Niedawno odkryty pomnik apokryficzny „Pieśń nad Pieśniami” i próba wciągnięcia go A. Harnaska w kwestię pochodzenia IV Ewangelii kanonicznej

Niedawno odkryty pomnik apokryficzny „Pieśń nad Pieśniami” (Ώ ιδαί Σολομώντος) i próba wciągnięcia go przez A. Harnacka w kwestię pochodzenia czwartej Ewangelii kanonicznej Apokryficzna literatura biblijna w 1909 roku została wzbogacona szczęśliwym odkryciem. W dziele papirusów syryjskich, pochodzących „z krajów położonych nad rzeką Tygrys”, Anglik Rendel Harris odnalazł notesy pokryte wyraźnym, choć surowym pismem nestoriańskim, wokalizowanym na sposób wschodni, z późniejszym dodatkiem wokalizacji jakobickiej. Na ostatnich stronach reprodukowano powszechnie znany tekst – zawierały one tzw. „Psalmy Salomona”. Jednak tekstu zawartego w pierwszych zeszytach nie udało się łatwo zidentyfikować, zwłaszcza że zaginął tytuł i pierwsze strony. Na końcu zbioru nie podano także nazwy pomnika. Podobnie poszczególne „pieśni” nie miały tytułu ani numeracji. Głośność i zakończenie „pieśni” można było określić jedynie dzięki temu, że każda „pieśń” kończyła się „Alleluja”. Wiek odnalezionego rękopisu to około 300 – 400 lat, czyli przypuszcza się, że powstał około 1550 roku. Przezorność genialnego naukowca z Cambridge pomogła mu rozpoznać w nowo odkrytym pomniku Pieśni nad Pieśniami, odnotowane w niektórych starożytnych katalogach i stichometrach. Jeden cytat ze wspomnianego pomnika zachował się u Laktancjusza, a ciekawe dzieło gnostyckie w języku koptyjskim, znane jako Pistis Sophia (III w.), zachowało z niego jeszcze ważniejsze fragmenty, które okazały się bardzo przydatne w porównaniu z zachowanym tekstem syryjskim. Wskazana rozbieżność poglądów naukowców w tym przypadku wynika z faktycznego odmiennego rozwiązania pytania: z jakiej epoki – przedchrześcijańskiej czy pochrześcijańskiej – wywodzi się tzw. „Pieśń Salomona”. Rozwiązanie tej kwestii nabrało już szczególnego, bardzo ważnego znaczenia już na samym początku – poprzez próbę odnalezienia przez A. Harnacka w wymienionym pomniku śladów i dowodów na istnienie w judaizmie w epoce przedchrześcijańskiej niemal wszystkich najważniejszych elementów teologii zawartych w naszej czwartej Ewangelii kanonicznej. Dzięki takiemu sformułowaniu badanie pomnika od razu wykroczyło poza ramy obiektywnego badania odrębnego pomnika apokryficznego w szeregu jednorodnych dzieł i nieoczekiwanie nabrało fundamentalnego znaczenia – jako dowód za lub przeciw – w bardzo istotnej kwestii – o tożsamości i oryginalności Ewangelii Jana, a wraz z nią – w istocie – całego chrześcijaństwa. Moment subiektywnego nastroju i stronniczej tendencyjności znalazł swój wyrazisty wyraz w licznych eksperymentach mających na celu różnorodne naświetlanie losów i charakteru naszego pomnika. O możliwości wystąpienia tej istotnej rozbieżności w stosunku do pomnika niewątpliwie decydują jednak pewne cechy samego dokumentu, który jest pod pewnymi względami zjawiskiem prawdziwie zagadkowym. Naukowcy nie są zgodni co do tego, czy tzw. „Pieśni nad Pieśniami” są dziełem judeochrześcijańskim, czy też żydowskim apokryfem, wstawionym ręką chrześcijańską, czy wreszcie mamy w wymienionym dokumencie dzieło chrześcijańskie jednoczęściowe. Nie tak ostre, jednak poważne różnice można zaobserwować także w innych kwestiach, począwszy od określenia pierwotnego języka „Pieśni”. Harris od początku twierdził, że oryginalnym językiem Cantos był grecki. Wniosek ten jest obecnie akceptowany przez prawie wszystkich krytyków (np. Wellhausen, Gunke1, SchuItess, Th. Zahn). Wręcz przeciwnie, Hubert Grimme uznał język hebrajski za taki. Grimme argumentował, że trudności i niejasne fragmenty Pieśni można było wyjaśnić jedynie poprzez przywrócenie tekstu hebrajskiego. Przed publikacją pełnej reprodukcji podał w czasopiśmie „Theologie und Glaube” (Paderborn 1911, styczeń) przykład swojej metody w dodatku do XIX „Pieśni”, jednej z tych uznawanych za najbardziej skorumpowane. Należy podkreślić doskonałą znajomość języków hebrajskiego i syryjskiego, którą wspomniani uczeni wykazywali w swoim doświadczeniu tłumaczeniowym; Trudno nie dziwić się doświadczeniu rekonstrukcji stroficznej, która jest na ogół kamieniem probierczym zdolności i wiedzy filologicznej. Jednak cała wiedza filologa nie była w stanie przekonać innych badaczy. Próbę odtworzenia uznanego za oryginał tekstu greckiego przedstawił W. Frankenberg 3 . W rzeczywistości „semityzmy”, które niewątpliwie są zawarte w „Pieśniach”, są tym, co Wellhausen słusznie nazwał „biblicyzmami” – echami Biblii w greckim tłumaczeniu. Natomiast fragmenty przekładu koptyjskiego sugerują oryginalny język grecki, w którym zachowało się nawet kilka fragmentów 4 . Podobnie ani symbolika, ani stylistyka nie wydają się być specyficznie semickie. Recenzja Lejaya, opublikowana w Bulletin d'ancienne Literatura et d'arcéologie chrétienne, zwróciła uwagę na czysto klasyczne metafory w tekście pomnika, a także wskazała na analogię, jaką siedem „Pieśni” przedstawia w swoich początkowych zwrotkach z liryczną poezją Greków i Rzymian, następnie Pindara i tragików aż do Horacego. Diettrich zwrócił uwagę na jeden szczegół, który nie jest bez znaczenia z filologicznego punktu widzenia. Prawda (Pnp 23:5) jest symbolizowana w postaci dziewicy. Ale syryjskie słowo, które odpowiada greckiej „prawdie”, jest rodzaju męskiego (schróro); porównania można dokonać tylko wtedy, gdy przyjmiemy grecki oryginał 5. Rozważanie to potwierdza zestawienie zapożyczeń z tekstu LXX (por. zwłaszcza pieśń 20c Exodus, 20:25). Jest mało prawdopodobne, aby publikacja całego tłumaczenia Grimma mogła podważyć te wnioski 6 . Syryjski tekst „Pieśni” jest na ogół słabo zachowany. Eksperci słusznie zauważają w nim dużą liczbę błędów - w postaci błędów interpunkcyjnych, pominięć liter i wszelkiego rodzaju błędów. Tłumaczenie tekstu nie jest wcale doskonałe: często zamysł autora po prostu nie jest zrozumiany przez kopistę, a czasem najwyraźniej został on błędnie przekazany przez pierwszego tłumacza z greckiego na syryjski 7 . „Pieśni” naśladują swą budową formę poezji żydowskiej, zwłaszcza psalmów kanonicznych: składają się z krótkich zdań, wyraźnie od siebie oddzielonych gramatycznie, tak że zdania prawie zawsze występują parami. Powód, dla którego przypisywano autorstwo „Pieśni” królowi Salomonowi, synowi Dawida, można znaleźć w samym świętym piśmie. W 1 Księdze Królewskiej. 4 O Salomonie powiedziano: „I wypowiedział trzy tysiące przysłów, a jego pieśni było tysiąc i pięć”. Tak więc w języku hebrajskim, Targum, Peszitto, Wulgata i rosyjski. Tymczasem w LXX (i w języku słowiańskim) liczba pieśni = 5000 (καί ήσαν φδαί αύτοϋ πεντακισχίλιαι). Prawdopodobnie już w starożytności istniał zbiór „pieśni” przypisywanych Salomonowi. Być może krótki fragment takiego zbioru zachował się w 1 Królów 8,53 – ale jedynie w tekście przekładu LXX (w przeciwieństwie do tekstu hebrajskiego, Targum, tłumaczenia syryjskiego i Wulgaty). Tutaj, na zakończenie modlitwy Salomona, którą odmówił podczas poświęcenia cerkwi, czytamy (według słowiańskiego tłumaczenia): Następnie Salomon mówił o cerkwi, gdy będzie gotowa ją zbudować: stwórz słońce znane w niebie: Powiedział Pan, przebywajcie w ciemności: zbudujcie moją cerkiew, wspaniałą cerkiew dla siebie, aby trwać w aktualnościach: czyż nie jest to zapisane w księgach Pieśni (ούκ ίδού αυγέγραπται έν βιβλίφ τής φδής). Oczywiste jest, że na pytanie ostatniego zdania można odpowiedzieć twierdząco. Można przypuszczać, że tłumacze aleksandryjscy nie podali w tym fragmencie własnego, swobodnego składu, lecz mieli już w hebrajskim oryginale (przynajmniej w jednym hebrajskim rękopisie) odpowiedni przekaz, będący być może jedynie późniejszą glosą 8. To, że na sztuczne powiększanie pism Salomona wpływ miał właśnie 1 Król. 4 i 8:53, widać to po tym, że nasz pomnik znajduje się w tzw. Synopsis'e Athanasii i stichometrii Nikeforosa nazywano φδή Σολομώντος. Liczba pojedyncza φδή, jako nazwa specjalnego pomnika, zwłaszcza w liczbie mnogiej. rozdz. Mistyczny poeta (a dokładnie chrześcijanin, jak zostanie to pokazane poniżej) pojawia się w „Pieśniach” w roli starotestamentowego króla Salomona, jako natchniony przez Boga prorok i wkłada te liryczne wynurzenia w usta tego chwalebnego syna Dawida, zwłaszcza vaticinia ex eventu. Pierwsi i jak dotąd jedyni pisarze, którzy powoływali się na fragmenty „Pieśni nad Pieśniami” – autor „Pistis Sophia” i Lactantiusa – byli przekonani, że to nikt inny jak król Salomon natchniony Duchem Bożym, a nawet wcielony Syn Boży, wypowiadał te pieśni przez Salomona. Jeżeli Salomon jawi się mówiącemu jako typologiczny prototyp Tego, który był większy od Salomona (Mt 12,42), to podstawą tego może być fakt, że w Psalmie 71, który albo był uważany za należący do Salomona jako pisarz, albo – w każdym razie – uznawany za nawiązujący treścią do Salomona – w osobie Salomona, idealnego Króla Izraela, Mesjasz i Jego królestwo są proroczo ukazani, obejmując wszystkie narody i podbijając wszyscy królowie. To prawda, że ​​w naszym pomniku czasami wyraźnie widać różnicę pomiędzy osobowością poety a Boskim Odkupicielem, zwanym „Namaszczonym”, „Synem”, „Umiłowanym”. Często jednak czytelnik mimowolnie pyta eunucha królowej Etiopii: o kim mówi proroczy śpiewak? Czy chodzi o ciebie, czy o kogoś innego? (Dzieje Apostolskie 8:34). I w wielu przypadkach odpowiedź może nie być inna, ale taka sama, jak udzielona szlachcicowi Filipowi: mówi on o Jezusie Chrystusie (w. 35). I tak poeta czyni nie tylko wtedy, gdy zwraca się do Chrystusa jako swego Pana, Pomazańca, Wspomożyciela, Syna Bożego, najwyższego przedmiotu swojej wiary i swojej miłości, ale czasami także tam, gdzie jego mowa przybiera formę samoobjawienia. Z tego punktu widzenia staje się jasne, że dla czytelnika staje się uderzająca cecha „Pieśni” polegająca na tym, że nie mówią one wyraźnie o grzechu i grzeszności. Przemawiając w imieniu Salomona, który typologicznie zapowiada samego Chrystusa, kompilator „Pieśni” – rzecz jasna – nie miał tej psychologicznej wygody, aby włożyć w usta mówiącego z taką godnością Salomona wyznanie swego grzechu lub grzeszności 10 . Główna treść Pieśni jest niewątpliwie chrześcijańska, a nie żydowska. Prawo nie ma mocy; jedynie spełnienie miłości jest obowiązkowe. Cały pomnik przepojony jest żywą radością nowego powszechnego objawienia. Obrzezanie zastępuje się odnową w Duchu Świętym. Chrystus jest nie tylko oczekiwanym przyjściem; On już przyszedł, a dobrodziejstwa, jakie przyniósł wierzącym, są zupełnie inne, niż oczekiwali Żydzi. Objawił się ludziom i wierzącym jest znany nierozerwalnie z Ojcem i Duchem Świętym. Nazywa się Panem. Słowo, Synu, Umiłowany. Został ukrzyżowany, zstąpił do piekła i zmartwychwstał. Celem religii jest najściślejsze wewnętrzne zjednoczenie z Bogiem. Chrystus jest wzorem i środkiem osiągnięcia takiej jedności. Dokonuje się ono dzięki łaskawemu objawieniu Boga i wierze człowieka. Nigdzie w „Pieśniach” nie jest powiedziane o odpuszczeniu grzechów, a jedynie o wyzwoleniu od błędu, który jest zły, gdyż zaciemnia światło wiedzy. Wiedza to żywa woda. Wspólnotę wierzących potwierdza jedność Ducha Świętego, bez żadnych zewnętrznych powiązań 11. Tak w skrócie wygląda bardzo ciekawa i oryginalna treść niedawno odkrytego pomnika apokryficznego zwanego „Pieśniami Salomona”, który do niedawna budził wiele kontrowersji i niejasności nawet w najbardziej fundamentalnych kwestiach. Jednak militarne znaczenie badań i interpretacji tego pomnika nadał, jak już wspomniano, sam A. Harnack, przed którym nasz pomnik otwiera nowe horyzonty dla wyjaśnienia cech i środowiska powstania naszej czwartej Ewangelii, oczywiście w duchu ściśle ewolucyjnym, w sensie dalszego rozwoju tego, co rzekomo już było dane w nieznanym dotąd kierunku mistycznym judaizmu czasów Chrystusa Zbawiciela. A. Harnack myśli o odnalezieniu w naszym pomniku dowodów i śladów historycznego istnienia tego szczególnego ruchu w judaizmie. A. Harnack sugeruje, że „Pieśni Salomona”, podobnie jak „Testamenty Dwunastu Patriarchów”, są w zasadzie pomnikiem ludejskim, księgą psalmów z czasów Jezusa Chrystusa, która została przyjęta przez wspólnotę chrześcijańską w Palestynie i zrewidowana na całej długości 12 . Harnack nazywa odkrycie tego pomnika w związku z wyższą krytyką Ewangelii Jana epochemachend, gdyż zawarte w niej „Pieśni” – a zresztą właśnie w jej wydaniu głównym, a nie tylko w rewizji chrześcijańskiej – rzekomo zawierają już wszystkie istotne elementy teologii Jana, wraz z jej wydźwiękiem religijnym. „Jan” właściwie jedynie powiązał nazwane elementy tych „Psalmów” z osobą Jezusa Chrystusa, nadając im jeszcze większą wzniosłość i wyrazistość 13 . Według przenośnego wyrażenia Harnacka, w oryginalnych „Pieśniach” Salomona mamy przed sobą kamieniołom, z którego wyciosano płyty teologii Jana 14. Harnack ma w tym przypadku na myśli następujący „zespół” pojęć występujących w „pieśniach”, które odnajdujemy także w Ewangelii Jana: χάρις, πιστεύειν, γνσις, άλήθεια, φώς, ϋδωρ ζών, άγάπη, ζωή. Pisarz czwartej Ewangelii nie przerobił jednak w jakiś sposób „mechanicznie” systemu tych pojęć – nie: całość jego pisarstwa przepojona jest jedną, holistyczną koncepcją. „Połączył synoptyka, czyli – zdaniem Harnacka – Chrystusa historycznego z tą religią światła, miłości, życia, a ta ostatnia opierała się na Chrystusie”. Ale – jednocześnie – możemy już teraz uznać za całkiem pewne, że religia ta nie była spekulatywną hellenistyczną, lecz że wyrosła na ziemi żydowskiej, choć pod obcymi wpływami 15. W jednym – szczególnie – punkcie mistyczna religijność wskazanych żydowskich „pieśni” według Harnacka jest z pewnością niższa od chrześcijaństwa: nie wie ona nic o grzechu, pokucie i przebaczeniu grzechów. Tutaj ogromny dystans pomiędzy teologią „Pieśni” ujawnia się nie tylko w nauczaniu Ap. Pawła, ale nawet z nauk Jana Chrzciciela i samego Chrystusa. Dlatego w swej istocie mistycyzm ten nie jest chrześcijański (ani też prawdziwie żydowski). Ponieważ w teologii „Pieśni” brakuje wskazanych pojęć, często używane tu pojęcia „dobroci”, „łaski” i „miłosierdzia” otrzymują odmienne – w porównaniu z chrześcijańskim – znaczenie: odnoszą się do ludzi jako do istot bezbronnych, prześladowanych i śmiertelnych. Opada cały znaczący obszar winy i łaski 16. Podobnie światopogląd „Pieśni” jest bardzo daleki od wszystkiego, co mesjańskie 17. Kompilator „Pieśni” nie uznaje potrzeby mesjańskiego wybawienia, gdyż czuje się już odkupiony od Boga 18. Wszystko pomiędzy – ceremonie kultu, cały aparat rytualny – jest przez niego całkowicie zaniedbywane (sind unter seinem Fusse). Współcześnie autora „Pieśni” uznano by za osobę pobożną typu liberalnego; jest przepojony duchem miłości, lecz pozbawiony jest powagi i głębi chrześcijańskiej wiedzy o grzechu. Nie wspomina o ludu Bożym, zatem historia ludu wybranego przez Boga wykracza poza jego horyzonty. Autor czwartej Ewangelii, zanim został chrześcijaninem, był już żydowskim mistykiem, podobnie jak kompilator naszych „Pieśni” 19. Pieśni nad Pieśniami uległy później znaczącym zmianom w duchu poglądów chrześcijańskich, głównie poprzez interpolacje 20. Harnack uważa, że ​​można wyodrębnić te późniejsze wstawki i – w ten sposób – przywrócić pierwotny tekst Pieśni. Tylko przy takim założeniu Harnack wydaje się możliwy do wyjaśnienia niespójności i przypadków naruszenia zaplanowanego toku mowy, które odnajduje w niniejszym tekście. W niektórych miejscach fragmenty o niezaprzeczalnie chrześcijańskiej treści pojawiają się jakby ex abrupto, brzmiąc dysharmonijnie z tym, co poprzedza i następuje 21. Dwie „Pieśni” (czwarta i szósta) są prawdopodobnie całkowicie żydowskie, gdyż obie mówią o cerkwi, a czwarta „Pieśń” broni przewagi „starszej” cerkwi nad „nowszą”. Naukowiec uważa, że ​​te „Ody” powstały wcześniej niż 70 lat p.n.e. Z drugiej jednak strony dwie „pieśni” (19 i 26) mają prawdopodobnie pochodzenie chrześcijańskie, gdyż mówią o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, a także o krzyżu. Interpolatorowy typ chrystologii jest ściśle powiązany z chrystologią Czwartej Ewangelii. Najwyraźniej znał 22 ostatnie. Harnack sugeruje, że pieśni żydowskie zostały skomponowane przez jednego proroka, który należał do kręgu mistycznych Żydów w okresie od 50 r. p.n.e. do 67 r. n.e. Rewizja chrześcijańska nastąpiła dopiero pod koniec I wieku. Praca interpolatora została wykonana według Harnacka około roku setnego 23. Opinię A. Harnacka, że pierwotne wydanie „Pieśni” należało do autora żydowskiego, lecz później tekst oryginalny został interpolowany ręką chrześcijanina, podzielali także Spitta 24, Dietrich 25, M. Goguel 26, H. Grimme 27, W. Staerk 28, T. K. Cheyne 29 i in. Jednak najbardziej podstawowa teza A. Harnacka nie może być uznana za bezdyskusyjną, gdyż nie zostaje wyeliminowana możliwość odmiennego rozumienia „Pieśni” 4 i 6, w których naukowiec domyśla się odnaleźć naukę o wieczności i niezastępowalności starotestamentowej cerkwi. Na przykład Gunkel 30 nie bez powodu przeciwstawia się tej tezie. W czwartej „Pieśni” rozpoczynającej się słowami: „Nikt nie przeniesie (ani nie zmieni) Twojej cerkwi, mój Boże, nikt jej nie zmieni i nie postawi w innym miejscu”... A. Harnack postrzega dzieło jako czysto żydowskie, gdyż przez „sanktuarium” można tu rozumieć, jak wierzy, jedynie świątynię jerozolimską, której nie da się zastąpić żadną inną cerkwią, np. cerkwią w Leontopolis. Gunkel uważa jednak, że całą „Pieśń” można interpretować w sensie czysto chrześcijańskim. Pan dał wierzącym swoje serce; oni, niczym archaniołowie, noszą jego pieczęć. Czego Pan obiecał, nie cofnie, „ponieważ zostało to ustalone przed Nim od początku”. W związku z tym przez „cerkiew” należy rozumieć w sposób bardziej naturalny nie świątynię jerozolimską, ale właśnie niebiańską cerkiew, raj, prawdziwą ziemię obiecaną, o której mówią także inne „Pieśni” (na przykład 11, 14-21) – w wyrażeniach wprawdzie bardziej przejrzystych, ale w każdym razie podobnych. Według Wellhausena sanktuarium 4. „Pieśni” to przeznaczone zgromadzenie wierzących w Boga wszystkich czasów 31. Według Th. Zahn’a, myśl Boga o duchowej cerkwi, która poprzedziła stworzenie świata, realizuje się w społeczeństwie wierzących, którym Bóg oddał swoje serce – w którym On – poprzez swoje nieustanne działanie – wydaje owoce 32. Obraz cerkwi wyrażający ideę powszechnej duchowej służby Bogu jest całkiem zrozumiały i całkowicie naturalny w koncepcji autora Pieśni, który chciał przemówić w imieniu Salomona, twórcy cerkwi, do prawdziwego Boga, który modlił się, aby poganie nie zostaną pozbawieni dobrodziejstw komunii z Bogiem w tej cerkwi i aby wszystkie narody ziemi zostały doprowadzone do poznania prawdziwego Boga (1 Królów 8:41-43). Ale w każdym razie obraz cerkwi symbolizował duchową i mistyczną koncepcję. Inaczej mielibyśmy w omawianym fragmencie jeden wyjątek, który zaprzeczałby całemu charakterowi „Pieśni”. Tak więc czasami poeta nazywa siebie kapłanem Pańskim i mówi o swojej posłudze kapłańskiej, co w naturalny sposób daje wyobrażenie o cerkwi (następnie 20:1). Ale ofiary, które składa w tej cerkwi, nie są ofiarami ze zwierząt i roślin, nawet modlitwami, ale te dary ofiarne charakteryzują się przede wszystkim myślami boskimi, które w niczym nie są podobne do myśli świata i ciała, a także myśli tych, którzy pracują w sposób cielesny (tj. odprawiają kult zmysłowy); dalej, jako sprawiedliwość Boża, czystość serca i warg, wstrzemięźliwość od przemocy, miłosierna miłość do obcego i biednego bliźniego, na obraz niezazdrościnej dobroci i miłosierdzia Bożego. To właśnie oznacza wejście do nieba (3–9). Zdaniem poety wykluczony jest wszelki kult polegający na składaniu materialnych darów ofiarnych – as λατρεύειν κατά σάρκα. Kompilator 20. „Pieśni” stoi tutaj na tym samym stanowisku, co na przykład w Liście do Rzymian 12; Filip. 3:3; 1 Piotra 2:5; Jana 4:21–24 33 . Z „Pieśni” VI przywołuje trop A. Harnacka. miejsce. "Wypłynął strumień i stał się on wielkim i szerokim strumieniem. Zalał i wszystko zniszczył, i doprowadził do cerkwi, a przeszkody wzniesione przez ludzi nie mogły go powstrzymać. Gunkel uważa, że ta "pieśń" opisuje raczej triumf chrześcijaństwa nawet nad judaizmem, pod pozorem ukazania dobroczynnego działania wody żywej (8-9). Jej przepływ nie doprowadził jej do cerkwi, ale, jak tłumaczy Gunkel, zabrał ze sobą cerkiew, która jak wszystko inne nie mogła przed nią stanąć. it („und hat den Tempel mit fortgenommen”) 34. Nawet jeśli nie bronimy poprawności tłumaczenia Gunkela, które jest jedyne w swoim rodzaju 35 i odbiega od innych dotychczasowych tłumaczeń, to jednak rozumienie 6. „Pieśni” przez Gunkela można nadal uznać za ogólnie prawidłowe. Przyprowadzenie wszystkich, którzy przyłączyli się do Pana, do cerkwi na Syjonie, było proroczą zapowiedzią nawet u proroka Izajasza (57:6–7), ale jako symbol można było oczywiście zachować i wykorzystać w sensie metaforycznym, aby przedstawić powszechność i zwycięską moc chrześcijaństwa. Już historyczny Salomon, konsekrując zbudowaną przez siebie cerkiew, wyznał, że nie tylko ta cerkiew nie zawiera Boga, ale że „niebo i niebo niebios” nie zawierają, że żadne miejsce na ziemi, a nawet cała ziemia nie może być nazwana we właściwym sensie Jego mieszkaniem. Z drugiej strony objawiony św. Apostołowie uważali, że Bóg ma swoje prawdziwe mieszkanie we wspólnocie odkupionych przez Chrystusa (2 Kor. 6:16; Ap 11:3), która jest Jego prawdziwą cerkwią (por. 1 Kor. 4 nast., 2 Kor. 6:16; Ef. 2:19-22; 1 Piotra 2:4-6; Ap 3:12. Środa także Mateusza, 21; Jana 2:19; Jeśli miejsce widzialnego pobytu w Izraelu, nie tylko w czasie podróży przez pustynię, ale także w Ziemi Obiecanej, przez długi czas przenosiło się z jednego miejsca na drugie; i jeśli cerkiew zbudowana na Syjonie, która zdawała się trwać wiecznie, faktycznie więcej niż raz została zrównana z ziemią, to jedynie cerkiew zbudowana rękami ludzkimi, wspólnota prawdziwych wierzących w Pana, pozostała niezachwiana. Bóg bowiem założył swoje królestwo na skale („Pieśń” 22:11, nast.), – co jest tylko inną nazwą wspólnoty. Nazywa się ją właśnie alegorycznie „cerkwią” i „miejscem zamieszkania Boga” 36. Zatem – wbrew twierdzeniom A. Harnacka – „Pieśni” 4 i 6 niekoniecznie są uważane za żydowskie ze względu na treść, a co za tym idzie, pochodzenie. Jak silna jest obecnie druga teza słynnego naukowca o dwuczęściowości niektórych „pieśni” i możliwości uwydatnienia obu ich elementów składowych? W trzeciej „Pieśni” brakuje początku. Zachowany tekst brzmi: (...) Przyoblekam się w Jego członki (według innego czytania: „moje członki”), są z Nim (por. Ef 4), lgnę do Niego, a On mnie kocha. Nie byłabym bowiem w stanie kochać Pana, gdyby On pierwszy nie umiłował mnie (por. J 14,21; 1 J 4,19). Kto potrafi mówić o miłości, z wyjątkiem tego, który kocha. Kocham Umiłowanego i moja dusza Go kocha, a gdzie Jego odpocznienie (czyli miejsce pokoju), tam i ja jestem; Nie jestem obcym, bo nie ma zazdrości wobec Pana Najwyższego i Miłosiernego. Zjednoczyłem się (z Nim, a właściwie zmieszałem się (z Nim), bo kto kocha, znalazł Umiłowanego. Ponieważ miłuję Jego, Syna, ja (i siebie) stanę się synem (por. J 14,21). Kto bowiem łączy się z Nieśmiertelnym, z kolei staje się nieśmiertelny. A kto obdarzy łaską „Życie” (lub – „Życie”, „Ten, który ma Życie”), żyć będzie (por. J 6,57).” – Dział rozpoczynający się od słowa „syn” wydaje się Harnackowi „jak niespodziewany strzał z rewolweru” i niszczący wszelkie powiązania, czyli – konkluduje – interpolowany 37. Jednak tok myśli w tej „Pieśni” wydaje się zrozumiały, nawet jeśli nie zakłada się interpolacji. Najściślejsze zjednoczenie z Panem jest myślą dość jasno i zdecydowanie wyrażaną w chrześcijaństwie od samego początku, później jednak szczegółowo i wytrwale objawiali ją mistycy chrześcijańscy, zwłaszcza nauczyciele. Makary z Egiptu. Sam Harnack wskazuje na analogie tej myśli w 1 Kor., 6 ( ό κολλώμενος τφ κυίφ έν πνεύμά έστιν) i 2 Piotra., 1 ( κοινωνοί θείας φύσεως). Jednak z chrześcijańskiego punktu widzenia najbliższą jedność z Bogiem osiąga się jedynie poprzez zjednoczenie z Chrystusem, jak to później wyraził na przykład nauczyciel. Makary z Egiptu. Przy takim rozumieniu tego fragmentu mowa o „synie” w najmniejszym stopniu nie zakłóca spójnego i spójnego toku myśli, dlatego też nie ma przeszkód, aby III „Pieśń” uznać nie za dzieło oryginalnie żydowskie, ale za chrześcijańską poetykę i mistyczną wylewnię modlitewną. 3 łyżki. 36. „Pieśń” Harnacka również uznawana jest za interpolację, a w dodatku wykonaną jakby w bardzo nieumiejętny sposób 38 . W tekście czytamy: "Opieram się na Duchu Pana, a On mnie wywyższył i postawił na nogi na wysokości Pana przed Jego doskonałością i wielkością, i chwaliłem Go harmonią moich pieśni. On (Duch żeński) zrodził mnie przed obliczem Pana i chociaż jestem człowiekiem, nazwany zostałem światłością, synem Bożym. Ale chwaliłem Go wraz z tymi, którzy Go chwalili, i byłem wielki wśród możnych. Bo według wielkości Najwyższy stworzył mnie i według swej odnowy odnowił mnie i namaścił według swojej doskonałości, i stałem się jednym z Jego bliskich” itd. Zdaniem Harnacka werset 3 należy uznać za interpolację, gdyż nieoczekiwanie stawia on Syna jako podmiot pieśni, mówiąc o sobie w pierwszej osobie, w miejscu śpiewaka. Jeśli jednak włożymy całą „Pieśń” w usta Jezusa „Ofitów” lub inną podobną herezję wczesnochrześcijańską, wówczas „Pieśń” będzie zrozumiała bez założenia interpolacji. Na początku tylko prosty człowiek, ten Jezus, który narodził się z Dziewicy i był mądrzejszy, czystszy i bardziej sprawiedliwy niż wszyscy inni ludzie, dopiero stopniowo staje się światłem i Synem Bożym. Ale może wcale nie Jezus, ale sam śpiewak pozostaje niezmiennie tematem całej „Pieśni” od początku do końca, podczas gdy werset 3 mówi jedynie o jego odrodzeniu i wyniesieniu do synostwa z Bogiem w sensie artystycznym. 8. i dał. analizował „Piosenkę”. W każdym razie możliwe jest oba rozumienie obecnego miejsca. Ale wtedy Pieśń 26 może być czysto chrześcijańska. A 28. „Pieśń” można uznać za dzieło integralne, jeśli przypisuje się jej cechy gnostyckiemu charakterowi, choć o innej kolorystyce w porównaniu z poprzednią. Tutaj podmiot, mówiący także o sobie w pierwszej osobie, ukazujący swoją jedność z Duchem Bożym, kontynuuje: „Zdziwili się ci, którzy mnie widzieli, bo byłem prześladowany, i myśleli, że zostanę pochłonięty (właściwie połknięty), tak że wydawałem się im już zgubiony. Jednak ucisk mój posłużył mi do zbawienia, a ja ich odrzuciłem (por. Łk 2,34; Mt 21,44), chociaż (w tekście „ponieważ”; tekst w tym miejsce jest uważane za niewłaściwe) nie było we mnie zazdrości. Ponieważ dobrze wszystkim czyniłem (por. Dz 10,38), znienawidzili mnie i otoczyli mnie jak wściekłe psy (por. Ps 22,17), którzy w swej głupocie wystąpili przeciwko własnemu Panu, bo ich umysł był zepsuty, a ich rozum wypaczony. Ale trzymałem wodę w prawej ręce, a ich gorycz znosiła moja słodycz nie ich brat, bo moje pochodzenie nie było z nimi takie samo (właściwie z „ich pochodzeniem”). I szukali mojej śmierci, ale jej nie osiągnęli, bo byłem starszy niż ich pamięć. I grozili mi na próżno.” Harnack czyni w tym miejscu następującą notatkę: „widać stąd, że Chrystusa nie można tu zrozumieć”. Oczywiście w żaden sposób nie da się tu zrozumieć Chrystusa wyznawanego przez Kościół, ale nic nie stoi na przeszkodzie, aby zrozumieć docetyczną ideę Chrystusa – tak jak np. w „Dziejach Jana” (s. 101) czytamy: „Ja (w rzeczywistości) nic nie cierpiałem z powodu tego, co o mnie mówiono; ale chcę, żeby nawet cierpienie, które pokazałem Tobie i innym w okrągłym tańcu, mogło nazwać tajemnicą. – Jeśli włożymy całą „Pieśń” w usta Chrystusa „Docetesa” czy nawet „Ofita”, wówczas stanie się ona całkowicie zrozumiała – w każdym razie o wiele bardziej zrozumiała niż w usta żydowskiego mistyka 39 . „Pieśń” 33 opisuje, jak Bóg otworzył nowy okres łaski na ziemi... „I przyciągnął do siebie wszystkich, którzy Go słuchali, i nie ukazał się (nie został uznany) za złego. Ale Niepokalana Dziewica powstała (róża), która głosiła, wołała i mówiła: wy, synowie człowieczy, nawróćcie się, a wy, córki, przyjdźcie; zejdźcie z dróg tego zepsucia i zbliżcie się do mnie, a Ja wejdę pomiędzy was i wyprowadzę was ze zguby, i pouczę was, abyście weszli ścieżkami prawdy. Nie wolno wam ulegać zepsuciu i popadać w ruinę. Słuchajcie mnie i pozwólcie, że was zbawię, bo głoszę między wami łaskę Bożą, a przez moje ręce będziecie zbawieni i błogosławieni. Jestem waszym sędzią, a ci, którzy mnie postawili, nie mogą pozwolić na żadną nieprawdę, ale muszą posiadać nowy, trwały świat, Moi wybrani, chodzić we mnie, a ja ogłoszę moje drogi tym, którzy mnie szukają, a ja obudzę w nich nadzieję w moim imieniu. Harnak jest zakłopotany: „Niepokalana Dziewica”? Kto to jest? Mądrość Boża (Przyp. 8)? W każdym razie nie może to dotyczyć Dziewicy Maryi... Oczywiście, być może Duch Najświętszej Dziewicy przemawia w kategoriach mesjańskich... A ta „Pieśń” sprawia wrażenie dzieła kompilacji” 40. „Jest rzeczą wysoce charakterystyczną – mówi Harnack w innym miejscu – że śpiewak wkłada w usta Niepokalanej Dziewicy jedyne kazanie, które można nazwać mesjańskim. Naukowiec wyciąga z tego wniosek, że piosenkarce daleka jest zarówno od wulgarnego mesjanizmu żydowskiego, jak i wiary w Chrystusa”. Ale cała ta argumentacja rozpada się w proch, jeśli weźmiemy pod uwagę informację Dölgera o znaczeniu wyrażenia: παρθένος άγνή 41. Παρθένος άγνή już w Ap. Paweł oznacza Kościół (2 Kor. 11:2). Słowo to szczególnie występuje w tym znaczeniu wśród pisarzy II wieku: w tzw. „Księgi Sybillińskie”, w znaku gnostyckim, w Egesippusie, w Hermasie, w liście do Kościoła w Lyonie, u Metodego z Patary (lub „Olympu”), w inskrypcji Averky'ego. Jest rzeczą zupełnie naturalną, że w tym pomniku utożsamia się „Niepokalaną Dziewicę” konkretnie z Kościołem, tak jak nasze „Pieśni” w ogóle przypominają kręgi myślowe spotykane w literaturze tamtej epoki. Więc. arr., istnieje wystarczający powód, aby zgodzić się z konkluzją P. Batiffola, że „hipoteza dualistyczna, doskonale uzasadniona w przypadku takich utworów jak „Testamenty dwunastu patriarchów”, w tym przypadku nie wytrzymuje poważnych testów” 42. Zatem sprawdzenie niektórych (najbardziej charakterystycznych) przypadków interpretacji A. Harnacka pokazuje, że wiele z tego, co wydaje się tajemnicze obrońcy późniejszych interpolacji opartych na oryginalnym, czysto żydowskim – w swojej treści i pochodzeniu – pomniku – staje się zrozumiałe, jeśli uznamy „Ody” za dzieło odzwierciedlające gnostycki światopogląd wczesnej ery chrześcijaństwa. Co prawda, niektóre cechy tej gnozy nie są jeszcze w pełni objęte znanymi już opisami gnozy. Być może mamy tu do czynienia z gnozą w jej najwcześniejszej, pierwotnej formie, podczas gdy u pisarzy kościelnych gnoza charakteryzuje się już w późniejszych następstwach i dalszych formach rozwoju. Rzadka mieszanina głęboko chrześcijańskich, pięknych myśli i szczerych, poetyckich wylewów serca z osobliwymi, wyrafinowanymi i niezrozumiałymi fragmentami, ciągła rozmowa o odkupieniu i uwielbieniu bez śladu głębokiego poczucia grzechu, pokuty i przebaczenia 43 – wszystko to bardziej sprzyja wyrażonemu właśnie założeniu niż hipotezie Harnacka. Pieśni odzwierciedlają wpływ nie tylko teologii Janowej, ale także myśli i terminologii św. Ap. Paweł i inne pisma Nowego Testamentu 44 . Wiele z tego, co jest niezaprzeczalnie chrześcijańskie, wiele z tego, co – przynajmniej – można zrozumieć w sensie chrześcijańskim – wyraźnie przenika większość tych „Pieśni”. Poszczególne cechy światopoglądu „żydowskiego hymnisty”, jak je przedstawia A. Harnack, nie zgadzają się ze sobą. „Cerkiew” dla kompilatora oryginalnej żydowskiej podstawy „Pieśni” jest bardzo cenna i święta, ponieważ raz łączy z nią nawet prawdziwą wiedzę 45, ale cały kult świątynny pozostaje przed nim 46. Mistycyzm i indywidualizm „kompilatora” trudno pogodzić z jego nauczaniem o wyłącznym znaczeniu cerkwi. Według Harnacka światopogląd „żydowskiego hymnisty” nie zawiera „żadnych cech mesjanistycznych” i w ogóle nie uwzględnia mesjanizmu 47. Tymczasem czwarta Ewangelia stawia sobie za główne zadanie ukazanie Chrystusa, właśnie jako Mesjasza i Syna Bożego (20,31). A sam Chrystus z całą stanowczością w czwartej Ewangelii ogłasza się prawdziwym Mesjaszem (4,25-26). Same koncepcje, generał Ap. Jana i badany pomnik mają w istocie starotestamentowo-biblijny charakter i źródło. Jednak sposób ich użycia niewątpliwie świadczy o oryginalności Ewangelii Jana w porównaniu z Pieśniami. W ostatnim pomniku te same koncepcje ujawniają się w bardziej sztucznych i wyrafinowanych wyrażeniach i obrazach. Na przykład „mieszkaniem słowa jest człowiek, a prawdą jego (tj. słowa) jest miłość” (12:11). „Jego miłość karmi moje serce, a jego owoce wypływają z moich ust” (16,3). A oto obraz właściwości wody żywej: " Czerpcie wodę z żywego źródła Pańskiego, bo jest dla was otwarte, i przyjdźcie wszyscy, którzy jesteście spragnieni, pijcie i orzeźwiajcie się przy źródle Pańskim, bo jest piękne i czyste, i wzmacnia dusze. Jej woda jest przyjemniejsza niż miód i plastrów pszczół nie można z nią porównać (pod względem słodyczy). Z ust Pana wypłynęła i z serca Pańskiego powstaje jej imię" itp. (38:1–2). Jednak sam A. Harnack zgadza się, że w „Pieśniach” zostały z góry podane i przygotowane jedynie poszczególne elementy teologii „Jana”. „Pierwotny geniusz, z jakim «Jan» przerobił istniejący już przed nim zespół pojęć, przetopił go i oczyścił, pozostaje nadal bardzo duży, gdyż w ważnych punktach obserwuje się znaczny postęp” 48. Jednak, jak widzieliśmy, samo istnienie przedchrześcijańskiego mistycyzmu w judaizmie w postaci, jaką przedstawia A. Harnacka, nie jest niczym potwierdzona, gdyż „Pieśni” Salomona bynajmniej nie stanowią dowodu na rzecz hipotezy Harnacka o antycypacji istotnej treści czwartej Ewangelii w wymienionym pomniku, a „kompleks” wspólnych dla obu pojęć ma swoje korzenie i podstawę w samych świętych księgach Starego Testamentu 49. To także w pełni wyjaśnia fakt, że badany pomnik został poświadczony jedynie przez pisarzy epoki chrześcijańskiej - pomnik oficki „Πίστις Σοφία”, który interpretuje „Pieśni nad Pieśniami” jako kanoniczne psalmy Nowego Testamentu, następnie przez Laktancjusza, który również przytacza nasz pomnik jako część kanoniczną Nowego Testamentu; wreszcie w dwóch katalogach pism Nowego Testamentu z VI i VII wieku 50. W. Frankenberg stwierdza nawet, że w zamierzonym pomniku kryją się te same myśli, z którymi spotykał się na każdym kroku, czytając pisarzy kościelnych pierwszych czterech wieków. Rozumienie fragmentów, które wydają się zaprzeczać chrześcijańskiemu pochodzeniu „Pieśni” lub rozrywać więź tekstową, opiera się jedynie na nieporozumieniu. Nudna monotonia „Pieśni” zdecydowanie uniemożliwia, jego zdaniem, zgodzić się z hipotezą Harnacka o chrześcijańskim przerobieniu i rozpowszechnieniu podstawowego tekstu żydowskiego. Dlatego też nie uważa za możliwe wydobyć z „Pieśni” niczego pozytywnego, aby wyjaśnić kwestie związane z historią, tradycją dotyczącą życia Pańskiego, w szczególności z pojawieniem się czwartej Ewangelii. W zamyśle tego pomnika nie znajduje absolutnie nic oryginalnego; zakres jego koncepcji jest bardzo ściśle powiązany z egzegezą szkoły aleksandryjskiej (Klement Aleks. – Orygenes). Jeśli przeczytasz komentarz Orygenesa do psalmów, a następnie weźmiesz sam tekst, na przykład Psalm 71, i przestudiujesz go za pomocą klucza mistycznego, możesz otrzymać te same myśli i obrazy. Podobnie forma tych myśli nie jest oryginalna, ale jest całkowitym i całkowitym naśladownictwem psalmów Starego Testamentu. W połączeniu z literackim brakiem samodzielności naszych „Pieśni” łączy się z nimi niewielka wartość estetyczna 51 . – Willy Stölten 52 uznaje także „Pieśni” za pomnik gnostycki, co oznacza przez „gnostycyzm” próbę synkretyzmu, przede wszystkim religii misteryjnych, wykorzystania chrześcijaństwa dla własnych celów 53 . To prawda, że ​​poszczególne wyrażenia (takie jak 3:4; 11:11; 18:4) stanowią niemal polemikę z poglądami gnostyckimi, a dualizm w niektórych miejscach „Pieśni” jest prawie niezauważalny. Jednak w tym przypadku nie można zapominać, że gnostycyzm nie reprezentował niczego jednorodnego, wręcz przeciwnie, dawał miejsce najróżniejszym poglądom 54 . Szczególnie silny związek treści naszego pomnika można zaobserwować z religiami misteryjnymi, a następnie z ideami mandejskimi. Uderzający jest także związek z apokryficznymi „Dziejami Apostolskimi”. A te ostatnie odzwierciedlają właśnie popularną gnozę, która opierając się na chrześcijaństwie, nie wahała się przyjąć szeregu obcych elementów. W takich kręgach, zdaniem Stöltena, mogły powstać „Pieśni”. Być może zostały zebrane w jednym z tajnych stowarzyszeń, które często spotykały się w tym czasie. Nie da się dojść do całkowicie dokładnego i jednoznacznego wniosku co do czasu powstania dokumentu. Ale w każdym razie „Pieśni” nie mogły pojawić się wcześniej niż na początku II wieku. Z drugiej strony trudno przyjąć ich pochodzenie później niż w połowie II wieku, gdyż wszystko w nich wskazuje na najwcześniejszą formę gnostycyzmu55. TO. Marshall doszedł do wniosku, że autor Pieśni był „prorokiem i mistykiem” – jednym z tych, którzy w różnych źródłach szukali zaspokojenia swoich dążeń religijnych. Był Żydem z urodzenia i doskonale znał psalmy i proroctwa; Po nawróceniu się na chrześcijaństwo nie należał jednak do „judeochrześcijan” w takim znaczeniu, w jakim termin ten jest rozumiany w dziejach Kościoła. Był Żydem jak Filon. Człowiek głęboko religijny, starał się łączyć elementy religii, pobożności, mistycyzmu zaczerpnięte z chrześcijaństwa, gnostycyzmu i filonizmu, niewiele uwagi poświęcając historii, doktrynie i zewnętrznej formie każdego ze swoich źródeł 56 . Sam Marshall w swoim artykule 57 zauważa punkty styczne „Pieśni” z Filonem. F.S. Conybeare 58 i S.A. Fries 59 uznają nasz pomnik za wytwór środowiska montanistycznego. – Cz. Zahn sugeruje, że „Pieśni” miały być recytowane podczas publicznego kultu. Świadczy o tym jego zdaniem konsekwentnie powtarzane „Alleluja” na zakończenie poszczególnych „Pieśni”. Czasami - z wcześniejszą doksologią, na ogół odpowiednią do treści samych „Pieśni”. W „Pieśniach” nie mówi wspólnota, ale indywidualny śpiewak, czasem we własnym imieniu, czasem w imieniu Boga lub w imieniu Chrystusa, raz nawet w imieniu Kościoła, chociaż nie zawsze jest to z góry zaznaczone z pożądaną jasnością we wstępnych formułach. Albo przemawia jako członek wspólnoty, zwracając się w modlitwie do Boga, albo jako natchniony kaznodzieja, prorokujący, napominający i zachęcający wspólnotę. Wspólnota na wszystko odpowiada: „Alleluja”. Charakterystyczne jest, że twórca „Pieśni” nigdy nie wypowiada się w imieniu wspólnoty, zawsze będąc solistą. Funkcja ta przenosi nas w czasy starożytne i potwierdza to, co wiemy już na ten temat z innych źródeł. Pojedynczy członek wspólnoty, uzdolniony poetycko, przynosił na spotkanie liturgiczne swój psalm i wygłaszał go przed wspólnotą. Społeczność ze swojej strony zareagowała jedynie okrzykami „Amen” lub „Hallelucha”. Św. zachęca chrześcijan nie do wspólnego śpiewania, ale do wzajemnego inspiracji „psalmami” i „pieśniami”. Ap. Paweł (Kol. 3:16; Efez. 5:19). Hymny z różnych apokryficznych „Dziejów Apostolskich” 60, zabarwione gnostycznie, również należą do rodzaju psalmów powszechnie używanych w kulcie w II wieku. Ktokolwiek szuka pochodzenia tych „pieśni” we wspólnocie judeochrześcijańskiej, musi przyznać, że istnieje taki typ judeochrześcijaństwa, którego nie da się udowodnić historycznie. Podobnie twierdzenie, że w swej podstawie i istotnej treści nie są one dziełem chrześcijańskim, lecz żydowskim, implikuje także założenie o historycznie niemożliwym do udowodnienia, a w dodatku mało prawdopodobnym z psychologicznego punktu widzenia kierunku w judaizmie 61 . W tym przypadku ograniczyliśmy się do wskazania jedynie kilku najbardziej charakterystycznych opinii naukowców na temat niedawno odkrytego pomnika apokryficznego zwanego „Pieśniami nad Pieśniami” 62. Jednak już z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, jak trudne zadanie Harris postawił swoim odkryciem przed uczonym światem filologów i teologów oraz jak wiele nierozwiązanych kwestii pozostaje do dziś, których wyjaśnienie jest kwestią przyszłości, być może nawet niebliską. Ale jedno już dziś można z całą pewnością stwierdzić: niedawno odkryty zabytek nie ma bezpośredniego związku z kwestią pochodzenia czwartej Ewangelii i Ad. Całkowicie na próżno Harnack angażował go w wyjaśnianie tej kwestii w podanym sformułowaniu, prawdopodobnie niepotrzebnie wprowadzając w błąd znaczną liczbę „tych maluchów”. Reprezentujące już znaną wielkość „Psalmy Salomona” w liczbie osiemnastu umieszczono – jak już wspomniano – na końcu odnalezionego przez Harrisa rękopisu i zajmowały numery 43-60. Poprzednie 42 psalmy (nr 1–42), które w odnalezionym zbiorze tworzyły nierozerwalną całość z „Psalmami Salomona”, pozostawały dotychczas nieznane nauce. Harris wkrótce zaczął się zastanawiać, czy nie zaatakował tekstu Pieśni nad Pieśniami, pomnika, który w starożytnej literaturze chrześcijańskiej stawiano czasem obok Psalmów Salomona. Szczegółowe testy potwierdziły to początkowe założenie. W „Epitome” do „Divinae Institutiones” Lactana zachował się następujący fragment: Apud Solomonem ita scriptum est: Infirmatus est uterus virginis et accepit filium, et gravata est et facta est in multa miseratione mater virgo (Epitome 39. wyd. Brandt, S. 715). Tekst „Institutiones” jest bowiem przekazywany w danym miejscu bardzo trafnie. Tutaj (Divin. Inst. IV, 12, 3, S. 310) jest napisane: Salomon in ode undevicesima ita dicit: Infirmatus est uterus virginis et accepit filium, et gravata est et facta est in multa miseratione mater virgo. Przypisywany Salomonowi (zakładając tłumaczenie na łacinę) ten cytat tekstu, zaintrygował pierwszych wydawców, a A. Harnack w 1893 r. tłumaczył go jako zapożyczenie z apokryfów chrześcijańskich, bez próby bliższego wyjaśnienia zagadnienia (Geschichte d. altchristl. Lit. Leipz., S. 851). Teraz ujawniono źródło Laktancjusza. 19,6–7 nowo odkrytego pomnika brzmi: Duch rozpostarł się nad łonem Dziewicy (tłumaczenie I. Labourta; Harris tłumaczy: Duch otworzył łono itp. W. Frankenberg: έξελύθη ή κοιλία τής παρθένου, a ona poczęła i porodziła, i stała się Dziewicą Matką (można to też przetłumaczyć: a ona, dziewica, stała się matką) w wielkiej łasce (lub: z wielkim miłosierdziem); porodziła i urodziła Syna bez choroby. Salomon”, datowany na epokę poprzedzającą Laktancjusza, mamy w tzw. „Pistis Sophia”, pomnik zachowany, jak wiadomo, tylko w języku koptyjskim (w V-VI w.). W swoim oryginalnym tekście greckim, zaginionym, pomnik ten był gnostyckim. dzieło, prawdopodobnie pochodzenia egipskiego, z drugiej połowy III wieku. Aktywna osobowość, nosząca imię „Pistis Sophia”, wyraża tutaj swoje uczucia, czyli μετάνοιαι, na różnych etapach wychodzenia z chaosu. Pan opowiada o wejściu na „Pistis Sophia” i cytuje jej μετάνοιαι, czyli hymny; następnie pyta o ich znaczenie, zwracając się do tych, którzy Go słuchają – apostołów i świętych kobiet, a oni w odpowiedzi wyjaśniają słowa „Pistis Sophia” proroczym tekstem psalmów (czyli psalmów kanonicznych). Jednak wśród psalmów przytacza się pięć „pieśni”, które przypisuje się Salomonowi i których kanoniczna godność nie budziła wątpliwości autora Pistis Sophia. Ryle i James już w 1891 roku argumentowali, że te „pieśni” ofiarowane Salomonowi nie zostały najpierw skomponowane przez autora Pistis Sophia, lecz jedynie przez niego zacytowane. Uczeni ci opublikowali także dokładne tłumaczenie tych „pieśni” (Psalmy faryzeuszy, powszechnie zwane Psalmami Salomona. Cambridge, 1891). [Te pięć „pieśni” publikowali już wcześniej także uczeni: Woide, Münter, Ideler, Uhlemann, Schwartze i Petermann. Znajdują się one zresztą jeszcze w wydaniu „Pistis Sophia” S. Schmidta, Koptisch-gnostische Sehriften, t. 1, Lipsk 1905, SS. 73, 75, 85, 901]. Do podobnych wniosków doszedł A. Harnack w swoim traktacie: Ueber das gnostische Buch Pistis Sophia. Lipsk 1891. – Na uwagę zasługuje sposób, w jaki te pięć „pieśni” zostało zacytowanych w Pistis Sophia. Pierwszy cytat znajduje się w przemówieniu Salome: „Tua vis olim per Solomonem dicens”... Następuje nasza „pieśń” 5:1-9. Drugi to Wielebna Dziewica Maryja: Tua vis luminis έπροφήτευσεν de his verbis olim per Solomonem in ejus decima nona ode et dixit...” Następuje „pieśń”, która nie pokrywa się z naszą „pieśnią” 19. Trzecia to Św. Ap. Piotr: „Tua vis luminis έπροφήτευσεν olim per Solomonem in ejus ψδαίς…” Następuje nasza „pieśń” 6:7-17. Po czwarte – An. Thomas: „Tua vis έπροφήτευσεν olim per Solomonem filium David in ejus ψδαίς...” Następuje po naszej „pieśni” 25:1-11. Piątą wreszcie jest Ap. Mateusz: „Tua vis luminis έπροφήτευσεν olim ...in ψδή Solomonis... Nasza „pieśń” następuje po 22:1-12. Formuła wprowadzająca przy cytowaniu psalmów kanonicznych jest monotonna: Tua vis luminis έπροφήτευσεν olim per David...” Następuje po Psalmie 19:1-3 itd. Wzmianka o „pieśni” 19, której treść nie ma żadnego odpowiednika w zachowanych Pieśniach, skłoniła Harrisa do tego pomysłu. Pieśni nad Pieśniami w zbiór autora Pistis Sophia został dodany do Pieśni nad Pieśniami, których jest osiemnaście. „Pieśń” 19 z wymienionego zbioru odpowiadała, czyli naszej pierwszej pieśni, która bez wątpienia znalazła się na kartach zaginionych na początku rękopisu syryjskiego Harrisa. Harnack w pełni zgodził się z przypuszczeniami angielskiego wydawcy. Trzeci przypadek wzmianki o „Pieśniach Salomona” znajdujemy w Synopsis'e sanctae Scripturae pseudo-Atanazego (VI w.), gdzie oba zbiory – zarówno Psalmy Salomona, jak i Pieśni Salomona – podane są razem, jakby łączyły się w jedną całość: Ψαλμοί καί ψδή (a nie ψδαί ) Σολομώντος . To samo wskazanie, tylko w pełnijszej formie, odnotowano w stichometrii Nikofora na początku IX w.: Ψαλμοί καί ψδαί Σολομώντος στιχ. βρ, czyli 2100 wersetów. Harris obliczył, że osiemnaście „Psalmów Salomona” składa się z 950 wersetów; pozostały „Pieśni”, czyli 1150 wersetów, czyli ilość w pełni odpowiadająca nowo odkrytym „Pieśniom Salomona”. P. Batiffola w opracowanej wspólnie z J. Labourtem książce: Les Odes de Salomon. Tłumaczenie francuskie i wprowadzenie historyczne. Paryż, 1911, s. 25. 39–44. Niedawno ukazało się drugie wydanie tej książki, poprawione i powiększone o faksymile”. Das Verständnis der Oden Solomos. Giessen, 1911, SS. 6–36. W sumie we wszystkich pięciu „odach” pozostało bez tłumaczenia aż 30 greckich słów. prof.prot. AV Smirnow, Psalmy Salomona z dodatkiem odów Salomona. Trzecie wydanie Apokryfów Starego Testamentu. Kazań, 1896, s. 25. 110. Zauważamy jednak, że argument ten nie może mieć decydującego znaczenia, jak w obliczu niepewności w Sirsku. języku, co w gramatyce nazywamy „rodzajem”, a ponieważ na oznaczenie pojęcia „prawda”, rzadziej jednak używa się innego słowa (w Peszitto) qúschto (Jan 1,14) – rzeczownika rodzaju żeńskiego. R. Harris jednak później zgodził się, że grecki nie był oryginalnym językiem Pieśni nad Pieśniami, chociaż mógł być przodkiem tłumaczeń syryjskich i koptyjskich (The Thirty-8 Ode of Solomon in The Expositor 1911, lipiec, s. 32). Wspomniany naukowiec jest obecnie skłonny uważać język aramejski za język oryginalny (s. 31–32), opierając się na fakcie, że przy takim założeniu zarówno on sam, jak i profesor Torrey wydają się być w stanie teraz ustalić mroczne znaczenie niektórych fragmentów „Pieśni” (w „Pieśniach” 38 i 6). Zobacz sztukę. Pr. Bacon'a, Ody Odpocznienia Pańskiego, w. „The Expositor” 1911, marzec, s. 23. 199–200. Praca. Lib. cyt., s. 1–3 i Batiffol, s. 1. 39–44. Cz. Zahn, Die Oden Salomos, XXI (1910), IX, SS. 667–668. Wellhausen w: P. Batiffol' i, Lib, cyt., s. 23-35. 49. Ein jüdisch – christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, aus dem Syrischen übersetzt von Iohannes Flemming, bearbeitet nnd herausgegeben von A. Harnack. Lipsk. 1910, s. 1. A. Harnack, Lib. cit., S. 110. S. 112. Prof. Strachan, w pełni akceptując pogląd A. Harnacka o znaczeniu „Pieśni” dla Czwartej Ewangelii, przeprowadził eksperyment polegający na szczegółowym porównaniu myśli i wyrażeń „Pieśni” z jednej strony i Ewangelii Jana z drugiej (Nowo odkryte Ody Salomona i ich związek z problemem Czwartej Ewangelii. „Expository Times”. 7-14). Preuschen obiecał wykazać, że niektóre „Pieśni” są tożsame z „Psalmami”, którymi posługiwał się gnostyk Walentinus („Zeitschrift”. 1910, październik). Dziekan Bernard (w artykule: „Ody Salomona”) przekonuje, że w nowo odkrytym pomniku mamy zbiór tajnych hymnów przeznaczonych na użytek nowo ochrzczonych chrześcijan, gdyż chrzest jest tajemniczo przedstawiany niemal w każdej „Pieśni” – zwłaszcza w XI (Journal of Theological Studies. 1910. Październik, s. 1-31). Myśl Bernarda zostaje podparta i stara się ją uzasadnić od nowej strony – poprzez wskazanie podobieństw pomiędzy niektórymi miejscami „Pieśni” z jednej strony a traktatem Mojżesza – Bar-Kefa: „Wyjaśnienie tajemniczych działań chrztów”, z drugiej – R. A. Aytouna, który w swoim artykule: „Tajemnice chrztu Mojżesza Bar Kefa w porównaniu z Odami Salomona” w czasopiśmie: „The Expositor”. 1911, październik, s. 1911. 338–358 – nie tylko próbuje ustalić paralele we wskazanym sensie, ale także dokonuje tłumaczenia z języka syryjskiego na angielski. i sam traktat (s. 345–358). sztuczna inteligencja Wensinck znalazł dalsze powody na poparcie tezy Bernarda, że ​​Pieśni nad Pieśniami rzekomo miały cel i charakter chrzcielny. W hymnach księdza Efraima Syryjczyka z okazji Objawienia Pańskiego (jest ich piętnaście), które uznaje za chrzcielne, Wensinck zauważa wiele wyrażeń i myśli, które bardzo przypominają wyrażenia i myśli z Pieśni nad Pieśniami. Istnieją dwa możliwe założenia: albo nauczyciel. Efraim, podobnie jak twórca Pieśni, posługiwał się powszechnym językiem chrzcielnym, a św. mój ojciec nawet bezpośrednio cytował Pieśni. Być może jednak obie strony dylematu są prawdziwe (Hymny Efrema o Objawieniu Pańskim i Ody Salomona. „The Expositor”. 1912, luty, s. 108, 111–112). R. Harris, który jako pierwszy odkrył i opublikował nasz pomnik, w specjalnym artykule zamieszczonym bezpośrednio po przesłaniu Wensincka, zatytułowanym: Ephrem's Use of the Odes Solomon (s. 113–119), stwierdza, że ​​rozważania Wensincka mają najwyższą wartość i ze swej strony podaje kilka przykładów głębszego – w porównaniu z Wensickiem – wyjaśnienia „wewnętrznego znaczenia zaobserwowanych podobieństw” obu wymienionych pomników. Zum Verständnis der Odem Salomos w „Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft”. 1910, 3. SS. 193–203, 4. SS. 289–290. Die Oden Salomos. Berlinie, 1911. Les Odes de Salomon. „Ks. Chret”. 58, 1911. 1, 152–160; 330–340. Kritische Bemerkungen zu dem Odem Solomos. „Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie”. LIII, SS. 289–306. The Hibbert Journal, 1910, październik. „Die Oden Salomos” w „Zeitschrift für die neut. Wissensch”. 1910, SS. 291–328. Cz. Zahn, Die Oden Salomos w zh. „Noue Kirchliehe Zeitschrift” XXI, (1910), 10 Heft, S. 753. J. Th. Zahn, Die Oden Salomos w zh. „Neue Kirchliehe Zeitschrift”, XXI, (1910), X, SS. 751–752. S. 296. – prof. prot. AV Smirnow tłumaczy ten fragment (wg cytatu z „Pistis Sophia” – z tekstu łacińskiego w wydaniu Harnacka), czyli: „ona (rzeka) objęła wszystkich i skierowała się nad cerkiew” (super templum). Książka z cytatami, s. 112. Znaczenie tego fragmentu naukowcy komentują w następujący sposób. obj.: tutaj „mówi o wypływie (άπόρροια, emanatio) od Boga, który niczym wielka rzeka rozlał się po całej ziemi i wzniósł się aż nad cerkiew” (s. 108). Flemming tłumaczy: „Er hat alles… zum Tempel gebracht”. Harris przetłumaczył z języka syryjskiego: ... „i przyniósł do cerkwi”. Schmidt tłumaczy odpowiedni fragment tekstu koptyjskiego Πίστις Σοφία: „...und wandte sich gegen den Tempel”. Labourt i Batiffol zgadzają się w tym przypadku z Flemmingiem. Cz. Zahn, op. Art., SS. 757–758. P. Batiffol na podstawie szczegółowego badania odpowiednich pomników dochodzi do wniosku, że pomiędzy chrystologią i soteriologią naszych „Pieśni” a chrystologią heretyków, przeciwko którym św. Ignacy Nosiciel Boga – istnieje zauważalna analogia. I. Labourt i P. Batiffol, Les Odes de Salomon, Paryż, 1911, s. 98, 115, 121. Ιχθυς. Das Fischsymbol w fruhchristlicher Zeit. 1 zespół. Rzym. 1910, s. 97 i nast. Lib. cyt., s. 116. śr. ochrona AV Smirnow, Testamenty dwunastu patriarchów, syna Jakuba. Wprowadzenie i tłumaczenie na język rosyjski. Kazan, 1911, s. 56–57: "Mniej lub bardziej uzasadnione należy uznać, że Testamenty 12 Patriarchów w ogólnej formie, w jakiej przetrwały do naszych czasów, w żadnym wypadku nie mogą być przypisane jednemu kompilatorowi. Przeważająca część Testamentów jest czysto żydowska w swojej treści i ogólnym punkcie widzenia, ale jednocześnie są tu miejsca, które mogą należeć jedynie do ręki chrześcijanina. Dlatego też Testamenty w swojej głównej części powinny być uznane za dzieło żydowskie, ale później interpolowane przez chrześcijanina... Nie jest łatwo wskazać dokładnie wszystkie miejsca w Testamentach wprowadzone przez chrześcijańskich interpolatorów.” Jest tu np. miejsce przypominające Mateusza 11,28: „przyjdźcie wy, którzy cierpicie (albo: udręczeni), a otrzymacie radość, a przyjmiecie dusze swoje w dziedzictwo przez Jego łaskę i otrzymacie życie nieśmiertelne” Kant. (21:6). - Z wiadomościami od Ap. Zgodność Pawła obserwuje się nie w samym nauczaniu dogmatycznym, ale w treści mistycznej i moralnej. Według obserwacji Th. Zahn, autor Pieśni, był blisko zaznajomiony z naszymi Ewangeliami Mateusza i Jana, a także Listami św. Pawła i Apokalipsą. „Die Oden Salomos”, SS. 764–765. S. 101. Zobacz np. 20:1: „Jestem kapłanem Pana i pełnię dla Niego posługę kapłańską, składam Mu ofiarę mojej myśli”. Poślubić. A. Headlam, Ody Salomona w Church Quarterly Review, 1911, s. 25. 290: "mamy (w Pieśniach) wiele przypadków przypominających język (niektórych pism Nowego Testamentu), ale nie znajdujemy żadnych cytatów - i to należy szczególnie powiedzieć o pismach Jana. Teraz zostało to użyte jako dowód na istnienie chrześcijaństwa Janowego przed Apostołem. Janem, a nawet (jak u Harnacka) na korzyść istnienia ruchu joannijskiego w judaizmie. Wszystkie te teorie są przesadzone i niepotrzebne. Tam nie ulega wątpliwości, że autor czwartej Ewangelii nie wymyślił całej swojej frazeologii, ale przyjął część tego, co już istniało... Pisarz Pieśni nad Pieśniami znał św. Joannę, tak jak znał psalmy, i był pod wpływem obu pomników. Nie ma tu żadnych cytatów, ale jest wiele zbieżności z Ewangelią Jana w odpowiadającej jej treści, podobnie wiele słów o określonej treści religijnej zostało zaczerpniętych z pism św. Jana. A. Harnack, SS 2–9. Poślubić. Krebs'a, Der Logos als Heiland im ersten Jahrhundert. Freib. jestem Breisgau. 1910, s. 59 i nast. Frankenberg, Das Verständnis der Oden Salomos. Geissen, 1911, S.ff. Zobacz artykuł: Gnostische Parallelen zu den Oden Salomos w „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissensehaft und die Kunde des Urchristentums”. 1912, Heft 1, SS. 29–58. Ody i Filon w magazynie The Expositor. 1911, maj, s. 1911. 388. Dekret magazynu, 1911, maj, s. 385–398 i czerwiec 519–536. Ody Salomona Montanisty w „Zeitschrift für die neutest. Wissenshe”. 12.1911, SS. 70–75. Conybeare – w przeciwieństwie do A. Harnacka – uznaje „Pieśni” za utwór jednoczęściowy. W „Pieśniach” 33 i 4 stara się pokazać, że pomnik odzwierciedlał idee montanistyczne. Naukowiec ma nadzieję, że badanie Tertuliana od tej strony nadal przyniesie pewne rezultaty; nie ma potrzeby, podobnie jak Harnack czy Harris, uznawać, że w tamtym czasie świątynia jerozolimska nadal stała. Nie sposób wskazać, co w Pieśniach jest konkretnie żydowskie, a co palestyńskie. „Biblische Zeitschrift”, 1911, III, s. 333. Die Oden Salomos, montanische Lieder aus dem 2 Jahrhundert, w Zhur. „Zeitschrift für die nentest. Wisseneh.” 1911, SS. 108–125. Cz. Zahn, Die Oden Salomos, SS 775–777. Bogate wskazanie literatury związanej z recenzowanym zabytkiem można znaleźć także w uzupełnieniach do art. prof. ochrona AV Smirnova, Apokryfczno-apokaliptyczne księgi żydowskie w encyklopedii teologicznej, wyd. następcy prof. A.P. Lopukhin, - należący do redaktora [Encyklopedii prof. N.N. Głubokowski [t. XI (Sankt Petersburg 1910), stb. 393–394 itd. XII (St. Petersburg 1911), s. 393–394 itd. 918]. Może zainteresuje Cię: