Kritické poznámky na magisterskom kolokviu I.Ya. Chalenka ako druhý oficiálny súper

Nezávislosť kresťanského učenia o morálke od etiky antických filozofov. V súvislosti s náboženskými a metafyzickými základmi kresťanského učenia na jednej strane a učením gréckych a rímskych filozofov na strane druhej. Časť I. Historický prehľad literatúry daného predmetu. Strana 1–18 1–614. – časť II. Dejiny antickej filozofickej etiky vo vzťahu ku kresťanskému učeniu o morálke. Strana 1–1190. Poltava, 1912 Otázka vzťahu zjaveného kresťanského učenia o morálke k etike antických filozofov už dlho zaujímala pozornosť tých najpremyslenejších a najučenejších mužov kresťanskej cirkvi a vedy, ktorí až donedávna podávali a dávajú mnohé a často veľmi cenné experimenty pri riešení tohto problému, ktorý je dôležitý svojou podstatou a najmä svojím apologetickým významom. Odpovede na túto otázku boli a sú dávané rôznymi smermi, z ktorých je v tomto prípade dôležité uviesť len tie najcharakteristickejšie a najzákladnejšie. Niektorí, zveličujúc slabé a zvodné stránky starovekej etiky, ju vyhlasujú, ako všetko pohanské, za zbavenú akéhokoľvek hodnotného obsahu a nevidia v nej absolútne nič, čo by sa približovalo kresťanskému učeniu o morálke. Opačný extrém predstavuje názor, ktorý v porovnaní s antickou etikou nevidí v kresťanskej morálke nič zásadne nové a niektorí predstavitelia tohto smeru, zaslepení brilantnosťou estetickej formy, do ktorej bolo antické pohanstvo odeté, majú tendenciu stavať ju – aj vo svojom náboženskom a etickom obsahu – priamo nad kresťanstvo. Tak napríklad Jacobs hovorí: „Kresťania existovali ešte predtým, ako sa Kristus narodil v Betleheme – existovali nielen v Palestíne, ale na celom svete“ (Reden und Abhandlungen I, 35). Väčšina bádateľov voľného smeru však do takéhoto extrému stále nezachádza. Svoju tézu o pôvode kresťanského učenia o morálke, ako aj kresťanstva vôbec, dokazujú čisto prirodzeným, evolučným vývojom, tvoriacim alfu a omegu celej vedeckej existencie a ich vyznania, tým, že ako prvky údajne spojené s genetickým vzťahom s kresťanstvom priťahujú nielen etiku starých filozofov, ale aj učenie východných náboženstiev, atď. došlo zrejme k mimoriadnemu zblíženiu a interakcii najrozmanitejších prvkov. Kresťanstvo sa objavilo akoby len ako výsledok takejto interakcie, aj keď stále nie je vždy možné rozložiť jeho učenie na jeho pôvodné čiastkové prvky, pretože vo víre domnelej synkretickej cirkulácie najheterogénnejších prvkov sa tieto mohli zmeniť takmer na nepoznanie, mohli vstúpiť do najneočakávanejších kombinácií... A ochrancovia pôvodu kresťanskej morálky, nezávislej od predchádzajúceho vývoja antického sveta, ako Božieho zjavenia, sa vo svojich apologetických konštrukciách uberajú rôznymi smermi. Niektorí tvrdia, že pohanský svet v osobe svojich najlepších a najušľachtilejších predstaviteľov nielenže mohol sám zo seba prirodzeným vývojom vyprodukovať kresťanské učenie o morálke, ale nedokázal sa mu ani priblížiť. Iní priznávajú, že duša z podstaty kresťanstva nestratila v pohanstve schopnosť vnímať prirodzené zjavenie od Boha – vo vonkajšej prírode a v sugesciách svedomia, a preto v etike antických filozofov nepopierajú postupné zdokonaľovanie a približovanie sa ku kresťanstvu. Pohanský svet sa teda nepripravoval na kresťanské zjavenie negatívne, ale aj pozitívne, v osobe svojich najdôstojnejších predstaviteľov, vychádzal mu v ústrety na polceste so svojimi túžbami a požiadavkami, svojimi predstavami dobra a zla – hoci neúplnými, nejasnými a nedostačujúcimi, no vo svojej podstate stále pravdivými – a prijal kresťanstvo ako „ašpiráciu sŕdc a naliehavé odpovede“ na svoju myseľ a naliehavé odpovede. V helénskej „múdrosti“ sa teda prejavila pozitívna anticipácia a anticipácia kresťanstva, navyše tak, že v nej bolo ľudstvo pripravené a vychovávané na asimiláciu kresťanstva z inej strany ako v judaizme. „Gréci, ľud „múdrosti“ (1 Kor. 1:22, 23), zjavili ideál ľudskej lásky a k človeku, pozdvihli ho na jeho najvyšší rozum a ideu (λόγος, svet ideí). (λόγια) Božej lásky k ľuďom a lásky ľudí k Bohu (Rim 3 porov. Rim 9:4–5). Helenizmus svojou filozofiou a históriou pripravil ľudstvo na asimiláciu mysle novozákonnej lásky; židovstvo svojím náboženstvom a históriou pripravilo zjavenie sa v tele panenskej Matky – Tej, ktorá túto lásku realizovala. Tam - λόγος σπερματικός, tu - Semeno ženy. Tam je láska ako kontemplácia božského sveta ideí alebo Logosu; tu je láska ako zrodenie bezhriešneho tela Logosu z Manželky. V realizácii kresťanského ideálu lásky alebo „zrodenia“ Bohočloveka „zo ženy“ – v tejto „veľkej zbožnosti tajomstva zjavenia sa Boha v tele“, vyjadrenej v Jánovi Teológovi slovami: „Slovo sa telom stalo – Λόγος σάρξ έγ΂νετο,ϛόγος σάρξ έγ΂νετο,χνετο,ϛόγος σάρξ έγ΂νετο,όνετο,ϛ Helenizmus, telo - σάρξ - judaizmus a samotná realizácia ideálu, týmto veľkým a tajomným sa stalo - έγένετο patrí Kristovi Bohočloveku (Ján 3:16, 4:9, 10; Rim. 5:9; Gal. 4:4; Kol. 1 "). Výskumníci urobili veľa, aby objasnili otázku, čo presne je podobné kresťanstvu – ako to odhaľujú jeho primárne zdroje – videné v etike starovekých filozofov. Okrem početných pokusov porovnať etické názory gréckych filozofov, najmä jedného alebo druhého z významných filozofov jednotlivo, s morálnym učením kresťanstva zo strany všeobecných princípov a konkrétnych ustanovení, bola v 17. storočí prezentovaná pozoruhodná skúsenosť Observationes od gréckych spisovateľov v porovnaní s príslušnými výrokmi zjavenia Nového zákona. A tak učenec James Price zozbieral tento materiál – najmä pre evanjeliá podľa Matúša a Lukáša – vo svojej publikácii: Pricaeus, Commentaria in varios Novi Testamenti libros 1660. Oveľa rozsiahlejší materiál zo židovskej a grécko-rímskej literatúry bol zozbieraný ako paralela k učeniu Nového zákona od Iohanna Iacoba Wetsteina v jeho vydaní Hihermenta New Testamentum Nových univerziád Graecum. I. a II. Hoci potrebná kritika tu nie je aplikovaná v náležitom rozsahu, takže Valckenaeer o Wetsteinovom diele v tomto smere dokonca vyjadruje, že v ňom, ako na plátne, ktoré Ap. Peter uvažoval vo vízii, že možno vidieť čisté a nečisté zvieratá vedľa seba 2 - slávny Adolf Deissmann však tvrdí, že znovu publikovať Wetsteinovo dielo, samozrejme, s využitím všetkých dostupných prostriedkov a informácií, ktoré v tejto oblasti máme teraz, by bolo dôstojnou životnou úlohou pre seriózneho bádateľa 3. Spomedzi diel minulého storočia si pozornosť zaslúži Schneiderova kniha. Christliche Klänge aus den Griechischen und Römischen Klassikern. Götha, 1865, kde je medzi filozofmi zapojený iba Platón, ale v „predhovore a úvode“ sú uvedené dosť cenné zásadné úvahy. Spomedzi diel súčasného storočia treba spomenúť diela Georga Heinriciho ​​– najmä o organizácii korintskej komunity (v komentári k 2. Kor. (1887)) a „Die Bergpredigt, begriffsgeschichtlich untersucht“. Lipsko 1905. Toto všetko je len približná ilustrácia situácie, ktorú nadobudol I.Ya. Chalenkova oblasť výskumu, ktorá je sama o sebe zásadne dôležitá, už oplýva mnohými hodnotnými prácami, ktoré túto problematiku vysvetľujú z rôznych uhlov a smerov. Existujú aj štúdie tohto druhu, ktoré sa z hľadiska hlavného pohľadu a záverov dosť približujú hlavným tézam dizertačnej práce I.Ya. Chalenka. To všetko prirodzene podnietilo autora po predstavení systematickej časti svojho výskumu nastoliť a vyriešiť otázku, čo vlastne jeho práca predstavuje vo vzťahu k predchádzajúcim experimentom pri skúmaní danej problematiky a na čom je založený jej samotný raison d'âtre vo vedeckej literatúre. Odtiaľ pochádza 1. časť výskumu I.Ya. Chalenko: "Historický prehľad literatúry na túto tému." Sám autor uvádza, že jeho recenzia „cieľom patrí k nižšiemu typu „historických a literárnych recenzií“, pričom je akoby „úvodom“ k druhej časti“ 4 . „Takémuto historickému prehľadu literatúry daného predmetu je sotva možné prisúdiť nezávislý vedecký význam a samotný pojem „historický prehľad“ v tomto prípade celkom presne nezodpovedá pojmu, ktorý označuje, keďže ťažisko takéhoto „prehľadu“ nespočíva ani tak v naznačení historického vývoja rôznych názorov a úsudkov na danú tému, ale v logickom rozložení týchto názorov a úsudkov medzi známe skupiny. Tento druh práce môže byť zaujímavý a mať určitý vedecký význam len ako viac-menej systematizovaný prípravný materiál pre historicko-kritický prehľad literatúry na danú tému v užšom zmysle slova“ 5. Ani tento druh zjednodušenej úlohy „revízie“ však autor úplne nesplnil. niekoľko okruhov, z ktorých sú dve hlavné, prvá skupina zahŕňa vedeckých výskumníkov, ktorí kladú kresťanstvo do genetickej závislosti od prirodzeného historického priebehu náboženského a morálneho vývoja predkresťanského ľudstva. To môže niekedy viesť k únavnej monotónnosti, ktorá čitateľa vystraší množstvom materiálu bez jasných a samostatných záverov. Vhodnejšie by sa v každom z naznačených typov pohľadov javilo zdôrazniť a charakterizovať jednak spoločný základ pre všetky z nich, ako aj rôzne partikulárne, najtypickejšie odtiene argumentácie a črty pri odhaľovaní a zdôvodňovaní téz spoločných pre všetky z nich. Takéto tvrdenie by si od autora vyžadovalo značnú prácu, ale prinieslo by skutočne zmysluplné výsledky, v stručnej forme by sprostredkovalo jasnú predstavu o každom type pohľadu v jeho základných ustanoveniach a hlavných odôvodneniach a jeho silné a slabé stránky by boli dostatočne viditeľné. Vo svojej súčasnej podobe je skutočne daný, ako priznáva sám I.Ya. Chalenko, je len prípravnou prácou, ktorú potreboval urobiť aj sám autor, no nebola žiadna naliehavá potreba ani vážna motivácia ponúknuť ju čitateľovi v súčasnej podobe. A I. Chalenko sa ujali a vykonali obrovské, kolosálne dielo, ktoré ohromilo slávneho spisovateľa V.V. Rozanov - najmä preto, že sa to robilo v provinciách, ale autor svoje dielo nedokončil a tým ho samozrejme do istej miery znehodnotil. Vo svojej súčasnej podobe sa „recenzia“ vo všeobecnosti vyznačuje vzácnou úplnosťou a dôkladnosťou, ale existujú aj medzery, ktoré môžu byť pre autora problémom, najmä ak vezmeme do úvahy metódu, ktorou sa riadi. Recenzia sa napríklad odvoláva na traktát prof. I.V. Popov "Prvky grécko-rímskej kultúry v dejinách starovekého kresťanstva." Ale záujem I.Ya. Chalenko, problematiky sa dotýka prof.I.V. Popova a vo svojej diplomovej práci: „Prirodzený morálny zákon (Psychologické základy morálky). Sergiev Posad. 1897, kap. IV, s. 402 ďalej. Tu je dokázaná téza, že „ideál jednoty a harmónie v rôznych podobách dostal svoje vyjadrenie už v pohanskej antike, ale jeho zavŕšením je morálne učenie kresťanstva“ (s. 403). V recenzii nebola uvedená ani esej (skutočný prejav) prof. M.D. Muretov „Novozákonná pieseň lásky v porovnaní s Platónovým sympóziom a Piesňou piesní“. 1903, - obsahujúca mnoho cenných a hlbokých myšlienok a postrehov 6. Vynechaná je aj štúdia (aktuálna reč) prof. Vl. A. Nikolsky: „Kresťanské učenie o láske k nepriateľom vo vzťahu k učeniu klasickej antiky.“ Kazaň, 1911, - objasnenie otázky vzťahu kresťanského učenia k starovekej etike v tomto bode, čo predstavuje podľa názoru mnohých a autoritatívnych vedcov najcharakteristickejší a najšpecifickejší rozdiel a najvýraznejší v pozoruhodnej nadradenosti zjaveného náboženstva v porovnaní s pohanstvom. Pri „recenzovaní“ názorov zahraničných vedcov sa upriamuje pozornosť na to, že niekedy sú menej príznačné názory prezentované trochu podrobne a stručne sú uvedené iba mená autorov, ku ktorým pohľadu sa približuje aj samotný autor. Ako príklad môžeme uviesť A. Bonhöffera, autora diel „Epiktet und die Stoa“ Sttutg. 1890. "Die Ethik des Stoikers Epiktet". Stuttg. 1894 7, ako aj „Epiktet und das neue Testament“. Giessen, 1911. Takéto prípady sú obzvlášť nepríjemné, pretože sú prekážkou pri realizácii účelu recenzie, takže „poskytuje materiál na kritické posúdenie toho, či autor daného diela priniesol niečo zásadne nové a hodnotné od seba do toho, čo už bolo urobené“ 8 . Niekedy „recenzia“ skúma názory takýchto autorov, ktorí ich vyjadrili len okrajovo a spravidla sa konkrétne nezaoberali skúmanou problematikou. Neexistovala žiadna osobitná potreba alebo dobrý dôvod na zapájanie takýchto prípadov zvyšovaním dĺžky knihy. Ale to všetko nie je také dôležité a v žiadnom prípade nie najdôležitejšie. Zdá sa mi, že práve toto je skutočnosť, že medzi druhou – systematickou – časťou a prvou nie je žiadna zhoda, pretože uvádza názory, ktoré potvrdzujú závislosť kresťanského učenia na morálke od etiky antických filozofov. Tieto názory - vo väčšine prípadov - predpokladajú a označujú v gréckej filozofii iba prvky a jednotlivé momenty, ktoré slúžili - spolu s inými faktormi a pod ich vplyvom - t. j. materiál, z ktorého sa formovalo kresťanské učenie o morálke, zatiaľ čo pri štúdiu I.Ya. Chalenko porovnáva každý z filozofických systémov, o ktorých autor uvažuje, v ich celistvosti s kresťanským učením o morálke, bez ohľadu na iné predpokladané faktory. V tejto súvislosti sú charakteristické tieto poznámky o Sokratovi: „v každom prípade je isté, že Sokrates je hlboko presvedčený o osobnej nesmrteľnosti... nebolo“ 9; „Sokrates nemá jasné a jednoznačné presvedčenie o osobnej nesmrteľnosti ľudskej duše a navyše sa vôbec nehovorí o vzkriesení z mŕtvych v bývalom tele“ 10; o Platónovi: „Platón nemôže v žiadnom prípade hovoriť o Bohu ako o objektívnom meradle poznania všetkých vecí v zmysle jeho pravdy, ktorú hlásal Ježiš kresťanskému ľudu, v zmysle ktorého je Boh pripravený a kresťanský ľud, prostredníctvom ktorého je Kristus pripravený. forma“ 11. Isteže, izolovať jeden z viacerých faktorov – za účelom podrobného vedeckého štúdia jeho podstaty a vplyvov – je celkom legitímne, avšak pri všeobecných záveroch treba mať určite na zreteli aj iné faktory. Názory, s ktorými sa I.Ya.Chalenko musí vysporiadať, nepopierajú dôležitý rozdiel medzi filozofickou etikou a filozofiou, ale každý z nich dúfa, že jeho význam je tu, náboženstvo a filozofia eliminujú. je fenoménom sui generis, preto sú „podmienky na formovanie pojmov v oblasti filozofie na jednej strane a náboženstva na druhej strane, ako aj filozofického a náboženského učenia rozdielne“ 12. Tí, ktorí popierajú nadprirodzený pôvod kresťanskej morálky, vlastne tvrdia, že toto učenie v podstate neobsahuje nič nové, pre čo by nebolo možné nájsť precedensy a sklony, základné prvky v doterajšom priebehu kultúrno-historického vývoja. Pre uľahčenie ich argumentácie sa zástancovia tohto názoru snažia, ako už bolo spomenuté, rozšíriť objem materiálov, ktoré priťahujú, takmer do nekonečna. Predovšetkým pre priblíženie kresťanstva sa angažuje nielen judaizmus, ale aj východné náboženstvá, najmä takzvaná západná Ázia, mysteriózne kulty atď. Vzhľadom na tieto predpoklady niekedy považujú za potrebné zdôrazniť plodný vplyv na ranokresťanskú etiku nie filozofickej, ale skôr ľudovej antickej etiky 13 . Možno však samotná povaha a črty etiky antických filozofov boli také, že neumožňovali pripútanie cudzích princípov a výraznú transformáciu k nim? A presne tomu verí I. Chalenko a to je téza, nad ktorou by sme sa teraz mali pozastaviť. Autor stanovuje dva hlavné morálne a mentálne typy: racionálno-intelektuálny a kardio-vôľový, „tak zásadne odlišné od seba, že medzi nimi neexistuje žiadny priamy psychologický prechod, v dôsledku čoho zmena z jedného z nich na iný, protikladný, znamená jednoduchú evolúciu, ale radikálnu revolúciu v celej mentálnej štruktúre daného človeka alebo spoločnosti“ 14. A JA. Chalenko podrobne charakterizuje oba typy - a predovšetkým zrejme na základe apriórnych údajov 15, pretože po dokončení tejto charakterizácie si autor kladie otázku: "ku ktorému z týchto dvoch morálnych a psychologických typov by sme mali zaradiť na jednej strane typ pravého kresťana, ako je načrtnutý v posvätných knihách Nového zákona - na druhej strane typ filozofa starovekého moralistu?" A odpovedá, že „novozákonný ideál mravnej dokonalosti sa vo svojich hlavných črtách zhoduje s charakteristickými črtami srdečného mravného typu, ktorý sme spomenuli vyššie“ 16. Medzitým učenie starých filozofov patrí „k antipódu“ morálno-psychologického typu – „k racionálno-intelektuálnemu typu“ 17 . Oba typy teda zjavne patria do oblasti prírodných psychologických javov, na druhej strane však v podstate aj v I.Ya. Chalenki, samozrejme, predpokladá, že srdečný morálny typ – daný vo svojej pravej podobe len v kresťanstve – sa nemôže prejaviť a prejaviť vo svojej skutočnej dokonalosti na základe prirodzeného ľudského znovuzrodenia a je podmienený znovuzrodením naplneným milosťou. Srdcový vôľový typ ako taký vlastne nemožno postaviť paralelne s racionálno-intelektuálnym typom a ten sa okamžite ukazuje nielen ako nedostatočný a jednostranný vo svojom smerovaní a obsahu, ale – priamo a rozhodne – ako skreslenie a prevrátenie toho, čo je normálne a správne. V každom prípade si myslím, že pri predložení takejto kardinálnej tézy bolo potrebné formulovať ju so všetkou istotou a jasnosťou. Medzitým I.Ya. Chalenko nehovorí jasne a kategoricky: mohol by sa srdečný typ - teoreticky a životne - aspoň v zárodku - prejaviť a prejaviť pred kresťanstvom i mimo neho, vlastnými silami samého nezregenerovaného človeka - alebo tu na to nebol nielen priestor, ale ani miesto. Pokiaľ ide o starovekých filozofov I.Ya. Chalenko dospel k úplne bezútešnému a negatívnemu záveru. Aká však bola situácia v iných oblastiach predkresťanského ľudstva? K tejto problematike možno nájsť len náznak od autora. Na strane 99 I.Ya. Chalenko píše: „a ak staroveký svet napriek tomu nevykazoval takú extrémnu zotrvačnosť a pasivitu, ktoré charakterizujú dejiny východných národov, potom sa to najprirodzenejšie vysvetľuje skutočnosťou, že naturalistický svetonázor v starovekom svete sa neuplatňoval s takou prísnou dôslednosťou ako u východných národov, čoho jasným dôkazom môže byť prítomnosť takýchto protestov v starovekej spoločnosti, napr. exponentmi, mimochodom, boli sofisti“ 18. V dôsledku toho to medzi ostatnými – východnými – národmi bolo v tomto smere – podľa autora – ešte horšie ako u Grékov. A čo židovský národ? A čo morálne učenie Starého zákona? Aký to bol typ? Na túto otázku bolo naliehavo potrebné dať definitívnu odpoveď, pretože judaizmus mnohí považujú za dôležitý faktor v synkretizme, v dôsledku ktorého sa údajne sformovalo kresťanstvo. Na druhej strane sa o „morálno-psychologickom type pravého Kristovho nasledovníka“ hovorí, že „nepochybne obsahuje črty srdečného typu v najvyšších štádiách svojho dôsledného a normálneho vývoja“. Nepredpokladajú sa tu nižšie štádiá vývoja kardio-vôľového typu? Avšak hlavný uhol pohľadu I.Ya. Chalenka, jeho zásadné presvedčenie v polárnom protiklade dvoch hlavných morálnych typov, v ktorých je priamy prechod z jedného na druhý úplne nemožný, je nielen celkom určite vyjadrené, ale aj „do popredia“ výskumu I.Ya. Chalenko a vykonával sa v ňom so všetkou dôslednosťou. Táto práca však podľa môjho názoru potrebuje vážne výhrady a značné obmedzenia a dôraz, ktorý jej kladie I.Ya. Chalenkomova príliš kategorická formulácia nie je ani celkom správna. 1) z hľadiska pojmu duša a jej schopností, ako ho stanovuje moderná psychológia. Na jednotlivé schopnosti duše sa pozerá len ako na rôzne prejavy tej istej sily. Z tohto pohľadu „ťažko možno uznať ako presvedčivú napríklad nasledujúcu autorovu poznámku: „Energetický moment v Aristotelovom koncepte cnosti je, samozrejme, vyjadrený celkom jasne a určite, ale faktom je, že v tomto prípade hovorí o energii, či činnosti našej teoretickej mysle, a nie o vôľovej energii, a nie o napätí v živote slova, teda nie o energii ľudského srdca19. „Napríklad Chrysippus sa vo svojom diele „Περί τού καλού“ snaží zredukovať všetky jednotlivé predikáty, ktoré podľa neho dobro má, v konečnom dôsledku na pojem „krásny“, a ten sa zas stotožňuje s pojmom dobra – takže medzi stoikmi, a to najmä o ich esencii, už nehovoríme o ich esencii, ale už nie o identite Chrysippa. Zároveň Chrysippus stotožňuje aj pojem cnosť s „dobrom“ alebo „krásnym“. Krása, čiže dobro duše a jej zdravie, čiže cnosť, spočíva v jej symetrii“ 22. A čo je „šťastie“, ktoré, nehovoriac o Sokratovi 23, Aristotelovi 24, je podľa učenia stoikov konečným cieľom všetkých ľudí. cnostné činnosti človeka“ 25 a ktoré podľa Marca Aurélia môže človek vďaka svojmu rozumu dosiahnuť do takej miery, že ho spravodlivo možno považovať za rovného Bohu 26 – čo je toto „šťastie“, ak nie výrazom najhlbšej potreby ľudského srdca? O Aristotelovi autor hovorí, že eudaimonizmus vo všetkej férovosti by mal byť uznaný ako charakteristická črta v jeho učení o konečnom cieli ľudských ašpirácií.“ 27. „Aristoteles verí, že najvyšším dobrom každého človeka je blaženosť, a tá podľa neho spočíva v racionálnej alebo s cnosťou v súlade s ľudskou činnosťou, ktorá má charakter trvalého pôžitku a je sprevádzaná prirodzeným, príjemným, nemenným dôsledkom“ 28. Kontemplatívny život podľa Aristotela poskytuje človeku rozkoše, ktoré sú úžasné čistotou a silou, úplným pokojom mysle a sebauspokojením 29 , dokonca aj o Marcovi Auréliovi sa hovorí, že hoci bol do hĺbky duše sklamaný vo všetkom pozemskom, túžba vypiť si pohár rozkoší tu na zemi bola veľmi rozvinutá až do dna. Autor hovorí aj o dobrých „ašpiráciách antického človeka, ktorých rast a rozvoj uľahčila okrem iného aj filozofická a reformačná činnosť Sokrata a ktorých konečné a úplné uspokojenie dalo kresťanstvo“ 31 . V dôsledku toho a na základe údajov nájdených dokonca aj v recenzovanej knihe nemožno o etike antických filozofov povedať, že by úplne ignorovali srdce a vôľové schopnosti človeka a že ich etický typ nemal ani žiadne styčné body s typom so srdcovou vôľou, ako jeho „protinožcom“. Naopak, sám autor uvádza prítomnosť v etických náukách antických filozofov charakteristických prvkov, ktoré I.Ya. Za špecifickú príslušnosť považuje Chalenko kardio-vôľový typ. Napríklad o Platónovi čítame: „obe tendencie – teisticko-spiritualistická aj naturalisticko-panteistická – sa tiahnu ako červená niť celou Platónovou filozofiou, koexistujúc v jeho mysli, napriek ich zjavnej logickej nezlučiteľnosti“ 32. „Platónova teológia, práve vďaka prítomnosti v nej, spolu s naturalisticko-panteistickým momentom, aj teisticko-spiritualistickým momentom, hoci vágnym a čisto teoretickým, zohrala pomerne veľkú globálnu úlohu v príprave antickej spoločnosti na asimiláciu kresťanského učenia o Bohu, v zmysle vytvárania v antickom svete k tomu priaznivej duševnej nálady, podľa I.A vo všeobecnosti“ 33. sám. Chalenka, predstavitelia antickej filozofie „rozvinuli u svojich nasledovníkov túžbu po supranaturalistických a altruistických morálnych ideáloch“, takže kresťanstvo so svojimi supranaturalistickými a altruistickými ideálmi morálky bolo žiaducou historickou odpoveďou na tieto duchovné potreby antického sveta 34. A tu je napokon ďalšie významné uznanie, nepriaznivé pre obhajobu kategoricky posudzovanej tézy. „V skutočnom živote sú obidva typy vo svojej čistej forme, samozrejme, pomerne zriedkavé, vo väčšine prípadov musíme len konštatovať, že u toho či oného človeka prevládajú črty toho či onoho z morálnych aj psychologických typov“ 35 . 2) Ak by etické názory starovekých gréckych filozofov predstavovali diametrálny opak kresťanského učenia a nemali s kresťanským učením žiadny kontakt, potom by sa skutočnosť, že aj v spisoch Nového zákona pojmy prevzaté z oblasti modernej filozofie zdali nezrozumiteľné a nevysvetliteľné, a v spisoch patristiky sa takéto výrazy široko používajú. Samozrejme, z toho, že sa tu a tam používajú totožné pojmy, nemožno ešte vyvodiť záver, že nimi vyjadrené pojmy sú úplne totožné, ako to často pripúšťa napríklad Deissmann 36 . Pojmy, ktoré boli známe už pohanskému svetu, sú v kresťanstve výrazne premenené, povýšené, niekedy až na nepoznanie zduchovnené, no už samotný fakt ich používania dokazuje, že aj etické koncepty antických filozofov mali zdravé jadro, správny obsah, aj keď ďaleko od dokonalosti 37 . Kresťanstvo v každom prípade našlo v súčasnej filozofii pozitívny bod opory na vyjadrenie svojich právd, a to nielen nepriateľský a odporujúci. "Zistilo sa toľko prvkov pravdivého a správneho a zároveň v súlade so svetonázorom daným v kresťanstve, že od čias Klementa Alexa bol názor na múdrosť Helénov definitívne vyjadrený alebo mlčky prijatý ako prípravný proces pre dokonalé poznanie, plne zjavené v Kristovi." 38 Výsledkom práce teologického myslenia v patristickom období nebola „premena kresťanstva na helenizmus, ale práve naopak: premena helenizmu na kresťanstvo... Kresťanské náboženstvo v iných oblastiach života, ako aj tu, vo sfére filozofie, vyťažilo všetky čerstvé šťavy, pretvorilo ich podľa vlastného ducha a vzalo si to pre seba ako svoj majetok“ 39. 3) Ako vysvetliť z pohľadu autora skutočnosť, že na základe kresťanstva existoval intelektualistický trend v etike a navyše v takej oblasti, ako je mystika. V závislosti od toho, či pri realizácii mystických túžob prevažuje rozum alebo vôľa, sa v kresťanskej mystike rozlišujú dva smery 40 . P. Minin si všíma dva hlavné smery v starovekej cirkevnej mystike – jeden abstraktno-špekulatívny, druhý morálno-praktický. V prvom smere je „centrum mystického života umiestnené v gnóze a proces zbožštenia prebieha najmä na ceste abstraktnej špekulatívnej činnosti myslenia“ 41 . Ale základom pohanskej morálky bola aj činnosť srdca (Rim. 2:14–15), a nie mysle. Zdá sa mi, že autor bol konfrontovaný s plnou silou otázky: je možná pravá láska aj k ľuďom na panteistickom základe, nehovoriac o láske k Bohu, ktorú vylučuje samotná podstata panteistického svetonázoru - a vôbec - otázka vzťahu panteistickej etiky ku kresťanskej morálke, ktorej základom a podstatou je zjavenie „milujúceho Boha“.2 V takejto formulácii by očividná otázka dostala aj širší apologetický význam - objasnenie vzťahu etiky založenej na panteistických základoch ku kresťanskej etike a fundamentálnej, v podstate nedostatočnosti prvej vzhľadom a v porovnaní s druhou. Ale ja. Chalenko nielen tvrdí, že „typy antického morálneho filozofa a kresťana sa od seba zásadným, zásadným spôsobom líšia, ale aj to, že historický vývoj prvého z týchto typov sa neuberal smerom k zbližovaniu s typom kresťana, ale opačným smerom 43. Autor konštatuje, že „postupne sa rozvíjajúci rozklad základov tradičného etického typu a postupná degenerácia morálneho typu antického sveta morálky a morálky antického sveta filozof, keďže tento rozklad a degenerácia sa odzrkadľovala v dielach najvýznamnejších predstaviteľov antickej filozofie“ 44. Z mojej strany sa domnievam, že táto pozícia v celej svojej kategorickosti nebola v eseji dokázaná a už vôbec nie dokázateľná. Sám autor uvádza také výhrady, ktoré zbavujú túto tézu bezpodmienečného významu, ktorý jej autor niekedy pripisuje vlastnými slovami, I.Y. Chalenkovi, „v dielach antických filozofov nielen prvého, ale aj druhého obdobia, popri negatívnom postoji k tradičnému antickému svetonázoru, ktorý bol v podstate jednostranný intelektualistický a úzko naturalistický, je badateľná aj pozitívna tendencia nachádzať nové základy svetonázoru a mravného správania. Preto medzi „najdôležitejšími“ predstaviteľmi starovekej filozofie4 je supranaturalistická a čiastočne altruistická tendencia. supranaturalistické ideály, ktorými sa starí morálni filozofi snažili nahradiť tradičné morálne ideály antickej spoločnosti, mali abstraktný teoretický charakter a nedokázali oživiť človeka“ 46. Starovekí morálni filozofi sa podľa autorovho vlastného opisu nepochybne vyznačovali hlbokou potrebou a intenzívnym hľadaním najvyššieho dobra a pravdy, o čom svedčí celá história antickej morálnej filozofie. Ukázalo sa, že je bezmocná oživiť predkresťanský svet k novému životu, ukázať mu nové životné cesty k dobru a pravde a odovzdať mu na to potrebné sily naplnené milosťou“ 47. O pokroku antickej filozofie vo vzťahu ku kresťanstvu však možno hovoriť len zo strany, z ktorej ho možno očakávať samotnou podstatou veci. evanjelium spásy a znovuzrodenia sú dôležité a práve v tomto prípade treba zaznamenať pokrok v antickej filozofii, keďže potreba tejto spásy sa ľudstvu stále viac ozrejmovala, prinajmenšom nepopiera vonkajšiu blízkosť morálneho učenia, napríklad Seneky, ku kresťanskému učeniu o morálke, najmä ak sa venuje pozornosť hlásanej stránke morálnej8 a morálnej8. Priznáva, že "v oblasti progresívneho rozvoja morálnych ideí a konceptov poskytol stoicizmus ľudstvu obrovskú službu, možno významnejšiu ako predchádzajúce filozofické systémy. V tomto prípade máme na mysli najmä tie vznešené myšlienky univerzálneho ľudstva a univerzálneho altruizmu, ktoré stoicizmus hlásal v teórii a ktoré žiadny z filozofov, ktorých sme v tomto ohľade vyššie skúmali, a za taký stoizmus ich určite nepovažovali. nepriamo do značnej miery pripravil historickú pôdu v grécko-rímskom svete pre víťazstvo Kristovho evanjelia tu: kresťanské chápanie nezištnej lásky ku všetkým ľuďom, nepriateľov nevynímajúc, vďaka stoicizmu s jeho kázaním o všeobecnej rovnosti a bratstve ľudí sa teoretickému vedomiu grécko-rímskeho sveta už nezdalo byť niečím v podstate nepochopiteľným či absurdným.49 „V epiktetovej morálnej filozofii, ako aj v iných stoikoch, je podaných veľa vysokých morálnych pojmov, ale príliš málo vysokých morálnych citov a zodpovedajúcich vnútorných hnutí slobodnej vôle“ 50. – A I. Chalenko niekedy vidí výraz „degenerácie“ a „psychopatizmu“, kde s veľkým právom, zdá sa mi, možno vidieť prejav ušľachtilej stránky ľudského ducha a bezmocného vedomia chradnutia pohromy. život a v každom prípade jav, ktorý je úplne pochopiteľný v tej časti ľudstva, ktorej bolo umožnené ísť vlastnou cestou“ a bola na čas pozbavená špeciálnej Božej pomoci.“ O Marcusovi Aureliovi I. Ya Chalenko napríklad píše: „M. Aurelius... dospel k presvedčeniu, že sila zla vo svete je taká silná, že neexistuje spôsob, ako ju poraziť. Od krajného optimizmu bol M. Aurelius, podobne ako iní stoici, nútený prejsť k rovnako extrémnemu a už konečnému pesimizmu, teda zaujať stanovisko diametrálne odlišné od kresťanského učenia na danú tému“ 51. Ak si však spomenieme na slová sv. Apoštol: Som zatratený človek; ktokoľvek ma vyslobodí z tela tejto smrti (Rim 7,24), potom v pesimistickom rozpoložení kráľovského filozofa neuvidíme príznak degenerácie a psychopatizmu. A I. Chalenko vyjadruje, že v „psychike predstaviteľov antickej filozofie Seneku, Epiktéta, M. Aurélia atď. možno nepochybne zaznamenať bolestivé symptómy“ 52 . Zdá sa mi, že by bolo spravodlivé v nich zdôrazniť prítomnosť vedomia ich abnormálneho, bolestivého stavu, ale takéto vedomie už znamenalo pokrok, a nie regres, keďže slúžilo ako nevyhnutný predpoklad a eticko-psychologická pôda pre vznik a zjavenie kajúcnej viery v Božského Spasiteľa... Staroveký svet intenzívne očakával Spasiteľa a Uzdravovateľa Ježiša Krista nájdeného v duševnom a telesnom Pánovi.53 Jasne to dokazujú napríklad Sokratove pokyny čo najmenej sa uchyľovať k mantikám (aby sa zistila vôľa bohov) a modliť sa k bohom len v najvšeobecnejšom zmysle slova – o udeľovaní dobra ľuďom vo všeobecnosti, a nie určitých konkrétnych dobrách“ 54. „Sokrates odmietol predmet náboženského vedomia, t. vychovávať k Nemu istý druh citu“ 55. „Sokrates v zásade nemohol odmietnuť existenciu Boha, ktorá priamo nesúvisí s praktickým životom, dokonca mohol hovoriť o vlastnostiach Boha atď.; ale tento abstraktný boh teoretického rozumu v zmysle abstraktnej idey sa musel vnútornému vedomiu Sokrata javiť ako niečo cudzie a ľahostajné k plnosti duchovného života a činnosti človeka, čo sa zhoduje s logickými zákonmi nášho teoretického rozumu a s prírodnými zákonmi bezduchej prírody“ 56 . Ak sledujeme neskoršie formy teleologického dokazovania, ľahko zistíme, že podstata veci sa nezmenila, zmenila sa len formálna stránka. Pojem božstvo Sokrata je nadradený populárnemu pojmu božstvo, pretože je oslobodený od všetkých mytologických čŕt, ktorými ho básnici hojne obdarovali, a od chápania božstva skorších filozofov, keďže Demokrés, hľadiac na božstvo analogicky s ľudskou dušou, a v samotnom dôkaze existencie božstva, venoval osobitnejšiu pozornosť existencii Boha, pričom venoval osobitnú pozornosť. ako predchádzajúci filozofi, dáva pocítiť spojenie Božstva s človekom, čo zvyšuje dôležitosť náboženských predstáv pre morálny život. Samozrejme, I.Ya. Chalenko proti tomu môže namietať, že už samotné prostredie jeho diela ho podnietilo vyzdvihnúť práve rozdiely medzi kresťanským učením morálky na jednej strane a etikou antických filozofov na strane druhej, pričom podobnosti prirodzene zostali bokom. Nielen objektívnosť podania kauzy, ale aj pôsobivosť ospravedlňujúcej argumentácie by sa však podľa môjho názoru presnejšie a účelnejšie dosiahlo, ak by sa venovala väčšia pozornosť konkrétne skutočným, alebo väčšinou imaginárnym bodom podobnosti, s objasnením, charakterizáciou a posúdením ich skutočného významu. autor trojzväzkovej starej, no dosiaľ neaktuálnej práce o alexandrijskej škole (Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie) priznáva, že pred objavením sa kresťanstva vo svete, približne v momente, keď autor končí svoje dielo, vyslovuje svoj posledný beznádejný verdikt o antickej etike, ale nie len v gréckej filozofii, ktorá sa prikláňa k esencii gréckej filozofie. mŕtvola, stále nápadná svojimi formami a proporciami, ale už hroziaca rozpadnutím na prach 61. Pred týmto kolapsom ho zachránil kontakt s novým cudzím géniom, ktorý mu vdýchol život svojim mocným vplyvom 62 . Bol to génius Východu preniknutý duchom nadšenia a mystiky. Spojovacím článkom, ktorý v tomto ohľade zjednotil Východ a Západ, tmelom, ktorý zjednotil zjavne odlišné náboženské a filozofické prvky Východu a Grécka v celistvom svetonázore, bol platonizmus. Platonizmus už absorboval silný prvok východného pôvodu, prinesený do Grécka s Dionýzovým kultom. Preto práve Platónova filozofia – a len ona – mohla slúžiť ako sprostredkujúci princíp zmierenia medzi východným a západným elementom, a preto práve táto filozofia opäť ožíva a silnie v poslednom období gréckej filozofie, keď pocítila podobnú a priaznivú atmosféru aj vo východných náboženských elementoch. Za takýchto okolností platonizmus ožíva s obnovenou silou a stáva sa pôdou, na ktorej došlo k splynutiu a vzájomnej asimilácii gréckeho a východného elementu. Východ zase priniesol mystiku ako náladu a Grécko prinieslo idealizmus ako teóriu. Kresťanstvo a novoplatonizmus sú skvelými výsledkami plodného spojenia Východu a Grécka. Obidva, pochádzajúce z rovnakého princípu, ale líšiace sa pôvodom, svojou podobnosťou a rozdielnosťou ukazujú túto jednotu princípu a rozdielnosť pôvodu... V kresťanstve prevláda východný princíp, v novoplatonizme grécky. Preto, napriek identite ducha, ktorý oživuje obe tieto doktríny, rovnako idealistické a mystické, je tu ich nevyhnutná opozícia a boj, ktorý sa mohol skončiť iba triumfom kresťanstva“ 63. Najaktívnejším a takmer jediným priamym orgánom východného génia v tomto významnom spojení Grécka a Východu, ktoré viedlo k takým dôležitým dôsledkom, bol judaizmus 64 daný najslávnejším predstaviteľom a predstaviteľom východného grécka judaizmus 64. židovská škola – Filón (1. storočie pred n. l.) Jeho spisy slúžili ako vzor pre následné experimenty rovnakého druhu a pre mnohých aj ako zdroj povedomia o filozofických myšlienkach, ktoré použil A I. Chalenko píše: „posledným momentom v dejinách vývoja antickej filozofie je novoplatonizmus. Úvaha o základných ustanoveniach etiky novoplatonizmu na objasnenie otázky genetického vzťahu medzi kresťanským učením o morálke a morálkou starých filozofov nemá podstatný význam, pretože škola novoplatonistov vznikla v čase (III. storočie n. l.), keď sa už kresťanstvo výrazne rozšírilo v antickom svete a do určitej miery už dostalo svoje vlastné opodstatnenie k tejto filozofii, prechod od I6. Od platonizmu k novoplatonizmu nedošlo hneď, ale postupne a v dejinách doktrín sprostredkujúcich platonizmus a novoplatonizmus je Filónov systém veľmi dôležitý „Filó povyšuje spojenie gréckej filozofie s princípmi mozaiky na princíp, ktorý sa snaží dôsledne a systematicky prenášať celým svojím svetonázorom. Preto uvádza dôvody takéhoto spojenia, prostriedky, ktorými ho možno dosiahnuť atď. Všetko, čo je na gréckych filozofoch najlepšie, to všetko priťahuje Filón do svojho systému a snaží sa všetko zjednotiť – na všeobecnom pozadí mojžišovského zákonodarstva“ 66. A ak sa I.Ya.Chalenko podujal sledovať proces postupného odhaľovania filozofických etických učení z hľadiska takpovediac nie ideologicko-genetického, podstatného je dosiahnuť tento až posledný ideologický proces. analyzovať, čo mohla myseľ ponechaná sama na seba vytvoriť ako výsledok dlhého historického procesu, s použitím širokej škály materiálov a vyčerpaním všetkej svojej energie? Teraz ja. Chalenkovi možno namietať, že svoju prácu skrátil tým, že ju priviedol presne k najdôležitejším momentom genetického procesu na ceste približovania sa ku kresťanstvu a vynechal najcharakteristickejšie a najdôležitejšie záverečné fázy jeho vývoja – keď sa v náboženskej a filozofickej tvorivosti objavila zvláštna energia a do tvorivého procesu sa vniesli dovtedy chýbajúce prvky 67 . Ak I.Ya. Chalenko zaujal tento názor, to by vôbec neznamenalo, že by sa rozsah jeho práce ďalej rozširoval. V tomto prípade by jeho pozornosť a bádanie smerovalo práve k naznačeným momentom, ktoré sa obyčajne prezentujú tak, že kresťanstvo nielen bezprostredne predchádzali, ale vo svojej podstate ho aj úplne pripravujú, takže to posledné je vraj len jeho konečným výsledkom a najzrelším ovocím. Mnohí by boli oveľa ochotnejší privítať I.Ya. Chalenkova odpoveď na otázku o postoji filonizmu a novoplatonizmu ku kresťanstvu, a nie podrobná kritika svetonázoru sofistov, epikurejcov a niektorých ďalších predstaviteľov menšieho filozofického bratstva. S jeho komentármi, hoci sa týkajú hlavne hlavných a podstatných aspektov štúdia I.Ya. Chalenka, táto poznámka v žiadnom prípade nemá za cieľ podkopať vážny vedecký význam tejto dizertačnej práce. Väčšina komentárov má len ten význam, že hodnotná práca I.Ya. Chalenka mohla byť urobená ešte účelnejšie, ešte lepšie. Ale o akej práci sa to vo väčšej či menšej miere nedá povedať? Kritizovať je neporovnateľne ľahšie ako robiť prácu. Vo svojich námietkach mal pisateľ týchto riadkov na mysli predovšetkým naznačiť tie aspekty, ktoré podľa neho do tej či onej miery oslabujú apologetický význam diela I.Ya. Chalenku, ale vôbec nevylučujú. Autor si pre svoj výskum zobral modernú otázku, veľmi dôležitú vo svojej podstate a vo svojom ospravedlňujúcom význame, bez toho, aby sa nechal zastrašiť obrovským množstvom práce spojenej so štúdiom obrovskej literatúry na túto tému, najmä v cudzích jazykoch, bez toho, aby sa zastavil pri intenzívnej duševnej práci, ktorá súčasne apeluje na filozofickú a teologickú kompetenciu a erudíciu - a vykonal túto prácu so vzácnou energiou, vynikajúcim nasadením a vážnym úspechom. Kritiku etiky antických filozofov podal v porovnaní s existujúcimi homogénnymi experimentmi najdôkladnejšiu a najpodrobnejšiu z hľadiska kresťanského učenia o morálke, teda z hľadiska - v podstate - ideálneho a normatívneho. Autorovu hlavnú metódu, ktorá, samozrejme, mala predchodcov, aplikoval s úplnou dôslednosťou a priamočiarosťou počas takého dlhého historického obdobia I.Ya. Chalenkom. O vhodnosti tejto metódy možno polemizovať, ale jej vážny význam nemožno poprieť z dôvodov, ktoré autora podnietili zamerať sa na metódu, ktorú prijal. A I. Chalenko dielo dotvoril s charakteristickou premyslenosťou a vážnosťou a veľmi detailne. V tomto smere to možno aj prehnal: štúdium mohlo byť výrazne skrátené. Ale aj táto črta dizertačnej práce odrážala jeho sebaoddanosť pravde. V niektorých otázkach autor obsahuje veľmi praktické, dôkladné úvahy a jemné postrehy (pozri napr. s. 6). Ako výsledok štúdie I.Ya. Chalenka ukazuje, že antická filozofia nielenže nedokázala dodať ľudskému srdcu životnú energiu, oživiť ľudskú osobnosť v jej hĺbkach a základoch, ale nedokázala dať ani uspokojivú odpoveď na otázku o zmysle života. Ak sa v tom či onom filozofickom systéme často vyskytujú zrnká pravdy, ktoré sa niekedy zdajú byť veľmi podobné istým kresťanským črtám, potom by sa tieto zrnká nemohli zlúčiť samy osebe do jedného organického celku. R. Schneider 68 na objasnenie základného rozdielu medzi kresťanským učením o morálke a etikou antických filozofov používa ich výstižné porovnanie s dvoma dúhami: Kresťanstvo je prirodzená dúha, učenie antických filozofov je vo všeobecnosti dúhou umelou. Umelá dúha síce obsahuje všetky farby, no tie zostávajú oddelené a nedokážu sa zliať do jednej bielej farby, ako je to v prírodnej dúhe. Rovnako ani prvky etiky antických filozofov, ktoré čiastočne obsahovali častice pravdy, nikdy nemohli samy osebe vytvoriť organickú jednotu a vytvoriť kresťanské účtovníctvo. Kresťanstvo je organickou tvorivosťou naplnenou duchovnou milosťou (Ef 2:10, 4:24), a nie výsledkom náhodného spojenia heterogénnych prvkov. Objasnenie tejto myšlienky I.Ya. Chalenko slúžil so všetkým presvedčením a úprimnosťou a dosiahol v tomto smere vážny úspech. Pracoval ideologicky, s úprimným zanietením pre svoju tému, ako skutočný oddaný vedy, s tou ušľachtilou „tvrdohlavosťou“, ktorá dávala Nemcom veľký význam vo vede a kultúre a ktorá sa, žiaľ, u Rusov tak často nevyskytuje – pracoval v nepriaznivých podmienkach pre vedeckú koncentráciu, s potrebou minúť svoje obmedzené materiálne zdroje na nákup kníh a tlač dizertačnej práce. A za tento výkon jeho práce a trpezlivosti mu možno vyjadriť iba úprimnú sústrasť a vďačnosť... Kiež by bolo viac takých oddaných a schopných vedcov a takých podrobných, serióznych vedeckých prác!... Prof. M.D. Muretov, Novozákonná pieseň lásky v porovnaní s Platónovým sympóziom a Piesňou piesní. Svätá Trojica. Sergius Lavra. 1903, s. 74. G. Heinrici, Die Bergpredigt, S. 13. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch – römischen Welt. Tübingen, 1909, S. 2. Ďalšie práce prof. M.D. Muretov sa spomína: „Náuka o logu od Filóna Alexandrijského a Jána Teológa“. Moskva, 1885; „Náuka o logu Jána Teológa vo vzťahu k filozofii Filóna Alexandrijského“ a „Ernest Renan a jeho „Ježišov život“. S. Heinrici, Die Bergpredigt, S. S. 4–6. Že kresťanstvo porazilo stoicizmus práve ako náboženstvo – toto tvrdenie je jednou z hlavných téz Bonhöfferovho Epiktet und das neue Testament. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 233 a nasl. II, 814, porov. str. 817, 1168. Strana 622. Pozri aj 671, 688 atď. II, 243, 252; St aj 261, 403–404 atď. Pozri „Bibelstudien“ a „Neue Bibelstudien“, ako aj „Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt.“ Tubingen, 1909, SS. 23–230. Cp. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 50: in der religiös schöpferischen Urzeit ist die Wortbildende Kraft des Christentums bei weitem nicht so gross, als seine begriffsumbildende Wirkung. Prof. N.I. Sagarda, Staroveká cirkevná teologická veda na gréckom východe v časoch rozkvetu (IV-V storočia), s. 55. Prof. A.A. Spassky, História dogmatických hnutí v ére ekumenických koncilov. T. I. Sergiev Posad 1906, s. 650–651. Pozri F.A. Bernard, Beiträge zur mystischen Theologie. Augsburg, 1847; A. Harnack, Lehrbuch Dogmengeschichte I, SS. 564–567; III, S. 382; 144–145; Bigg, Kresťanskí platonici Alexa. 1886, s. 51 ff. Hlavný smer starovekej cirkevnej mystiky. Teológ Vestn. 1911, december, s. 830. Panteistický svetonázor sa ukazuje ako bezmocný pri vysvetľovaní pôvodu, podstaty a významu zla vo svete, a preto je nútený tento problém úplne eliminovať popieraním „morálneho zla, t. j. hriechu v objektívnom zmysle slova“ (II, s. 869 - o Senecovi), a dokonca vyžaduje ospravedlnenie zla ako úplne normálneho javu (pozri napr. Ep.9 -96 II, II). Pozri aj v knihe. Baudissin'a, Adonis a Esmun. Lpz., 1911, S. 526. II, str. 147; st aj II p. 245 – o modlitbách. T. I. Paris, 1846, nar. 96. V.F. Ivanitskij. Filón Alexandrijský. Život a prehľad literárnej činnosti. Kyjev, 1911, s. 513. Pozri napríklad Baudissimov náznak zahrnutia najmä náboženských predstáv kanaánskych národov. Adonis a Esmun. SS. 520, 527. Mohlo by vás zaujímať: