Uwagi krytyczne poczynione na kolokwium mistrzowskim przez I.Ya. Chalenka drugim oficjalnym przeciwnikiem

Niezależność chrześcijańskiej nauki o moralności od etyki filozofów starożytnych. W związku z religijnymi i metafizycznymi podstawami nauczania chrześcijańskiego z jednej strony, a naukami filozofów greckich i rzymskich z drugiej. Część I. Przegląd historyczny literatury przedmiotu. Strona 1–18 1–614. – Część II. Historia starożytnej etyki filozoficznej w jej związku z chrześcijańską nauką o moralności. Strona 1–1190. Połtawa, 1912 Kwestia związku objawionej chrześcijańskiej nauki o moralności z etyką starożytnych filozofów od dawna zajmuje uwagę najbardziej myślących i uczonych ludzi Kościoła chrześcijańskiego i nauki, którzy do niedawna przeprowadzili i nadal przeprowadzają wiele, często bardzo cennych eksperymentów w rozwiązaniu tego problemu, ważnego w istocie, a zwłaszcza w jego apologetycznym znaczeniu. Odpowiedzi na to pytanie udzielano i udziela się w najróżniejszych kierunkach, z których w tym przypadku warto zwrócić uwagę jedynie na te najbardziej charakterystyczne i podstawowe. Niektórzy, wyolbrzymiając słabe i uwodzicielskie strony etyki starożytnej, ogłaszają ją, jak wszystko pogańskie, pozbawioną jakiejkolwiek wartościowej treści i nie widzą w niej absolutnie niczego, co mogłoby się równać z chrześcijańską nauką o moralności. Przeciwną skrajność reprezentuje pogląd, który w moralności chrześcijańskiej nie widzi niczego zasadniczo nowego w porównaniu z etyką starożytną, a niektórzy przedstawiciele tego nurtu, zaślepieni blaskiem formy estetycznej, w jaką przyodziane było starożytne pogaństwo, skłonni są stawiać to drugie – nawet w jego treści religijnej i etycznej – bezpośrednio ponad chrześcijaństwem. I tak na przykład Jacobs mówi: „Chrześcijanie istnieli jeszcze zanim Chrystus narodził się w Betlejem – istnieli nie tylko w Palestynie, ale na całym świecie” (Reden und Abhandlungen I, 35). Jednak większość badaczy wolnego kierunku nadal nie popada w taką skrajność. Swoją tezę o początkach chrześcijańskiej nauki o moralności, jak i chrześcijaństwa w ogóle, udowadniają poprzez rozwój czysto naturalny, ewolucyjny, stanowiący alfę i omegę wszelkiej egzystencji naukowej i ich wyznania, przyciągając jako elementy rzekomo kojarzone z genetycznym związkiem z chrześcijaństwem nie tylko etykę starożytnych filozofów, ale także naukę religii Wschodu itp., przedstawiając sprawę w ten sposób, że w epoce powstania, rozprzestrzeniania się i objawienia chrześcijaństwa nastąpiło niezwykłe zbliżenie i wzajemne oddziaływanie najwyraźniej najróżniejsze elementy. Chrześcijaństwo pojawiło się jakby dopiero w wyniku takiego współdziałania, choć nadal nie zawsze udaje się rozłożyć jego nauczanie na pierwotne elementy składowe, gdyż w wirze rzekomego synkretycznego obiegu najbardziej heterogenicznych elementów te ostatnie mogły zmieniać się niemal nie do poznania, wchodzić w najbardziej nieoczekiwane kombinacje... Z kolei obrońcy pochodzenia moralności chrześcijańskiej, niezależnej od wcześniejszego rozwoju świata starożytnego, jako objawienia Bożego, obierają różne kierunki w swoich konstrukcjach apologetycznych. Niektórzy twierdzą, że świat pogański, w osobach nawet swoich najlepszych i najszlachetniejszych przedstawicieli, nie tylko mógł w drodze naturalnego rozwoju wytworzyć z siebie chrześcijańską naukę o moralności, ale nawet nie był w stanie się do niej zbliżyć. Inni przyznają, że dusza z natury chrześcijaństwa nie zatraciła w pogaństwie zdolności dostrzegania naturalnego objawienia od Boga – w naturze zewnętrznej i w sugestiach sumienia, dlatego też w etyce starożytnych filozofów nie zaprzeczają stopniowemu doskonaleniu i zbliżaniu się do chrześcijaństwa. Świat pogański zatem nie przygotowywał się do objawienia chrześcijańskiego w sposób negatywny, ale także pozytywny, w osobie swoich najdostojniejszych przedstawicieli, wychodził mu naprzeciw w połowie drogi ze swoimi dążeniami i prośbami, z jego koncepcjami dobra i zła – choć niepełnymi, niejasnymi i niewystarczającymi, ale jednak w istocie prawdziwymi – i przyjął chrześcijaństwo jako „dążenie języków”, jako bezpośrednią i upragnioną odpowiedź na jego naglące prośby umysłu i serca. W helleńskiej „mądrości” objawiło się zatem pozytywne antycypowanie i antycypacja chrześcijaństwa w taki sposób, że w niej ludzkość została przygotowana i wychowana do asymilacji chrześcijaństwa z innej strony niż w judaizmie. „Grecy, lud „mądrości” (1 Kor. 1:22, 23), objawili ideał miłości ludzkiej i do człowieka, wznosząc go do najwyższego rozumu i idei (λόγος, świat idei). Izrael, lud „znaków”, ukazał światu miłość do Boga i do Boga, jako wybraniec tej miłości, nosiciel przymierza Boga z człowiekiem, stróż cudownych znaków i objawień (λόγια) miłości Boga do ludzi i miłości ludzi do Boga (Rz 3 por. Rz 9,4-5). Hellenizm swoją filozofią i historią przygotował ludzkość na przyswojenie umysłu nowotestamentowej miłości; judaizm swoją religią i historią przygotował pojawienie się w ciele Dziewicy Matki – Tej, która urzeczywistniła tę miłość. Tam – λόγος σπερματικός, tutaj – Nasienie Niewiasty. Tam miłość jest jak kontemplacja boskiego świata idei lub Logosu; tutaj miłość jest jak narodziny bezgrzesznego ciała Logosu z Żony. W realizacji chrześcijańskiego ideału miłości, czyli „narodzin” Boga-Człowieka „z Niewiasty” – w tej „wielkiej pobożności tajemnicy pojawienia się Boga w ciele”, wyrażonej u Jana Teologa słowami: „Słowo stało się ciałem - Λόγος σάρξ έγένετο, - Słowu - Λόγος” odpowiada hellenizmowi, ciało - σάρξ - judaizm i sama realizacja ideału, stała się tym wielkim i tajemniczym - έγένετο należy do Chrystusa, Boga-człowieka (Jana 3:16, 4:9, 10; Rz. 5:9; Gal. 4:4; Kol. 1 i wiele innych. 1 "). Badacze zrobili wiele, aby wyjaśnić kwestię, co dokładnie jest podobne do chrześcijaństwa – jak to objawia się w jego pierwotnych źródłach – widzianego w etyce starożytnych filozofów. Oprócz licznych prób porównania poglądów etycznych filozofów greckich, zwłaszcza indywidualnie tego czy innego wybitnego filozofa, z nauką moralną chrześcijaństwa od strony zasad ogólnych i przepisów szczegółowych, już w XVII wieku przedstawiono godne uwagi doświadczenie Observationes pisarzy greckich w zestawieniu z odpowiadającymi im wypowiedziami objawienia Nowego Testamentu. I tak uczony James Price zebrał ten materiał – głównie do Ewangelii Mateusza i Łukasza – w swojej publikacji: Pricaeus, Commentaria in varios Novi Testamenti libros 1660. Znacznie obszerniejszy materiał z literatury żydowskiej i grecko-rzymskiej zebrano jako paralele do nauczania Nowego Testamentu Iohanna Iacoba Wetsteina w jego dotychczas nieistotnym wydaniu Nowego Testamentu (Novum Testamentum Graecum. Amstelaedami, t. I i II 1751–1752). Chociaż niezbędna krytyka nie została tu zastosowana w należytym stopniu, tak że Valckenaeer na temat twórczości Wetsteina w tym względzie nawet to w niej wyraża, podobnie jak na płótnie, które Ap. Piotr kontemplował w wizji, że można zobaczyć zwierzęta czyste i nieczyste obok siebie 2 - jednak słynny Adolf Deissmann twierdzi, że ponowne opublikowanie dzieła Wetsteina, przy wykorzystaniu oczywiście wszelkich dostępnych środków i informacji, jakie obecnie w tej dziedzinie posiadamy - byłoby dla poważnego badacza zadaniem godnym życia 3. Wśród dzieł ubiegłego stulecia na uwagę zasługuje książka Schneidera. Christliche Klänge aus den Griechischen und Römischen Klassikern. Götha, 1865, gdzie wśród filozofów występuje tylko Platon, ale we „przedmowie i wstępie” podane są dość cenne rozważania fundamentalne. Wśród dzieł obecnego stulecia wymienić należy dzieła Georga Heinriciego – zwłaszcza dotyczące organizacji wspólnoty korynckiej (w komentarzu do 2 Kor. (1887)) oraz „Die Bergpredigt, begriffsgeschichtlich untersucht”. Lipsk 1905. Wszystko to jest jedynie przybliżoną ilustracją sytuacji, jaką podjął I.Ya. Obszar badań Chalenki, który sam w sobie jest zasadniczo ważny, obfituje już w wiele cennych prac, które wyjaśniają to zagadnienie z różnych punktów widzenia i w różnych kierunkach. Istnieją również opracowania tego typu, które pod względem głównego punktu widzenia i wniosków są dość zbliżone do głównych tez rozprawy I.Ya. Chalenka. Wszystko to w naturalny sposób skłoniło autora, po przedstawieniu systematycznej części swoich badań, do postawienia i rozstrzygnięcia pytania, co właściwie reprezentuje jego praca w porównaniu z wcześniejszymi eksperymentami w badaniu przedmiotowego zagadnienia i na czym opiera się jej racja bytu w literaturze naukowej. Stąd pochodzi część 1 badań I.Ya. Chalenko: „Przegląd historyczny literatury przedmiotu”. Sam autor zastrzega, że ​​jego recenzja „pod względem celu należy do niższego typu „recenzji historycznoliterackich”, będąc niejako „wprowadzeniem” do części drugiej” 4 . „Trudno przypisać samodzielne znaczenie naukowe takiemu przeglądowi historycznemu literatury przedmiotu, a samo określenie „przegląd historyczny” w tym przypadku nie do końca odpowiada pojęciu, które oznacza, gdyż środek ciężkości takiego „przeglądu” polega nie tyle na wskazaniu historycznego rozwoju różnych opinii i sądów na dany temat, ile na logicznym rozłożeniu tych opinii i sądów wśród znanych grup. Praca tego rodzaju może budzić pewne zainteresowanie i mieć pewne znaczenie naukowe jedynie jako mniej lub bardziej usystematyzowany materiał przygotowawczy do historyczno-krytycznego przeglądu literatury na dany temat w ścisłym tego słowa znaczeniu” 5. Jednak nawet tego rodzaju uproszczone zadanie „recenzji” nie zostało przez autora w pełni zrealizowane. „Systematyzacja” I. Ya. Chalenki ogranicza się jedynie do podsumowania wyrażonych tu poglądów na temat interesujący autora bardzo licznych naukowców - w kilku hasłach, z których Do pierwszej grupy zaliczają się badacze naukowi, którzy uzależniają chrześcijaństwo od naturalnego, historycznego przebiegu rozwoju religijnego i moralnego ludzkości przedchrześcijańskiej. Kategoria ta dzieli się na trzy działy. Naukowcy przyporządkowani do każdego z wyróżnionych przez autora tytułów mają oczywiście więcej podobieństw niż różnic. Nie było więc spójnego przedstawienia poglądów każdego z nich, zatem moim zdaniem nie było szczególnej potrzeby. Mogło to czasem skutkować nudną monotonią, straszeniem czytelnika nadmiarem materiału, bez jasnych i odrębnych wniosków. Właściwsze wydaje się, aby w każdym ze wskazanych typów poglądów uwydatnić i scharakteryzować zarówno wspólną dla nich wszystkich podstawę, jak i różne szczególne, najbardziej typowe odcienie argumentacji oraz wspólne dla nich wszystkich cechy ujawniania i uzasadniania tez. Takie stwierdzenie wymagałoby od autora znacznej pracy, ale dałoby naprawdę wymierne rezultaty, w zwięzłej formie przekazałoby jasny obraz każdego rodzaju poglądu w jego istotnych zapisach i głównych uzasadnieniach, a jego mocne i słabe strony byłyby wystarczająco widoczne. W swojej obecnej formie rzeczywiście jest dany, jak przyznaje sam I.Ya. Chalenko, jest jedynie pracą przygotowawczą, którą sam autor musiał wykonać, ale nie było pilnej potrzeby ani poważnej motywacji, aby zaoferować ją czytelnikowi w obecnej formie. I I. Chalenko podjął się i wykonał ogromne, kolosalne dzieło, które zadziwiło słynnego pisarza V.V. Rozanov – zwłaszcza, że ​​robiono to na prowincji, ale autor nie dokończył swojego dzieła i tym samym, oczywiście, w pewnym stopniu je zdewaluował. Rozpatrywana w obecnym kształcie „recenzja” charakteryzuje się na ogół rzadką kompletnością i rzetelnością, jednak zdarzają się też luki, które mogą stanowić obciążenie dla autora, zwłaszcza biorąc pod uwagę zastosowaną przez niego metodę. Recenzja nawiązuje np. do traktatu prof. I.V. Popow „Elementy kultury grecko-rzymskiej w historii starożytnego chrześcijaństwa”. Ale zainteresowany I.Ya. Chalenko, kwestię tę porusza prof. I.V. Popowa oraz w swojej pracy magisterskiej: „Naturalne prawo moralne (Psychologiczne podstawy moralności)”. Siergijew Posad. 1897, rozdz. IV, s. 402 następny. Udowodniono tu tezę, że „ideał jedności i harmonii w różnych formach znalazł swój wyraz już w starożytności pogańskiej. Jednak jego dopełnieniem jest moralna nauka chrześcijaństwa” (s. 403). W recenzji nie wspomniano także o eseju (faktycznym przemówieniu) prof. M.D. Muretow „Nowotestamentowa pieśń miłosna w porównaniu z Sympozjum Platona i Pieśnią nad pieśniami”. 1903, - zawierający wiele cennych i głębokich przemyśleń i spostrzeżeń. 6. Pomija się także opracowanie (właściwe wystąpienie) prof. Wł. A. Nikolsky: „Chrześcijańska nauka o miłości do wrogów w jej odniesieniu do nauczania starożytności klasycznej”. Kazań, 1911 – doprecyzowanie w tym miejscu kwestii związku nauczania chrześcijańskiego z etyką starożytną, co zdaniem bardzo wielu autorytatywnych naukowców stanowi najbardziej charakterystyczną i specyficzną różnicę oraz najbardziej uderzającą w niezwykłej wyższości religii objawionej nad pogaństwem. „Recenzując” poglądy naukowców zagranicznych, zwraca się uwagę, że czasami mniej charakterystyczne poglądy są przedstawiane w sposób bardziej szczegółowy, a jedynie pokrótce wymieniane są nazwiska autorów, do których punktu widzenia sam autor się zbliża. Jako przykład można wymienić A. Bonhöffera, autora dzieł „Epiktet und die Stoa” Sttutg. 1890. „Die Ethik des Stoikers Epiktet”. Stuttg. 1894 7, a także „Epiktet und das neue Testament”. Giessen, 1911. Takie przypadki są szczególnie irytujące, gdyż utrudniają realizację celu recenzji, a zatem „dostarczają materiału do krytycznej oceny, czy autor danego dzieła wniósł od siebie coś zasadniczo nowego i wartościowego do tego, co już zostało dokonane” 8 . Czasem w „recenzji” bada się poglądy takich autorów, którzy wyrażali je jedynie mimochodem i na ogół nie zajmowali się konkretnie badaną problematyką. Nie było szczególnej potrzeby ani dobrego powodu, aby angażować takie przypadki poprzez zwiększanie objętości książki. Ale to wszystko nie jest tak ważne, a w każdym razie nie najważniejsze. Wydaje mi się, że właśnie dlatego nie ma żadnej korespondencji pomiędzy częścią drugą – systematyczną – a pierwszą, gdyż przedstawia ona poglądy potwierdzające zależność chrześcijańskiej nauki o moralności od etyki filozofów starożytnych. Poglądy te w większości przypadków zakładają i wskazują w filozofii greckiej jedynie elementy i pojedyncze momenty, które wraz z innymi czynnikami i pod ich wpływem służyły materiałowi, z którego ukształtowała się chrześcijańska nauka o moralności, podczas gdy w badaniu I.Ya. Chalenko porównuje każdy z przyjętych przez autora systemów filozoficznych w całości z chrześcijańską nauką o moralności, bez względu na inne domniemane czynniki. Charakterystyczne są w tym względzie następujące uwagi na temat Sokratesa: „w każdym razie jest rzeczą pewną, że Sokrates ma głębokie przekonanie o osobowej nieśmiertelności... nie było” 9; „Sokrates nie ma jasnego i jednoznacznego przekonania o osobowej nieśmiertelności duszy ludzkiej, a ponadto nie ma w ogóle żadnej wzmianki o zmartwychwstaniu w poprzednim ciele” 10; o Platonie: „Platon w żadnym wypadku nie może mówić o Bogu jako o obiektywnym mierniku poznania wszystkiego w sensie nauki chrześcijańskiej, zgodnie z którą Bóg oznajmił ludziom przez Jezusa Chrystusa prawdę w jej gotowej, a w dodatku adekwatnej formie” 11. Oczywiście wyodrębnienie jednego z kilku czynników – w celu szczegółowego naukowego zbadania jego natury i wpływów – jest w pełni uzasadnione, jednak wyciągając wnioski ogólne, należy z pewnością mieć na uwadze inne czynniki. Poglądy, z którymi ma do czynienia I.Ya. Chalenko, nie zaprzeczają istotnej różnicy między etyką filozoficzną a etyką chrześcijańską, ale mają nadzieję wyeliminować jej znaczenie, przypominając, że istnieje filozofia, a tu jest religia, każdy jest zjawiskiem sui generis i dlatego „warunki”. bowiem kształtowanie się pojęć z zakresu filozofii z jednej strony i religii z drugiej, a także nauczania filozoficzno-religijnego są odmienne” 12. Ci, którzy zaprzeczają nadprzyrodzonemu pochodzeniu moralności chrześcijańskiej, w rzeczywistości argumentują, że nauka ta nie zawiera w istocie niczego nowego, dla czego nie można byłoby znaleźć precedensów i skłonności, podstawowych elementów dotychczasowego przebiegu rozwoju kulturowego i historycznego. Aby ułatwić sobie argumentację, zwolennicy tego poglądu dążą, jak już wspomniano, do powiększania objętości przyciąganych przez siebie materiałów niemal do nieskończoności. W szczególności w celu zbliżenia do chrześcijaństwa angażuje się nie tylko judaizm, ale także religie Wschodu, zwłaszcza tzw. Azji Zachodniej, kulty misteryjne itp. Biorąc pod uwagę te przesłanki, czasami uważają za konieczne podkreślenie owocnego wpływu na etykę wczesnochrześcijańską nie filozoficznej, ale ludowej etyki starożytnej 13 . Być może jednak sama natura i cechy etyki starożytnych filozofów były takie, że nie pozwalały na przywiązanie do nich obcych zasad i istotne przekształcenia? I JA. Chalenko dokładnie w to wierzy i nad tą tezą powinniśmy się teraz zatrzymać. Autor ustanawia dwa główne typy moralne i mentalne: racjonalno-intelektualny i kardiowolita, „tak zasadniczo różniące się od siebie, że nie ma między nimi bezpośredniego przejścia psychologicznego, w wyniku czego przejście od jednego do drugiego, przeciwnie do niego, implikuje prostą ewolucję, ale radykalną rewolucję w całej strukturze psychicznej danej osoby lub społeczeństwa” 14. I I. Chalenko charakteryzuje szczegółowo oba typy – a przede wszystkim najwyraźniej na podstawie danych apriorycznych 15, gdyż po dokonaniu tej charakterystyki autor stawia pytanie: „do którego z tych dwóch typów moralno-psychologicznych należy zaliczyć z jednej strony typ prawdziwego chrześcijanina, jak to jest zarysowane w świętych księgach Nowego Testamentu, z drugiej zaś typ starożytnego filozofa – moralisty?” I odpowiada, że ​​„nowotestamentowy ideał doskonałości moralnej w swoich głównych cechach okazuje się zbieżny z wymienionymi powyżej charakterystycznymi cechami moralnego typu sercowo-wolnego” 16. Tymczasem nauka starożytnych filozofów należy „do antypody” typu moralno-psychologicznego – „do typu racjonalno-intelektualnego” 17 . Zatem oba typy najwyraźniej należą do dziedziny naturalnych zjawisk psychologicznych, jednak z drugiej strony zarówno w istocie, jak iw I.Ya. Chalenki zakłada oczywiście, że typ moralny o woli serca – dany w swej prawdziwej postaci jedynie w chrześcijaństwie – nie może objawiać się i objawiać w swojej prawdziwej doskonałości na gruncie naturalnego nieodrodzenia człowieka i jest uwarunkowany odrodzeniem pełnym łaski. W związku z tym typu sercowo-wolnego właściwie nie można stawiać równolegle z typem racjonalno-intelektualnym, a ten drugi od razu okazuje się nie tylko niewystarczający i jednostronny w swoim kierunku i treści, ale – bezpośrednio i zdecydowanie – wypaczenie i wypaczenie tego, co normalne i właściwe. W każdym razie stawiając tak kardynalną tezę, uważam, że należało ją sformułować z całą pewnością i jasnością. Tymczasem I.Ya. Chalenko nie mówi jasno i kategorycznie: czy typ o woli serca – w teorii i życiu – przynajmniej w powijakach – mógłby przejawić się i ujawnić przed i poza chrześcijaństwem, przez własne siły samego nieodrodzonego człowieka – albo tutaj nie było na to nie tylko miejsca, ale i miejsca. Jeśli chodzi o starożytnych filozofów I.Y. Chalenko doszedł do całkowicie ponurego i negatywnego wniosku. Ale jaka była sytuacja w innych obszarach przedchrześcijańskiej ludzkości? W tej kwestii można znaleźć jedynie wskazówkę od autora. Na stronie 99 I.Ya. Chalenko pisze: „a jeśli jednak świat starożytny nie wykazywał tak skrajnej bezwładności i bierności, jakie charakteryzują historię ludów wschodnich, to w naturalny sposób można to wytłumaczyć faktem, że naturalistyczny światopogląd w starożytnym świecie nie był realizowany z tak ścisłą konsekwencją jak wśród ludów wschodnich, czego wyraźnym dowodem może być obecność w starożytnym społeczeństwie takich protestów przeciwko skrajnemu upokorzeniu indywidualnej osobowości ludzkiej, jak na przykład ten, którego przedstawiciele, nawiasem mówiąc, byli sofiści” 18. W rezultacie wśród innych ludów wschodnich sytuacja pod tym względem – zdaniem autora – była jeszcze gorsza niż wśród Greków. A co z narodem żydowskim? A co z nauką moralną Starego Testamentu? Jaki to był typ? Udzielenie jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie było pilną koniecznością, ponieważ judaizm przez wielu uważany jest za ważny czynnik synkretyzmu, w wyniku którego rzekomo powstało chrześcijaństwo. Z drugiej strony o „moralno-psychologicznym typie prawdziwego naśladowcy Chrystusa” mówi się, że „niewątpliwie zawiera on cechy typu woli serca na najwyższych etapach swego konsekwentnego i normalnego rozwoju”. Czyż nie zakłada się tu niższych stadiów rozwoju typu kardiowolicjonalnego? Jednak główny punkt widzenia I.Ya. Chalenki jego zasadnicze przekonanie o przeciwieństwie dwóch głównych typów moralnych, w których bezpośrednie przejście od jednego do drugiego jest całkowicie niemożliwe, zostaje nie tylko wyrażone w sposób dobitny, ale i umieszczone „na czele” badań I.Ya. Chalenko i prowadzony w nim z całą konsekwencją. Teza ta wymaga jednak, moim zdaniem, poważnych zastrzeżeń i istotnych ograniczeń, a podkreślenia, jakie położył na nią I.Ya. Zbyt kategoryczne sformułowanie Chalenkoma nie jest nawet do końca poprawne. 1) z punktu widzenia koncepcji duszy i jej zdolności, jak ustala współczesna psychologia. Na indywidualne zdolności duszy patrzy jedynie jako na różne przejawy tej samej siły. Z tego punktu widzenia „trudno uznać za przekonującą np. następującą uwagę autora: „moment energetyczny w koncepcji cnoty u Arystotelesa jest oczywiście wyrażony dość jasno i zdecydowanie, ale faktem jest, że w tym przypadku mówi on o energii, czyli działaniu naszego teoretycznego umysłu, a nie o energii wolicjonalnej i nie o napięciu w życiu ludzkiego serca, a więc nie o energii w wąskim znaczeniu tego słowa” 19 . Rozważana teza nie wytrzymuje jednak ścisłej krytyki także z historycznego punktu widzenia. Uważa się za bezsporne, że Grecy z natury posiadali zmysł estetyczny, zwłaszcza poczucie proporcji. Znacząco wzmocniło to poczucie moralne. Nie sposób odmówić im obecności uczucia czułości, współczucia. A w rozprawie I.Ya. Chalenka zauważa na przykład, że Sokratesa w dużej mierze charakteryzowało poczucie estetyczne, które często przybierało odcień uczucia zbliżonego do religijnego” 20 ; „sprawiedliwość, ta najwyższa z cnót i jakby synteza wszystkich innych cnót, u Platona zbiega się z koncepcją zdrowia duszy osoby posiadającej tę „cnotę”, czy też z koncepcją spokoju i harmonii psychicznej” 21. Poczucie estetyczne nie straciło na znaczeniu nawet wśród stoików, jak zauważył autor siebie. „Chrysippus na przykład w swoim dziele „Περί τού καλού” stara się sprowadzić wszystkie indywidualne orzeczenia, które jego zdaniem dobro ostatecznie ma do pojęcia „piękne”, a to ostatnie z kolei utożsamia się z pojęciem dobra – tak że wśród stoików, zwłaszcza Chryzypa, nie mówimy już o porównaniu tych pojęć, ale o ich tożsamości w istocie. Jednocześnie Chryzyp utożsamia pojęcie cnoty z „dobrem” lub „pięknym”. Piękno, czyli dobroć duszy i jej zdrowia, czyli cnoty, leży w jej symetrii” 22. A czym jest „szczęście”, które nie mówiąc już o Sokratesie 23, Arystotelesie 24, nawet według nauk stoików, jest „ostatecznym celem wszystkich ludzkich pragnień, dążeń i wszelkich cnotliwych działań człowieka” 25 i które według Marka Aureliusza człowiek dzięki swemu rozumowi może osiągnąć do tego stopnia, że uczciwie można go uznać za równego Bogu 26 – czym jest to „szczęście”, jeśli nie wyrazem najgłębszej potrzeby ludzkiego serca? O Arystotelesie autor mówi, że eudajmonizm, z całą słusznością, należy uznać za cechę charakterystyczną w jego nauczaniu o ostatecznym celu dążeń człowieka” 27. „Arystoteles uważa, że najwyższym dobrem każdego człowieka jest błogość, a ta ostatnia, jego zdaniem, polega na racjonalnym, czyli zgodnym z cnotą, działaniu człowieka, które nabiera charakteru trwałej, niezmiennej umiejętności i któremu stale towarzyszy, jako jego naturalna konsekwencja, uczucie przyjemności i przyjemności” 28. Życie kontemplacyjne, zdaniem Arystotelesa, daje człowiekowi przyjemności zadziwiające czystością i siłą, całkowity spokój ducha i samozadowolenie 29 . Już o Marku Aureliuszu mówi się, że choć do głębi duszy był zawiedziony wszystkim, co ziemskie, to jednak pragnienie wypicia kielicha przyjemności tu na ziemi do granic możliwości było w nim bardzo rozwinięte 30. Autor mówi także o dobrych „dążeniach człowieka starożytnego, których wzrost i rozwój ułatwiła między innymi działalność filozoficzno-reformacyjna Sokratesa, a których ostatecznego i całkowitego zaspokojenia dało chrześcijaństwo” 31 . W konsekwencji i na podstawie danych zawartych nawet w recenzowanej książce nie można powiedzieć o etyce starożytnych filozofów, że całkowicie ignorowali oni serce i zdolności wolicjonalne człowieka, a ich typ etyczny nie miał nawet punktów styczności z typem sercowo-wolnym, jako jego „antypodem”. Wręcz przeciwnie, sam autor stwierdza obecność w nauczaniu etycznym starożytnych filozofów charakterystycznych elementów, które I.Ya. Chalenko uważa typ kardiowolicjonalny za specyficzną przynależność. Przykładowo o Platonie czytamy: „obie tendencje – teistyczno-spirytualistyczna i naturalistyczno-panteistyczna – biegną jak czerwona nić przez całą filozofię Platona, współistniejąc w jego umyśle, mimo pozornej niezgodności logicznej” 32. „Teologia Platona, właśnie dzięki obecności w niej, wraz z momentem naturalistyczno-panteistycznym, także momentu teistyczno-duchowego, choć niejasnego i czysto teoretycznego, odegrała dość dużą globalną rolę w przygotowaniu starożytnego społeczeństwa do przyswojenia chrześcijańskiego nauczania o Bogu, w sensie stworzenia w starożytnym świecie sprzyjającego temu nastroju psychicznego” 33. I w ogóle, zdaniem I.Ya. się. Chalenki, przedstawiciele filozofii starożytnej, „rozwinęli w swoich wyznawcach pragnienie nadprzyrodzonych i altruistycznych ideałów moralnych”, zatem chrześcijaństwo ze swoimi nadprzyrodzonymi i altruistycznymi ideałami moralności było pożądaną historyczną odpowiedzią na te duchowe potrzeby starożytnego świata 34. I tu wreszcie kolejne znamienne uznanie, niesprzyjające obronie rozważanej tezy w całej jej kategoryczności. „W prawdziwym życiu oba typy, w czystej postaci, są oczywiście stosunkowo rzadkie; w większości przypadków wystarczy jedynie stwierdzić, że u tej czy innej osoby przeważają cechy jednego lub drugiego typu, zarówno moralnego, jak i psychologicznego” 35 . 2) Gdyby poglądy etyczne starożytnych filozofów greckich stanowiły diametralne przeciwieństwo nauczania chrześcijańskiego i nie miały z nim żadnego związku, to fakt, że nawet w pismach Nowego Testamentu terminy zaczerpnięte z dziedziny filozofii nowożytnej wydawałby się niezrozumiały i niewytłumaczalny, a w pismach patrystyki takie terminy są powszechnie używane. Oczywiście z faktu, że tu i ówdzie używane są identyczne terminy, nie można jeszcze wyciągać wniosku, że wyrażane przez nie pojęcia są całkowicie identyczne, jak często przyznaje na przykład Deissmann 36 . W chrześcijaństwie pojęcia znane już światu pogańskiemu ulegają znacznemu przekształceniu, wywyższeniu, czasem uduchowieniu nie do poznania, jednak sam fakt ich stosowania dowodzi, że koncepcje etyczne starożytnych filozofów również miały zdrowy rdzeń, poprawną treść, choć daleką od doskonałości 37 . W każdym razie chrześcijaństwo znalazło we współczesnej filozofii pozytywny punkt oparcia dla wyrażania swoich prawd, a nie tylko wrogi i przeciwstawny. „Stwierdzono tak wiele elementów prawdziwego i prawidłowego, a jednocześnie zgodnego ze światopoglądem danym w chrześcijaństwie, że od czasów Klemensa Aleksa pogląd na mądrość Hellenów był zdecydowanie wyrażany lub milcząco zakładany jako proces przygotowawczy do doskonałego poznania, w pełni objawionego w Chrystusie”. Rezultatem dzieła myśli teologicznej okresu patrystycznego było „nie przekształcenie chrześcijaństwa w hellenizm, ale wręcz przeciwnie: konwersja hellenizmu w chrześcijaństwo... Zarówno w innych dziedzinach życia, jak i tutaj, w sferze filozofii, religia chrześcijańska wydobyła wszystkie świeże soki, przekształciła je zgodnie z własnym duchem i przyjęła dla siebie na swoją własność” 39 . 3) Jak z punktu widzenia autora wytłumaczyć fakt, że na gruncie chrześcijaństwa istniał nurt intelektualistyczny w etyce, a ponadto w takim obszarze jak mistycyzm. W zależności od tego, czy w realizacji dążeń mistycznych zdaje się dominować intelekt czy wola, w mistycyzmie chrześcijańskim wyróżnia się dwa kierunki 40 . P. Minin zauważa dwa główne kierunki starożytnego mistycyzmu kościelnego - jeden abstrakcyjno-spekulacyjny, drugi moralno-praktyczny. W pierwszym kierunku „ośrodek życia mistycznego umiejscowiony jest w gnozie, a proces deifikacji zachodzi głównie na drodze abstrakcyjnej spekulatywnej aktywności myśli” 41 . Daremnie, moim zdaniem, autor przyjął za podstawę klasyfikacji typów czy ideałów etycznych formalne rozróżnienie między nimi według tych zdolności, które przy tworzeniu tych ideałów przyjęły dominujące znaczenie i odcisnęły na nich piętno. Autor, moim zdaniem, miał wszelkie dane i podstawy, aby swoje rozróżnienie oprzeć na realnych zasadach - z jednej strony miłości, a z drugiej egoizmu. Dane te są rozproszone po całej rozprawie doktorskiej. Na przykład „Platon umieszcza osobiste, egoistyczne szczęście jednostki w centrum wszystkich ludzkich aspiracji życiowych”. „W tym przypadku Platon nie ma mowy o wyrzeczeniu się osobistego szczęścia na rzecz innych ludzi, o tłumieniu egoistycznych skłonności naszego indywidualnego „ja”” (II, 510 zob. także s. 534–535, 537, 549, 671, 704, 711, 985, 939, 943, 990, 996, 997, 1086, 1182 itd. drugiego tomu). Czyż nie dlatego, że pozachrześcijańskie nauki etyczne sprawiały u autora wrażenie oschłości, szorstkości, chłodu, jakby suchej racjonalności i bezduszności, ponieważ nie ogrzały ich początkiem tej prawdziwej miłości do Boga i bliźnich, która objawiła się światu dopiero w Chrystusie? Ale podstawą pogańskiej moralności była także aktywność serca (Rz 2:14-15), a nie umysłu. Autor, jak sądzę, został skonfrontowany z całą mocą pytania: czy na gruncie panteistycznym możliwa jest prawdziwa miłość nawet do ludzi, nie mówiąc już o miłości do Boga, którą wyklucza sama istota panteistycznego światopoglądu – i w ogóle – kwestia stosunku etyki panteistycznej do moralności chrześcijańskiej, której podstawą i istotą jest objawienie „Boga żywego”, Boga-Miłości 42 . W takim ujęciu oczywista kwestia zyskałaby także szersze znaczenie apologetyczne – wyjaśnienie stosunku etyki opartej na podstawach panteistycznych do etyki chrześcijańskiej oraz zasadniczej w istocie niewystarczalności pierwszej w świetle i w porównaniu z drugą. Ale ja. Chalenko nie tylko stwierdza, że „typy starożytnego filozofa moralności i chrześcijanina różnią się od siebie w zasadniczy, fundamentalny sposób, ale także, że rozwój historyczny pierwszego z tych typów nie szedł w kierunku zbieżności z typem chrześcijanina, lecz w kierunku przeciwnym 43. Autor stwierdza, że „stopniowo postępujący rozkład podstaw tradycyjnych poglądów etycznych świata starożytnego i stopniowa degeneracja typu moralnego i psychologicznego starożytnego filozofa moralności, gdyż ten rozkład i degeneracja znalazła odzwierciedlenie w dzieła najwybitniejszych przedstawicieli filozofii starożytnej" 44. Ze swojej strony uważam, że stanowisko to w całej swej kategoryczności nie zostało w eseju udowodnione i w ogóle nie jest do udowodnienia. Sam autor czyni takie zastrzeżenia, które pozbawiają tę tezę bezwarunkowego znaczenia, jakie autor jej czasami przypisuje. Według własnych słów I.Ya. Chalenki, „w twórczości filozofów starożytnych nie tylko pierwszego, ale i drugiego okresu, wraz z negatywnym stosunkiem do tradycyjnego starożytnego światopoglądu, który był w zasadzie jednostronny intelektualistyczny i wąsko naturalistyczny, zauważalna jest także pozytywna tendencja do znajdowania nowych podstaw światopoglądu i postępowania moralnego. Stąd tendencja nadprzyrodzona i częściowo altruistyczna, którą odnotowaliśmy u najważniejszych przedstawicieli filozofii starożytnej” 45, „chociaż te nadprzyrodzone ideały, z którymi próbowali starożytni filozofowie moralności, zastępujące tradycyjne ideały moralne starożytnego społeczeństwa, miały charakter abstrakcyjno teoretyczny i nie mogły wskrzesić człowieka” 46. Według własnego opisu starożytni filozofowie moralności cechowali się niewątpliwie głęboką potrzebą i intensywnym poszukiwaniem najwyższego dobra i prawdy, czego dowodem jest cała historia starożytnej filozofii moralności, choć nie mogła ona nauczyć go głębokiej miłości. Okazała się bezsilna, aby ożywić świat przedchrześcijański do nowego życia, wskazać mu nowe drogi życiowe do dobra i prawdy oraz udzielić mu do tego niezbędnych sił pełnych łask” 47. O postępie filozofii starożytnej w stosunku do chrześcijaństwa można jednak mówić tylko od strony, z której można się tego spodziewać w samej istocie rzeczy. W tym samym względzie postulaty, dążenia i samoświadomość, które sprzyjały przyjęciu chrześcijaństwa jako ewangelii zbawienia i odrodzenie są istotne. I w tym przypadku to właśnie postęp należy odnotować w filozofii starożytnej, gdyż potrzeba tego zbawienia stawała się dla ludzkości coraz bardziej jasna. Autor nie zaprzecza przynajmniej zewnętrznej bliskości nauczania moralnego, na przykład Seneki, z chrześcijańską nauką o moralności, zwłaszcza jeśli zwróci się uwagę na teoretyczną i logiczną stronę sprawy, na głoszone koncepcje moralne 48. Przyznaje, że „na polu stopniowego rozwoju idei i pojęć moralnych stoicyzm oddał ludzkości ogromną przysługę, być może bardziej znaczącą niż wcześniejsze systemy filozoficzne. Mamy tu na myśli głównie te wzniosłe idee uniwersalnego człowieczeństwa i uniwersalnego altruizmu, które stoicyzm głosił w teorii, a których żaden z badanych przez nas filozofów nie głosił z taką rozmachem i pewnością jak stoicyzm. I pod tym względem stoicyzm pośrednio w dużej mierze przygotował grunt historyczny w Tutaj świat grecko-rzymski o triumf Ewangelii Chrystusa: chrześcijańskie rozumienie bezinteresownej miłości do wszystkich ludzi, nie wyłączając wrogów, dzięki stoicyzmowi z jego głoszeniem o powszechnej równości i braterstwie ludzi, teoretycznej świadomości świata grecko-rzymskiego nie wydawało się już czymś zasadniczo niezrozumiałym, a nawet absurdalnym” 49 . „W filozofii moralnej Epikteta, podobnie jak u innych stoików, podaje się wiele wysokich pojęć moralnych, ale zbyt mało wysokich uczuć moralnych i odpowiadających im wewnętrznych ruchów wolnej woli” 50. - I I. Chalenko czasami widzi wyraz „degeneracji” i „psychopatyzmu” tam, gdzie, jak mi się wydaje, z wielką słusznością można dostrzec przejaw szlachetnej strony ludzkiego ducha, marniejącego w świadomości swojej bezradności w walce ze złem i katastrofami życiowymi, i w każdym razie zjawisko całkowicie zrozumiałe w tej części ludzkości, która poszła swoją drogą” i została na czas pozbawiona szczególnej pomocy Bożej. O Marku Aureliuszu I.Y. Chalenko pisze na przykład: „M. Aureliusz... doszedł do przekonania, że ​​moc zła na świecie jest tak potężna, że ​​nie ma sposobu, aby ją pokonać. Od skrajnego optymizmu M. Aureliusz, podobnie jak inni stoicy, zmuszony był przejść do równie skrajnego i już ostatecznego pesymizmu, czyli przyjęcia punktu widzenia diametralnie przeciwnego chrześcijańskiej nauce na dany temat” 51 . Jeśli jednak przypomnimy sobie słowa św. Apostoł: Jestem człowiekiem przeklętym; kto mnie wybawi z ciała tej śmierci (Rz 7,24), to w pesymistycznym nastroju królewskiego filozofa nie dostrzeżemy przejawu zwyrodnienia i psychopatyzmu. I I. Chalenko stwierdza, że ​​w „psychice Seneki, Epikteta, M. Aureliusza itp. przedstawicieli filozofii starożytnej można zauważyć niewątpliwie bolesne objawy” 52 . Wydaje mi się, że słuszne byłoby podkreślenie w nich obecności świadomości ich nienormalnego, bolesnego stanu, jednak świadomość ta oznaczała już postęp, a nie regres, gdyż stanowiła niezbędny warunek wstępny i grunt etyczno-psychologiczny dla pojawienia się i objawienia pokutnej wiary w Boskiego Zbawiciela... Świat starożytny z utęsknieniem oczekiwał Zbawiciela i Uzdrowiciela słabości psychicznych i fizycznych 53 i znalazł go w Panu Jezusie Chrystusie. Aby uzasadnić swoją tezę, że nauki etyczne starożytnych filozofów nie postępowały, lecz cofały się, nie zbliżały się do chrześcijaństwa, lecz coraz bardziej się od niego oddalały, I.Ya. Chalenko, gdy istnieje możliwość skomentowania światopoglądu filozoficznego zarówno w sensie bardziej, jak i mniej przychylnym, często zajmuje punkt widzenia mniej przychylny dla ich pozytywnej oceny. W związku z tym I.Ya. Chalenko nie tylko radykalnie odbiega od nurtu, który za wszelką cenę pragnie ich zbliżyć do chrześcijaństwa, ale także zauważalnie odbiega od tych naukowców, których o taką tendencję nie można już podejrzewać. Aby to udowodnić, można podać wiele przykładów, ale w tym przypadku ograniczę się tylko do kilku. O Sokratesie I.Ya. Chalenko twierdzi, że „świadomie starał się, jeśli to możliwe, osłabić związek między praktyczną działalnością człowieka a religią. Świadczą o tym wyraźnie chociażby zalecenia Sokratesa, aby w jak najmniejszym stopniu odwoływać się do mantyki (w celu poznania woli bogów), a do bogów modlić się jedynie w najogólniejszym tego słowa znaczeniu – o obdarzanie ludzi dobrem w ogóle, a nie określonymi dobrami” 54. „Sokrates odrzucił przedmiot świadomości religijnej, czyli za Boskością charakter Bytu osobowego, z którym można nawiązać życie, osobistą komunikację i pielęgnować pewien rodzaj uczuć wobec Niego” 55. „Sokrates w zasadzie nie mógł odrzucać istnienia Boga, które nie ma bezpośredniego związku z życiem praktycznym, mógł nawet mówić o właściwościach Boga itp.; lecz ten abstrakcyjny bóg rozumu teoretycznego, w sensie abstrakcyjnej idei, musiał jawić się wewnętrznej świadomości Sokratesa jako coś obcego i obojętnego na pełnię życia duchowego i działalności człowieka, zbieżnej z logicznymi prawami naszego teoretycznego rozumu i z naturalnymi prawami bezdusznej natury” 56 . "Pod tym względem popularne starożytne idee religijne, z którymi Sokrates walczył przez całe życie, były bliższe chrześcijaństwu niż poglądy religijne samego Sokratesa. W kwestii pozytywnego przygotowania gruntu pod triumf chrześcijaństwa wśród starożytnego świata, Sokrates w rozważanym przez nas zakresie nie szedł więc w stronę chrześcijaństwa, lecz poszedł dokładnie w przeciwnym kierunku" 57. Prof. M.I. Karinski na przykład odmiennie charakteryzuje poglądy Sokratesa na tę kwestię i odmiennie je ocenia w tym zakresie. „Sokrates jako pierwszy podjął próbę wyeliminowania mankamentów zawartych w popularno-filozoficznym przedstawieniu bóstwa i sformułowania o nim koncepcji, która z jednej strony spełniałaby wymogi rozwiniętej myśli, z drugiej zaś byłaby w stanie wpłynąć na serce i wolę człowieka... Sokrates po raz pierwszy spotyka teleologiczny dowód na istnienie Boga w formie zakładającej jasno świadome myślenie, że wszystko jest ustawione dla dobra człowieka. Jeśli prześledzimy późniejsze formy dowodu teleologicznego, łatwo zauważyć, że nie zmieniła się istota sprawy, zmieniła się jedynie strona formalna. Pojęcie bóstwa Sokratesa przewyższa popularne pojęcie bóstwa, gdyż jest wolne od wszelkich cech mitologicznych, którymi obficie obdarzyli go poeci, oraz od rozumienia bóstwa wcześniejszych filozofów, gdyż Sokrates, rozpatrując bóstwo przez analogię do duszy ludzkiej i w samym dowodzie istnienia Boga, zwracając szczególną uwagę na opatrznościowe działanie Bóstwa w stosunku do człowieka, wyraźniej niż wcześniejsi filozofowie, daje poczucie związku Bóstwa z człowiekiem, co podnosi znaczenie idei religijnych dla życia moralnego”. Sokratesowi, a także innym krytykowanym przez I.Ya. Chalenko wobec filozofów czasami stawia zbyt surowe wymagania, co w niektórych przypadkach można uznać za wręcz niesprawiedliwe. „Sokrates nie miał głębokiego przekonania o osobistej nieśmiertelności 58. „Kontrast między nauką Sokratesa o Bogu a nauką chrześcijańską jest zauważalny zarówno w stopniu głębi i intensywności przekonań religijnych, jakich wymaga filozofia Sokratesa, z jednej strony, jak i nauczaniu chrześcijańskim, z drugiej, we względnym stopniu zainteresowania zagadnieniami teologicznymi, jakie ujawnia Sokrates i nauczanie chrześcijańskie” 59 . Oczywiście, I.Ya. Chalenko może zarzucić temu, że sam kontekst jego dzieła skłonił go do dokładnego uwypuklenia punktów różnic między chrześcijańską nauką o moralności z jednej strony a etyką starożytnych filozofów z drugiej, podczas gdy punkty podobieństwa naturalnie pozostały na boku. Jednak nie tylko obiektywizm przedstawienia sprawy, ale także imponująca argumentacja apologetyczna zostałaby, moim zdaniem, dokładniej i celowo osiągnięta, gdyby więcej uwagi poświęcono konkretnie rzeczywistym lub w większości wyimaginowanym punktom podobieństwa, wraz z wyjaśnieniem, scharakteryzowaniem i oceną ich prawdziwego znaczenia. Załóżmy jednak, że teza o stopniowym upadku etyki starożytnej w rozpatrywanych przez autora ramach chronologicznych jest w pełni słuszna. I w tym przypadku nie można powiedzieć, że autorowi udało się ostatecznie pozbyć ewolucyjnych twierdzeń zwolenników pochodzenia doktryny moralności chrześcijańskiej od elementów filozofii i kultury poprzedzających chrześcijaństwo i je współczesnych. Wręcz przeciwnie, z punktu widzenia niektórych naukowców, gdzie I.Ya. Chalenko kończy swoją recenzję; w rzeczywistości najważniejszy i najbardziej produktywny moment ruchu ewolucyjnego na drodze do chrześcijaństwa dopiero się rozpoczyna. E. Vacherota. autor trzytomowego, starego, ale dotychczas nie przestarzałego dzieła o szkole aleksandryjskiej (Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie) przyznaje, że przed pojawieniem się chrześcijaństwa na świecie, mniej więcej w chwili, gdy autor kończy swoje dzieło, wydając swój ostateczny beznadziejny werdykt w sprawie etyki starożytnej, filozofia grecka rzeczywiście nie tylko była skłonna do schyłku 60. roku życia, ale reprezentowała w istocie zwłoki, wciąż uderzające w swej swej formach i proporcjach, lecz już groził rozsypaniem się w proch 61. Przed tym upadkiem uratował go kontakt z nowym, obcym geniuszem, który swą potężną siłą tchnął w niego życie 62 . Był to geniusz Wschodu przepojony duchem entuzjazmu i mistycyzmu. Łącznikiem, który zjednoczył pod tym względem Wschód i Zachód, cementem, który pogodził pozornie odmienne elementy religijne i filozoficzne Wschodu i Grecji w holistycznym światopoglądzie, był platonizm. Platonizm wchłonął już silny pierwiastek pochodzenia wschodniego, przywieziony do Grecji wraz z kultem Dionizosa. Dlatego właśnie filozofia Platona – i tylko ona – mogła służyć jako zasada pośrednicząca w pojednaniu między elementami Wschodu i Zachodu i dlatego właśnie ta filozofia ponownie ożywa i umacnia się w ostatnim okresie filozofii greckiej, odczuwając podobną i sprzyjającą atmosferę we wschodnich elementach religijnych. W takich okolicznościach platonizm ożywa z nową energią i staje się gruntem, na którym nastąpiło połączenie i wzajemna asymilacja elementów greckiego i wschodniego. Ze swej strony Wschód przyniósł mistycyzm jako nastrój, a Grecja idealizm jako teorię. Chrześcijaństwo i neoplatonizm są wspaniałymi rezultatami owocnego zjednoczenia Wschodu i Grecji. Obydwa, wywodzące się z tej samej zasady, ale różniące się pochodzeniem, ich podobieństwo i różnica pokazują tę jedność zasady i różnicę pochodzenia... W chrześcijaństwie dominuje zasada wschodnia, w neoplatonizmie – grecka. Stąd pomimo tożsamości ducha, który ożywia obie te doktryny, zarówno idealistycznej, jak i mistycznej, istnieje ich nieunikniony sprzeciw i walka, która mogła zakończyć się jedynie triumfem chrześcijaństwa” 63. Najbardziej aktywnym i niemal jedynym bezpośrednim organem wschodniego geniuszu w tym znaczącym zjednoczeniu Grecji i Wschodu, które doprowadziło do tak ważnych konsekwencji, był judaizm 64, a pierwszego najbardziej systematycznego doświadczenia łączenia idei wschodnich i greckich dał słynny przedstawiciel szkoły żydowskiej – Filon (I w. BC). Jego pisma posłużyły jako wzór dla kolejnych eksperymentów tego samego rodzaju, a dla wielu nawet jako źródło świadomości idei filozoficznych, którymi się posługiwał ORAZ I. Chalenko pisze: „Ostatnim momentem w historii rozwoju filozofii starożytnej jest neoplatonizm. Rozważenie podstawowych zapisów etyki neoplatonizmu dla wyjaśnienia kwestii genetycznego związku między chrześcijańską nauką o moralności a moralnością filozofów starożytnych nie ma większego znaczenia, gdyż szkoła neoplatonistów powstała w czasie (III w. n.e.), kiedy chrześcijaństwo znacznie się już rozprzestrzeniło w świecie starożytnym i w pewnym stopniu otrzymało już własne uzasadnienie filozoficzne” 65. Powiem jednak, że przejście od platonizmu do neoplatonizmu nie nastąpiło natychmiast, ale stopniowo, a w historii doktryn pośredniczących między platonizmem a neoplatonizmem, bardzo ważny jest system Filona „Filon podnosi do rangi zasady połączenie filozofii greckiej z zasadami mozaikowości, starając się konsekwentnie i systematycznie prowadzić to przez cały swój światopogląd. Wskazuje zatem podstawy takiego połączenia, środki, za pomocą których można je osiągnąć itp. Wszystko, co najlepsze w filozofach greckich, Filon przyciąga to wszystko do swojego systemu i stara się wszystko zjednoczyć - na ogólnym tle ustawodawstwa mojżeszowego” 66. A jeśli I.Ya. Chalenko podjął się prześledzenia procesu stopniowego ujawniania się filozoficznych nauk etycznych z punktu widzenia, że tak powiem, ideologiczno-genetycznego, to dotarcie do ostatniego ideologicznego momentu tego procesu jest nie tylko ważne, ale i konieczne. Należy przeanalizować, co pozostawiony sobie umysł mógłby stworzyć w wyniku długi proces historyczny, wykorzystujący szeroką gamę materiałów i zużywający całą jego energię? Teraz ja. Chalence można zarzucić, że skrócił swoje dzieło, sprowadzając je właśnie do najważniejszych momentów procesu genetycznego na drodze dochodzenia do chrześcijaństwa, pomijając najbardziej charakterystyczne i najważniejsze końcowe etapy jego rozwoju – kiedy w twórczości religijnej i filozoficznej odkryto szczególną energię i wprowadzono do procesu twórczego brakujące wcześniej elementy 67 . Jeśli ja. Chalenko przyjął ten punkt widzenia, wcale nie oznaczałoby to dalszego rozszerzenia zakresu jego pracy. W tym przypadku jego uwaga i badania byłyby skierowane właśnie na wskazane momenty, które zwykle przedstawiane są nie tylko jako bezpośrednio poprzedzające chrześcijaństwo, ale także całkowicie przygotowujące to drugie w jego istocie, tak aby to ostatnie było jedynie jego ostatecznym rezultatem i najbardziej dojrzałym owocem. Wielu byłoby znacznie bardziej skłonnych powitać I.Ya. Chalenki na pytanie o stosunek filonizmu i neoplatonizmu do chrześcijaństwa, zamiast szczegółowej krytyki światopoglądu sofistów, epikurejczyków i niektórych innych przedstawicieli mniejszego wspólnoty filozoficznej. Z jego komentarzami, chociaż dotyczą one głównie głównych i istotnych aspektów badań I.Ya. Chalenki, uwaga ta w żaden sposób nie ma na celu podważania poważnego znaczenia naukowego tej rozprawy. Większość komentarzy ma jedynie znaczenie, że cenne dzieło I.Ya. Chalenkę można było zrobić jeszcze sprawniej, jeszcze lepiej. Ale o jakim dziele nie można tego powiedzieć w większym lub mniejszym stopniu? Nieporównywalnie łatwiej jest krytykować niż pracować. W swoich zastrzeżeniach autor tych wersetów miał przede wszystkim na celu wskazanie tych aspektów, które jego zdaniem w mniejszym lub większym stopniu osłabiają apologetyczne znaczenie dzieła I.Ya. Chalenki, ale wcale tego nie eliminują. Autor wziął do swoich badań problematykę współczesną, bardzo ważną w swojej istocie i apologetycznym znaczeniu, nie zrażając się ogromem pracy, jaką włożono w studiowanie obszernej literatury przedmiotu, głównie w językach obcych, nie poprzestając na wzmożonej pracy umysłowej, odwołującej się jednocześnie do kompetencji i erudycji filozoficzno-teologicznej – i wykonywał tę pracę z rzadką energią, niezwykłym zaangażowaniem i poważnym sukcesem. Podał krytykę etyki filozofów starożytnych, w porównaniu z istniejącymi homogenicznymi eksperymentami, najbardziej wnikliwą i szczegółową z punktu widzenia chrześcijańskiego nauczania o moralności, czyli z punktu widzenia – w istocie – idealnego i normatywnego. Główną metodę autora, która oczywiście miała poprzedników, stosowała z całkowitą konsekwencją i prostotą przez tak długi okres historyczny I.Ya. Chalenkom. Można dyskutować o słuszności tej metody, jednak nie można odmówić jej poważnego znaczenia z powodów, które skłoniły autora do skupienia się na przyjętej przez siebie metodzie. I I. Chalenko zakończył pracę z charakterystyczną dla siebie troskliwością, powagą i dużą szczegółowością. W tym względzie być może nawet przesadził: badanie mogło zostać znacznie skrócone. Ale nawet ta cecha rozprawy odzwierciedlała jego oddanie prawdzie. W niektórych kwestiach autor zawiera bardzo praktyczne, wnikliwe rozważania i subtelne spostrzeżenia (por. np. s. 6). W wyniku badań I.Ya. Chalenka okazuje się, że filozofia starożytna nie tylko nie była w stanie dać sercu człowieka energii witalnej, ożywić osobowości człowieka w jej głębi i podstawach, ale nie była nawet w stanie udzielić zadowalającej odpowiedzi na pytanie o sens życia. Jeśli w tym czy innym systemie filozoficznym często pojawiają się ziarna prawdy, które czasami wydają się bardzo przypominać pewne cechy chrześcijańskie, to ziarna te nie mogłyby same z siebie złączyć się w jedną organiczną całość. R. Schneider 68 dla wyjaśnienia zasadniczej różnicy między chrześcijańską nauką o moralności a etyką starożytnych filozofów posługuje się trafnym porównaniem ich z dwiema tęczami: chrześcijaństwo jest tęczą naturalną, nauka starożytnych filozofów w ogóle jest tęczą sztuczną. Chociaż sztuczna tęcza zawiera wszystkie kolory, pozostają one oddzielne i nie mogą łączyć się w jeden biały kolor, jak w naturalnej tęczy. Podobnie elementy etyki starożytnych filozofów, które po części zawierały cząstki prawdy, nigdy same w sobie nie mogłyby stworzyć organicznej jedności i stworzyć przekazu chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo jest duchowo wypełnioną łaską organiczną twórczością (por. Ef 2,10, 4,24), a nie wynikiem przypadkowego połączenia heterogenicznych elementów. Wyjaśnienie tego pomysłu przez I.Ya. Chalenko służył z całym przekonaniem i szczerością i osiągnął poważny sukces w tym kierunku. Pracował ideologicznie, ze szczerą pasją do swojego tematu, jako prawdziwy miłośnik nauki, z tym szlachetnym „uporem”, który zapewniał Niemcom wielkie znaczenie w nauce i kulturze, a który niestety nie jest tak często spotykany wśród Rosjan - pracował w warunkach niesprzyjających koncentracji naukowej, z koniecznością wydawania ograniczonych środków materialnych na zakup książek i druk rozprawy doktorskiej. I za ten wyczyn jego pracy i cierpliwości można mu wyrazić jedynie szczere współczucie i wdzięczność... Oby było więcej tak oddanych i zdolnych naukowców oraz tak szczegółowych, poważnych prac naukowych!.. Prof. M.D. Muretow, Nowotestamentowa pieśń miłosna w porównaniu z Sympozjum Platona i Pieśnią nad pieśniami. Św. Trójcy. Sergiusz Ławra. 1903, s. 74. G. Heinrici, Die Bergpredigt, S. 13. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch – römischen Welt. Tybinga, 1909, s. 2. Inne prace prof. M.D. Muretow wspominają: „Doktryna Logosu Filona z Aleksandrii i Jana Teologa”. Moskwa, 1885; „Doktryna Logosu Jana Teologa w odniesieniu do filozofii Filona z Aleksandrii” oraz „Ernest Renan i jego „Życie Jezusa”. S. Heinrici, Die Bergpredigt, SS 4–6. Że chrześcijaństwo pokonało stoicyzm właśnie jako religię – to stwierdzenie jest jedną z głównych tez Epiktet und das neue Testamentu Bonhöffera. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 233 i nast. II, 814, zob. s. 817, 1168. Strona 622. Zobacz także 671, 688 itd. II, 243, 252; Środa także 261, 403–404 itd. Zobacz „Bibelstudien” i „Neue Bibelstudien” oraz „Licht vom Osten”. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt.” Tybinga, 1909, SS. 23–230. Kp. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 50: in der religiös schöpferischen Urzeit ist die Wortbildende Kraft des Christentums bei weitem nicht so brutto, als seine begriffsumbildende Wirkung. prof. N.I. Sagarda, Starożytna kościelna nauka teologiczna na wschodzie Grecji w okresie jej świetności (IV-V w.), s. 55. prof. AA Spasski, Historia ruchów dogmatycznych w epoce soborów powszechnych. T. I. Sergiev Posad 1906, s. 650–651. Zobacz F.A. Bernard, Beiträge zur mystischen Theologie. Augsburg, 1847; A. Harnack, Lehrbuch Dogmengeschichte I, SS. 564–567; III, S. 382; 144–145; Bigg, Chrześcijańscy platoniści Aleksa. 1886, s. 51 nast. Główny kierunek starożytnego mistycyzmu kościelnego. Teolog Vestn. 1911, grudzień, s. 1911. 830. Panteistyczny światopogląd okazuje się bezsilny w wyjaśnianiu pochodzenia, istoty i znaczenia zła w świecie, dlatego zmuszony jest całkowicie wyeliminować ten problem, zaprzeczając „złu moralnemu, czyli grzechowi w obiektywnym znaczeniu tego słowa” (II, s. 869 – o Senece), a nawet wymaga uzasadnienia zła jako zjawiska zupełnie normalnego (por. np. II, s. 960-961 – o Epiktecie). Zobacz też w książce. Baudissin'a, Adonis i Esmun. Lpz., 1911, S. 526. II, s. 147; Środa także II s. 245 – o modlitwach. T. I. Paryż, 1846, ur. 96. V.F. Iwanicki. Filon z Aleksandrii. Życie i przegląd działalności literackiej. Kijów, 1911, s. 25. 513. Zobacz na przykład wskazanie Baudissima na włączenie w szczególności idei religijnych ludów kananejskich. Adonis i Esmun. SS. 520, 527. Może zainteresuje Cię: