Monumenti apokrif i zbuluar së fundmi "Kënga e Solomonit" dhe përpjekja e A. Harnask për ta përfshirë atë në çështjen e origjinës së Ungjillit të 4-të kanonik

Monumenti apokrif i zbuluar së fundmi "Kënga e Solomonit" (Ώ ιδαί Σολομώντος) dhe përpjekja e A. Harnack për ta përfshirë atë në çështjen e origjinës së Ungjillit të katërt kanonik Literatura biblike apokrife në vitin 1909 u pasurua nga një zbulim i lumtur. Në një vepër me papirus sirianë, me origjinë "nga vendet pranë lumit Tigër", anglezi Rendel Harris gjeti fletore të mbuluara me shkrime të qarta, megjithëse të papërpunuara, nestoriane, të vokalizuara në mënyrën lindore, me shtimin e mëvonshëm të vokalizimit jakobit. Faqet e fundit riprodhuan tekstin e njohur - ato përmbanin të ashtuquajturat. "Psalmet e Solomonit". Por teksti që përmbante fletoret e para nuk mund të identifikohej lehtë, aq më tepër që titulli dhe faqet fillestare i humbën. Emri i monumentit gjithashtu nuk u dha në fund të koleksionit. Po kështu, "këngët" individuale nuk kishin as titull e as numërim. Ishte e mundur të përcaktohej vëllimi dhe fundi i "këngëve" vetëm për faktin se çdo "këngë" përfundonte me "Alleluia". Mosha e dorëshkrimit të gjetur është afërsisht 300 - 400 vjet, pra besohet se është shkruar rreth vitit 1550. Largpamësia e shkencëtarit të shkëlqyer të Kembrixhit e ndihmoi atë të njohë në monumentin e sapo zbuluar Këngët e Solomonit, të shënuara në disa katalogë dhe stikometra të lashta. Një citim nga monumenti i përmendur ruhet nga Lactantius dhe një vepër kurioze gnostike, në gjuhën kopte, e njohur si Pistis Sophia (shek. III), ka ruajtur prej saj fragmente akoma më të rëndësishme, të cilat kanë rezultuar shumë të dobishme për krahasimin e tyre me tekstin sirian të mbijetuar. "Këngët e Solomonit" ndryshon nga veprat e ngjashme në freskinë e frymëzimit dhe ngrohtësinë e jashtëzakonshme fetare. Zbulimi i Harrisit, i bërë në vitin 1906 dhe i botuar prej tij në vitin 1909 në Kembrixh ("Odet dhe Psalmet e Solomonit, tani botuar për herë të parë nga versioni sirian") në një botim që përmban tekstin sirian të Këngëve dhe Psalmeve të Solomonit, së bashku me një përkthim në anglisht, shënime dhe hyrje 2, që zgjoi interesimin më të madh të keologëve dhe ekzegjentëve. Një numër i konsiderueshëm studimesh individuale pak a shumë të vlefshme dhe artikuj revistash janë shkruar tashmë për çështjen e origjinës, fatit fillestar, përmbajtjes dhe rëndësisë së monumentit të sapo zbuluar. Për disa nga çështjet më thelbësore, shkencëtarët autoritativë nuk u pajtuan me njëri-tjetrin në mënyrë të konsiderueshme dhe në lidhje me monumentin aktual u zbulua në një masë të madhe se ishte divergjenca e përgjithshme themelore e ndërsjellë e disa shkencëtarëve shumë të njohur (sidomos A. Harnack dhe Th. Zahn). Mospërputhja e treguar në pikëpamjet e shkencëtarëve në këtë rast është për shkak të zgjidhjes aktuale të ndryshme të pyetjes: në cilën epokë - parakristiane apo postkristiane - ka origjinën e të ashtuquajturës. "Kënga e Solomonit". Zgjidhjes së kësaj pyetjeje iu dha një rëndësi e veçantë, shumë e rëndësishme që në fillim - nga përpjekja e A. Harnack për të gjetur në monumentin e përmendur gjurmë dhe dëshmi të ekzistencës në judaizëm në epokën parakristiane të pothuajse të gjithë elementëve më të rëndësishëm të teologjisë që përmban Ungjilli ynë i katërt kanonik. Me këtë formulim, studimi i monumentit doli menjëherë përtej kornizës së një studimi objektiv të një monumenti të veçantë apokrif në një sërë veprash homogjene dhe papritur fitoi një rëndësi themelore - si dëshmi pro ose kundër - për një çështje shumë të rëndësishme - për identitetin dhe origjinalitetin e Ungjillit të Gjonit, dhe bashkë me të - në thelb - të gjithë Krishterimit. Momenti i humorit subjektiv dhe tendenciozitetit të njëanshëm mori shprehjen e tij të gjallë në eksperimente të shumta në ndriçimin e ndryshëm të fatit dhe karakterit të monumentit tonë. Por mundësia e kësaj mospërputhje domethënëse në raport me monumentin përcaktohet pa dyshim nga disa veçori të vetë dokumentit, i cili në disa aspekte është një fenomen vërtet misterioz. Shkencëtarët nuk janë dakord jo vetëm në pyetjen nëse e ashtuquajtura "Këngët e Solomonit" është një vepër judeo-kristiane, apo është një apokrifë hebreje, e ndërthurur nga një dorë e krishterë, apo, së fundi, në dokumentin e përmendur kemi një vepër të krishterë njëpjesëshe. Jo aq të mprehta, megjithatë, dallime serioze vërehen edhe për çështje të tjera, duke filluar me përcaktimin e gjuhës origjinale të "Këngëve". Harris argumentoi që në fillim se gjuha origjinale e Cantos ishte greqishtja. Ky përfundim pranohet aktualisht nga pothuajse të gjithë kritikët (p.sh. Wellhausen, Gunke1, SchuItess, Th. Zahn). Përkundrazi, Hubert Grimme e njohu gjuhën hebraike si të tillë. Grimme argumentoi se ishte e mundur të shpjegoheshin vështirësitë dhe pasazhet e paqarta të Këngëve vetëm duke rivendosur tekstin hebraik. Para botimit të riprodhimit të plotë, ai dha në revistën “Theologie und Glaube” (Paderborn 1911, Januar) një shembull të metodës së tij në shtojcën e “Këngës” së 19-të, një nga ato që konsiderohet më e korruptuara. Duhet t'i jepet merita njohurive të shkëlqyera të gjuhëve hebraike dhe siriane të demonstruara nga studiuesit e përmendur në përvojën e tyre të përkthimit; Nuk mund të mos habitemi nga përvoja e rindërtimit strofik, që është përgjithësisht guri i provës së aftësive dhe njohurive filologjike. Megjithatë, e gjithë bursa e filologut nuk ishte në gjendje të bindte studiues të tjerë. Një përpjekje për të riprodhuar një tekst grek të njohur si origjinal u prezantua nga W. Frankenberg 3 . Në fakt, "semitizmat" që padyshim përmbahen në "Këngët" janë ato që Wellhausen i quajti me të drejtë "biblicizma" - jehona e Biblës në përkthimin greqisht. Nga ana tjetër, pasazhet e përkthimit koptik sugjerojnë gjuhën origjinale greke, në të cilën ruhen edhe disa pasazhe në to 4 . Po kështu, as simbolika dhe as stilistika nuk duket se janë në mënyrë specifike semite. Recensioni i Lejay-t, i botuar në Buletin d'ancienne litterature et d'arcéologie chrétienne, vuri në dukje metafora thjesht klasike në tekstin e monumentit dhe gjithashtu tregoi analogjinë që shtatë "Këngët" përfaqësojnë në strofat e tyre fillestare me poezinë lirike të grekëve të atëhershëm dhe romakëve tragjikë e deri te romakët. Diettrich vuri në dukje një detaj që nuk është pa rëndësi nga pikëpamja filologjike. E vërteta (Kënga 23:5) simbolizohet në formën e një virgjëreshe. Por fjala siriane, që korrespondon me greqishten "e vërteta", është mashkullore (schróro); Krahasimi mund të bëhet vetëm nëse supozojmë origjinalin grek 5. Ky konsideratë mbështetet nga deklarata e huazimeve të bëra nga teksti i LXX (krh. p.sh. kënga 20c Eksodi, 20:25). Nuk ka gjasa që botimi i të gjithë përkthimit të Grimm të jetë në gjendje t'i lëkundë këto përfundime 6 . Teksti sirian i "Këngëve" përgjithësisht ruhet dobët. Ekspertët me të drejtë vërejnë një numër të madh gabimesh në të - në formën e gabimeve në shenjat e pikësimit, lëshimit të shkronjave dhe gabimeve të të gjitha llojeve. Përkthimi i tekstit nuk është aspak i përsosur: ideja e autorit shpesh thjesht nuk kuptohet nga kopjuesi dhe ndonjëherë, me sa duket, është përcjellë gabimisht nga përkthyesi i parë nga greqishtja në siriane 7 . Në strukturën e tyre, "këngët" priren të imitojnë formën e poezisë hebraike, veçanërisht psalmet kanonike: ato përbëhen nga fjali të shkurtra, të ndara qartë nga njëra-tjetra gramatikisht, kështu që, megjithatë, fjalitë vijnë pothuajse gjithmonë në çifte. Arsyeja e atribuimit të autorësisë së "Këngëve" mbretit Solomon, birit të Davidit, mund të gjendet në vetë shkrimin e shenjtë. Në 1 Mbretërit. 4 Për Salomonin thuhet: "Ai tha tre mijë fjalë të urta dhe kënga e tij ishte një mijë e pesë". Pra, në hebraisht, Targum, Peshitto, Vulgate, Rusisht. Ndërkaq, në LXX (dhe në sllavisht) numri i këngëve = 5000 (καί ήσαν φδαί αύτοϋ πεντακισχίλιαι). Ndoshta, edhe në kohët e lashta ka pasur një koleksion të "Këngëve" që i atribuohen Solomonit. Ndoshta një fragment i shkurtër nga një koleksion i tillë është ruajtur në 1 Mbretërve 8:53 - por vetëm në tekstin e përkthimit LXX (në krahasim me tekstin hebraik, Targum, përkthimin sirian dhe Vulgatën). Këtu, në fund të lutjes së Solomonit, të cilën ai e tha në shenjtërimin e kishës, lexojmë (sipas përkthimit sllav): Pastaj Solomoni foli për kishën, kur të jeni gati ta ndërtoni: krijoni diellin e njohur në qiell: Zoti tha, qëndroni në errësirë: ndërto kishën tim, një kishë të mrekullueshëm për veten tënde. ίδού αυγέγραπται έν βιβλίφ τής φδής ). Është e qartë se pyetja e frazës së fundit përmban një përgjigje pohuese. Mund të supozohet se përkthyesit aleksandrianë nuk dhanë përbërjen e tyre të lirë në këtë pasazh, por se ata kishin tashmë në origjinalin hebraik (të paktën në një dorëshkrim hebraik) një mesazh përkatës, i cili ishte, ndoshta, vetëm një shkëlqim i mëvonshëm 8. Që rritja artificiale e shkrimeve të Solomonit është ndikuar pikërisht nga 1 Mbretërve, 4 dhe 8:53, kjo shihet nga fakti se monumenti ynë në të ashtuquajturat. Synopsis'e Athanasii dhe në stikometrinë e Nikeforos quhej φδή Σολομώντος. Njëjës φδή, si emërtim i një monumenti të veçantë, sidomos së bashku me shumësin. ch. Poeti mistik (dhe pikërisht i krishterë, siç do të tregohet më poshtë) shfaqet në "Këngët" në rolin e mbretit Solomon të Dhiatës së Vjetër, si një profet i frymëzuar hyjnor dhe i fut këto derdhje lirike në gojën e këtij djali të lavdishëm të Davidit, veçanërisht vaticinia ex eventu. Shkrimtarët e parë dhe deri atëherë të vetmit që cituan fragmente nga "Këngët e Solomonit" - autori i "Pistis Sophia" dhe Lactantius - ishin të bindur se askush tjetër përveç mbretit Solomon, i frymëzuar nga Fryma e Perëndisë, apo edhe Biri i Perëndisë që ishte i mishëruar, i foli këto këngë përmes Solomonit. Nëse Solomoni i shfaqet folësit si një prototip tipologjik i Atij që ishte më i madh se Solomoni (Mat. 12:42), atëherë baza për këtë mund të jetë fakti se në Psalmin 71, i cili konsiderohej ose i përkiste Solomonit si shkrimtar, ose - në çdo rast - njihej si i lidhur me Solomonin në përmbajtjen e tij dhe me idealin e Izraelit, në personin e tij të Mesos, në Psalmin 71. mbretëria, janë përshkruar në mënyrë profetike, duke përqafuar të gjitha kombet dhe duke nënshtruar të gjithë mbretërit. Vërtetë, në monumentin tonë ndonjëherë duket qartë dallimi midis personalitetit të poetit dhe Shëlbuesit Hyjnor, i cili quhet "I vajosur", "Biri", "I dashur". Por shpesh lexuesi pyet padashur eunukun e Mbretëreshës së Etiopisë: për kë flet këngëtarja profetike? Është për veten, apo për dikë tjetër? (Veprat 8:34). Dhe në shumë raste përgjigja mund të mos jetë e ndryshme, por e njëjtë me atë që i është dhënë fisnikut Filip: ai flet për Jezu Krishtin (v. 35). Dhe këtë e bën poeti jo vetëm në ato raste kur i drejtohet Krishtit si Zotin e tij, të vajosurin, Ndihmësin, Birin e Zotit, objektin më të lartë të besimit dhe dashurisë së tij, por ndonjëherë edhe në ato vende ku fjalimi i tij merr trajtën e vetë-zbulimit. Nga ky këndvështrim, bëhet e qartë se veçoria mbresëlënëse e "Këngëve" i bëhet e qartë lexuesit, se ato nuk flasin qartë për mëkatin dhe mëkatin. Duke folur në emër të Solomonit, i cili tipologjikisht parafytyron Vetë Krishtin, hartuesi i "Këngëve" - ​​natyrshëm - nuk kishte komoditetin psikologjik për të vënë në gojën e një folësi me kaq dinjitet të Solomonit një rrëfim të mëkatit të tij ose të mëkatit të tij 10 . Përmbajtja kryesore e Këngëve është padyshim e krishterë, jo çifute. Ligji nuk ka fuqi; vetëm përmbushja e dashurisë është e detyrueshme. I gjithë monumenti është i mbushur me gëzimin e gjallë të një zbulimi të ri universal. Rrethprerja zëvendësohet nga ripërtëritja nga Fryma e Shenjtë. Krishti nuk është vetëm e pritshme, ardhja; Ai tashmë ka ardhur dhe përfitimet që Ai u solli besimtarëve janë krejtësisht të ndryshme nga ato që prisnin hebrenjtë. Ai iu shfaq njerëzve dhe njihet nga besimtarët në mënyrë të pandashme me Atin dhe Frymën e Shenjtë. Ai quhet Zot. Fjalë, Bir, i dashur. Ai u kryqëzua, zbriti në ferr dhe u ringjall. Qëllimi i fesë është uniteti më i afërt i brendshëm me Zotin. Krishti është modeli dhe mjeti për të arritur një unitet të tillë. Ajo kryhet nga zbulesa e hirshme e Zotit dhe besimi i njeriut. Askund në “Këngët” nuk flitet për faljen e mëkateve, por vetëm për çlirimin nga gabimi, i cili është i keq, pasi errëson dritën e diturisë. Dija është ujë i gjallë. Bashkësia e besimtarëve pohohet nga uniteti i Shpirtit të Shenjtë, pa asnjë lidhje të jashtme 11. Kjo është, me pak fjalë, përmbajtja shumë interesante dhe origjinale e monumentit apokrif të zbuluar së fundmi i njohur si “Këngët e Solomonit”, i cili deri vonë paraqiste shumë të diskutueshme dhe të paqarta edhe për çështjet më themelore. Megjithatë, rëndësinë ushtarake të studimit dhe interpretimit të këtij monumenti, siç e përmendëm tashmë, e ka dhënë vetë A. Harnack, të cilit monumenti ynë i hap horizonte të reja për të shpjeguar veçoritë dhe mjedisin e origjinës së Ungjillit tonë të katërt, natyrisht, në një frymë rreptësisht evolucionare, në kuptimin e zhvillimit të mëtejshëm të asaj që supozohej se ishte dhënë tashmë në drejtimin e panjohur më të vjetër të Krishtit ose deri në atë kohë. A. Harnack mendon të gjejë dëshmi dhe gjurmë të ekzistencës historike të kësaj lëvizjeje të veçantë në judaizëm në monumentin tonë. A. Harnack sugjeron se "Këngët e Solomonit", si "Testamentet e Dymbëdhjetë Patriarkëve", janë në thelb një monument Ludean, një libër psalmesh, nga epoka e Jezu Krishtit, i cili u pranua nga komuniteti i krishterë në Palestinë dhe u rishikua gjatë gjithë gjatësisë së tij 12 . Harnack e quan zbulimin e këtij monumenti në lidhje me kritikën më të lartë të Ungjillit të Gjonit epochemachend, sepse "Këngët" që gjenden në të - dhe për më tepër, pikërisht në botimin e tij kryesor, dhe jo vetëm në një rishikim të krishterë - supozohet se tashmë përmbajnë të gjithë elementët thelbësorë të teologjisë së Gjonit, së bashku me ngjyrimet e saj fetare. “Gjoni” në fakt i lidhi vetëm elementet e emërtuara të këtyre “psalmave” me personalitetin e Jezu Krishtit, duke u dhënë atyre lartësi dhe shprehje edhe më të madhe 13 . Sipas shprehjes figurative të Harnack-ut, në origjinalin "Këngët" e Solomonit kemi përpara një gurore nga e cila janë gdhendur pllakat e teologjisë së Gjonit 14. Harnack nënkupton në këtë rast "kompleksin" e mëposhtëm të koncepteve që gjenden në "këngët", të cilat i gjejmë edhe në Ungjillin e Gjonit: χάρις, πιστεύειν, γνσις, άλήθεια, φώς, ϋδωρ ζών, άγάπη, ζωή. Shkrimtari i Ungjillit të katërt, megjithatë, nuk e ripunoi disi "mekanikisht" sistemin e këtyre koncepteve - jo: i gjithë shkrimi i tij është i mbushur me një koncept të vetëm, holistik. "Ai bashkoi sinoptikun, d.m.th. - sipas Harnack - Krishtin historik me këtë fe të dritës, dashurisë, jetës, dhe kjo e fundit bazohej te Krishti." Por - në të njëjtën kohë - tani mund ta konsiderojmë plotësisht të sigurt se kjo fe nuk ishte spekulative helenistike, por se ajo u rrit në tokën hebraike, megjithëse nën ndikime të huaja 15. Në një pikë - veçanërisht - feja mistik e "Këngëve" hebreje të treguara sipas Harnack është sigurisht më e ulët se krishterimi, sepse nuk di asgjë për mëkatin dhe mëkatin. Këtu distanca e madhe midis teologjisë së "Këngëve" zbulohet jo vetëm nga mësimet e Ap. Pali, por edhe nga mësimet e Gjon Pagëzorit dhe vetë Krishtit. Prandaj, në thelbin e tij, ky misticizëm nuk është i krishterë (dhe gjithashtu jo vërtet hebre). Meqenëse teologjisë së "Këngëve" i mungojnë konceptet e treguara, konceptet e "mirësisë", "hirit" dhe "mëshirës" që përdoren shpesh këtu marrin një kuptim të ndryshëm - në krahasim me atë të krishterë: ato lidhen me njerëzit si krijesa të pafuqishme, të persekutuara dhe të vdekshme. Një fushë e tërë e rëndësishme e fajit dhe e hirit bie 16. Po kështu, botëkuptimi i "Këngëve" është shumë larg nga çdo gjë mesianike 17. Përpiluesi i "Këngëve" nuk e njeh nevojën për çlirim mesianik, sepse ai e ndjen veten tashmë të shpenguar nga Zoti 18. Gjithçka në mes - të gjitha ceremonitë e kultit janë plotësisht të rrepta nga kulti unter seinem Fusse). Në ditët e sotme autori i “Këngëve” do të njihej si një person i devotshëm i tipit liberal; ai është i mbushur me frymën e dashurisë, por pa seriozitetin dhe thellësinë e njohjes së krishterë të mëkatit. Ai nuk e përmend popullin e Zotit, kështu që historia e popullit të zgjedhur të Zotit është përtej horizontit të tij. Shkrimtari i Ungjillit të katërt, para se të bëhej i krishterë, ishte tashmë një mistik hebre, si përpiluesi i "Këngëve" tona 19. Këngët e Solomonit u ndryshuan më pas në mënyrë të konsiderueshme në frymën e pikëpamjeve të krishtera, kryesisht nëpërmjet interpolimeve. Vetëm me këtë supozim Harnack duket i mundur të shpjegojë ato mospërputhje dhe raste të shkeljes së rrjedhës së planifikuar të fjalës që ai gjen në tekstin aktual. Në disa vende, pjesët me përmbajtje të pamohueshme kristiane duken sikur ex abrupto, duke tingëlluar në kundërshtim me atë që paraprin dhe pason 21. Dy "Këngë" (e 4-ta dhe e 6-ta) janë ndoshta tërësisht hebreje, sepse të dyja flasin për kishën dhe "Kënga" e 4-të mbron avantazhin e kishës "më të lashtë" ndaj "më të riut". Shkencëtari beson se këto "Ode" janë shkruar më herët se 70 para Krishtit. Por, nga ana tjetër, dy “Këngët” (19 dhe 26) janë ndoshta me origjinë të krishterë, sepse flasin për Atin, Birin dhe Frymën e Shenjtë, si dhe për kryqin. Lloji interpolator i kristologjisë është i lidhur ngushtë me kristologjinë e ungjillit të katërt. Me sa duket ai i dinte 22 të fundit. Harnack sugjeron se Këngët Hebraike u kompozuan nga një profet që i përkiste rrethit të hebrenjve mistikë në periudhën midis viteve 50 para Krishtit dhe 67 pas Krishtit. Rishikimi i krishterë nuk u bë deri në fund të shekullit të parë. Puna e interpolatorit u krye sipas Harnack rreth vitit të njëqindtë 23. Mendimi i A. Harnack se botimi origjinal i "Këngëve" i përkiste një autori hebre, por më pas teksti origjinal u interpolua nga dora e një të krishteri, u pranua edhe nga Spitta 24, Dietrich 25, M. Goguel 26, H. Grimme 27, W. Staerk 28 dhe të tjerë Cheyne 28, T.29, Megjithatë, teza më themelore e A. Harnack nuk mund të pretendojë të jetë e padiskutueshme, pasi nuk eliminohet mundësia e një kuptimi të ndryshëm të “Këngëve” 4 dhe 6, në të cilat shkencëtari mendon të gjejë mësimin për përjetësinë dhe pazëvendësueshmërinë e kishës të Dhiatës së Vjetër. Për shembull, Gunkel 30 e kundërshton këtë tezë, jo pa arsye. Në “Kënga” 4, e cila fillon me fjalët: “Askush nuk do ta lëvizë (ose ta ndryshojë) shenjtëroren tënde, o Zoti im, askush nuk do ta ndryshojë dhe ta vendosë në një vend tjetër”..., A. Harnack e sheh veprën si thjesht hebreje, pasi me “shenjtërore” këtu mund të nënkuptohet, siç beson ai, vetëm tempulli i Jeruzalemit, i cili nuk mund të zëvendësohet me kishën tjetër në Jeruzalem. Por Gunkel e konsideron të mundur interpretimin e të gjithë "Këngës" në një kuptim thjesht të krishterë. Zoti u dha besimtarëve zemrën e tij; ata, si kryeengjëj, mbajnë vulën e tij. Ajo që Zoti premtoi, Ai nuk do ta marrë mbrapsht, “sepse ajo ishte e vendosur para Tij që në fillim”. Në lidhje me këtë, me "shenjtërore" duhet të kuptojmë, më natyrshëm, jo ​​tempullin e Jeruzalemit, por pikërisht shenjtëroren qiellore, parajsën, tokën e vërtetë të premtimit, për të cilën flasin edhe "Këngët" e tjera (për shembull, 11:14-21) - me shprehje, pa dyshim, më të qarta, por në çdo rast të ngjashme. Sipas Wellhausen, shenjtërorja e "Këngës" së 4-të është shoqëria e paracaktuar e besimtarëve në Zotin e të gjitha kohërave 31. Sipas Th. Zahn'a, mendimi i Zotit për kishën shpirtëror, i cili i parapriu krijimit të botës, realizohet në shoqërinë e besimtarëve, të cilëve Zoti u ka dhënë zemrën e Tij - në të cilën Ai - përmes veprimtarisë së Tij të vazhdueshme - jep fryte 32. Imazhi i një tempulli për të shprehur idenë e shërbimit shpirtëror universal ndaj Zotit është mjaft i kuptueshëm dhe plotësisht i natyrshëm në konceptin e autorit të Këngës, i cili do të donte të fliste kështu, tempull Perëndisë së vërtetë, i cili u lut që paganët të mos privoheshin nga përfitimet e bashkimit me Perëndinë në këtë tempull dhe që të gjithë popujt e tokës të silleshin në njohjen e Perëndisë së vërtetë (1 Mbretërve 8:41-43). Por, në çdo rast, imazhi i kishës simbolizonte një koncept shpirtëror dhe mistik. Ndryshe do të kishim një përjashtim të vetëm në fragmentin në diskutim, i cili do të binte ndesh me të gjithë personazhin e “Këngëve”. Kështu, ndonjëherë poeti e quan veten prift i Zotit dhe flet për shërbimin e tij priftëror, i cili, natyrisht, jep një ide për kishën (20:1 më pas). Por sakrificat që ai bën në këtë vend të shenjtë nuk janë oferta kafshësh dhe bimësh, madje as lutje, por këto dhurata flijore karakterizohen kryesisht si mendime hyjnore, të cilat nuk janë aspak të ngjashme me mendimet e botës dhe të mishit, si dhe me mendimet e atyre që punojnë në mënyrë mishore (d.m.th. kryejnë adhurime sensuale); më tej, si drejtësi hyjnore, pastërtia e zemrës dhe buzëve, abstenimi nga dhuna, dashuria e mëshirshme për të huajin dhe fqinjin e varfër, sipas shëmbëlltyrës së mirësisë dhe mëshirës së palakmueshme të Zotit. Kjo është ajo që do të thotë të hysh në qiell (3–9). Sipas mendimit të poetit, çdo kult që konsiston në ofrimin e dhuratave të flijimeve materiale është i përjashtuar - si λατρεύειν κατά σάρκα. Përpiluesi i "Këngës" së 20-të qëndron këtu në të njëjtin këndvështrim siç shprehet, për shembull, te Romakëve 12; Filipi. 3:3; 1 Pjetrit 2:5; Gjoni 4:21–24 33 . Nga "Kënga" VI tërhiqet nga gjurma e A. Harnack. vend. "Rroi një përrua dhe u bë një përrua i madh dhe i gjerë; ai përmbyti dhe shkatërroi gjithçka dhe e solli në kishë, dhe pengesat e ngritura nga njerëzit nuk mund ta ndalonin atë. Gunkel beson se kjo "këngë" më tepër përshkruan triumfin e krishterimit edhe mbi judaizmin, nën maskën e paraqitjes së efekteve të dobishme të kishës, por nuk e solli ujin. siç e përkthen Gunkel, ajo mori me vete kishën, i cili, si çdo gjë tjetër, nuk mund të qëndronte para tij (“und hat den Tempel mit fortgenommen”) 34. Edhe nëse nuk mbrojmë korrektësinë e përkthimit të Gunkelit, i cili është i vetëm 35 dhe divergon nga përkthimet e tjera të bëra deri më tani, kuptimi i Gunkelit për të 6-tin në përgjithësi mund të konsiderohet ende i saktë. Sjellja e të gjithë atyre që iu bashkuan Zotit në kishën e Sionit ishte subjekt i një parathënieje profetike edhe nga profeti Isaia (57:6–7), por, si simbol, natyrshëm mund të ruhej dhe të përdorej në një kuptim metaforik për të përshkruar universalitetin dhe fuqinë gjithëpushtuese të krishterimit. Tashmë Solomoni historik, në shenjtërimin e kishës që ndërtoi, rrëfeu se jo vetëm që ky kishë nuk përmban Zotin, por se "qielli dhe qielli i qiejve" nuk përmbajnë, se asnjë vend në tokë, madje edhe e gjithë toka, nuk mund të quhet në kuptimin e duhur vendbanimi i Tij. Nga ana tjetër, Shën Apostujt e shpallur menduan se Perëndia ka banesën e Tij të vërtetë në bashkësinë e të shpenguarve nga Krishti (2 Kor. 6:16; Apok. 11:3), që është kisha i Tij i vërtetë (krh. 1 Kor. 4 vijim., 2 Kor. 6:16; Efesianëve 2:19-22:3; gjithashtu Mateu, 21:19; Nëse vendi i qëndrimit të dukshëm në Izrael, jo vetëm gjatë udhëtimit nëpër shkretëtirë, por edhe në tokën e premtuar, lëvizte për një kohë të gjatë nga një vend në tjetrin; dhe nëse kisha i ndërtuar në Sion, i cili dukej se do të zgjaste përgjithmonë, në fakt më shumë se një herë u shkatërrua deri në tokë, atëherë vetëm kisha i ndërtuar nga dora e njeriut, komuniteti i besimtarëve të vërtetë në Zotin, mbeti i palëkundur. Sepse Perëndia e themeloi mbretërinë e tij mbi shkëmb ("Kënga" 22:11, vijim.), - ky emërtim është vetëm një emër tjetër për komunitetin. Ai quhet saktësisht alegorikisht "kishë" dhe "vendbanim i Zotit" 36. Pra - në kundërshtim me thënien e A. Harnack - "Këngët" 4 dhe 6 nuk konsiderohen domosdoshmërisht hebreje për sa i përket përmbajtjes së tyre dhe, rrjedhimisht, në origjinë. Sa e fortë është tani teza e dytë e shkencëtarit të famshëm për natyrën dypjesëshe të disa “Këngëve” dhe për mundësinë e nxjerrjes në pah të të dy elementëve përbërës të tyre? “Këngës” së tretë i mungon fillimi. Teksti i mbijetuar thotë: ... Unë i vesha anëtarët e Tij (sipas një leximi tjetër: "pjesëtarët e mi") janë me Të (krh. Efes. 4), unë ngjitem pas Tij dhe Ai më do. Sepse unë nuk do të kisha mundur ta dua Zotin nëse Ai nuk do të më donte më parë (krh. Gjonit 14:21; 1 Gjonit 4:19). Kush është në gjendje të flasë për dashurinë, përveç atij që do. Unë e dua të Dashurin dhe shpirti im e do Atë, dhe ku është prehja e Tij (d.m.th., vendi i paqes), atje jam edhe unë; Unë nuk jam i huaj, sepse nuk ka zili ndaj Zotit, Më të Lartit dhe Mëshirëplotit. Unë u bashkua (me Të; në të vërtetë u përziem (me Të), sepse ai që do, ka gjetur të Dashurin. Meqenëse e dua Atë, Birin, unë (dhe vetja) do të bëhem bir (krh. Gjoni 14:21). Sepse ai që ngjitet pas atij që është i pavdekshëm, nga ana tjetër, bëhet i pavdekshëm. (krh. Gjoni 6:57)” – Departamenti që fillon me fjalën “bir” i duket Harnack-ut “si një e shtënë e papritur nga një revole” dhe që shkatërron çdo lidhje, d.m.th., përfundon ai, e ndërfutur 37. Megjithatë, rrjedha e mendimeve në këtë “Këngë” duket e kuptueshme, edhe nëse nuk supozohet ndërhyrja. Bashkimi më i ngushtë me Zotin është një mendim mjaft i qartë dhe i shprehur në krishterim qysh në fillim, por më vonë ai u zbulua në detaje dhe me këmbëngulje nga mistikët e krishterë, veçanërisht nga mësuesit. Macarius i Egjiptit. Vetë Harnack vë në dukje analogjitë e këtij mendimi në 1 Kor., 6( ό κολλώμενος τφ κυίφ έν πνεύμά έστιν) Dhe 2 Peter., 1( κοινωνοί θείας φύσεως ). Por nga pikëpamja e krishterë, uniteti më i afërt me Zotin arrihet vetëm nëpërmjet bashkimit me Krishtin, siç u shpreh më vonë, për shembull, nga mësuesi. Macarius i Egjiptit. Me këtë kuptim të këtij pasazhi, fjalimi për "birin" nuk e prish aspak rrjedhën e qëndrueshme dhe koherente të mendimeve, dhe për këtë arsye nuk ka asnjë pengesë për ta konsideruar "Këngën" III jo si një vepër fillimisht hebraike, por si një derdhje lutjeje të krishterë poetike dhe mistike. 3 lugë gjelle. “Kënga” e 36-të njihet gjithashtu nga Harnack si një interpolim dhe, për më tepër, është bërë sikur në një mënyrë shumë të paaftë 38 . Teksti thotë: "Unë prehem në Frymën e Zotit, dhe Ai më ngriti lart dhe më vuri në këmbët e mia në lartësinë e Zotit përpara përsosmërisë dhe madhështisë së Tij, dhe unë e lavdërova Atë me harmoninë e këngëve të mia. Ai (Fryma, femërore) më lindi përpara fytyrës së Zotit dhe, ndonëse jam burrë, u quajta i lavdëruar me Perëndinë; Atë, dhe unë isha i madh ndër të fuqishmit, sepse sipas madhështisë së Më të Lartit më krijoi dhe sipas përtëritjes së Tij më përtërisi dhe më vajosi sipas përsosmërisë së Tij dhe u bëra një nga ata që ishin afër tij. Sipas Harnack-ut, vargu 3 duhet të njihet si një ndërthurje, sepse ai e vendos në mënyrë të papritur Birin si subjekt të këngës, duke folur për veten në vetën e parë, në vendin e këngëtarit. Por nëse e vendosim të gjithë "Këngën" në gojën e Jezusit të "Ophitëve" ose ndonjë herezi tjetër të ngjashme të hershme të krishterë, atëherë "Kënga" do të jetë e kuptueshme pa supozimin e interpolimit. Në fillim vetëm një njeri i thjeshtë, ky Jezus, i cili lindi nga një Virgjëreshë dhe ishte më i mençur, më i pastër dhe më i drejtë se të gjithë njerëzit e tjerë, vetëm gradualisht bëhet drita dhe Biri i Perëndisë. Por, ndoshta, jo fare Jezusi, por vetë këngëtari mbetet pa ndryshim subjekt në të gjithë “Këngën” nga fillimi deri në fund, ndërsa vargu 3 flet vetëm për rilindjen dhe ngritjen e tij në birësi me Zotin në kuptimin e Artit. 8. dhe dhanë. analizoi “Kënga”. Të dy kuptimet e vendit aktual janë në çdo rast të mundshme. Por atëherë Kënga 26 mund të jetë thjesht e krishterë. Dhe "Kënga" e 28-të mund të njihet si një vepër integrale nëse tiparet e saj i atribuohen karakterit të saj gnostik, megjithëse me një ngjyrosje të ndryshme nga ajo e mëparshme. Këtu subjekti, duke folur edhe për veten e tij në vetën e parë, duke përshkruar unitetin e tij me Frymën e Perëndisë, vazhdon: “ata që më panë u habitën, sepse isha i persekutuar dhe menduan se do të më gëlltitnin (me gëlltitje siç duhej), kështu që u dukesha tashmë të humbur. Megjithatë, shtypja ime më shërbeu për t'i shpëtuar dhe unë shërbeva për t'i shpëtuar (2:3 për t'i shpëtuar ata (2:3. 21:44), megjithëse (në tekstin “sepse”; teksti në këtë vend konsiderohet me të meta) nuk kishte zili për të gjithë (krh. Veprat e Apostujve 10:38), ata më urrenin si qentë e çmendur (krh. Ps. 22:17). ujë në dorën time të djathtë, dhe hidhërimin e tyre e mbante ëmbëlsia ime Dhe unë nuk vdiqa, sepse nuk isha vëllai i tyre, sepse origjina ime nuk ishte e njëjtë me ta (si duhet me "origjinën e tyre"). Dhe ata kërkuan vdekjen time, por nuk e arritën atë, sepse unë isha më i vjetër se kujtesa e tyre. Dhe më kërcënuan më kot.” Harnack bën shënimin e mëposhtëm për këtë vend: "nga këtu mund të shihni se Krishti nuk mund të kuptohet këtu". Sigurisht, këtu nuk është në asnjë mënyrë e mundur të kuptojmë Krishtin e rrëfyer nga Kisha, por asgjë nuk na pengon të kuptojmë idenë doketike të Krishtit - ashtu siç, për shembull, në "Veprat e Gjonit" (f. 101) lexojmë: "Unë (në realitet) nuk kam vuajtur asgjë nga ajo që thuhet për mua; por dua që edhe vuajtja që të tregova ty dhe të tjerëve në vallëzimin e rrumbullakët të mund ta quash mister.” – Nëse e fusim të gjithë “Këngën” në gojën e Krishtit “Docetes” apo edhe “Ophites”, atëherë do të jetë plotësisht e kuptueshme – në çdo rast, shumë më e kuptueshme sesa në gojën e një mistik hebre 39 . "Kënga" 33 përshkruan se si Zoti hapi një periudhë të re hiri në tokë... "Dhe Ai tërhoqi drejt Vetes të gjithë ata që e dëgjuan dhe Ai nuk u shfaq (nuk u njoh) si i keq. Por Virgjëresha e papërlyer u ngrit (u ngrit), e cila predikoi, thirri dhe tha: ju, bij njerëzish, kthehuni, dhe ju, bijat e vullnetit, ejani për të më afruar. mes jush dhe do t'ju udhëzoj të ecni në shtigjet e së vërtetës mua dhe do t'u shpall rrugët e mia atyre që më kërkojnë dhe do të zgjoj tek ata shpresën në emrin tim". Harnak është i hutuar: "Virgjëresha e Papërlyer"? Kush eshte ky? Urtësia e Perëndisë (Prov. 8)? Në çdo rast, kjo nuk mund të zbatohet për Virgjëreshën Mari... Sigurisht, ndoshta Fryma e Virgjëreshës së Shenjtë flet me terma mesianike... Dhe kjo “Këngë” të jep përshtypjen e një vepre përmbledhëse” 40. “Është shumë karakteristike, - thotë Harnack në një vend tjetër, - që këngëtari vendos të vetmin predikim që mund të quhet mesianik në gojën e Virgjëreshës së papërlyer. Nga kjo shkencëtari nxjerr përfundimin se këngëtarja është larg mesianizmit vulgar hebre dhe besimit në Krishtin. Por i gjithë ky argumentim shkërmoqet në pluhur nëse marrim parasysh informacionin e Dölger-it për kuptimin e shprehjes: παρθένος άγνή 41. Παρθένος άγνή tashmë në Ap. Pal do të thotë Kishë (2 Kor. 11:2). Fjala gjendet veçanërisht në këtë kuptim te shkrimtarët e shekullit të dytë: në të ashtuquajturat. “Librat e Sibilinës”, në Markën Gnostike, në Egesippus, në Hermas, në letrën drejtuar Kishës së Lionit, në Metodiun e Patara (ose “Olimp”), në mbishkrimin e Averky. Është krejt e natyrshme, në këtë monument, të identifikohet “Virgjëresha e Papërlyer” me Kishën, ashtu si “Këngët” tona në përgjithësi i ngjajnë rrethit të mendimeve që gjenden në letërsinë e asaj kohe. Pra. arr., ka arsye të mjaftueshme për të rënë dakord me përfundimin e P. Batiffol se "hipoteza dualiste, e cila është plotësisht e justifikuar për kompozime të tilla si "Testamentet e Dymbëdhjetë Patriarkëve", në këtë rast nuk qëndron në prova serioze" 42. Pra, një kontroll i disa rasteve (më karakteristike) të interpretimit nga A. Harnack tregon se pjesa më e madhe e asaj që duket misterioze për mbrojtësin e interpolimeve të mëvonshme bazuar në monumentin origjinal thjesht hebre - në përmbajtjen dhe origjinën e tij - bëhet e kuptueshme nëse i konsiderojmë "Odet" si një vepër që pasqyronte botëkuptimin gnostik të epokës së hershme të krishterimit. Vërtetë, disa veçori të kësaj gnose nuk janë mbuluar ende plotësisht nga përshkrimet tashmë të njohura të gnozës. Ndoshta këtu po vëzhgojmë gnozën në formën e saj më të hershme, parësore, ndërsa te shkrimtarët kishtarë gnosa karakterizohet tashmë në degëzimet e mëvonshme dhe format e mëtejshme të zhvillimit. Një përzierje e rrallë e mendimeve thellësisht të krishtera, të bukura dhe derdhjeve të sinqerta poetike të zemrës me pasazhe të çuditshme, të rafinuara dhe të pakuptueshme, biseda të vazhdueshme për shëlbimin dhe lavdërimin pa asnjë gjurmë të një ndjenje të thellë mëkati, pendimi dhe faljeje 43 - e gjithë kjo është më e favorshme për supozimin e sapo shprehur për hipotezën. Këngët pasqyrojnë ndikimin jo vetëm të teologjisë Johanine, por edhe të mendimeve dhe terminologjisë së Shën Ap. Pali dhe shkrime të tjera të Dhiatës së Re 44 . Pjesa më e madhe që është e pamohueshme e krishterë, shumë që - të paktën - mund të kuptohet në një kuptim të krishterë - përshkon qartë shumicën e këtyre "Këngëve". Tiparet e veçanta të botëkuptimit të "himnistit çifut", siç i portretizon A. Harnack, nuk pajtohen me njëra-tjetrën. "Kisha" për përpiluesin e bazës origjinale hebraike të "Këngëve" është shumë i vlefshëm dhe i shenjtë, pasi dikur ai lidh edhe njohuritë e vërteta me të 45, por i gjithë kulti i kishës është lënë mënjanë prej tij 46. Misticizmi dhe individualizmi i "përpiluesit" janë të vështira për t'u pajtuar me mësimet e tij për rëndësinë ekskluzive të kishës. Sipas Harnack-ut, botëkuptimi i “himnistit çifut” nuk përmban “asnjë tipar mesianik” dhe nuk e merr fare parasysh mesianizmin 47. Ndërkohë, Ungjilli i katërt vendos detyrën e tij kryesore për të përshkruar Krishtin, pikërisht si Mesia dhe Biri i Zotit (20:31). Dhe vetë Krishti me vendosmëri të plotë në Ungjillin e katërt e shpall veten si Mesia i vërtetë (4:25-26). Vetë konceptet, i përgjithshëm Ap. Gjoni dhe monumenti që po ekzaminohet, janë në fakt nga natyra dhe burimi i Testamentit të Vjetër-biblik. Por mënyra e përdorimit të tyre tregon padyshim origjinalitetin e Ungjillit sipas Gjonit në krahasim me Këngët. Në monumentin e fundit të njëjtat koncepte shpalosen në shprehje dhe imazhe më artificiale dhe të rafinuara. Për shembull, “vendbanimi i fjalës është njeriu dhe e vërteta e tij (d.m.th. e fjalës) është dashuria” (12:11). “Dashuria e tij më ka ushqyer zemrën dhe frytet e tij rrjedhin nga buzët e mia” (16:3). Dhe këtu është një imazh i vetive të ujit të gjallë: "Nxirrni ujë nga burimi i gjallë i Zotit, sepse ai është i hapur për ju, dhe ejani, të gjithë ju që keni etje, pini dhe fresohuni në burimin e Zotit, sepse ai është i bukur dhe i pastër dhe forcon shpirtrat. Uji i tij është më i këndshëm se mjalti dhe huallat e bletëve nuk mund të krahasohen me termat e ëmbël të Zotit (në termat e ëmbël dhe të ëmbël të saj). emri i saj ngrihet zemra e Zotit” etj. (38:1–2). Megjithatë, vetë A. Harnack është dakord se në “Këngët” vetëm elemente individuale të teologjisë “Gjoni” jepeshin paraprakisht dhe përgatiteshin. “Gjeniu origjinal me të cilin “Gjoni” ripunoi kompleksin e koncepteve që kishte ekzistuar tashmë para tij, e shkriu dhe e pastroi, mbetet ende shumë i madh, sepse vërehet përparim domethënës në pika të rëndësishme” 48. Por, siç e pamë, vetë ekzistenca e misticizmit parakristian në judaizëm në formën siç paraqitet nga A. Harnack, nuk konfirmohet me asgjë, sepse "Këngët" e Solomonit nuk shërbejnë aspak si provë në favor të hipotezës së Harnack-ut për parashikimin e përmbajtjes thelbësore të Ungjillit të katërt në monumentin e përmendur, dhe "kompleksi" i koncepteve të përbashkëta për të dy e ka rrënjën dhe bazën e tij në vetë librat e shenjtë të Dhiatës së Vjetër 49. Kjo gjithashtu shpjegon plotësisht faktin se monumenti në shqyrtim u dëshmua vetëm nga shkrimtarë të epokës së krishterë - monumenti ophite "Πίστις Σοφία", i cili interpreton "Këngët e Solomonit" si psalmet kanonike të Testamentit të Ri, pastaj nga Lactantius, i cili gjithashtu citon monumentin tonë si pjesë kanonike të Dhiatës së Re; më në fund, në dy katalogë të shkrimeve të Dhiatës së Re nga shekulli i gjashtë dhe i shtatë 50. W. Frankenberg madje konstaton se monumenti i synuar përmban të njëjtat mendime që ai hasi në çdo hap kur lexonte shkrimtarët kishtarë të katër shekujve të parë. Kuptimi i pjesëve që duket se kundërshtojnë origjinën e krishterë të "Këngëve" ose prishin lidhjen e tekstit qëndron vetëm në një keqkuptim. Monotonia e lodhshme e "Këngëve" e pengon në mënyrë të vendosur, sipas tij, të pajtohet me hipotezën e Harnack-ut për ripërpunimin dhe përhapjen e krishterë të tekstit bazë hebre. Prandaj, ai nuk e konsideron të mundur të nxjerrë ndonjë gjë pozitive nga "Këngët" për të sqaruar çështjet që lidhen me historinë, traditën për jetën e Zotit, veçanërisht me shfaqjen e Ungjillit të katërt. Ai nuk gjen absolutisht asgjë origjinale në mendimet e këtij monumenti; diapazoni i koncepteve të tij lidhet shumë ngushtë me eksegjezën e shkollës Aleksandriane (Klement Aleks. - Origjen). Një marrëdhënie veçanërisht e fortë vërehet në përmbajtjen e monumentit tonë me fetë misterioze, e më pas me idetë mandeiane. Marrëdhënia me apokrifin "Veprat e Apostujve" është gjithashtu e habitshme. Dhe këto të fundit pasqyrojnë pikërisht gnozën popullore, e cila, bazuar në krishterimin, nuk hezitoi të pranonte një sërë elementesh aliene. Në qarqe të tilla, sipas Stölten, "Këngët" mund të kishin lindur. Ndoshta ato janë përpiluar në një nga shoqëritë sekrete që takoheshin shpesh në atë kohë. Është e pamundur të arrihet një përfundim plotësisht i saktë dhe i prerë në lidhje me kohën e origjinës së dokumentit. Por - në çdo rast - "Këngët" nuk mund të ishin shfaqur para fillimit të shekullit të dytë. Nga ana tjetër, origjina e tyre vështirë se mund të supozohet më vonë se mesi i shekullit të dytë, pasi gjithçka në to tregon për formën më të hershme të Gnosticizmit 55. I.T. Marshall arriti në përfundimin se autori i Këngëve ishte një "profet dhe mistik" - një nga ata që kërkuan kënaqësinë e aspiratave të tyre fetare në burime të ndryshme. Një hebre nga lindja, ai ishte i njohur me psalmet dhe profecitë; Megjithatë, pasi u konvertua në krishterim, ai nuk u përkiste "judeo-kristianëve" në kuptimin që ky term kuptohet në historinë e Kishës. Ai ishte një çifut si Filoni. Një njeri intensivisht fetar, ai u përpoq të ndërthurte elementet e fesë, devotshmërisë, misticizmit të nxjerrë nga krishterimi, gnosticizmi dhe filonizmi, duke i kushtuar pak vëmendje historisë, doktrinës dhe formës së jashtme të secilit prej burimeve të tij 56 . Vetë Marshall shënon në artikullin e tij 57 pikat e kontaktit midis "Këngëve" dhe Filos. F.S. Conybeare 58 dhe S.A. Fries 59 e njohin monumentin tonë si produkt të mjedisit montanist. – Th. Zahn sugjeron se "Këngët" synonin të recitoheshin në adhurim publik. Kjo dëshmohet, sipas tij, nga "Alleluia" e përsëritur vazhdimisht në përfundim të "Këngëve" individuale. Ndonjëherë - me doksologji të mëparshme, përgjithësisht i përshtatshëm për përmbajtjen e vetë "Këngëve". Në "Këngët" nuk flet komuniteti, por këngëtari individual, herë në emër të tij, herë në emër të Zotit ose në emër të Krishtit, një herë edhe në emër të Kishës, megjithëse kjo nuk tregohet gjithmonë paraprakisht me qartësinë e dëshiruar nga formulat hyrëse. Ose ai flet si një anëtar i komunitetit, duke iu drejtuar Perëndisë me lutje, ose si një predikues i frymëzuar profetizues, duke nxitur dhe inkurajuar komunitetin. Komuniteti i përgjigjet gjithçkaje: "Aleluia". Është karakteristik se hartuesi i “Këngëve” nuk flet asnjëherë në emër të komunitetit, duke qenë gjithmonë solist. Kjo veçori na kthen në kohët e lashta dhe konfirmon atë që tashmë dimë nga burime të tjera për këtë temë. Një anëtar individual i komunitetit, i talentuar poetikisht, solli psalmin e tij në mbledhjen liturgjike dhe e shqiptoi atë përpara komunitetit. Komuniteti, nga ana e tij, reagoi vetëm me thirrjet "Amen" ose "Halelucha". Shën inkurajon të krishterët jo për të kënduar të përbashkët, por për frymëzim reciprok me "psalme" dhe "këngë". Ap. Pali (Kol. 3:16; Efes. 5:19). Himnet e ndryshme apokrife "Veprat e Apostujve" 60, të ngjyrosura në mënyrë gnostike, i përkasin gjithashtu llojit të psalmeve të përdorura zakonisht në adhurim në shekullin II. Kushdo që kërkon origjinën e këtyre "Këngëve" në komunitetin judeo-kristian, duhet të pranojë ekzistencën e një lloji judeokristianizmi që nuk mund të provohet historikisht. Po kështu, pohimi se ato, në bazën dhe përmbajtjen e tyre thelbësore, nuk janë një vepër e krishterë, por një çifute, nënkupton gjithashtu një supozim të një drejtimi historikisht të paprovueshëm dhe, për më tepër, të pamundur nga pikëpamja psikologjike në judaizëm 61 . Në rastin konkret, jemi kufizuar në të treguarit vetëm disa nga mendimet më karakteristike të shkencëtarëve në lidhje me monumentin apokrif të zbuluar së fundmi të quajtur "Këngët e Solomonit" 62. Por edhe nga sa u tha, tashmë është mjaft e qartë se çfarë detyre të vështirë i ka bërë Harris me zbulimin e tij botës së ditur të filologëve dhe teologëve, dhe sa pyetje mbeten të pazbuluara këtu. e ardhmja, ndoshta as e afërt. Por një gjë mund të thuhet me siguri edhe tani: monumenti i zbuluar së fundmi nuk ka asnjë lidhje të drejtpërdrejtë me çështjen e origjinës së Ungjillit të katërt, dhe Ad. Ishte krejtësisht e kotë që Harnack ta përfshijë atë në sqarimin e kësaj çështjeje në formulimin e deklaruar, duke ngatërruar pa nevojë, ndoshta, një numër të konsiderueshëm të "këtyre të vegjëlve". Duke përfaqësuar përmasat tashmë të njohura të "Psalmeve të Solomonit", tetëmbëdhjetë në numër, u vendosën - siç u përmend tashmë - në fund të dorëshkrimit të gjetur nga Harris dhe në numrat 43-60. 42 psalmet e mëparshëm (Nr. 1–42), të cilat në koleksionin e gjetur përbënin një tërësi të pandashme me "Psalmet e Solomonit", deri atëherë kishin mbetur të panjohura për shkencën. Harris shpejt pyeti veten nëse ai kishte sulmuar tekstin e Këngëve të Solomonit, atij monumenti që në literaturën e lashtë të krishterë vendosej ndonjëherë pranë Psalmeve të Solomonit. Testimi i detajuar konfirmoi këtë supozim fillestar. Në “Epitome” të “Divinae Institutiones” të Lactan-it ruhet pasazhi i mëposhtëm: Apud Solomonem ita scriptum est: Infirmatus est uterus virginis et accepit filium, et gravata est et facta est in multa miseratione mater virgo (Epitome B.719, S. 39, S. 39, 2012). Teksti “Institucionet” është përcjellë në vendin e caktuar në fakt shumë saktë. Këtu (Divin. Inst. IV, 12, 3, S. 310) thotë: Solomon në ode undevicesima ita dicit: Infirmatus est uterus virginis et accepit filium, et gravata est et facta est in multa miseratione mater virgo. Ky citim i tekstit, që i atribuohet Solomonit (duke supozuar përkthimin e tyre latinisht), i intrigoi botuesit e parë dhe u shpjegua nga A. Harnack në 1893 si huazim nga apokrifa e krishterë, pa asnjë përpjekje për të sqaruar çështjen në mënyrë më të detajuar (Geschichte d. altchristl. Lit. Leipz., S.). Tani burimi i Lactantius është zbuluar. 19:6–7 i monumentit të sapo zbuluar lexon: Shpirti u përhap mbi barkun e Virgjëreshës (përkthim nga I. Labourt; Harris përkthen: Fryma hapi barkun etj. W. Frankenberg: έξελύθη ή κοιλία τής παρθένου, dhe ajo u ngjiz dhe lindi, dhe u bë e virgjër nënë, mund të jetë edhe nënë e virgjër. (ose: me shumë mëshirë ajo ishte shtatzënë dhe lindi një djalë pa sëmundje", që daton në epokën para Laktantit, kemi në të ashtuquajturën "Pistis Sophia", një monument i ruajtur, siç dihet, vetëm në gjuhën kopte (gjatë shekullit të 5-6-të, në gjysmën e tij origjinale të tekstit greqisht, me gjasë, një monument i tanishëm). shekulli i 3-të. Personaliteti aktiv, që mban emrin "Pistis Sophia", këtu shpreh ndjenjat e tij, ose μετάνοιαι, në faza të ndryshme të ngjitjes së tij nga kaosi. Zoti rrëfen ngjitjen e "Pistis Sophia" dhe citon μετάνοιαι ose himnet e saj; atëherë Ai pyet për kuptimin e tyre, duke iu drejtuar atyre që e dëgjojnë Atë - apostujt dhe gratë e shenjta, dhe ata si përgjigje shpjegojnë fjalët "Pistis Sophia" me tekstin profetik të psalmeve (d.m.th., psalmet kanonike). Por në mesin e psalmeve citohen pesë "këngë" të cilat i atribuohen Solomonit dhe dinjiteti kanonik i të cilave nuk ngriti asnjë pyetje për autorin e Pistis Sophia. Ryle dhe James argumentuan qysh në vitin 1891 se këto "këngë" që i janë ofruar Solomonit nuk janë kompozuar fillimisht nga autori i "Pistis Sophia", por janë cituar vetëm prej tij. Këta studiues botuan gjithashtu një përkthim të plotë të këtyre "këngëve" (Psalmet e farisenjve të quajtur zakonisht Psalmet e Solomonit. Kembrixh, 1891). [Këto pesë "këngë" janë botuar më parë edhe nga studiuesit e mëposhtëm: Woide, Münter, Ideler, Uhlemann, Schwartze dhe Petermann. Ato janë, për më tepër, ende në botimin e “Pistis Sophia” të S. Schmidt, Koptisch-gnostische Sehriften, t. 1, Leipzig 1905, SS. 73, 75, 85, 901]. A. Harnack arriti në përfundime të ngjashme në traktatin e tij: Ueber das gnostische Buch Pistis Sophia. Leipzig 1891. – Vlen të përmendet mënyra se si ato pesë “këngë” janë cituar në Pistis Sophia. Citimi i parë është në fjalimin e Salomes: “Tua vis olim per Solomonem dicens”... Ndjek “këngën” tonë 5:1-9. E dyta është Zoja e Shën Mërisë: Tua vis luminis έπροφήτευσεν de his verbis olim per Solomonem in ejus decima nona ode et dixit...” Pason një “këngë” që nuk përkon me “këngën” tonë 19. E treta është Shën Ap. ejus ψδαίς..." Ndjek "këngën" tonë 6:7-17. Së katërti - An. Thomas: "Tua vis έπροφήτευσεν olim per Solomonem filium David in ejus ψδαίς..." Pason "këngën" tonë 25:1-11. E pesta, më në fund, është Ap. Matthew. ψδή Solomonis... “Kënga” jonë vijon 22:1-12. Formula hyrëse kur citohen psalmet kanonike është monotone: Tua vis luminis έπροφήτευσεν olim per David...” Pason Psalmin 19:1-3, etj. Përmendja e “këngës” 19, përmbajtja e së cilës nuk ka asnjë korrespondencë në Këngët e mbijetuara të Solomonit. Pistis Sophia iu shtuan Këngët e Solomonit, numri i të cilave është tetëmbëdhjetë "Kënga" 19 e koleksionit të përmendur, domethënë këngës sonë të parë, e cila - pa dyshim - ishte vendosur në faqet e humbura në fillim të dorëshkrimit sirian të Harris. Harnack u pajtua plotësisht me supozimin e botuesit anglez. Rastin e tretë të përmendjes së “Këngëve të Solomonit” e gjejmë në Sinopsis'e sanctae Scripturae të pseudo-Athanasius (shek. VI), ku të dy koleksionet - si Psalmet e Solomonit ashtu edhe Këngët e Solomonit - jepen së bashku, sikur të ishin bashkuar në një tërësi: Ψαλμοί καί ψδή. I njëjti tregues, vetëm në një formë më të plotë, vihet re në stikometrinë e Nikoforit në fillim të shekullit të IX-të: Ψαλμοί καί ψδαί Σολομώντος στιχ. βρ, dmth 2100 vargje. Harris llogariti se tetëmbëdhjetë "Psalmet e Solomonit" përbëhen nga 950 vargje; “Këngët” mbeten, d.m.th., 1150 vargje, një sasi që korrespondon plotësisht me “Këngët e Solomonit” të sapo zbuluara. P. Batiffol, në librin që përpiloi së bashku me J. Labourt: Les Odes de Salomon. Traduction française et introduction historique. Paris, 1911, f. 39–44. Së fundmi është botuar botimi i dytë i librit, i rishikuar dhe i zmadhuar me faksimile.” Das Verständnis der Oden Solomos. Giessen, 1911, SS. 6–36. Gjithsej, në të pesë “odat” deri në 30 fjalë greke kanë mbetur pa përkthim. Prof.prot. A.V. Smirnov, Psalmet e Solomonit me një shtojcë të odeve të Solomonit. Botimi i tretë i Apokrifës së Dhiatës së Vjetër. Kazan, 1896, f. 110. Megjithatë, ky argument, vërejmë ne, nuk mund të jetë i një rëndësie vendimtare, si në funksion të pasigurisë në Sirsk. gjuhë ajo që ne e quajmë "gjini" në gramatikë, dhe për shkak se për të treguar konceptin "e vërtetë", megjithatë, më rrallë përdoret një fjalë tjetër (dhe në Peshitto) qúschto (Gjoni 1:14) - një emër femëror. R. Harris, megjithatë, më pas ra dakord që greqishtja nuk ishte gjuha origjinale e Këngës së Solomonit, megjithëse mund të ketë qenë paraardhësi i përkthimeve siriane dhe kopte (The Thirty eight Ode of Solomon in The Expositor 1911, korrik, f. 32). Shkencëtari i përmendur tani është i prirur ta konsiderojë aramaishten si gjuhë origjinale (fq. 31–32), duke u mbështetur në faktin se me një supozim të tillë si ai, ashtu edhe profesor Torrey tani duket se janë në gjendje të përcaktojnë kuptimin e errët të disa pasazheve të "Këngëve" (në "Këngët" 38 dhe 6). Shih artin. Pr. Bacon'a, The Odes of the Lord's Rest, in. "The Expositor" 1911, Mars, f. 199–200. Punës. Lib. cit., f. 1–3 dhe Batiffol, f. 39–44. Th. Zahn, Die Oden Salomos, XXI (1910), IX, SS. 667–668. Wellhausen në P. Batiffol' i, Lib, cit., f. 49. Ein jüdisch – christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, aus dem Syrischen übersetzt von Iohannes Flemming, bearbeitet nnd herausgegeben von A. Harnack. Leipzig. 1910, S. 1. A. Harnack, Lib. cit., S. 110. S. 112. Prof. Strachan, pasi kishte pranuar plotësisht idenë e A. Harnack-ut për rëndësinë e "Këngëve" për Ungjillin e Katërt, bëri një eksperiment në një krahasim të hollësishëm të mendimeve dhe frazave të "Këngëve", nga njëra anë, dhe Ungjillit të Gjonit, nga ana tjetër (The posa-zbuluar Odes of them Foarth of the Solomon. "Expository Times" 1910, tetor, f. Preuschen premtoi të tregonte se disa nga "Këngët" janë identike me "Psalmet", të cilat u përdorën nga Valentini Gnostik ("Zeitschrift". 1910, tetor). Dean Bernard (në artikullin: “The Odes of Solomon”) argumenton se ne kemi në monumentin e sapo zbuluar një përmbledhje himnesh sekrete të destinuara për përdorimin e të krishterëve të sapopagëzuar, sepse pagëzimi është përshkruar në mënyrë misterioze pothuajse në çdo “Këngë” - veçanërisht në 11 (Journal of Theological Studies. 1910). Mendimi i Bernardit mbështetet dhe kërkohet të vërtetohet nga një anë e re - duke treguar paralele midis disa vendeve në "Këngë", nga njëra anë, dhe traktatit të Moisiut - Bar-Kepha: "Shpjegimi i veprimeve misterioze të pagëzimit", nga ana tjetër - R. A. Aytoun, i cili në artikullin e tij nga Bapties of Kepha Solomon" në revistën: "The Expositor". 1911, tetor, f. 338–358 - jo vetëm që përpiqet të krijojë paralele në kuptimin e treguar, por gjithashtu siguron një përkthim nga sirianishtja në anglisht. dhe vetë traktati (fq. 345–358). A.I. Wensinck gjeti arsye të tjera për të mbështetur tezën e Bernardit se Këngët e Solomonit gjoja kishin një qëllim dhe karakter pagëzimi. Në himnet e Rev. Efraim Sirian në Epifaninë (pesëmbëdhjetë në numër), të cilat ai i njeh si pagëzimi, Wensinck vëren shumë shprehje dhe mendime që paraqesin një ngjashmëri shumë të ngushtë me shprehjet dhe mendimet e Këngës së Solomonit. Ka dy supozime të mundshme: ose mësuesi. Efraimi, ashtu si hartuesi i Këngëve, përdorte gjuhën e zakonshme të pagëzimit, ose Shën babai im i citonte drejtpërdrejt Këngët. Por ndoshta të dyja anët e dilemës janë të vërteta (Himnet e Efremit mbi Epifaninë dhe Odet e Solomonit. “The Expositor”. 1912, shkurt, f. 108, 111–112). R. Harris, i cili zbuloi dhe botoi i pari monumentin tonë, në një artikull të posaçëm të vendosur menjëherë pas mesazhit të Wensinck, me titull: Përdorimi i Odes Solomon nga Ephrem (fq. 113–119), konstaton se konsideratat e Wensinck-ut janë me vlerën më të lartë dhe, nga ana e tij, jep disa shembuj të një kuptimi më të thellë - në krahasim me shpjegimin e ne. dy monumentet e emërtuara. Zum Verständnis der Odem Salomos në "Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft". 1910, 3. SS. 193–203, 4. SS. 289–290. Die Oden Salomos. Berlin, 1911. Les Odes de Salomon. "Rev. chret". 58, 1911. 1, 152–160; 330–340. Kritische Bemerkungen zu dem Odem Solomos. "Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie". LIII, SS. 289–306. The Hibbert Journal, 1910, tetor. "Die Oden Salomos" në "Zeitschrift für die neut. Wissensch". 1910, SS. 291–328. Th. Zahn, Die Oden Salomos në zh. "Noue Kirchliehe Zeitschrift" XXI, (1910), 10 Heft, S. 753. J Th. Zahn, Die Oden Salomos në zh. "Neue Kirchliehe Zeitschrift", XXI, (1910), X, SS. 751–752. S. 296. – Prof.prot. A.V. Smirnov e përkthen këtë pasazh (sipas një citimi në "Pistis Sophia" - nga teksti latin në botimin e Harnack), d.m.th.: "ai (lumi) përqafoi të gjithë dhe u drejtua mbi kishë" (super templum). Libri i citateve, f. 112. Kuptimi i këtij fragmenti është komentuar nga shkencëtarët si më poshtë. rev.: këtu “flet për një dalje (άπόρροια, emanatio) nga Zoti, që u përhap si një lumë i madh në të gjithë tokën dhe ngrihej edhe mbi kishën” (f. 108). Flemming përkthehet: "Er hat alles... zum Tempel gebracht." Harris përktheu nga sirianishtja: ... "dhe e solli në kishë". Schmidt përkthen pasazhin përkatës të tekstit koptik Πίστις Σοφία: "...und wandte sich gegen den Tempel." Labourt dhe Batiffol pajtohen në këtë rast me Flemming. Th. Zahn, op. Art., SS. 757–758. P. Batiffol, mbi bazën e një studimi të hollësishëm të monumenteve përkatëse, del në përfundimin se midis kristologjisë dhe soteriologjisë së “Këngëve” tona dhe kristologjisë së heretikëve, ndaj të cilëve Shën Ignatius Hyjbartësi, - ka një analogji të dukshme. I. Labourt et P. Batiffol, Les Odes de Salomon, Paris, 1911, fq. 98, 115, 121. Ιχθυς. Das Fischsymbol në fruhchristlicher Zeit. 1 Band. rom. 1910, S. 97 ff. Lib. cit., f. 116. Mër. prot. A.V. Smirnov, Testamentet e dymbëdhjetë patriarkëve, biri i Jakobit. Hyrja dhe përkthimi në rusisht. Kazan, 1911, f. 56–57: "Pak a shumë e justifikuar duhet pranuar se Testamentet e 12 Patriarkëve në formën e përgjithshme në të cilën ka mbijetuar deri në kohën tonë nuk mund t'i atribuohen në asnjë rast një përpiluesi. Pjesa mbizotëruese e Testamenteve është thjesht hebreje në përmbajtjen e saj, por këtu mund t'i përkasin vetëm të njëjtave vende dhe këndvështrime të kohës. Prandaj, Testamentet në pjesën e tyre kryesore duhet të njihen si një vepër çifute, por më pas të ndërfuten nga një i krishterë... Nuk është e lehtë të tregohen saktësisht të gjitha vendet në Testamente të paraqitura nga interpoluesit e krishterë. Ka, për shembull, një vend që të kujton Mateun 11:28: "ejani, ju që jeni të munduar (ose: të munduar) dhe merrni gëzim dhe merrni shpirtrat tuaj si trashëgimi nëpërmjet hirit të Tij dhe merrni jetën e pavdekshme" Cant. (21:6). - Me mesazhe nga Ap. Konsonanca e Palit vërehet jo në vetë mësimin dogmatik, por në përmbajtjen mistike dhe morale. Sipas vëzhgimit të Th. Zahn, shkrimtari i Këngëve, ishte i njohur nga afër me Ungjijtë tanë të Mateut dhe Gjonit, si dhe me Letrat e Shën Palit dhe Apokalipsin. "Die Oden Salomos", SS. 764–765. S. 101. Shih, për shembull, 20:l: "Unë jam prifti i Zotit dhe kryej shërbim priftëror për Të, i ofroj atij flijimin e mendimit tim." e mërkurë A. Headlam, The Odes of Solomon in Church Quarterly Review, 1911, f. 290: "Ne kemi (në Këngë) shumë raste që të kujtojnë gjuhën (të disa shkrimeve të Dhiatës së Re), por nuk gjejmë asnjë citim - dhe kjo duhet thënë veçanërisht për shkrimet e Gjonit. Tani kjo është përdorur si provë në favor të ekzistencës së krishterimit jonin para Apostullit. Gjoni dhe madje (si në Harnack) në favor të ekzistencës së të gjithë këtyre Judanëve. E ekzagjeruar dhe e panevojshme Nuk ka dyshim se shkrimtari i Ungjillit të katërt nuk e shpiku të gjithë frazeologjinë e tij, por ai përvetësoi disa nga ato që ekzistonin... Shkrimtari i Këngës së Solomonit e njihte Shën Joanën, ashtu siç i njihte psalmet, dhe ishte i ndikuar nga të dy monumentet, por këtu nuk ka citate, por ka shumë përputhshmëri me përmbajtjen e Gjonit. disa përmbajtje fetare u nxorrën nga shkrimet e Shën Gjonit. A. Harnack, S.S. 2–9. e mërkurë Krebs'a, Der Logos als Heiland im ersten Jahrhundert. Freib. im Breisgau. 1910, S. 59 ff. Frankenberg, Das Verständnis der Oden Salomos. Geissen, 1911, S. ff. Shih artikullin: Gnostische Parallelen zu den Oden Salomos në "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissensehaft und die Kunde des Urchristentums". 1912, Heft 1, SS. 29–58. The Odes and Philo, në revistën The Expositor. 1911, maj, f. 388. Revista Dekret, 1911, maj, f. 385–398, dhe qershor, 519–536. Odet e Solomon Montanistit në "Zeitschrift für die neutest. Wissenshe". 12, 1911, SS. 70–75. Conybeare – ndryshe nga A. Harnack – e njeh “Songs” si një vepër njëpjesëshe. Në “Këngët” 33 dhe 4, ai përpiqet të tregojë se monumenti pasqyronte ide montaniste. Shkencëtari shpreson se studimi i Tertulianit nga kjo anë ende premton disa rezultate; nuk ka nevojë, së bashku me Harnakun ose Harrisin, të pranojnë që tempulli i Jeruzalemit ishte ende në këmbë në atë kohë. Është e pamundur të tregohet se çfarë është në mënyrë specifike hebreje apo palestineze në Këngë. "Biblische Zeitschrift", 1911, III, S. 333. Die Oden Salomos, montanische Lieder aus dem 2 Jahrhundert, në Zhur. "Zeitschrift für die nentest. Wissenseh." 1911, SS. 108–125. Th. Zahn, Die Oden Salomos, S.S. 775–777. Për një tregues të bollshëm të literaturës në lidhje me monumentin që po shqyrtojmë, shihni edhe në shtesat e Artit. prof. prot. A.V. Smirnova, Apokrifa-Apokaliptike Hebraike Libra në Enciklopedinë Teologjike, ed. pasardhësit prof. A.P. Lopukhin, - që i përket redaktorit të [Enciklopedisë së Prof. N.N. Glubokovsky [t. XI (Shën Petërburg 1910), stb. 393–394, etj XII (Shën Petersburg, 1911), f. 918]. Ju mund të jeni të interesuar në: