа не само првог, већ и другог периода, уз негативан однос према традиционалном античком погледу на свет, који је у основи био једнострано интелектуалистички и уско натуралистички, приметна је и позитивна тенденција изналажења нових основа погледа на свет и моралног понашања. Отуда и супранатуралистички те најбитније античке и део античке репрезентације издвајамо. филозофија“ 45, „иако су они наднатуралистички идеали којима су антички морални филозофи покушавали да замене традиционалне моралне идеале античког друштва били апстрактне теоријске природе и нису могли да оживе човека“ 46. Према опису самог аутора, антички морални филозофи су несумњиво били и у целини су карактерисани највишом потребом и трагањем за добром историјом. античке моралне филозофије, иако га није могла научити да дубоко воли. Она се показала немоћном да оживи предхришћански свет у нови живот, показујући му нове животне путеве ка доброти и истини и дајући му потребне благодатне силе за то” 47. Али о напретку античке филозофије у односу на хришћанство може се говорити само са оне стране са које се може очекивати по самој материји, по суштини и по томе. Важна је самосвест која је фаворизовала прихватање хришћанства као јеванђеља спасења и препорода. И у овом случају, у античкој филозофији треба приметити управо напредак, будући да је човечанству све јасније постајала потреба за тим спасењем. ствар, на прокламоване моралне концепте 48. Он признаје да је „на пољу прогресивног развоја моралних идеја и концепата стоицизам учинио огромну услугу човечанству, можда значајнију од ранијих филозофских система. У овом случају углавном мислимо на оне узвишене идеје универзалне човечности и универзалног алтруизма, које је стоицизам проповедао у теорији и екаминнеопхеру. прокламовано са таквом ширином и сигурношћу као у стоицизму. И с тим у вези, стоицизам је посредно у великој мери припремио историјско тло у грчко-римском свету за тријумф Христовог Јеванђеља: хришћанско схватање несебичне љубави према свим људима, не искључујући непријатеље, захваљујући стоицизму, својом проповедањем о једнакости народа и свесним братима. Грчко-римски свет више није изгледао као нешто суштински несхватљиво или чак апсурдно“ 49 . „У моралној филозофији Епиктета, као и у другим стоицима, дато је много високоморалних појмова, али премало високоморалних осећања и одговарајућих унутрашњих покрета слободне воље” 50. – И И. Чаленко понекад види израз „дегенерације” и „психопатизма” где се, с великим правом, чини ми се, не може видети страна манифестације човековог духа. своју беспомоћност у борби против зла и животних несрећа и, у сваком случају, феномен који је сасвим разумљив у оном делу човечанства који је био пуштен својим путем" и лишен за време посебне Божанске помоћи. О Марку Аурелију И. Ја. Чаленко, на пример, пише: „М. Аурелије.. дошао до убеђења да је моћ зла у свету толико јака да нема начина да је победи. Од крајњег оптимизма, М. Аурелије је, као и други стоици, био принуђен да пређе на исто тако екстреман и већ коначан песимизам, односно да заузме тачку гледишта дијаметрално супротну хришћанском учењу о датој теми“ 51 . Али ако се сетимо речи св. Апостол: Ја сам проклет човек; ко ме избави из тела ове смрти (Рим. 7,24), тада нећемо видети симптом дегенерације и психопатизма у песимистичком расположењу царског филозофа. И И. Чаленко изражава да се у „психи Сенеке, Епиктета, М. Аурелија итд. представника античке филозофије могу приметити несумњиво болни симптоми“ 52 . Чини ми се да би било поштено истаћи код њих присуство свести о њиховом ненормалном, болном стању, али таква свест је већ обележила напредак, а не назадовање, јер је служила као неопходан предуслов и етичко-психолошко тло за настанак и откривање покајане вере у Божанског Спаситеља... немоћи 53. и нашао једно у Господу Исусу Христу. Да би оправдао своју тезу да етичко учење античких филозофа није напредовало, већ назадовало, да се није приближавало хришћанству, већ да се све више удаљавало од њега, И.Иа. Чаленко, када постоји прилика да прокоментарише филозофски поглед на свет и у више и у мање повољном смислу, често заузима становиште које је неповољније за њихову позитивну оцену. С тим у вези, И.Иа. Чаленко не само да радикално одступа од тренда који тенденциозно тежи да их по сваку цену приближи хришћанству, већ и приметно одступа од оних научника за које се више не може сумњати у такву тенденцију. Да бисмо доказали ову тачку, могло би се навести много примера, али у овом случају ћу се ограничити на само неколико. О Сократу И.Иа. Чаленко каже да је „свесно настојао да, ако је могуће, ослаби везу између људске практичне делатности и религије. О томе јасно сведоче, на пример, Сократова упутства да се што мање прибегава мантикама (како би се сазнала воља богова), а да се боговима моли само у најопштијем смислу те речи – о давању добра уопште, а не одређених добара” 54. „Сократ је одбацио предмет религиозне свести који је могао да уђе у лични лик, тј. у живо, личну комуникацију и неговати одређену врсту осећања према Њему” 55. „Сократ у принципу не би могао да одбаци постојање Бога, што није директно везано за практични живот, могао је чак да говори о својствима Бога итд.; али је овај апстрактни бог теоријског разума, у смислу апстрактне идеје, морао да се појави унутрашњој свести Сократове као нешто страно и равнодушно према пуноћи духовног живота и делатности човека, поклапајући се са логичким законима нашег теоријског разума и са природним законима бездушне природе“ 56 . "У том погледу, популарне античке религијске идеје, против којих се Сократ борио цео свој живот, стајале су ближе хришћанству него религиозни погледи самог Сократа. У питању позитивног припремања терена за тријумф хришћанства међу античким светом, Сократ, у погледу које разматрамо, није, дакле, ишао ка хришћанству, већ је ишао управо у супротном правцу. М. Карински, на пример, другачије карактерише Сократове ставове о овом питању и даје им другачију оцену у том погледу. „Сократ је први покушао да отклони недостатке садржане у популарној и филозофској представи о божанству, и да о њему формулише концепт који би, с једне стране, задовољио захтеве развијене мисли, а с друге, био у стању да утиче на срце и вољу човека... уређен за људско добро. Ако пратимо касније облике телеолошког доказа, лако је видети да се суштина ствари није променила, већ се променила само формална страна. Концепт Сократовог божанства је супериорнији од популарног концепта божанства, будући да је ослобођен свих митолошких обележја којима су песници обилато обдарили, и од схватања божанства ранијих филозофа, будући да Сократ, посматрајући божанство по аналогији са људском душом, а у самом доказу о постојању Бога, пружа већу пажњу у односу на Божју Божју. живописније од ранијих филозофа, чини да се осети повезаност Божанства са човеком и то подиже значај религиозних идеја за морални живот.” Сократу, као и другима које је критиковао И.Иа. Чаленко филозофима, он понекад поставља престроге захтеве, што се у неким случајевима може сматрати потпуно неправедним. „Сократ није имао дубоко уверење у личну бесмртност 58. „Контраст између Сократовог учења о Богу и хришћанског учења уочљив је и у степену дубине и интензитета религиозних убеђења, што Сократова филозофија захтева, с једне стране, и хришћанског учења, с друге стране, у упоредном степену интересовања за теолошка питања Сократа5 и хришћанског учења које откривају”59. Наравно, И.Иа. Чаленку може приговорити да га је сама поставка његовог дела подстакла да истакне управо тачке разлике између хришћанског учења о моралу, с једне стране, и етике античких филозофа, с друге, док су тачке сличности, природно, остале по страни. Међутим, не само објективност приказа случаја, већ и упечатљивост апологетске аргументације би се, по мом мишљењу, тачније и целисходније постигла када би се више пажње посветило управо стварним или, углавном, измишљеним тачкама сличности, уз појашњење, карактеризацију и оцену њиховог стварног значења. Али претпоставимо чак и да је теза о постепеном опадању античке етике у хронолошким оквирима које аутор разматра потпуно праведна. И у овом случају се не може рећи да је аутор успео да се коначно ослободи еволутивних тврдњи присталица порекла доктрине хришћанског морала од елемената философије и културе који су претходили хришћанству и њему савременици. Напротив, са становишта неких научника, где је И.Иа. Чаленко завршава свој преглед; у ствари, најважнији и најпродуктивнији моменат еволуционог кретања на путу ка хришћанству тек почиње. Е. Вацхерот. аутор тротомног старог, али до сада незастарелог дела о александријској школи (Хистоире цритикуе де л'ецоле д'Алекандрие) признаје да је пре појаве хришћанства у свету, отприлике у тренутку када аутор завршава своје дело, изричући своју коначну безнадежну пресуду о античкој етици, већ на грчком језику, само у грчком дефекту пхилосодец. такође представљао, у суштини, леш, још увек упечатљив својим облицима и својим пропорцијама, али већ прети да се распадне у прах 61. Оно што га је спасило од овог слома био је контакт са новим страним генијем, који му је својим моћним утицајем удахнуо живот 62 . Био је то геније Истока прожет духом ентузијазма и мистицизма. Спојна карика која је у том погледу ујединила Исток и Запад, цемент који је помирио наизглед различите религијске и филозофске елементе Истока и Грчке у холистичком погледу на свет, био је платонизам. Платонизам је већ апсорбовао снажан елемент источног порекла, донет у Грчку са Дионизовим култом. Зато је управо Платонова филозофија – и само она – могла да послужи као посреднички принцип помирења између источних и западних елемената, и зато та филозофија поново оживљава и јача у последњем периоду грчке филозофије, осетивши сличну и повољну атмосферу у источњачким религиозним елементима. У таквим околностима платонизам оживљава са новом снагом и постаје тло на коме је дошло до спајања и међусобне асимилације грчких и источњачких елемената. Исток је, са своје стране, донео мистицизам као расположење, а Грчка идеализам као теорију. Хришћанство и неоплатонизам су велики резултати плодне заједнице Истока и Грчке. И једно и друго, полазећи од истог принципа, али се разликују по пореклу, њихова сличност и разлика показују ово јединство принципа и разлика порекла... У хришћанству преовлађује источно начело, у неоплатонизму грчко. Отуда, и поред идентитета духа који оживљава обе ове доктрине, подједнако идеалистичке и мистичне, постоји њихово неизбежно супротстављање и борба, која би могла да се заврши само тријумфом хришћанства” 63. Најактивнији и готово једини непосредни орган источног генија у овој значајној заједници Грчке и Истока6 највећој последици6, која је довела до тако значајне последице4 система, довела је до оваквог искуства прво, Јудеизам и искуство. спајање источњачких и грчких идеја дао је чувени представник јеврејске школе – Филон (1. век п. н. е.), а многима су служили као узор за потоње експерименте исте врсте, чак и као извор свести о филозофским идејама које је користио. Разматрање основних одредаба етике неоплатонизма ради разјашњења питања генетског односа између хришћанског учења о моралу и морала античких филозофа није од битнијег значаја, јер је школа неоплатониста настала у време (ИИИ век нове ере), када се хришћанство већ значајно проширило у античком свету и, у извесној мери, већ је добило своју сопствену фиксацију56. Рецимо да се прелазак са платонизма на неоплатонизам није десио одмах, већ постепено, а у историји доктрина посредујућих између платонизма и неоплатонизма, Филонов систем је веома важан „Филон уздиже спој грчке филозофије са принципима мозаицизма у принцип, покушавајући да га доследно пронесе кроз свој систем. Стога он указује на основе за такво повезивање, средства којима се то може постићи итд. Све што је најбоље код грчких филозофа, Филон све то увлачи у свој систем и покушава све да обједини – на општој позадини Мојсијевог законодавства” 66. А ако је И.Иа.Чаленко кренуо да прати процес постепеног разоткривања филозофских етичких учења са становишта, да тако кажем, гледишта, такорећи, онда је не само идеолошко-генетски тренутак битан идеолошко-генски процес. Неопходно је анализирати шта би ум, препуштен сам себи, могао да створи као резултат дугог историјског процеса, користећи широк спектар материјала и исцрпљујући сву своју енергију. Сада И.Иа. Чаленку се може замерити да је пресекао свој рад тако што га је довео управо до најважнијих момената генетског процеса на путу приближавања хришћанству и изоставио најкарактеристичније и најважније завршне фазе његовог развоја – када је у религиозном и филозофском стваралаштву откривена посебна енергија и у стваралачки процес унети елементи који су раније недостајали 67 . Ако И.Иа. Чаленко је заузео ову тачку гледишта, то никако не би значило да ће се обим његовог рада даље ширити. У овом случају, његова пажња и истраживање били би усмерени управо на назначене моменте, који се обично представљају као не само да непосредно претходе хришћанству, већ и потпуно припремају потоње у његовој суштини, тако да је ово друго тобоже само његов коначни резултат и најзрелији плод. Многи би били много спремнији да дочекају И.Иа. Чаленкин одговор на питање о односу филонизма и неоплатонизма према хришћанству, пре него детаљна критика погледа на свет софиста, епикурејаца и неких других представника мањег философског братства. Својим коментарима, иако се односе углавном на главне и суштинске аспекте проучавања И.Иа. Чаленка, ова напомена ни на који начин нема намеру да поткопа озбиљан научни значај ове дисертације. Већина коментара има само значење да је вредан рад И.Иа. Чаленка је могла да се уради још целисходније, још боље. Али о каквом се делу ово не може рећи у већој или мањој мери? Неупоредиво је лакше критиковати него радити. У својим примедбама, писац ових редова је првенствено имао у виду да укаже на оне аспекте који, по његовом мишљењу, у овој или другој мери слабе апологетски значај дела И.Иа. Чаленка, али га уопште не елиминишу. Аутор је за своје истраживање узео савремено питање, веома важно по својој суштини и по апологетском значају, не застрашујући се огромним радом на проучавању огромне литературе о овој теми, углавном на страним језицима, не заустављајући се на интензивном мисаоном раду који истовремено апелује на филозофско и теолошко дело – са изузетним разуздањем и енергичном успешношћу и озбиљном деудицијом. Он је дао критику етике античких филозофа, у поређењу са постојећим хомогеним експериментима, најтемељнију и најдетаљнију са становишта хришћанског учења о моралу, односно са становишта – суштински – идеалног и нормативног. Ауторов главни метод, који је, наравно, имао претходнике, са потпуном доследношћу и директношћу у тако дугом историјском периоду применио је И.Иа. Цхаленком. Може се расправљати о прикладности овог метода, али се не може порећи озбиљан значај из разлога који су аутора навели да се фокусира на метод који је усвојио. И И. Чаленко је дело завршио са својом карактеристичном промишљеношћу и озбиљношћу, и то врло детаљно. У том погледу, можда је чак и претерао: студија је могла бити значајно скраћена. Али чак и ова карактеристика дисертације одражавала је његову самопосвећеност истини. О појединим питањима аутор садржи врло практична, темељна разматрања и суптилна запажања (видети, на пример, стр. 6). Као резултат студије И.Иа. Чаленка се испоставља да античка филозофија не само да није могла људском срцу дати виталну енергију, оживети људску личност у њеним дубинама и темељима, већ није била у стању ни да пружи задовољавајући одговор на питање смисла живота. Ако у једном или другом филозофском систему често постоје зрнца истине, која понекад изгледају као да веома личе на одређене хришћанске особине, онда се та зрнца не би могла сама спојити у једну органску целину. Р. Сцхнеидер 68 да би разјаснио фундаменталну разлику између хришћанског учења о моралу и етике античких филозофа користи њихово прикладно поређење са две дуге: хришћанство је природна дуга, учење античких филозофа, уопштено говорећи, је вештачка дуга. Иако вештачка дуга садржи све боје, оне остају одвојене и не могу се спојити у једну белу боју, као у природној дуги. Исто тако, елементи етике античких филозофа, који су у неким деловима садржали честице истине, никада сами по себи нису могли да формирају органско јединство и да створе хришћански обрачун. Хришћанство је духовно благодаћу испуњено органско стваралаштво (уп. Еф. 2:10, 4:24), а не резултат насумичне фузије хетерогених елемената. Појашњење ове идеје од стране И.Иа. Чаленко је служио са свим убеђењем и искреношћу и постигао озбиљне успехе у овом правцу. Радио је идеолошки, са искреном страшћу за своју тему, као прави поклоник науке, са оном племенитом „тврдоглавошћу“ која је Немцима давала велики значај у науци и култури и која се, нажалост, не среће тако често код Руса – радио је у неповољним условима за научну концентрацију, са потребом да своја ограничена материјална средства и штампање утроши на куповину књиге диссерата. А за овај подвиг његовог труда и стрпљења може му се изразити само искрено саучешће и захвалност... Волео бих да има више тако посвећених и способних научника и овако детаљних, озбиљних научних радова!.. Проф. М.Д. Муретов, Новозаветна песма љубави у поређењу са Платоновим Симпозијумом и Песмом над песмама. Света Тројица. Сергијева лавра. 1903, стр. 74. Г. Хеинрици, Дие Бергпредигт, С. 13. Лицхт вом Остен. Дас Неуе Тестамент унд дие неуентдецктен Текте дер хелленистисцх – ромисцхен Велт. Тибинген, 1909, С. 2. Остали радови проф. М.Д. Муретов се помињу: „Учење о Логосу Филона Александријског и Јована Богослова. Москва, 1885; „Учење о Логосу Јована Богослова у његовом односу према философији Филона Александријског“ и „Ернест Ренан и његов „Живот Исусов“. С. Хеинрици, Дие Бергпредигт, С.С. 4–6. Да је хришћанство победило стоицизам управо као религију – ова констатација је једна од главних теза Бохеферовог Епиктет унд дас неуе Тестамент. А. Деиссманн, Лицхт вом Остен, С. 233 фф. ИИ, 814, уп. стр. 817, 1168. Страна 622. Види такође 671, 688, итд. ИИ, 243, 252; Сре такође 261, 403–404 итд. Погледајте „Бибелстудиен“ и „Неуе Бибелстудиен“ као и „Лицхт вом Остен. Дас Неуе Тестамент унд дие неуентдецктен Текте дер хелленистисцх-ромисцхен Велт.” Тубинген, 1909, СС. 23–230. Цп. А. Деиссманн, Лицхт вом Остен, С. 50: ин дер религиос сцхопферисцхен Урзеит ист дие Вортбилденде Крафт дес Цхристентумс беи веитем ницхт со гросс, алс сеине бегриффсумбилденде Виркунг. Проф.Н.И. Сагарда, Античка црквена богословска наука на грчком истоку у периоду процвата (ИВ-В век), стр. 55. Проф. А.А. Спаски, Историја догматских покрета у епохи Васељенских сабора. Т. И. Сергијев Посад 1906, стр. 650–651. Видети Ф.А. Бернард, Беитраге зур мистисцхен Тхеологие. Аугсбург, 1847; А. Харнацк, Лехрбуцх Догменгесцхицхте И, СС. 564–567; ИИИ, С. 382; 144–145; Бигг, Алексови хришћански платонисти. 1886, стр. 51 фф. Главни правац древног црквеног мистицизма. Богослов Вестн. 1911, децембар, стр. 830. Пантеистички поглед на свет показује се немоћним у објашњавању порекла, суштине и значаја зла у свету, због чега је принуђен да овај проблем у потпуности отклони негирањем „моралног зла, тј. греха у објективном смислу речи“ (ИИ, стр. 869 – о Сенеки), па чак захтева и потпуно нормалан пример за нормалан пример. ИИ, стр. 960-961 - о Епиктету). Види и у књизи. Баудиссин'а, Адонис унд Есмун. Лпз., 1911, С. 526. ИИ, стр. 147; Сре такође ИИ стр. 245 – о молитвама. Т. И. Париз, 1846, р. 96. В.Ф. Иваницки. Филон Александријски. Живот и осврт на књижевну делатност. Кијев, 1911, стр. 513. Види, на пример, Баудисимову индикацију о укључивању, посебно, религиозних идеја хананских народа. Адонис унд Есмун. СС. 520, 527. Можда ће вас занимати: