Kritické poznámky na magisterském kolokviu I.Ya. Chalenka jako druhý oficiální soupeř

Nezávislost křesťanského učení o morálce na etice antických filozofů. V souvislosti s náboženskými a metafyzickými základy křesťanského učení na jedné straně a učením řeckých a římských filozofů na straně druhé. Část I. Historický přehled literatury daného předmětu. Strana 1–18 1–614. – Část II. Dějiny antické filozofické etiky ve vztahu ke křesťanskému učení o morálce. Strana 1–1190. Poltava, 1912 Otázka vztahu zjeveného křesťanského učení o morálce k etice antických filozofů dlouhodobě zaměstnává pozornost nejpřemýšlivějších a nejučenějších mužů křesťanské církve a vědy, kteří až donedávna prováděli a dávají mnoho a často velmi hodnotných experimentů při řešení tohoto problému, důležitého ve své podstatě a - zejména - ve svém apologetickém významu. Odpovědi na tuto otázku byly a jsou dávány v nejrůznějších směrech, z nichž je v tomto případě důležité uvést pouze ty nejcharakterističtější a nejzákladnější. Někteří, zveličujíce slabé a svůdné stránky starověké etiky, ji prohlašují jako všechno pohanské za prostou jakéhokoli hodnotného obsahu a nevidí v ní absolutně nic, co by se blížilo křesťanskému učení o morálce. Opačný extrém představuje pohled, který nevidí v křesťanské morálce ve srovnání s antickou etikou nic zásadně nového, a někteří představitelé tohoto směru, zaslepeni leskem estetické formy, do které se starověké pohanství oblékalo, mají tendenci řadit ji – i ve svém náboženském a etickém obsahu – přímo nad křesťanství. Tak například Jacobs říká: „Křesťané existovali ještě předtím, než se Kristus narodil v Betlémě – existovali nejen v Palestině, ale na celém světě“ (Reden und Abhandlungen I, 35). Většina badatelů volného směru však do takového extrému stále nejde. Svou tezi o původu křesťanského učení o morálce, ale i křesťanství obecně, dokazují čistě přirozeným, evolučním vývojem, tvořícím alfu a omegu veškeré vědecké existence a svého vyznání tím, že jako prvky údajně spojené s genetickým vztahem ke křesťanství přitahují nejen etiku antických filozofů, ale i učení východních náboženství atd., které šíří hmotu křesťanského původu atd. došlo zřejmě k mimořádnému sblížení a interakci nejrozmanitějších prvků. Křesťanství se objevilo jakoby pouze jako výsledek takové interakce, i když stále není vždy možné rozložit jeho učení na jeho původní dílčí prvky, protože ve víru domnělé synkretistické cirkulace nejheterogenních prvků se tyto prvky mohly změnit téměř k nepoznání, mohly vstoupit do nejneočekávanějších kombinací... A obhájci původu křesťanské morálky, nezávislé na předchozím vývoji antického světa, jako božského zjevení se ve svých apologetických konstrukcích ubírají různými směry. Někteří tvrdí, že pohanský svět v osobě svých nejlepších a nejušlechtilejších představitelů nejenže mohl ze sebe přirozeným vývojem vytvořit křesťanské učení o morálce, ale nebyl schopen se mu ani přiblížit. Jiní přiznávají, že duše z podstaty křesťanství neztratila v pohanství schopnost vnímat přirozené zjevení od Boha - ve vnější přírodě i v sugescích svědomí, a proto v etice antických filozofů nezapřou postupné zdokonalování a přibližování se ke křesťanství. Pohanský svět se tedy na křesťanské zjevení nepřipravoval negativně, ale i pozitivně, v osobě svých nejhodnějších představitelů, vycházel mu napůl vstříc s jeho aspiracemi a žádostmi, s jeho koncepty dobra a zla - byť neúplnými, nejasnými a nedostatečnými, ale ve své podstatě stále pravdivými - a přijal křesťanství jako „aspiraci srdce a vytoužené odpovědi“, jako přímou mysl a naléhavé odpovědi. V helénské „moudrosti“ se tedy projevila pozitivní anticipace a anticipace křesťanství, navíc tak, že v ní bylo lidstvo připraveno a vychováno na asimilaci křesťanství z jiné strany než v judaismu. „Řekové, lid „moudrosti“ (1. Kor. 1:22, 23), zjevili ideál lidské lásky a k člověku a povýšili jej na nejvyšší rozum a ideu (λόγος, svět idejí). (λόγια) Boží lásky k lidem a lásky lidí k Bohu (Řím 3 srov. Řím 9,4–5). Helénismus svou filozofií a historií připravil lidstvo na asimilaci mysli novozákonní lásky; židovství svým náboženstvím a historií připravilo zjevení v těle panenské Matky – té, která tuto lásku realizovala. Tam - λόγος σπερματικός, zde - Semeno ženy. Tam je láska jako kontemplace božského světa idejí nebo Logu; zde je láska jako zrození bezhříšného těla Loga z Manželky. V uskutečnění křesťanského ideálu lásky neboli „zrození“ Bohočlověka „ze Ženy“ – v této „velké zbožnosti tajemství zjevení Boha v těle“, vyjádřené v Janu Theologovi slovy: „Slovo se stalo tělem – Λόγος σάρξ έγ΂νετο,όένετο,όγος σάρξ έγ΂νετο,χνετο,όένετο,όένετο,χνετο,χνετο,χνετο,σ Helénismus, tělo - σάρξ - judaismus a samotná realizace ideálu, tímto velkým a tajemným se stal - έγένετο patří Kristu Bohočlověku (Jan 3:16, 4:9, 10; Řím. 5:9; Gal. 4:4; Kol. 1 "). a mnoho dalších. Badatelé udělali hodně, aby objasnili otázku, co přesně je podobné křesťanství – jak to odhalují jeho primární zdroje – viděné v etice antických filozofů. Kromě četných pokusů o srovnání etických názorů řeckých filozofů, zejména jednoho či druhého z vynikajících filozofů jednotlivě, s morálním učením křesťanství ze strany obecných zásad a konkrétních ustanovení, byla již v 17. století prezentována pozoruhodná zkušenost Observationes od řeckých spisovatelů ve srovnání s odpovídajícími výroky novozákonního zjevení. Učenec James Price tedy shromáždil tento materiál – především pro Matoušova a Lukášova evangelia – ve své publikaci: Pricaeus, Commentaria in varios Novi Testamenti libros 1660. Mnohem rozsáhlejší materiál z židovské a řecko-římské literatury byl shromážděn jako paralela k nauce Nového zákona od Iohanna Iacoba Wetsteina v jeho vydání Hihermenta New Testamentum (New Testamentum). Graecum., t. I. a II. Ačkoli zde není uplatněna potřebná kritika v patřičné míře, takže Valckenaeer o Wetsteinově díle v tomto ohledu dokonce vyjadřuje, že v něm, jako na plátně, které Ap. Petr uvažoval ve vizi, že vedle sebe lze vidět čistá i nečistá zvířata 2 – slavný Adolf Deissmann však tvrdí, že znovu publikovat Wetsteinovo dílo, samozřejmě s využitím všech dostupných prostředků a informací, které v této oblasti nyní máme – by byl pro seriózního badatele důstojným životním úkolem 3. Z děl minulého století si pozornost zaslouží Schneiderova kniha. Christliche Klänge aus den Griechischen und Römischen Klassikern. Götha, 1865, kde je mezi filozofy zapojen pouze Platón, ale v „předmluvě a úvodu“ jsou uvedeny poměrně cenné zásadní úvahy. Z děl současného století je třeba zmínit díla Georga Heinriciho ​​- zejména o organizaci korintské komunity (v komentáři k 2. Korintskému (1887)) a "Die Bergpredigt, begriffsgeschichtlich untersucht." Lipsko 1905. To vše je pouze přibližná ilustrace situace, kterou I.Ya zaujal. Chalenkova oblast výzkumu, která je sama o sobě bytostně důležitá, již oplývá mnoha cennými pracemi, které tuto problematiku vysvětlují z různých úhlů a v různých směrech. Existují i ​​studie tohoto druhu, které se z hlediska hlavního úhlu pohledu a závěrů dosti blíží hlavním tezím I.Yaovy disertační práce. Chalenka. To vše přirozeně podnítilo autora, po představení systematické části svého výzkumu, k nastolení a vyřešení otázky, co vlastně jeho práce představuje ve vztahu k předchozím experimentům při studiu dané problematiky a na čem je založen její samotný raison d'âtre ve vědecké literatuře. Odtud pochází 1. část výzkumu I.Ya. Chalenko: "Historický přehled literatury na toto téma." Sám autor uvádí, že jeho recenze „svým zaměřením patří k nižšímu typu „historických a literárních recenzí“ a je jakoby „úvodem“ k druhé části“ 4 . „Takovému historickému přehledu literatury daného tématu je stěží možné přisuzovat nezávislý vědecký význam a samotný pojem „historický přehled“ v tomto případě zcela přesně neodpovídá pojmu, který označuje, neboť těžiště takového „přehledu“ nespočívá ani tak v naznačení historického vývoje různých názorů a soudů na dané téma, ale v logickém rozdělení těchto názorů a úsudků mezi známé skupiny. Tento druh práce může být zajímavý a mít určitý vědecký význam pouze jako víceméně systematizovaný přípravný materiál pro historicko-kritický přehled literatury na dané téma v přísném slova smyslu“ 5. Ani tento druh zjednodušeného úkolu „recenze“ však autor zcela nesplnil. několik okruhů, z nichž jsou dva hlavní, do první skupiny patří vědečtí badatelé, kteří kladou křesťanství do genetické závislosti na přirozeném historickém průběhu náboženského a mravního vývoje předkřesťanského lidstva. To by někdy mohlo vést k únavné monotónnosti, vyděsit čtenáře množstvím materiálu, bez jasných a samostatných závěrů. Jako vhodnější by se v každém z naznačených typů pohledů jevilo vyzdvihnout a charakterizovat jak společný základ pro všechny z nich, tak i různé partikulární, nejtypičtější odstíny argumentace a rysy při odhalování a zdůvodňování tezí společných všem. Takové prohlášení by od autora vyžadovalo značné úsilí, ale dávalo by skutečně smysluplné výsledky, ve stručné podobě by zprostředkovalo jasnou představu o každém typu pohledu v jeho podstatných ustanoveních a hlavních zdůvodněních a jeho silné a slabé stránky by byly dostatečně viditelné. Ve své současné podobě je skutečně dán, jak sám I.Ya přiznává. Chalenko, je pouze přípravnou prací, kterou potřeboval udělat sám autor, ale nebyla naléhavá potřeba ani vážná motivace nabídnout ji čtenáři v dnešní podobě. A I. Chalenko se ujali a provedli obrovské, kolosální dílo, které ohromilo slavného spisovatele V.V. Rozanov - zejména proto, že se to dělalo v provinciích, ale autor své dílo nedokončil a tím ho samozřejmě do jisté míry znehodnotil. Ve své současné podobě se „recenze“ obecně vyznačuje vzácnou úplností a důkladností, ale jsou zde i mezery, které mohou být pro autora problémem, zejména s přihlédnutím k metodě, kterou se řídí. Recenze například odkazuje na pojednání prof. I.V. Popov "Prvky řecko-římské kultury v dějinách starověkého křesťanství." Ale zájemce I.Ya. Chalenko, problematiky se dotýká prof. I.V. Popov a ve své diplomové práci: „Přirozený mravní zákon (Psychologické základy morálky). Sergiev Posad. 1897, kap. IV, str. 402 další. Zde je dokázána teze, že "ideál jednoty a harmonie v různých podobách dostal své vyjádření již v pohanském starověku. Jeho završením je však mravní učení křesťanství" (s. 403). V posudku také nebyl zmíněn esej (aktuální projev) prof. M.D. Muretov „Novozákonní píseň lásky ve srovnání s Platonovým Symposiem a Písní písní“. 1903, - obsahující mnoho cenných a hlubokých myšlenek a postřehů 6. Vynechána je i studie (aktuální řeč) prof. Vl. A. Nikolsky: „Křesťanské učení o lásce k nepřátelům ve vztahu k učení klasické antiky.“ Kazaň, 1911, - objasnění otázky vztahu křesťanského učení k antické etice v tomto bodě, který představuje podle názoru mnoha a autoritativních vědců nejcharakterističtější a nejkonkrétnější rozdíl a nejmarkantnější v pozoruhodné nadřazenosti zjeveného náboženství ve srovnání s pohanstvím. Při „recenzování“ názorů zahraničních vědců se upozorňuje na to, že někdy jsou poněkud podrobněji prezentovány méně charakteristické názory a stručně uvedena pouze jména autorů, k jejichž pohledu se autor sám blíží. Jako příklad můžeme uvést A. Bonhöffera, autora děl „Epiktet und die Stoa“ Sttutg. 1890. "Die Ethik des Stoikers Epiktet". Stuttg. 1894 7, stejně jako „Epiktet und das neue Testament“. Giessen, 1911. Takové případy jsou obzvláště nepříjemné, protože jsou překážkou pro realizaci účelu recenze, takže „poskytuje materiál pro kritický úsudek o tom, zda autor daného díla přinesl od sebe něco zásadně nového a cenného do toho, co již bylo vykonáno“ 8 . Někdy „recenze“ zkoumá názory takových autorů, kteří je vyjádřili jen zběžně a obecně se zkoumanou problematikou konkrétně nezabývali. Nebyla žádná zvláštní potřeba ani dobrý důvod zatahovat takové případy prodloužením délky knihy. To vše ale není tak důležité a v žádném případě ani to nejdůležitější. Zdá se mi, že to je skutečnost, že neexistuje žádná korespondence mezi druhou - systematickou - částí a první, protože uvádí názory, které potvrzují závislost křesťanského učení na morálce na etice antických filozofů. Tyto názory - ve většině případů - předpokládají a naznačují v řecké filozofii pouze prvky a jednotlivé momenty, které sloužily - spolu s dalšími faktory a pod jejich vlivem - tedy materiál, z něhož se formovalo křesťanské učení o morálce, zatímco při studiu I.Ya. Chalenko srovnává každý z filozofických systémů, které autor vzal k posouzení v jeho celistvosti, s křesťanským učením o morálce, bez ohledu na jiné domnělé faktory. V tomto ohledu jsou příznačné následující poznámky o Sokratovi: „v každém případě je jisté, že Sókratés má hluboké přesvědčení o osobní nesmrtelnosti... nebylo“ 9; „Sókratés nemá jasné a jednoznačné přesvědčení o osobní nesmrtelnosti lidské duše a navíc není absolutně žádná zmínka o vzkříšení z mrtvých v dřívějším těle“ 10; o Platónovi: „Platón nemůže v žádném případě mluvit o Bohu jako o objektivní míře poznání všech věcí ve smyslu jeho pravdy, kterou Bůh hlásal a křesťanskému lidu, skrze něž je Kristus připraven, a skrze něž je Kristus připraven křesťanům forma“ 11. Izolovat jeden z více faktorů – za účelem podrobného vědeckého studia jeho podstaty a vlivů – je samozřejmě zcela legitimní, avšak při vyvozování obecných závěrů je jistě třeba mít na paměti i další faktory. je fenoménem sui generis, proto jsou „podmínky pro utváření pojmů v oblasti filozofie na jedné straně a náboženství na straně druhé, stejně jako filozofického a náboženského učení odlišné“ 12. Ti, kdo popírají nadpřirozený původ křesťanské morálky, ve skutečnosti namítají, že toto učení v podstatě neobsahuje nic nového, pro co by nebylo možné najít precedenty a sklony, základní prvky v předchozím průběhu kulturního a historického vývoje. Aby byla jejich argumentace snazší, zastánci tohoto názoru usilují, jak již bylo zmíněno, o rozšíření objemu materiálů, které přitahují, téměř do nekonečna. Zejména pro přiblížení křesťanství se zapojuje nejen judaismus, ale i východní náboženství, zejména tzv. západní Asie, mysteriózní kulty atd. Vzhledem k těmto předpokladům někdy považují za nutné zdůraznit plodný vliv na raně křesťanskou etiku nikoli filozofické, ale spíše lidové antické etiky 13 . Možná však samotná povaha a rysy etiky antických filozofů byly takové, že neumožňovaly přichycení cizích principů a výraznou transformaci k nim? A I. Chalenko přesně tomu věří a to je teze, u které bychom se nyní měli pozastavit. Autor stanovuje dva hlavní morální a mentální typy: racionálně-intelektuální a kardio-volní, „tak zásadně odlišné od sebe, že mezi nimi neexistuje přímý psychologický přechod, v důsledku čehož změna z jednoho z nich na jiný, opačný k němu, znamená jednoduchou evoluci, ale radikální revoluci v celé duševní struktuře daného člověka nebo společnosti“ 14. Chalenko oba typy podrobně charakterizuje - a především zřejmě na základě apriorních údajů 15, protože po dokončení této charakterizace si autor klade otázku: "ke kterému z těchto dvou morálních a psychologických typů bychom měli zařadit na jedné straně typ pravého křesťana, jak je nastíněn v posvátných knihách Nového zákona - na druhé straně typ moralisty starověkého pravítka?" A dává odpověď, že „ukazuje se, že „novozákonní ideál mravní dokonalosti se ve svých hlavních rysech shoduje s výše uvedenými charakteristickými rysy srdečného mravního typu“ 16. Přitom učení antických filozofů patří „k antipodu“ morálně-psychologického typu – „k racionálně-intelektuálnímu typu“ 17 . Oba typy tedy zřejmě patří do oblasti přírodních psychologických jevů, nicméně na druhou stranu, jak ve své podstatě, tak v I.Ya. Chalenki samozřejmě předpokládá, že srdečný mravní typ – daný ve své pravé podobě pouze v křesťanství – se nemůže projevit a odhalit ve své skutečné dokonalosti na základě přirozeného lidského znovuzrození a je podmíněn znovuzrozením naplněným milostí. Srdečně-chtivý typ jako takový vlastně nelze postavit paralelně s racionálně-intelektuálním typem, a ten se okamžitě ukazuje nejen jako nedostatečný a jednostranný ve svém směru a obsahu, ale – přímo a rozhodně – jako zkreslení a zvrácení toho, co je normální a správné. V každém případě si myslím, že při předkládání takové kardinální teze bylo nutné ji formulovat se vší jistotou a jasností. Mezitím I.Ya. Chalenko neříká jasně a kategoricky: mohl by se srdečný typ - teoreticky i životem - alespoň ve svých zárodcích - projevit a projevit před i mimo křesťanství vlastními silami samotného nezregenerovaného člověka - nebo zde pro něj nebylo nejen místo, ale ani místo. Pokud jde o starověké filozofy I.Ya. Chalenko dospěl k naprosto bezútěšnému a negativnímu závěru. Jaká však byla situace v jiných oblastech předkřesťanského lidstva? K tomuto problému lze nalézt pouze nápovědu od autora. Na straně 99 I.Ya. Chalenko píše: „a pokud starověký svět přesto nevykazoval tak extrémní setrvačnost a pasivitu, které charakterizují dějiny východních národů, pak se to nejpřirozeněji vysvětluje skutečností, že naturalistický světonázor ve starověkém světě nebyl uplatňován s tak přísnou důsledností jako u východních národů, čehož jasným důkazem může být přítomnost takových protestů ve starověké společnosti, jako je například lidská osobnost, jakou je například lidská osobnost, jako např. exponenty byli mimochodem sofisté“ 18. V důsledku toho to mezi ostatními – východními – národy bylo v tomto ohledu – podle autora – ještě horší než u Řeků. A co Židé? A co morální učení Starého zákona? O jaký typ se jednalo? Bylo naléhavě nutné dát definitivní odpověď na tuto otázku, protože judaismus je mnohými považován za důležitý faktor v synkretismu, v jehož důsledku se údajně vytvořilo křesťanství. Na druhou stranu se o „morálně-psychologickém typu pravého následovníka Krista“ říká, že „nepochybně obsahuje rysy typu chtění srdce na nejvyšších stupních svého důsledného a normálního vývoje“. Nepředpokládají se zde nižší stupně vývoje kardiovolního typu? Nicméně hlavní úhel pohledu I.Ya. Chalenka, jeho zásadní přesvědčení v polárním protikladu dvou hlavních mravních typů, v nichž je přímý přechod z jednoho na druhý zcela nemožný, je nejen zcela jistě vyjádřeno, ale také postaveno „do popředí“ výzkumu I.Ya. Chalenko a provádí se v něm se vší důsledností. Tato práce však podle mého názoru potřebuje vážné výhrady a významná omezení a důraz, který jí I.Ya dává. Chalenkomova příliš kategorická formulace není ani zcela správná. 1) z pohledu pojetí duše a jejích schopností, jak je ustaveno moderní psychologií. Na jednotlivé schopnosti duše pohlíží pouze jako na různé projevy téže síly. Z tohoto hlediska „stěží lze uznat jako přesvědčivou například následující autorovu poznámku: „Energetický moment v Aristotelově pojetí ctnosti je samozřejmě vyjádřen zcela jasně a určitě, ale faktem je, že v tomto případě mluví o energii, či činnosti naší teoretické mysli, a nikoli o volní energii, a nikoli o napětí v životě slova, tedy ne o energii lidského srdce19. Ale ani z historického hlediska posuzovaná teze neobstojí v přísné kritice. Je považováno za nesporné, že Řekové přirozeně měli estetické cítění, zejména smysl pro proporce. Výrazně to posílilo morální cítění. Nelze v nich upřít přítomnost pocitu něhy, nebo sympatie. A v dizertační práci I.Ya. Chalenka například poznamenává, že Sókratés se do značné míry vyznačoval estetickým cítěním, které často dostávalo odstín cítění blízkého náboženskému“ 20; „spravedlnost, tato nejvyšší z ctností a jakoby syntéza všech ostatních ctností, se u Platóna shoduje s pojmem zdraví duše člověka disponujícího touto „ctností“ a neztrácí ani harmonii s pojmem duševního klidu2. mezi stoiky, jak poznamenal sám autor. „Například Chrysippus se ve svém díle „Περί τού καλού“ snaží redukovat všechny jednotlivé predikáty, které podle jeho názoru dobro nakonec má, na pojem „krásný“, a ten se zase ztotožňuje s pojmem dobra – takže mezi stoiky, zvláště však již ne o jejich srovnávání, o identitě, mluvíme již o identitě Chrysippa. Zároveň Chrysippus také ztotožňuje pojem ctnosti s „dobrem“ nebo „krásným“ Krása nebo dobro duše a její zdraví, neboli ctnost, spočívá v její symetrii“ 22. A co je „štěstí“, které, nemluvě o Sokratovi 23, Aristotelovi 24, je i podle stoiků konečným cílem všech nauk a učení. ctnostné činnosti člověka“ 25 a kterých podle Marca Aurelia může člověk díky svému rozumu dosáhnout natolik, že jej lze spravedlivě považovat za rovného Bohu 26 – co je to „štěstí“, když ne výrazem nejhlubší potřeby lidského srdce? O Aristotelovi autor říká, že eudaimonismus by ve vší poctivosti měl být uznáván jako charakteristický rys v jeho učení o konečném cíli lidských aspirací“ 27. „Aristotelés věří, že nejvyšším dobrem každého člověka je blaženost, a ta podle jeho názoru spočívá v racionální nebo s ctností v souladu s lidskou činností, která má charakter trvalého potěšení a příjemného, neměnného důsledku“ 28. Kontemplativní život podle Aristotela poskytuje člověku požitky, které jsou úžasné čistotou a silou, naprostým duševním klidem a sebeuspokojením 29 , dokonce i o Marcu Aureliovi se uvádí, že ačkoli byl do hloubi duše zklamán ve všem pozemském, touha vypít pohár rozkoší zde na zemi byla vysoce rozvinutá až do dna. Autor také hovoří o dobrých „aspiracích antického člověka, jejichž růst a rozvoj usnadnila mimo jiné filozofická a reformační činnost Sokratova a jejichž konečné a úplné uspokojení poskytlo křesťanství“ 31 . V důsledku toho a na základě údajů nalezených i v recenzované knize nelze o etice antických filozofů říci, že by zcela ignorovali srdce a volní schopnosti člověka a že jejich etický typ neměl ani žádné styčné body s typem chtivý srdce, jako jeho „protinožcem“. Sám autor naopak uvádí v etickém učení antických filozofů přítomnost charakteristických prvků, které I.Ya. Chalenko považuje kardiovolní typ za specifickou příslušnost. Například o Platónovi čteme: „obě tendence – teisticko-spiritualistická a naturalisticko-panteistická – se jako červená nit vedou celou Platónovou filozofií, koexistujíce v jeho mysli, navzdory jejich zdánlivé logické neslučitelnosti“ 32. „Platónova teologie, právě díky přítomnosti v ní, spolu s naturalisticko-panteistickým momentem, také teisticko-spiritualistickým momentem, byť vágním a čistě teoretickým, hrála poměrně velkou globální roli v přípravě antické společnosti na asimilaci křesťanského učení o Bohu, ve smyslu vytváření ve starověkém světě k tomu příznivé duševní rozpoložení“ 33. I.A obecně. sám. Chalenka, představitelé antické filozofie „rozvinuli u svých následovníků touhu po supranaturalistických a altruistických morálních ideálech“, takže křesťanství se svými supranaturalistickými a altruistickými ideály morálky bylo kýženou historickou odpovědí na tyto duchovní potřeby antického světa 34. A zde je konečně další významné uznání, nepříznivé pro obhajobu kategoricky uvažované teze. „V reálném životě jsou oba typy ve své čisté podobě samozřejmě poměrně vzácné, ve většině případů nezbývá než konstatovat fakt, že u toho či onoho člověka převládají rysy toho či onoho z mravních i psychologických typů“ 35 . 2) Jestliže etické názory starověkých řeckých filozofů představovaly diametrální opak křesťanského učení a neměly s ním žádný kontakt, pak by se i v novozákonních spisech zdály termíny převzaté z oblasti moderní filozofie nesrozumitelné a nevysvětlitelné a ve spisech patristiky jsou takové termíny široce používány. Samozřejmě z toho, že se tu a tam používají totožné termíny, nelze ještě vyvozovat závěr, že pojmy jimi vyjádřené jsou zcela totožné, jak např. Deissmann často připouští 36 . Pojmy, které znal již pohanský svět, jsou v křesťanství výrazně proměněny, povzneseny, někdy zduchovněny k nepoznání, ale už samotný fakt jejich používání dokazuje, že i etické pojmy antických filozofů měly zdravé jádro, správný obsah, i když k dokonalosti daleko 37 . Křesťanství každopádně našlo v soudobé filozofii kladný bod opory pro vyjádření svých pravd, a to nejen nepřátelský a odporující. "Bylo zjištěno tolik prvků pravdivého a správného a zároveň v souladu se světonázorem daným v křesťanství, že od dob Klementa Alexe byl názor na moudrost Helénů definitivně vyjadřován nebo mlčky převzat jako přípravný proces pro dokonalé poznání, plně zjevené v Kristu." 38 Výsledkem práce teologického myšlení v patristickém období nebyla „přeměna křesťanství v helénismus, ale naopak: přeměna helénismu v křesťanství... Jak v jiných oblastech života, tak i zde, ve sféře filozofie, křesťanské náboženství vytěžilo všechny čerstvé šťávy, přeměnilo je v souladu se svým duchem a vzalo si je do svého vlastnictví“ 39. 3) Jak vysvětlit z pohledu autora skutečnost, že na základě křesťanství existoval intelektualistický směr v etice, a navíc v takové oblasti, jako je mystika. Podle toho, zda se zdá, že v uskutečňování mystických aspirací převládá rozum nebo vůle, se v křesťanské mystice rozlišují dva směry 40 . P. Minin si všímá dvou hlavních směrů starověké církevní mystiky – jeden abstraktně-spekulativní, druhý morálně-praktický. V prvním směru je „střed mystického života umístěn do gnóze a proces zbožštění probíhá především cestou abstraktní spekulativní činnosti myšlení“ 41 . Autor podle mého názoru marně bral za základ pro klasifikaci etických typů či ideálů formální rozlišení mezi nimi podle těch schopností, které při vytváření těchto ideálů nabyly převažujícího významu a zanechaly v nich stopy. Autor podle mě měl všechny podklady a podklady k tomu, aby jejich rozlišení založil na skutečných principech - lásce na jedné straně a sobectví na straně druhé. Tyto údaje jsou hojně roztroušeny po celé uvažované disertační práci. Například „Platón staví osobní, egoistické štěstí jednotlivce do středu všech lidských aspirací v životě.“ „V tomto případě Platón nemluví o zřeknutí se našeho osobního štěstí ve prospěch druhých lidí, o potlačení egoistických sklonů našeho individuálního „já“ (II, 510 viz také str. 534–535, 537, 549, 671, 704, 711, 985, 96,9997, 985, 96,999,97 1086, 1182 atd. druhého dílu). Není to snad proto, že mimokřesťanské etické učení působilo na autora dojmem suchosti, tvrdosti, chladu, jakoby suché racionality a bezcitnosti, protože je nezahřál počátek té pravé lásky k Bohu a bližním, která se světu zjevila až v Kristu? Ale základem pohanské morálky byla také činnost srdce (Řím. 2:14–15), nikoli mysli. Zdá se mi, že autor byl konfrontován s plnou silou otázky: je možná pravá láska i k lidem na panteistickém základě, nemluvě o lásce k Bohu, kterou vylučuje samotná podstata panteistického světonázoru - a vůbec - otázka vztahu panteistické etiky ke křesťanské morálce, jejímž základem a podstatou je zjevení „milujícího Boha“.2 V takové formulaci by zřejmá otázka dostala i širší apologetický význam - objasnění vztahu etiky založené na panteistických základech ke křesťanské etice a zásadní, v podstatě nedostatečnosti první v pohledu a ve srovnání s druhou. Ale já. Chalenko nejen tvrdí, že „typy antického morálního filozofa a křesťana se od sebe zásadním, zásadním způsobem liší, ale také že historický vývoj prvního z těchto typů se neubíral směrem ke sbližování s typem křesťana, ale opačným směrem 43. Autor uvádí „postupně se rozvíjející rozklad základů tradičního psychologického typu mravního a morálního typu antického zvrhlého mravního a morálního typu antického světa“. filozof, neboť tento rozklad a degenerace se odrážely v dílech nejvýznamnějších představitelů antické filozofie“ 44. Za sebe se domnívám, že toto stanovisko v celé své kategoričnosti nebylo v eseji prokázáno a není vůbec prokazatelné. Autor sám činí takové výhrady, které zbavují tuto tezi bezpodmínečného významu, který jí autor někdy přikládá vlastními slovy, I.Y. Chalenko, „v dílech antických filozofů nejen prvního, ale i druhého období, spolu s negativním postojem k tradičnímu antickému světonázoru, který byl v zásadě jednostranně intelektualistický a úzce naturalistický, je také patrná pozitivní tendence nacházet nové základy světonázoru a mravního chování. Odtud supranaturalistická a částečně altruistická tendence, kterou jsme u antických představitelů nepovažovali za nejdůležitější45. supranaturalistické ideály, jimiž se starověcí morální filozofové snažili nahradit tradiční mravní ideály starověké společnosti, byly abstraktní teoretické povahy a nedokázaly oživit člověka“ 46. Podle autorova vlastního popisu se starověcí morální filozofové nepochybně vyznačovali hlubokou potřebou a intenzivním hledáním nejvyššího dobra a pravdy, o čemž svědčí celá historie starověké morální filozofie, ačkoliv ho nedokázala naučit lásce. Ukázalo se, že je bezmocná oživit předkřesťanský svět k novému životu, ukázat mu nové životní cesty k dobru a pravdě a předat mu k tomu potřebné síly naplněné milostí.“ 47. O pokroku antické filozofie ve vztahu ke křesťanství lze však hovořit pouze ze strany, z níž to lze očekávat samotnou podstatou věci. evangelium spásy a znovuzrození jsou důležité a v tomto případě je třeba zaznamenat právě pokrok ve starověké filozofii, protože potřeba této spásy byla lidstvu stále jasnější, alespoň nepopírá vnější blízkost morálního učení, například Seneky, ke křesťanskému učení o morálce, zvláště je-li věnována pozornost hlásané stránce morální8 a morální. Přiznává, že "v oblasti postupného rozvoje mravních idejí a pojmů prokázal stoicismus lidstvu obrovskou službu, možná významnější než dřívější filozofické systémy. V tomto případě máme na mysli především ty vznešené ideje univerzální humanity a univerzálního altruismu, které stoicismus hlásal v teorii a které žádný z filozofů, které jsme výše zkoumali, a které s jistotou prohlašovali za takový stoismus, nepovažoval za stoismus." nepřímo do značné míry připravilo historickou půdu v řecko-římském světě pro triumf Kristova evangelia zde: křesťanské chápání nezištné lásky ke všem lidem, nepřátele nevyjímaje, díky stoicismu s jeho kázáním o všeobecné rovnosti a bratrství lidí se teoretickému vědomí řecko-římského světa již nezdálo být něčím v podstatě nepochopitelným či absurdním.49 „V morální filozofii Epikteta, stejně jako u jiných stoiků, je dáno mnoho vysokých mravních pojmů, ale příliš málo vysokých mravních cítění a odpovídajících vnitřních hnutí svobodné vůle“ 50. – A I. Chalenko někdy vidí výraz „degenerace“ a „psychopatie“, kde lze s velkým právem, jak se mi zdá, vidět projev ušlechtilé stránky lidského ducha a jeho bezmocnou pomoc, chřadnoucí pohromu. život a v každém případě jev, který je zcela pochopitelný v té části lidstva, které bylo dovoleno jít svou vlastní cestou“ a byla na čas zbavena zvláštní Boží pomoci.“ O Marcusovi Aureliovi I. Ya Chalenko například píše: „M. Aurelius... došel k přesvědčení, že moc zla ve světě je tak silná, že neexistuje způsob, jak ji porazit. Od krajního optimismu byl M. Aurelius stejně jako ostatní stoici nucen přejít ke stejně extrémnímu a již konečnému pesimismu, t. j. zaujmout stanovisko diametrálně odlišné od křesťanského učení na dané téma“ 51. Vzpomeneme-li si ale na slova sv. Apoštol: Jsem zatracený muž; kdo mě vysvobodí z těla této smrti (Ř 7,24), pak v pesimistické náladě královského filozofa neuvidíme symptom degenerace a psychopatismu. A I. Chalenko vyjadřuje, že v „psyché Seneky, Epiktéta, M. Aurelia aj. představitelů antické filozofie lze zaznamenat nepochybně bolestivé symptomy“ 52 . Zdá se mi, že by bylo spravedlivé v nich vyzdvihnout přítomnost vědomí jejich abnormálního, bolestivého stavu, ale takové vědomí již znamenalo pokrok, a ne regresi, protože sloužilo jako nezbytný předpoklad a eticko-psychologická půda pro vznik a zjevení kající víry v Božského Spasitele... Starověký svět intenzivně očekával Spasitele a léčitele Ježíše Krista nalezeného v mentálním a fyzickém Pánu. Aby ospravedlnil svou tezi, že etické učení antických filozofů nepokročilo, ale ustoupilo zpět, nepřiblížilo se křesťanství, ale nacházelo se mu stále více a více vzdáleno, I.Ya. Chalenko, když se naskytne příležitost vyjádřit se k filozofickému světonázoru ve více i méně příznivém smyslu, často zaujímá stanovisko, které je pro jejich kladné hodnocení méně příznivé. V tomto ohledu I.Ya. Chalenko se nejen radikálně rozchází s trendem, který se tendenčně snaží je za každou cenu přiblížit křesťanství, ale nápadně se rozchází i s těmi vědci, které už z takové tendence nelze podezírat. Na důkaz tohoto bodu by bylo možné uvést mnoho příkladů, ale v tomto případě se omezím pouze na několik. O Sokratovi I.Ya. Chalenko říká, že se „vědomě snažil, pokud možno, oslabit spojení mezi lidskou praktickou činností a náboženstvím. Jasně to dokazují například Sokratovy pokyny co nejméně se uchylovat k mantikům (abychom zjistili vůli bohů) a modlit se k bohům pouze v nejobecnějším slova smyslu – o udělování dobra obecně lidem, a nikoli určitých konkrétních dober“ 54. „Sokrates odmítl předmět náboženského vědomí, t. pěstovat k Němu určitý druh citu“ 55. „Sokrates v zásadě nemohl odmítnout existenci Boha, která přímo nesouvisí s praktickým životem, dokonce mohl mluvit o vlastnostech Boha atd.; ale tento abstraktní bůh teoretického rozumu ve smyslu abstraktní představy se musel vnitřnímu vědomí Sokrata jevit jako něco cizího a lhostejného k plnosti duchovního života a činnosti člověka, co se shoduje s logickými zákony našeho teoretického rozumu a s přírodními zákony bezduché přírody“ 56 . "V tomto ohledu byly lidové antické náboženské ideje, proti kterým Sokrates celý život bojoval, blíže křesťanství než náboženské názory samotného Sokrata. V otázce pozitivní přípravy půdy pro triumf křesťanství mezi antikou se tedy Sokrates v ohledu, o kterém uvažujeme, nevydal ke křesťanství, ale šel přesně opačným směrem" 57. Prof. M.I. Karinsky například charakterizuje Sokratovy názory na tuto problematiku jinak a v tomto ohledu je jinak hodnotí. „Sókratés je první, kdo se pokouší odstranit nedostatky obsažené v lidovém a filozofickém znázornění božstva a formulovat o něm koncepci, která by na jedné straně uspokojila požadavky rozvinutého myšlení, na druhé straně by byla schopna ovlivňovat srdce a vůli člověka... Sókratés se poprvé setkává s teleologickým důkazem existence Boha ve formě, která jasně předpokládá, že vše předpokládá lidské dobro. Sledujeme-li pozdější formy teleologického důkazu, snadno zjistíme, že se nezměnila podstata věci, změnila se pouze formální stránka. Pojem božství Sokrata je nadřazen populárnímu pojetí božstva, protože je oproštěn od všech mytologických rysů, jimiž ho básníci hojně obdařili, a od chápání božstva dřívějších filozofů, protože Sokrates, uvažující o božstvu analogií s lidskou duší, a v samotném důkazu existence božstva, věnující zvláštní pozornost existenci božstva, věnuje zvláštní pozornost. než dřívější filozofové, dává pocítit spojení Božstva s člověkem a to zvyšuje důležitost náboženských idejí pro mravní život. Sokratovi, stejně jako ostatním kritizovaným I.Ya. Chalenko na filozofy, klade někdy příliš přísné požadavky, což lze v některých případech považovat za přímo nespravedlivé. „Sókratés neměl hluboké přesvědčení o osobní nesmrtelnosti 58. „Rozdíl mezi Sókratovým učením o Bohu a křesťanským učením je patrný jak v míře hloubky a intenzity náboženského přesvědčení, které Sókratova filozofie vyžaduje na jedné straně, tak v křesťanském učení na straně druhé, ve srovnávací míře zájmu o teologické otázky, které Sókratés a křesťanské učení odhalují.“ 59 Samozřejmě, I.Ya. Chalenko proti tomu může namítat, že ho samotné prostředí jeho díla přimělo vyzdvihnout právě rozdíly mezi křesťanským učením morálky na jedné straně a etikou antických filozofů na straně druhé, zatímco podobnosti přirozeně zůstaly stranou. Nejen objektivity podání případu, ale i působivosti omluvné argumentace by však podle mého názoru bylo přesněji a účelněji dosaženo, kdyby byla věnována větší pozornost konkrétně skutečným nebo z větší části imaginárním bodům podobnosti, s objasněním, charakterizací a posouzením jejich skutečného významu. Ale předpokládejme dokonce, že teze o postupném úpadku antické etiky v chronologickém rámci uvažovaném autorem je zcela spravedlivá. A v tomto případě nelze říci, že by se autorovi podařilo definitivně zbavit evolučních tvrzení zastánců původu nauky o křesťanské morálce z prvků filozofie a kultury, které křesťanství předcházely a současní. Naopak z pohledu některých vědců, kde I.Ya. Chalenko končí svou recenzi; ve skutečnosti nejdůležitější a nejproduktivnější moment evolučního pohybu na cestě ke křesťanství právě začíná. E. Vacherot. autor třísvazkového starého, ale dosud neaktuálního díla o alexandrijské škole (Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie) přiznává, že před objevením se křesťanství ve světě, přibližně v okamžiku, kdy autor své dílo končí, vyřkl svůj konečný beznadějný verdikt o antické etice, ale v podstatě i zastoupené v řecké filozofii, která se klonila k úpadku. mrtvola, stále nápadná svými formami a proporcemi, ale již hrozila, že se rozpadne v prach 61. Před tímto kolapsem ho zachránil kontakt s novým cizím géniem, který mu svým mocným vlivem vdechl život 62 . Byl to génius Východu prodchnutý duchem nadšení a mystiky. Spojujícím článkem, který v tomto ohledu sjednotil Východ a Západ, tmelem, který smířil zjevně nesourodé náboženské a filozofické prvky Východu a Řecka v holistickém pohledu na svět, byl platonismus. Platonismus již absorboval silný prvek východního původu, přivedený do Řecka s Dionýsovým kultem. Proto právě Platónova filozofie – a jen ona – mohla sloužit jako zprostředkující princip smíření mezi východním a západním elementem, a proto právě tato filozofie znovu ožívá a sílí v posledním období řecké filozofie, když pocítila podobnou a příznivou atmosféru ve východních náboženských elementech. Za takových okolností ožívá platonismus s obnovenou silou a stává se půdou, na níž došlo ke splynutí a vzájemné asimilaci řeckého a východního elementu. Východ zase přinesl mystiku jako náladu a Řecko idealismus jako teorii. Křesťanství a novoplatonismus jsou skvělými výsledky plodného spojení Východu a Řecka. Oba, pocházející ze stejného principu, ale lišící se původem, svou podobností a odlišností ukazují tuto jednotu principu a odlišnost původu... V křesťanství převládá princip východní, v novoplatonismu řecký. Navzdory identitě ducha, který oživuje obě tyto doktríny, stejně idealistické a mystické, je zde jejich nevyhnutelný odpor a boj, který mohl skončit jedině triumfem křesťanství“ 63. Nejaktivnějším a téměř jediným přímým orgánem východního génia v tomto významném spojení Řecka a Východu, které vedlo k tak důležitým důsledkům, bylo judaismus 64, který byl dán nejslavnějším představitelem a představitelem východních myšlenek sloučením, byl judaismus 64. židovská škola - Filón (1. století př. n. l.) Jeho spisy posloužily jako vzor pro následné experimenty stejného druhu a pro mnohé i jako zdroj uvědomění si filozofických myšlenek, které používal A I. Chalenko píše: „posledním okamžikem v dějinách vývoje antické filozofie je novoplatonismus. Úvaha o základních ustanoveních etiky novoplatonismu k objasnění otázky genetického vztahu mezi křesťanským učením o morálce a morálkou starověkých filozofů nemá podstatný význam, protože škola novoplatoniků vznikla v době (III. století našeho letopočtu), kdy se křesťanství již výrazně rozšířilo ve starověkém světě a do jisté míry již dostalo své vlastní ospravedlnění k této filozofii, I6, vůle. Od platonismu k novoplatonismu nedocházelo hned, ale postupně a v dějinách nauk zprostředkujících mezi platonismem a novoplatonismem je Filónův systém velmi důležitý „Filón povyšuje spojení řecké filozofie s principy mozaiky na princip a snaží se je důsledně a systematicky přenášet celým svým světonázorem. Uvádí proto důvody pro takové spojení, prostředky, kterými jej lze dosáhnout atd. Všechno, co je na řeckých filozofech nejlepší, to vše přitahuje Filón do svého systému a snaží se vše sjednotit – na obecném pozadí mojžíšského zákonodárství“ 66. A pokud se I.Ya.Chalenko vydal sledovat proces postupného odhalování filozofických etických nauk z hlediska takříkajíc ideologicko-genetického, ale nezbytný je pouze tento až poslední ideologický proces dosažení tohoto důležitého okamžiku. analyzovat, co mohla mysl, ponechaná sama sobě, vytvořit jako výsledek dlouhého historického procesu s použitím široké škály materiálů a vyčerpáním veškeré své energie? Teď já. Chalenkovi lze namítnout, že svou práci zkrátil tím, že ji přivedl přesně k nejdůležitějším momentům genetického procesu na cestě přibližování se ke křesťanství a vynechal nejcharakterističtější a nejdůležitější závěrečné fáze jeho vývoje – kdy byla v náboženské a filozofické kreativitě objevena zvláštní energie a do tvůrčího procesu byly vneseny dříve chybějící prvky 67 . Pokud I.Ya. Chalenko zaujal toto stanovisko, to by vůbec neznamenalo, že by se rozsah jeho práce dále rozšiřoval. V tomto případě by jeho pozornost a bádání směřovaly právě k naznačeným momentům, které jsou obvykle prezentovány jako křesťanství nejen bezprostředně předcházející, ale ve své podstatě je zcela připravují, takže ono je prý jen jeho konečným výsledkem a nejvyzrálejším ovocem. Mnozí by mnohem ochotněji uvítali I.Ya. Chalenkova odpověď na otázku o postoji filonismu a novoplatonismu ke křesťanství, spíše než detailní kritika světonázoru sofistů, epikurejců a některých dalších představitelů menšího filozofického bratrstva. S jeho komentáři, ačkoli se týkají hlavně hlavních a podstatných aspektů studia I.Ya. Chalenko, tato poznámka nemá v žádném případě podkopat vážný vědecký význam této disertační práce. Většina komentářů má pouze ten význam, že hodnotná práce I.Ya. Chalenka mohla být provedena ještě účelněji, ještě lépe. Ale o jaké práci se to ve větší či menší míře říci nedá? Kritizovat je nesrovnatelně jednodušší než dělat práci. Pisatel těchto řádků měl ve svých námitkách na mysli především naznačit ty aspekty, které podle něj do té či oné míry oslabují apologetický význam díla I.Ya. Chalenku, ale vůbec neeliminují. Autor si pro svůj výzkum vzal moderní otázku, velmi důležitou ve své podstatě a ve svém apologetickém významu, aniž by se nechal zastrašit obrovským množstvím práce spojené se studiem rozsáhlé literatury tohoto tématu, zejména v cizích jazycích, aniž by se zastavil u intenzivní duševní práce, která současně oslovuje filozofickou a teologickou způsobilost a erudici - a provedl tuto práci se vzácnou energií, mimořádným nasazením a vážným úspěchem. Kritiku etiky antických filozofů podal ve srovnání s dosavadními homogenními experimenty nejdůkladnější a nejpodrobnější z hlediska křesťanského učení o morálce, tedy z hlediska - v podstatě - ideálního a normativního. Autorovu hlavní metodu, která samozřejmě měla své předchůdce, aplikoval s naprostou důsledností a přímočarostí v tak dlouhém historickém období I.Ya. Chalenkom. O vhodnosti této metody lze polemizovat, ale vážný význam nelze popřít z důvodů, které autora přiměly zaměřit se na metodu, kterou přijal. A I. Chalenko dokončil dílo s jeho charakteristickou promyšleností a vážností a velmi podrobně. V tomto ohledu to možná i přehnal: studium mohlo být výrazně zkráceno. Ale i tento rys disertační práce odrážel jeho sebeoddanost pravdě. K určitým otázkám autor obsahuje velmi praktické, důkladné úvahy a jemné postřehy (viz např. str. 6). Výsledkem studie I.Ya. Chalenka ukazuje, že antická filozofie nejenže nedokázala dát lidskému srdci životní energii, oživit lidskou osobnost v jejích hloubkách a základech, ale nedokázala ani uspokojivě odpovědět na otázku po smyslu života. Jsou-li v tom či onom filozofickém systému často zrnka pravdy, která se někdy zdánlivě podobají určitým křesťanským rysům, pak by se tato zrnka nemohla sama od sebe spojit v jeden organický celek. R. Schneider 68 k objasnění zásadního rozdílu mezi křesťanským učením o morálce a etikou antických filozofů používá jejich výstižné srovnání se dvěma duhami: křesťanství je přirozená duha, učení antických filozofů obecně je duha umělá. Umělá duha sice obsahuje všechny barvy, ale zůstávají oddělené a nemohou splynout do jedné bílé barvy, jako je tomu u přírodní duhy. Stejně tak prvky etiky antických filozofů, které zčásti obsahovaly částice pravdy, samy o sobě nikdy nemohly vytvořit organickou jednotu a vytvořit křesťanský účet. Křesťanství je organická tvořivost naplněná duchovní milostí (srov. Ef 2:10, 4:24) a není výsledkem náhodného spojení heterogenních prvků. Objasnění této myšlenky I.Ya. Chalenko sloužil se vší přesvědčením a upřímností a dosáhl v tomto směru vážného úspěchu. Pracoval ideologicky, s upřímnou vášní pro své téma, jako opravdový vyznavač vědy, s tou ušlechtilou „tvrdohlavostí“, která Němcům přinášela velký význam ve vědě a kultuře a která se bohužel u Rusů tak často nevyskytuje – pracoval v nepříznivých podmínkách pro vědeckou koncentraci, s nutností utrácet své omezené materiální prostředky na nákup knih a tisk disertační práce. A za tento výkon jeho práce a trpělivosti mu lze vyjádřit pouze upřímnou soustrast a vděčnost... Kéž by bylo více takových obětavých a schopných vědců a tak podrobných, seriózních vědeckých prací!... Prof. M.D. Muretov, Novozákonní píseň lásky ve srovnání s Platonovým Symposiem a Písní písní. Svatá Trojice. Sergeje Lávra. 1903, str. 74. G. Heinrici, Die Bergpredigt, S. 13. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch – römischen Welt. Tübingen, 1909, S. 2. Další práce prof. M.D. Muretov je zmíněn: „Nauka o logu od Filóna Alexandrijského a Jana Teologa“. Moskva, 1885; „Nauka o logu Jana Teologa ve vztahu k filozofii Filóna Alexandrijského“ a „Ernest Renan a jeho „Život Ježíšův“. S. Heinrici, Die Bergpredigt, S.S. 4–6. Že křesťanství porazilo stoicismus právě jako náboženství – toto tvrzení je jednou z hlavních tezí Bonhöfferova Epiktet und das neue Testament. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 233 a násl. II, 814, srov. str. 817, 1168. Strana 622. Viz též 671, 688 atd. II, 243, 252; St také 261, 403–404 atd. Viz „Bibelstudien“ a „Neue Bibelstudien“ a také „Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt.“ Tubingen, 1909, SS. 23–230. Cp. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 50: in der religiös schöpferischen Urzeit ist die Wortbildende Kraft des Christentums bei weitem nicht so gross, als seine begriffsumbildende Wirkung. Prof. N.I. Sagarda, Starověká církevní teologická věda na řeckém východě v době největšího rozkvětu (IV-V století), str. 55. Prof. A.A. Spassky, Historie dogmatických hnutí v éře ekumenických koncilů. T. I. Sergiev Posad 1906, s. 650–651. Viz F. A. Bernard, Beiträge zur mystischen Theologie. Augsburg, 1847; A. Harnack, Lehrbuch Dogmengeschichte I, SS. 564–567; III, S. 382; 144–145; Bigg, Křesťanští platonikové Alexe. 1886, str. 51 a násl. Hlavní směr starověké církevní mystiky. Teolog Vestn. 1911, prosinec, str. 830. Panteistický světonázor se ukazuje jako bezmocný při vysvětlování původu, podstaty a významu zla ve světě, a proto je nucen tento problém zcela eliminovat popíráním „mravního zla, tedy hříchu v objektivním slova smyslu“ (II, str. 869 - o Senecovi), a dokonce vyžaduje ospravedlnění zla jako zcela normálního jevu (viz např. obr.9 -96, II, II). Viz také v knize. Baudissin'a, Adonis a Esmun. Lpz., 1911, S. 526. II, str. 147; st také II str. 245 – o modlitbách. T. I. Paris, 1846, nar. 96. V.F. Ivanitského. Filón Alexandrijský. Život a přehled literární činnosti. Kyjev, 1911, str. 513. Viz např. Baudissimův náznak zahrnutí zejména náboženských představ kananejských národů. Adonis a Esmun. SS. 520, 527. Mohlo by vás zajímat: