Критични бележки, направени на магистърския колоквиум от И.Я. Чаленка като втори официален противник

Независимост на християнското учение за морал от етиката на античните философи. Във връзка с религиозно-метафизичните основи на християнското учение, от една страна, и ученията на гръцките и римските философи, от друга. Част I. Исторически преглед на литературата по темата. Страница 1–18 1–614. – Част II. Историята на античната философска етика в нейната връзка с християнското учение за морала. Страница 1–1190. Полтава, 1912 г Въпросът за отношението на разкритото християнско учение за морал към етиката на древните философи отдавна е занимавал вниманието на най-мислещите и учени хора на християнската църква и наука, които са дали и продължават да дават доскоро много и често много ценни опити за разрешаването на този важен по същество и - особено - по своето апологетично значение, въпрос. Отговорите на този въпрос са били и се дават в най-различни посоки, от които в случая е важно да отбележим само най-характерните и основни. Някои, преувеличавайки слабите и съблазнителни страни на древната етика, я обявяват, както всичко езическо, за лишена от всякакво ценно съдържание и не виждат в нея абсолютно нищо, което да се доближава до християнското учение за морал. Противоположната крайност представлява възглед, който не вижда нищо съществено ново в християнския морал в сравнение с античната етика, а някои представители на това течение, заслепени от блясъка на естетическата форма, в която е облечено древното езичество, са склонни да поставят последната - дори и в нейното религиозно-етично съдържание - директно над християнството. Така например Джейкъбс казва: „Християните са съществували още преди Христос да се роди във Витлеем - те са съществували не само в Палестина, но и в целия свят“ (Reden und Abhandlungen I, 35). Повечето изследователи на свободното направление обаче все още не стигат до такава крайност. Те доказват тезата си за произхода на християнското учение за морал, както и на християнството като цяло, чрез чисто естествено, еволюционно развитие, съставляващо алфата и омегата на цялото научно битие и тяхното изповядване, като привличат като елементи, уж свързани с генетична връзка с християнството, не само етиката на древните философи, но и ученията на източните религии и т.н., представяйки материята по такъв начин, че в епохата на възникване, разпространение и откровение на християнството очевидно е имало изключително сближаване и взаимодействие на най-разнообразни елементи. Християнството се появи като че ли само в резултат на такова взаимодействие, въпреки че все още не винаги е възможно да се разложи неговото учение на първоначалните съставни елементи, тъй като във вихъра на предполагаемата синкретична циркулация на най-разнородните елементи, последните можеха да се променят почти до неузнаваемост, можеха да влизат в най-неочаквани комбинации... И защитниците на произхода на християнския морал, независим от предишното развитие на античния свят, като божествено откровение, поемат различни посоки в своите апологетични конструкции. Някои твърдят, че езическият свят, дори в лицето на своите най-добри и най-благородни представители, не само е могъл да произведе от себе си чрез естествено развитие християнското учение за морал, но дори не е могъл да се доближи до него. Други признават, че душата, по естеството на християнството, не е загубила в езичеството способността да възприема естественото откровение от Бога – във външната природа и във внушенията на съвестта, и затова в етиката на древните философи не отричат ​​постепенното усъвършенстване и приближаване към християнството. Следователно езическият свят не се подготви за християнското откровение по отрицателен начин, но и по положителен начин, в лицето на най-достойните си представители, той го срещна наполовина с неговите стремежи и молби, със своите понятия за добро и зло – макар и непълни, неясни и недостатъчни, но все пак верни по същество – и прие християнството като „стремеж на езиците“, като пряк и желан отговор на неговото неотложни искания на ума и сърцето. Следователно в елинската „мъдрост“ се разкрива едно положително очакване и антиципация на християнството, при това по такъв начин, че в него човечеството е подготвено и възпитавано за усвояването на християнството от друга страна, отколкото в юдаизма. "Гърците, хората на "мъдростта" (1 Кор. 1:22, 23), разкриха идеала на човешката любов и към човека, издигайки го до неговия най-висш разум и идея (λόγος, свят на идеите). Израел, хората на "знаменията", показаха на света любовта към Бога и към Бога, като избраник на тази любов, носител на Божия завет с човека, пазител на чудесни знамения и откровения (λόγια) на Божията любов към хората и любовта на хората към Бога (Рим. 3, вж. Рим. 9:4-5). Със своята философия и история елинизмът подготви човечеството за усвояването на ума на новозаветната любов; със своята религия и история юдаизмът подготви явяването в плътта на Богородица Майка – Тази, която реализира тази любов. Там – λόγος σπερματικός, тук – Семето на жената. Там любовта е като съзерцание на божествения свят на идеите или Логоса; тук любовта е като раждането на безгрешната плът на Логоса от Съпругата. В осъществяването на християнския идеал за любовта или „раждането” на Богочовека „от Жената” – в това „велико благочестие към тайната на явяването на Бога в плът”, изразено у Йоан Богослов с думите: „Словото стана плът – Λόγος σάρξ έγένετο, – Словото – Λόγος” съответства на елинизма, на плътта - σάρξ - юдаизма, а самото осъществяване на идеала, това велико и тайнствено станало - έγένετο принадлежи на Христос Богочовека (Йоан 3:16, 4:9, 10; Рим. 5:9; Гал. 4:4; Кол. 1 и много други. 1 "). Изследователите са направили много, за да изяснят въпроса какво точно е подобно на християнството - както се разкрива в неговите първоизточници - в етиката на древните философи. В допълнение към многобройните опити за сравняване на етичните възгледи на гръцките философи, главно на един или друг от изтъкнатите философи поотделно, с моралното учение на християнството от страна на общите принципи и частни положения, още през 17 век беше представен забележителният опит на Observationes от гръцки писатели, в сравнение със съответните изказвания на новозаветното откровение. Така ученият Джеймс Прайс събира този материал - главно за евангелията на Матей и Лука - в своята публикация: Pricaeus, Commentaria in varios Novi Testamenti libros 1660. Много по-обширен материал от еврейската и гръко-римската литература е събран като паралели на учението на Новия завет от Йохан Якоб Ветщайн в неговото маловажно дотогава издание на Новия завет (Novum Testamentum Graecum. Amstelaedami, т. I и II 1751–1752). Въпреки че необходимата критика не е приложена в подходящата степен тук, така че Валкенер относно работата на Ветщайн в това отношение дори изразява това в нея, както в платното, което Ап. Петър обмисля във видение, че човек може да види чисти и нечисти животни едно до друго 2 - но известният Адолф Дайсман твърди, че преиздаване на работата на Ветщайн, използвайки, разбира се, всички налични средства и информация, които сега имаме в тази област - би било достойна житейска задача за сериозен изследовател 3. Сред произведенията от миналия век книгата на Шнайдер заслужава внимание. Christliche Klänge aus den Griechischen und Römischen Klassikern. Götha, 1865 г., където сред философите участва само Платон, но в „предговора и въведението“ са дадени доста ценни фундаментални съображения. Сред трудовете от настоящия век трябва да се споменат произведенията на Георг Хайнрици - особено за организацията на коринтската общност (в коментара към 2 Кор. (1887)) и "Die Bergpredigt, begriffsgeschichtlich untersucht." Лайпциг 1905 г. Всичко това е само приблизителна илюстрация на ситуацията, взета от I.Ya. Изследователската област на Чаленко, която сама по себе си е изключително важна, вече изобилства от много ценни трудове, които обясняват този въпрос от различни ъгли и в различни посоки. Има и такива изследвания, които по отношение на основната гледна точка и заключения се доближават доста до основните тези на дисертацията на И.Я. Чаленка. Всичко това естествено подтикна автора, след представяне на систематичната част от своето изследване, да постави и разреши въпроса какво всъщност представлява неговият труд спрямо предишни експерименти в изучаването на разглеждания проблем и на какво се основава самият му raison d'âtre в научната литература. Ето откъде идва част 1 от изследването на I.Ya. Чаленко: „Исторически преглед на литературата по темата“. Самият автор уточнява, че рецензията му „по своите цели принадлежи към по-ниския тип „историко-литературни рецензии“, представлявайки като че ли „въведение“ към втората част“ 4 . „Едва ли е възможно да се припише самостоятелна научна значимост на такъв исторически преглед на литературата по дадена тема, а самият термин „исторически преглед“ в този случай не отговаря съвсем точно на понятието, което обозначава, тъй като центърът на тежестта на такъв „преглед“ е не толкова в посочването на историческото развитие на различни мнения и преценки по даден предмет, а в логическото разпределение на тези мнения и преценки сред известни групи. Този вид работа може да представлява известен интерес и да има някакво научно значение само като повече или по-малко систематизиран подготвителен материал за историко-критичен преглед на литературата по дадена тема в тесния смисъл на думата" 5. Но дори и този вид опростена задача на "преглед" не е напълно изпълнена от автора. „Систематизацията" на И. Я. Чаленка се ограничава само до обобщаване на изложените тук възгледи по въпроса. Интересни са за автора многобройни заглавия, от които има две основни научни изследователи, които поставят християнството в генетична зависимост от религиозното и нравствено развитие на предхристиянското човечество.Тази категория е разбита на всяка от отбелязаните от автора заглавия, разбира се, че няма последователно представяне на възгледите на всеки от тях. затова според мен нямаше особена нужда. Това понякога може да доведе до досадна монотонност, плашеща читателя с изобилие от материал, без ясни и отделни изводи. Като че ли е по-уместно във всеки един от посочените типове възгледи да се открои и характеризира както общата основа за всички тях, така и различни отделни, най-характерни нюанси на аргументация и особености в разкриването и обосноваването на общите за всички тези тези. Подобно изложение би изисквало значителна работа от автора, но би дало наистина смислени резултати, в сбита форма би дало ясна представа за всеки тип възглед в неговите основни положения и основни обосновки, а неговите силни и слаби страни биха били достатъчно видими. В сегашния си вид той наистина е даден, както признава самият И.Я. Чаленко, е само подготвителна работа, която самият автор е трябвало да извърши, но не е имало спешна нужда или сериозна мотивация да го предложи на читателя в сегашния му вид. И И. Чаленко предприе и извърши огромна, колосална работа, която удиви известния писател В.В. Розанов - особено защото е направено в провинцията, но авторът не е завършил работата си и по този начин, разбира се, донякъде я е обезценил. Разгледана в сегашния си вид, „рецензията” като цяло се отличава с рядко срещана пълнота и задълбоченост, но има и пропуски, които могат да бъдат пасив за автора, особено като се има предвид методът, който следва. Например рецензията се позовава на трактата на проф. И.В. Попов „Елементи на гръко-римската култура в историята на древното християнство“. Но заинтересованият И.Я. Чаленко, въпросът е засегнат от проф. И.В. Попов и в магистърската му теза: „Естествен морален закон (Психологически основи на морала)”. Сергиев Посад. 1897, гл. IV, стр. 402 следващ. Тук се доказва тезата, че "идеалът за единство и хармония в различни форми е получил израз още в езическата древност. Но негов завършек е нравственото учение на християнството" (с. 403). В рецензията не беше посочено и есето (същинската реч) на проф. М. Д. Муретов „Новозаветната песен на любовта в сравнение със Симпозиума на Платон и Песента на песните“. 1903, - съдържащо много ценни и дълбоки мисли и наблюдения 6. Пропусната е и студията (същинската реч) на проф. Вл. А. Николски: „Християнското учение за любовта към враговете в неговата връзка с учението на класическата древност.“ Казан, 1911 г., - изяснявайки въпроса за връзката на християнското учение с древната етика в този момент, който представлява, по мнението на много и авторитетни учени, най-характерната и специфична разлика и най-поразителното в забележителното превъзходство на богооткровената религия спрямо езичеството. При „преглед“ на възгледите на чуждестранни учени се обръща внимание на факта, че понякога по-малко характерни възгледи се представят в някои подробности и само накратко се споменават имената на авторите, към чиято гледна точка се доближава самият автор. Като пример можем да споменем A. Bonhöffer, автор на произведенията „Epiktet und die Stoa” Sttutg. 1890. „Die Ethik des Stoikers Epiktet“. Щутг. 1894 7, както и “Epiktet und das neue Testament”. Гисен, 1911 г. Подобни случаи са особено досадни, защото пречат на осъществяването на целта на рецензията, така че „тя да даде материал за критична преценка дали авторът на дадено произведение е внесъл нещо същностно ново и ценно от себе си в вече направеното” 8 . Понякога „ревюто“ разглежда възгледите на такива автори, които са ги изразили само мимоходом и като цяло не са се занимавали конкретно с разглеждания въпрос. Нямаше особена нужда или основателна причина да се включват такива случаи чрез увеличаване на дължината на книгата. Но всичко това не е толкова важно и във всеки случай не е най-важното. Струва ми се, че това е фактът, че няма съответствие между втората - систематична - част и първата, тъй като тя излага възгледи, които потвърждават зависимостта на християнското учение за морала от етиката на древните философи. Тези възгледи - в повечето случаи - предполагат и посочват в гръцката философия само елементи и отделни моменти, които са послужили - заедно с други фактори и под тяхно влияние - т.е. материалът, от който се е формирало християнското учение за морала, докато в изследването на И.Я. Чаленко съпоставя всяка една от философските системи, взети за разглеждане от автора, в нейната цялост с християнското учение за морал, без да се съобразява с други предполагаеми фактори. В тази връзка са характерни следните забележки за Сократ: „Във всеки случай е сигурно, че Сократ има дълбоко убеждение в личното си безсмъртие... не е имало” 9; „Сократ няма ясна и категорична убеденост в личното безсмъртие на човешката душа и, освен това, изобщо не се споменава за възкресението от мъртвите в предишното тяло” 10; за Платон: „Платон по никакъв начин не може да говори за Бог като обективна мярка за познание на всички неща в смисъла на християнското учение, според което Бог е обявил на хората чрез Исус Христос истината в своята готова и освен това адекватна форма "11. Разбира се, изолирането на един от няколко фактора - с цел подробно научно изследване на неговата природа и влияния - е съвсем легитимно, но когато се правят общи изводи, със сигурност трябва да се имат предвид и други фактори. Възгледите, с които И. Я. Чаленко трябва да се справи, не отричат важната разлика между философската етика и християнската етика, но се надяват да премахнат нейната значение, напомняйки, че има философия, а ето и религия, всяка е явление sui generis, поради което „условията за формиране на понятия в областта на философията, от една страна, и религията, от друга, както и философското и религиозното учение са различни” 12. Онези, които отричат ​​свръхестествения произход на християнския морал, всъщност твърдят, че това учение не съдържа нищо ново по същество, за което не би било възможно да се намерят прецеденти и наклонности, основни елементи в предишния ход на културно-историческото развитие. За да улеснят аргументацията си, привържениците на тази гледна точка се стремят, както вече беше споменато, да разширят обема на материалите, които привличат почти до безкрайност. По-конкретно, за да се доближи до християнството, участват не само юдаизмът, но и източните религии, особено т. нар. Западна Азия, мистериалните култове и др. С оглед на тези предпоставки понякога те смятат за необходимо да подчертаят плодотворното влияние върху раннохристиянската етика на не философската, а по-скоро народната антична етика 13 . Но може би самото естество и характеристики на етиката на древните философи са били такива, че не са позволявали привързването на чужди принципи и съществена трансформация към тях? И И. Чаленко смята точно това и на тази теза трябва да се спрем сега. Авторът установява два основни морално-ментални типа: рационално-интелектуален и сърдечно-волеви, „толкова фундаментално различни един от друг, че между тях няма пряк психологически преход, в резултат на което преминаването от един от тях към друг, противоположен на него, предполага проста еволюция, но радикална революция в цялата психична структура на даден човек или общество“ 14. И АЗ. Чаленко характеризира подробно и двата типа - и най-напред, очевидно, въз основа на априорни данни 15, тъй като, завършил тази характеристика, авторът поставя въпроса: „към кой от тези два морално-психологически типа трябва да причислим, от една страна, типа на истинския християнин, както е очертан в свещените новозаветни книги, от друга страна, типа на античния философ-моралист?“ И той отговаря, че „новозаветният идеал за нравствено съвършенство в основните си черти се оказва, че съвпада с характерните черти на сърдечно-волевия морален тип, отбелязани по-горе“ 16. Междувременно учението на древните философи принадлежи „към антипода“ на морално-психологическия тип – „към рационално-интелектуалния тип“ 17 . Така че и двата вида, очевидно, принадлежат към областта на природните психологически явления, но от друга страна, както по същество, така и в I.Ya. Чаленки, разбира се, приема, че сърдечно-волевият морален тип - даден в истинската си форма само в християнството - не може да се прояви и да се разкрие в истинското си съвършенство на основата на естественото човешко невъзраждане и е обусловен от благодатно прераждане. Като такъв, сърдечно-волевият тип всъщност не може да се постави в паралел с разумно-интелектуалния тип и последният веднага се оказва не само недостатъчен и едностранчив по своята насоченост и съдържание, но – пряко и категорично – изопачаване и извращение на нормалното и редното. Във всеки случай, когато се поставя такава кардинална теза, смятам, че е необходимо тя да бъде формулирана с пълна сигурност и яснота. Междувременно И.Я. Чаленко не казва ясно и категорично: би ли могъл сърдечният волеви тип - в теорията и живота - поне в зародиш - да се прояви и разкрие преди и извън християнството, със собствените сили на самия невъзроден човек - или тук за него не само нямаше място, но и нямаше място. По отношение на древните философи I.Ya. Чаленко стигна до напълно мрачен и негативен извод. Но какво е било положението в други области на предхристиянското човечество? По този въпрос може да се намери само намек от автора. На стр. 99 И.Я. Чаленко пише: „и ако античният свят все пак не е проявявал такава крайна инертност и пасивност, които характеризират историята на източните народи, то това най-естествено се обяснява с факта, че натуралистичният мироглед в античния свят не е бил провеждан с такава строга последователност, както сред източните народи, ярко доказателство за което може да бъде наличието в древното общество на подобни протести срещу крайното унижение на отделния човек. личност, каквато е например тази, чиито изразители, впрочем, са били софистите” 18. Следователно при другите – източни – народи, нещата в това отношение – според автора – са още по-зле, отколкото при гърците. Ами еврейският народ? Какво ще кажете за моралното учение на Стария завет? Какъв тип беше? Беше спешно необходимо да се даде категоричен отговор на този въпрос, тъй като юдаизмът се смята от мнозина за важен фактор в синкретизма, в резултат на който се предполага, че се е формирало християнството. От друга страна, за „нравствено-психологическия тип на истинския последовател на Христос“ се казва, че той „несъмнено съдържа черти на сърдечно-волевия тип в най-високите етапи на неговото последователно и нормално развитие“. Не се ли предполагат тук по-ниските етапи на развитие на сърдечно-волевия тип? Въпреки това, основната гледна точка на I.Ya. Чаленка, неговата фундаментална убеденост в полярната противоположност на двата основни морални типа, при които директният преход от единия към другия е напълно невъзможен, е не само изразено съвсем определено, но и поставено „в челните редици“ на изследванията на И.Я. Чаленко и се извършва в него с пълна последователност. Но тази теза се нуждае, според мен, от сериозни уговорки и значителни ограничения, а акцентите, поставени върху нея от И.Я. Прекалено категоричната формулировка на Чаленком дори не е съвсем коректна. 1) от гледна точка на концепцията за душата и нейните способности, както се установява от съвременната психология. Тя разглежда индивидуалните способности на душата само като различни проявления на една и съща сила. От тази гледна точка „едва ли може да се признае за убедителна например следната забележка на автора: „енергийният момент в концепцията на Аристотел за добродетелта, разбира се, е изразен съвсем ясно и определено, но факт е, че в този случай той говори за енергията, или дейността, на нашия теоретичен ум, а не за волева енергия и не за напрежение в живота на човешкото сърце, следователно, не за енергия в тесния смисъл на думата“ 19 . Но разглежданата теза не издържа строга критика и от историческа гледна точка. Смята се за безспорен факт, че гърците са имали естествено естетическо чувство, особено чувство за мярка. Това значително засили моралното чувство. Невъзможно е да се отрече в тях наличието на чувство на нежност или съчувствие. И в дисертацията на И.Я. Чаленка отбелязва например, че Сократ се характеризира до голяма степен с естетическо чувство, което често получава оттенък на чувство, близко до религиозното" 20; „справедливостта, тази най-висша от добродетели и като че ли синтез на всички останали добродетели, у Платон съвпада с концепцията за здравето на душата на човек, притежаващ тази „добродетел", или с концепцията за душевен мир и хармония" 21. естетическото чувство не губи своето значение дори сред стоиците, както отбелязва самият автор. „Хризип, например, в своя труд „Περί τού καλού“ се опитва да сведе всички индивидуални предикати, които според него има доброто, в крайна сметка до понятието „красиво“, а това последното от своя страна се идентифицира с понятието добро – така че сред стоиците, особено Хризип, вече не говорим за сравнение на тези понятия, а за тяхното В същото време Хризип отъждествява понятието добродетел с „добро” или „красиво”. Красотата, или добродетелта, на душата и нейното здраве, или добродетел, се крие в нейната симетрия” 22. И какво е „щастието”, което, да не говорим за Сократ 23, Аристотел 24, дори според учението на стоиците. крайната цел на всички човешки желания, стремежи и всички добродетелни дейности на човека” 25 и която, според Марк Аврелий, човек, благодарение на разума си, може да постигне до такава степен, че по справедливост да може да се счита за равен на Бога 26 – какво е това „щастие”, ако не израз на най-дълбоката нужда на човешкото сърце? За Аристотел авторът казва, че евдемонизмът, по справедливост, трябва да бъде признат като характерна черта в неговото учение за крайната цел на човешките стремежи” 27. „Аристотел вярва, че най-висшето благо на всеки човек е блаженството, а последното, според него, се крие в разумната или съобразена с добродетелта човешка дейност, която получава характер на трайно, непроменливо умение и е непрекъснато придружен, като негова естествена последица, от чувство на удоволствие и приятност” 28. Съзерцателният живот, според Аристотел, дава на човек удоволствия, които са удивителни по чистота и сила, пълен душевен мир и самоудовлетворение 29. Още за Марк Аврелий се съобщава, че макар да е бил разочарован до дълбините на душата си от всичко земно, желанието да изпие чашата на удоволствията тук, на земята, до дъно. беше силно развит при него 30. Авторът говори и за добрите „стремежи на древния човек, чието израстване и развитие е улеснено, между другото, от философската и реформаторска дейност на Сократ, а окончателното и пълно задоволяване на които е дадено от християнството“ 31 . Следователно и въз основа на данните, които се намират дори в рецензираната книга, не може да се каже за етиката на древните философи, че те напълно са пренебрегнали сърцето и волевите способности на човека и че техният етичен тип дори не е имал допирни точки със сърдечния волеви тип, като негов „антипод“. Напротив, самият автор заявява наличието в етичните учения на древните философи на характерни елементи, които И.Я. Чаленко счита сърдечно-волевия тип за специфична принадлежност. Например за Платон четем: „и двете тенденции – теистично-спиритуалистичната и натуралистично-пантеистичната – преминават като червена нишка през цялата философия на Платон, съжителствайки в съзнанието му, въпреки тяхната привидна логическа несъвместимост“ 32. „Теологията на Платон, именно благодарение на присъствието в нея, наред с натуралистично-пантеистичния момент, също и на теистично-спиритуалистичния момент, макар и неясен и чисто теоретичен, изигра доста голяма глобална роля в подготовката на древното общество за усвояване на християнското учение за Бога, в смисъл на създаване в античния свят на благоприятно за това психическо настроение” 33. И като цяло, според И.Я. себе си. Чаленка, представителите на античната философия „развиват у своите последователи стремеж към наднатуралистични и алтруистични морални идеали“, така че християнството, със своите наднатуралистични и алтруистични идеали за морал, е желаният исторически отговор на тези духовни потребности на античния свят 34. И ето, накрая, друго значимо признание, неблагоприятно за защитата на разглежданата теза в цялата й категоричност. „В реалния живот и двата вида, в тяхната чиста форма, разбира се, са сравнително редки; в повечето случаи трябва само да констатираме факта, че в един или друг човек преобладават чертите на един или друг от двете морални и психологически типове“ 35 . 2) Ако етичните възгледи на древногръцките философи представляваха диаметралната противоположност на християнското учение и нямаха никакви допирни точки с последното, тогава фактът, че дори в новозаветните писания термини, взети от областта на съвременната философия, би изглеждал неразбираем и необясним, а в писанията на патристиката такива термини са широко използвани. Разбира се, от факта, че тук и там се използват идентични термини, все още не може да се направи изводът, че изразените от тях понятия са напълно идентични, както например често признава Дайсман 36 . В християнството понятия, които вече са били известни на езическия свят, са значително трансформирани, издигнати, понякога одухотворени до неузнаваемост, но самият факт на тяхното използване доказва, че етическите понятия на древните философи също са имали здраво ядро, правилно съдържание, макар и далеч от съвършенството 37 . Във всеки случай, християнството намери положителна опора за изразяване на своите истини в съвременната философия, а не само враждебна и противоположна. „Бяха открити толкова много елементи на истината и правилността, и в същото време в съответствие с мирогледа, даден в християнството, че от времето на Климент, Алекс, възгледът за мъдростта на елините беше определено изразен или мълчаливо приет като подготвителен процес за съвършеното познание, напълно разкрито в Христос.“ 38 Резултатът от дейността на богословската мисъл в светоотеческия период е „не превръщането на християнството в елинизъм, а напротив: превръщането на елинизма в християнство... Както в други области на живота, така и тук, в сферата на философията, християнската религия извлече всички свежи сокове, преобразува ги в съответствие със собствения си дух и го взе за себе си като своя собственост” 39 . 3) Как да обясним от гледна точка на автора факта, че на основата на християнството е възникнало интелектуалистко направление в етиката и освен това в такава област като мистицизма. В зависимост от това дали интелектът или волята изглежда преобладават в осъществяването на мистичните стремежи, в християнската мистика се разграничават две направления 40 . П. Минин отбелязва две основни направления в древноцърковния мистицизъм – едното абстрактно-спекулативно, другото нравствено-практическо. В първото направление „центърът на мистичния живот е поставен в гнозиса, а процесът на обожение протича главно по пътя на абстрактната спекулативна дейност на мисълта“ 41 . Според мен авторът напразно е взел за основа на класификацията на етическите типове или идеали формално разграничение между тях според онези способности, които са имали преобладаващо значение при създаването на тези идеали и са оставили своя отпечатък върху тях. Авторът, според мен, е имал всички данни и основания да постави разграничението си на реални принципи - любовта, от една страна, и егоизма, от друга. Тези данни са разпръснати в изобилие из цялата разглеждана дисертация. Например, „Платон поставя личното, егоистично щастие на индивида в центъра на всички човешки стремежи в живота.“ „В този случай Платон не говори за отказ от нашето лично щастие в полза на други хора, за потискане на егоистичните наклонности на нашето индивидуално „Аз““ (II, 510 виж също стр. 534–535, 537, 549, 671, 704, 711, 985, 939, 943, 990, 996, 997, 1086, 1182 и др. от втория том). Не е ли защото извънхристиянските етични учения създадоха на автора впечатление за сухота, суровост, студенина, сякаш суха рационалност и безсърдечност, защото не бяха стоплени от началото на онази истинска любов към Бога и ближните, която се разкри на света само в Христос? Но основата на езическата нравственост също беше дейността на сърцето (Рим. 2:14-15), а не на ума. Авторът, струва ми се, се сблъска с цялата сила на въпроса: възможна ли е истинска любов дори за хората на пантеистична основа, да не говорим за любовта към Бога, която е изключена от самата същност на пантеистичния светоглед - и изобщо - въпросът за връзката на пантеистичната етика с християнския морал, чиято основа и същност е откровението на „живия Бог“, Бог-Любов 42 . При подобна постановка очевидният въпрос би получил и по-широк апологетичен смисъл - изясняване на връзката на етиката, основана на пантеистични основи, към християнската етика и принципната, по същество, недостатъчност на първата в погледа и в сравнение с втората. Но И.Я. Чаленко не само твърди, че „типовете на античния морален философ и християнин се различават един от друг по фундаментален, фундаментален начин, но също така, че историческото развитие на първия от тези типове не върви в посока на сближаване с типа на християнина, а в обратната посока 43. Авторът заявява „постепенно развиващото се разлагане на основите на традиционните етични възгледи на древния свят и постепенното израждане на морално-психологическия тип на древен морален философ, тъй като това разлагане и израждане е отразено в трудовете на най-видните представители на античната философия" 44. От своя страна смятам, че тази позиция в цялата си категоричност не е доказана в есето и изобщо не е доказуема. Самият автор прави такива уговорки, които лишават тази теза от безусловното значение, което авторът понякога й придава. По собствените му думи, И.Я. Чаленко, "в произведенията на древните философи не само от първия, но и от втория период, наред с негативното отношение към традиционния древен мироглед, който беше основно едностранчив интелектуалистичен и тясно натуралистичен, има и забележима положителна тенденция да се намерят нови основи на мирогледа и моралното поведение. Оттук и наднатуралистичната и отчасти алтруистична тенденция, която отбелязахме сред най-важните представители на древността философия” 45, „въпреки че онези свръхнатуралистични идеали, с които древните морални философи се опитваха да заменят традиционните морални идеали на древното общество, бяха от абстрактно теоретично естество и не можеха да съживят човека” 46. Според описанието на самия автор, древните морални философи несъмнено се характеризират с дълбока потребност и интензивно търсене на най-висшето добро и истина и това се доказва от цялата история на древната морална философия, въпреки че не можеше да го научи да обича дълбоко. Тя се оказа безсилна да съживи предхристиянския свят за нов живот, като му посочи нови жизнени пътища към доброто и истината и му вдъхна необходимите за това благодатни сили” 47. Но за напредъка на античната философия по отношение на християнството може да се говори само от страната, от която това може да се очаква по самата същност на въпроса. В същото отношение постулатите, стремежите и важно е самосъзнанието, благоприятстващо приемането на християнството като евангелие на спасението и прераждането. И в този случай трябва да се отбележи именно напредъкът в античната философия, тъй като необходимостта от това спасение става все по-ясна за човечеството, поне външната близост на нравственото учение на Сенека с християнското учение за морал, особено ако се обърне внимание на теоретичното и логическото. страна на въпроса, към прокламираните морални концепции 48. Той признава, че "в областта на прогресивното развитие на моралните идеи и концепции стоицизмът е оказал огромна услуга на човечеството, може би по-значима от по-ранните философски системи. В този случай ние имаме предвид най-вече онези възвишени идеи за универсално човечество и универсален алтруизъм, които стоицизмът проповядва на теория и които никой от философите, които разгледахме по-горе, не прокламира с такава широта и сигурност като И в това отношение стоицизмът до голяма степен подготви историческата почва в гръко-римския свят за триумфа на Евангелието на Христос тук: християнското разбиране за безкористна любов към всички хора, без да се изключват враговете, благодарение на стоицизма, с неговата проповед за всеобщо равенство и братство на хората, за теоретичното съзнание на гръко-римския свят вече не изглеждаше нещо по същество. неразбираемо или дори абсурдно“ 49 . „В моралната философия на Епиктет, както и в други стоици, са дадени много високи морални понятия, но твърде малко високи морални чувства и съответните вътрешни движения на свободната воля” 50. - И И. Чаленко понякога вижда израза на „дегенерация” и „психопатизъм”, където, струва ми се, с голямо право може да се види проявлението на благородната страна на човешкия дух, тънеща в съзнанието на неговия безпомощност в борбата срещу злото и житейските бедствия и, във всеки случай, явление, което е напълно разбираемо в онази част от човечеството, която беше оставена да върви по своя път" и беше лишена за времето от специална Божествена помощ. За Марк Аврелий И. Я. Чаленко например пише: "М. Аврелий... стигнал до убеждението, че силата на злото в света е толкова силна, че няма начин да бъде победена. От краен оптимизъм М. Аврелий, подобно на други стоици, е бил принуден да премине към също толкова краен и вече окончателен песимизъм, т. е. да заеме гледна точка, диаметрално противоположна на християнското учение по даден въпрос" 51. Но ако си спомним думите на Св. Апостол: Аз съм проклет човек; който ме избави от тялото на тази смърт (Рим. 7:24), тогава няма да видим симптом на израждане и психопатизъм в песимистичното настроение на царския философ. И И. Чаленко изразява, че в „психиката на Сенека, Епиктет, М. Аврелий и др. представители на античната философия могат да се отбележат несъмнено болезнени симптоми“ 52 . Струва ми се, че би било справедливо да се подчертае в тях наличието на съзнание за своето ненормално, болезнено състояние, но такова съзнание вече е белязало напредък, а не регрес, тъй като е служило като необходима предпоставка и етично-психологическа почва за възникването и разкриването на покайната вяра в Божествения Спасител... Древният свят напрегнато очакваше Спасител и Лечител на душевни и телесни недъзи. 53, и намери един в Господ Исус Христос. За да обоснове тезата си, че етичните учения на древните философи не прогресират, а регресират, не се доближават до християнството, а се оказват все по-далеч от него, И.Я. Чаленко, когато има възможност да коментира един философски мироглед както в по-благоприятен, така и в по-неблагоприятен смисъл, често заема гледна точка, която е по-малко благоприятна за тяхната положителна оценка. В тази връзка И.Я. Чаленко не само радикално се разминава с тенденцията, която тенденциозно се стреми да ги приближи на всяка цена към християнството, но и забележимо се разминава с тези учени, които вече не могат да бъдат заподозрени в такава тенденция. За да докажа това твърдение, могат да се дадат много примери, но в този случай ще се огранича само с няколко. За Сократ И.Я. Чаленко казва, че „съзнателно се е стремял, ако е възможно, да отслаби връзката между човешката практическа дейност и религията. Това ясно се доказва, например, от инструкциите на Сократ да се прибягва до мантиката колкото е възможно по-малко (за да се разбере волята на боговете) и да се моли на боговете само в най-общия смисъл на думата - за предоставяне на хората като цяло, а не на някои конкретни блага" 54. "Сократ отхвърли обекта на религиозното съзнание, т.е. общуване и подхранване на определен вид чувство към Него” 55. „Сократ по принцип не би могъл да отхвърли съществуването на Бог, което не е пряко свързано с практическия живот, можеше дори да говори за свойствата на Бога и т.н.; но този абстрактен бог на теоретичния разум, в смисъл на абстрактна идея, трябваше да се яви на вътрешното съзнание на Сократ като нещо чуждо и безразлично към пълнотата на духовния живот и дейност на човека, съвпадащо с логическите закони на нашия теоретичен разум и с естествените закони на бездушната природа” 56 . "В това отношение популярните древни религиозни идеи, срещу които Сократ се бори през целия си живот, стояха по-близо до християнството, отколкото религиозните възгледи на самия Сократ. Що се отнася до положителното подготвяне на почвата за триумфа на християнството сред древния свят, Сократ, в отношението, което разглеждаме, следователно не отиде към християнството, а отиде точно в обратната посока "57. Проф. M.I. Карински, например, характеризира по различен начин възгледите на Сократ по този въпрос и дава различна оценка за тях в това отношение. „Сократ е първият, който се опитва да отстрани недостатъците, съдържащи се в популярното и философско представяне на божеството, и да формулира концепция за него, която, от една страна, би удовлетворила изискванията на развитата мисъл, от друга, би могла да повлияе на сърцето и волята на човека... За първи път Сократ среща телеологично доказателство за съществуването на Бог във форма, която предполага ясно осъзната мисъл, че всичко е подредени за човешко добро. Ако проследим по-късните форми на телеологично доказателство, лесно ще видим, че същността на въпроса не се е променила, променила се е само формалната страна. Концепцията за божеството на Сократ превъзхожда популярната концепция за божеството, тъй като е освободена от всички митологични характеристики, които поетите изобилно са й надарили, и разбирането за божеството на по-ранните философи, тъй като Сократ, разглеждайки божеството по аналогия с човешката душа, и в самото доказателство за съществуването на Бог, обръщайки специално внимание на провиденциалната дейност на Божеството по отношение на човека, повече по-ясно от по-ранните философи, кара човек да почувства връзката на Божеството с човека и това издига значението на религиозните идеи за морален живот. На Сократ, както и на други, критикувани от И.Я. Чаленко към философите, той понякога поставя твърде строги изисквания, които в някои случаи могат да се считат за направо несправедливи. „Сократ не е имал дълбоко убеждение в личното безсмъртие 58. „Контрастът между учението на Сократ за Бога и християнското учение е забележим както в степента на дълбочина, така и в интензивността на религиозните убеждения, които изисква философията на Сократ, от една страна, и християнското учение, от друга, в сравнителната степен на интерес към теологичните въпроси, които Сократ и християнското учение разкриват“ 59 . Разбира се, I.Ya. Чаленко може да възрази на това, че самата обстановка на работата му го е подтикнала да подчертае точно точките на разликата между християнското учение за морал, от една страна, и етиката на древните философи, от друга, докато точките на прилика естествено са останали встрани. Но не само обективността на изложението на казуса, но и ефектността на апологетичната аргументация би се постигнала според мен по-точно и целесъобразно, ако се обърне повече внимание конкретно на реалните или в по-голямата си част въображаеми точки на прилика, с изясняване, характеризиране и оценка на техния реален смисъл. Но нека дори приемем, че тезата за постепенното упадък на античната етика в разглежданата от автора хронологическа рамка е напълно справедлива. И в този случай не може да се каже, че авторът е успял най-накрая да се отърве от еволюционните твърдения на привържениците на произхода на доктрината на християнския морал от елементи на философията и културата, които предхождат християнството и са му съвременни. Напротив, от гледна точка на някои учени, където I.Ya. Чаленко завършва рецензията си; всъщност най-важният и най-продуктивен момент от еволюционното движение по пътя към християнството едва сега започва. Е. Вашеро. авторът на тритомен стар, но досега не остарял труд за александрийската школа (Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie) признава, че преди появата на християнството в света, приблизително в момента, в който авторът завършва своя труд, произнасяйки окончателната си безнадеждна присъда върху античната етика, гръцката философия наистина е била не само склонна към упадък 60, но и представляваше по същество труп, все още поразителен с формите и пропорциите си, но вече заплашващ да се разпадне на прах 61. Това, което го спаси от този крах, беше контактът с нов чужд гений, който му вдъхна живот с мощното си влияние 62 . Това беше геният на Изтока, пропит с дух на ентусиазъм и мистицизъм. Свързващото звено, което обедини Изтока и Запада в това отношение, циментът, който примири очевидно различни религиозни и философски елементи на Изтока и Гърция в холистичен светоглед, беше платонизмът. Платонизмът вече е погълнал силен елемент от източен произход, пренесен в Гърция с култа към Дионис. Ето защо философията на Платон - и само тя - можеше да служи като посреднически принцип за помирение между източните и западните елементи и ето защо именно тази философия отново оживява и става по-силна в последния период на гръцката философия, след като е усетила подобна и благоприятна атмосфера в източните религиозни елементи. При такива обстоятелства платонизмът оживява с нова сила и става почвата, върху която се извършва сливането и взаимното асимилиране на гръцкия и източния елемент. Изтокът от своя страна донесе мистиката като настроение, а Гърция донесе идеализма като теория. Християнството и неоплатонизмът са великите резултати от плодотворния съюз на Изтока и Гърция. И двете, идващи от един и същи принцип, но различни по произход, тяхното сходство и различие показват това единство на принципа и различието на произхода... В християнството преобладава източното начало, в неоплатонизма гръцкото. Следователно, въпреки идентичността на духа, който оживява и двете доктрини, еднакво идеалистични и мистични, има тяхното неизбежно противопоставяне и борба, която може да завърши само с триумфа на християнството” 63. Най-активният и почти единственият пряк орган на източния гений в това значимо обединение на Гърция и Изтока, което доведе до толкова важни последици, беше юдаизмът 64 и първият най-систематичен опит за сливане на източен и гръцки идеи е даден от известния представител на еврейската школа - Филон (1 век пр. н. е.) Неговите писания послужиха като модел за последващи експерименти от същия вид, а за мнозина дори като източник на философски идеи, които той използва. Разглеждането на основните положения на етиката на неоплатонизма за изясняване на въпроса за генетичната връзка между християнското учение за морала и морала на древните философи не е от съществено значение, тъй като школата на неоплатониците възниква във време (III в. сл. н. е.), когато християнството вече се е разпространило значително в древния свят и до известна степен вече е получило своето философско оправдание” 65. Въпреки това ще кажа за това преходът от платонизъм към неоплатонизъм не се извършва веднага, а постепенно, и в историята на доктрините, посредничащи между платонизма и неоплатонизма, системата на Филон е много важна „Филон издига комбинацията от гръцката философия с принципите на мозаицизма в принцип, опитвайки се последователно и систематично да го пренесе през целия си мироглед. Следователно той посочва основанието за такава връзка, средствата, с които тя може да бъде постигната и т.н. Всичко, което е най-добро в гръцките философи, Филон привлича всичко това в своята система и се опитва да обедини всичко - на общия фон на Мойсеевото законодателство” 66. И ако И. Я. Чаленко се зае да проследи процеса на постепенно разкриване на философските етични учения от гледна точка, така да се каже, идейно-генетична, тогава достигането до последния идеологически момент на този процес е не само важно, но и Важно е да се анализира какво може да създаде умът, оставен на себе си, в резултат на дълъг исторически процес, използвайки голямо разнообразие от материали и изчерпвайки цялата си енергия? Сега И.Я. На Чаленко може да се възрази, че той е съкратил работата си, като я е довел точно до най-важните моменти от генетичния процес по пътя на приближаването към християнството и е пропуснал най-характерните и важни крайни етапи от неговото развитие – когато в религиозно-философското творчество се открива особена енергия и в творческия процес се внасят липсващи преди това елементи 67 . Ако И.Я. Чаленко зае тази гледна точка, това изобщо не би означавало, че обхватът на работата му ще се разшири още повече. В този случай вниманието и изследването му биха били насочени именно към посочените моменти, които обикновено се представят като не само непосредствено предшестващи християнството, но и напълно подготвящи последното в неговата същност, така че последното уж е само негов краен резултат и най-зрял плод. Мнозина биха били много по-склонни да посрещнат И.Я. Отговорът на Чаленка на въпроса за отношението на филонизма и неоплатонизма към християнството, а не подробна критика на мирогледа на софистите, епикурейците и някои други представители на по-малкото философско братство. С коментарите си, въпреки че се отнасят главно до основните и съществени аспекти на изследването на I.Ya. Чаленка, тази бележка по никакъв начин няма за цел да накърни сериозното научно значение на тази дисертация. Повечето от коментарите имат само значението, че ценната работа на I.Ya. Чаленката можеше да се направи още по-целесъобразно, дори по-добре. Но каква работа не може да се каже в по-голяма или по-малка степен? Несравнимо по-лесно е да критикуваш, отколкото да вършиш работа. В своите възражения авторът на тези редове е имал предвид преди всичко да посочи онези аспекти, които според него в една или друга степен отслабват апологетичната значимост на работата на И.Я. Чаленка, но изобщо не го премахват. Авторът подхваща за своето изследване съвременен въпрос, много важен по своята същност и по своята апологетична значимост, без да се плаши от огромния труд, свързан с изучаването на огромната литература по темата, главно на чужди езици, без да се спира пред интензивната умствена работа, която апелира едновременно към философска и богословска компетентност и ерудиция - и извършва тази работа с рядка енергия, изключителна отдаденост и сериозен успех. Той даде критика на етиката на древните философи, в сравнение със съществуващите хомогенни експерименти, най-задълбочена и подробна от гледна точка на християнското учение за морала, т.е. от гледна точка - по същество - идеална и нормативна. Основният метод на автора, който, разбира се, имаше предшественици, беше приложен с пълна последователност и праволинейност през толкова дълъг исторически период от I.Ya. Чаленком. Може да се спори за целесъобразността на този метод, но не може да се отрече сериозното му значение поради причините, които са накарали автора да се съсредоточи върху възприетия от него метод. И И. Чаленко завърши работата с характерната си замисленост и сериозност и много подробно. В това отношение той може дори да е прекалил: проучването можеше да бъде значително съкратено. Но дори тази черта на дисертацията отразява самоотдадеността му на истината. По някои въпроси авторът съдържа много практични, задълбочени съображения и тънки наблюдения (вж. напр. стр. 6). В резултат на изследването на I.Ya. Чаленка се оказва, че античната философия не само не е могла да даде на човешкото сърце жизнена енергия, да възроди човешката личност в нейните дълбини и основи, но дори не е могла да даде задоволителен отговор на въпроса за смисъла на живота. Ако в една или друга философска система често има зрънца истина, които понякога изглеждат много близки до определени християнски черти, то тези зърна не могат да се слеят сами в едно органично цяло. Р. Шнайдер 68, за да изясни фундаменталната разлика между християнското учение за морала и етиката на древните философи, използва подходящото им сравнение с две дъги: християнството е естествена дъга, учението на древните философи като цяло е изкуствена дъга. Въпреки че изкуствената дъга съдържа всички цветове, те остават отделни и не могат да се слеят в един бял цвят, както при естествената дъга. По същия начин елементите на етиката на древните философи, които отчасти съдържаха частици истина, никога не биха могли сами по себе си да образуват органично единство и да създадат християнски разказ. Християнството е изпълнено с духовна благодат органично творчество (вж. Еф. 2:10, 4:24), а не резултат от произволно сливане на разнородни елементи. Изясняване на тази идея от И.Я. Чаленко служеше с пълна убеденост и искреност и постигна сериозни успехи в тази посока. Той работи идейно, с искрена страст към своята тема, като истински поклонник на науката, с онази благородна „упоритост“, която придава на германците голямо значение в науката и културата и която, за съжаление, не се среща толкова често сред руснаците - той работи в неблагоприятни условия за научна концентрация, с необходимостта да изразходва ограничените си материални ресурси за закупуване на книги и отпечатване на дисертация. И за този подвиг на неговия труд и търпение може да му се изрази само искрено съчувствие и благодарност... Дано има повече такива всеотдайни и способни учени и толкова подробни, сериозни научни трудове!.. Проф. М. Д. Муретов, Новозаветната песен на любовта в сравнение със Симпозиума на Платон и Песента на песните. Света Троица. Сергиева лавра. 1903, стр. 74. G. Heinrici, Die Bergpredigt, S. 13. Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch – römischen Welt. Тюбинген, 1909, S. 2. Други трудове на проф. М. Д. Муретов се споменава: „Учението за логоса от Филон Александрийски и Йоан Богослов“. Москва, 1885; “The Doctrine of the Logos of John the Theologian in its relation to the philosophy of Philo of Alexandria” and “Ernest Renan and his “Life of Jesus”. S. Heinrici, Die Bergpredigt, S.S. 4–6. That Christianity defeated Stoicism precisely as a religion - this statement is one of the main theses of Bonhöffer's Epiktet und das neue Testament. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 233 ff. II, 814, вж. стр. 817, 1168. Страница 622. Вижте също 671, 688 и т.н. II, 243, 252; Ср също 261, 403–404 и т.н. Вижте „Bibelstudien“ и „Neue Bibelstudien“, както и „Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt.“ Тюбинген, 1909 г., SS. 23–230. Cp. A. Deissmann, Licht vom Osten, S. 50: in der religiös schöpferischen Urzeit ist die Wortbildende Kraft des Christentums bei weitem nicht so gross, als seine begriffsumbildende Wirkung. Проф. Н.И. Сагарда, Древната църковна богословска наука в гръцкия изток в нейния разцвет (IV-V век), p. 55. Проф. А.А. Спаски, История на догматическите движения в епохата на Вселенските събори. Т. И. Сергиев Посад 1906, с. 650–651. Вижте F.A. Bernard, Beiträge zur mystischen Theologie. Аугсбург, 1847 г.; A. Harnack, Lehrbuch Dogmengeschichte I, SS. 564–567; III, S. 382; 144–145; Биг, Християнските платонисти на Алекс. 1886, стр. 51 ff. Основното направление на древния църковен мистицизъм. Богослов Вестн. 1911, декември, стр. 830. Пантеистичният светоглед се оказва безсилен в обяснението на произхода, същността и значението на злото в света, поради което е принуден напълно да премахне този проблем, като отрича „моралното зло, т.е. греха в обективния смисъл на думата“ (II, с. 869 - за Сенека), и дори изисква оправдаването на злото като напълно нормално явление (вж. например II, с. 960-961 - за Епиктет). Вижте също в книгата. Баудисина, Адонис и Есмун. Lpz., 1911, S. 526. II, стр. 147; Ср също II стр. 245 – за молитвите. T. I. Париж, 1846 г., кн. 96. V.F. Иваницки. Филон от Александрия. Живот и преглед на литературната дейност. Киев, 1911, с. 513. Вижте, например, указанието на Баудисим за включването, по-специално, на религиозните идеи на ханаанските народи. Адонис и Есмун. СС. 520, 527. Може да се интересувате от: