Неодамна откриениот апокрифен споменик „Соломонска песна“ и обидот на А. Харнаск да го вклучи во прашањето за потеклото на 4-то канонско евангелие

Неодамна откриениот апокрифен споменик „Соломонска песна“ (Ώ ιδαί Σολομώντος) и обидот на А. Харнак да го вклучи во прашањето за потеклото на четвртото канонско евангелие Апокрифната библиска литература во 1909 година беше збогатена со среќно откритие. Во едно дело од сириски папируси, кои потекнуваат „од земјите во близина на реката Тигар“, Англичанецот Рендел Харис пронашол тетратки покриени со јасно, иако грубо, несториско писмо, вокализирано на источен начин, со подоцнежна додавање на јакобитска вокализација. Последните страници го репродуцираа добро познатиот текст - содржеа т.н. „Псалми на Соломон“. Но, текстот содржан во првите тетратки не можеше лесно да се препознае, особено што неговиот наслов и почетните страници беа изгубени. Името на споменикот исто така не беше дадено на крајот од колекцијата. Исто така, поединечните „песни“ немаа ниту наслов ниту нумерација. Беше можно да се одреди јачината и крајот на „песните“ само поради фактот што секоја „песна“ завршуваше со „Алилуја“. Староста на пронајдениот ракопис е приближно 300 - 400 години, односно се верува дека е напишан околу 1550 година. Предвидувањето на брилијантниот научник од Кембриџ му помогнало во новооткриениот споменик да ги препознае Соломоновите песни, забележани во некои древни каталози и стихометрии. Еден цитат од споменикот е зачуван од Лактантиј, а едно љубопитно гностичко дело, на коптски јазик, познато како Пистис Софија (III век), има зачувано од него уште поважни фрагменти, кои се покажале многу корисни во нивното споредување со преживеаниот сириски текст. „Соломонови песни“ се разликува од слични дела по својата свежина на инспирација и исклучителна религиозна топлина. Откритието на Харис, направено во 1906 година и објавено од него во 1909 година во Кембриџ („Одите и псалмите на Соломон, сега првпат објавени од сириската верзија“) во издание што го содржи сирискиот текст на Песните и псалмите на Соломон, заедно со англиски превод, белешки и вовед 2, што ги возбудуваше најинтересните и креаторите на интересите. За прашањето за потеклото, почетната судбина, содржината и значењето на новооткриениот споменик веќе се напишани значителен број повеќе или помалку вредни поединечни студии и статии во списанија. За некои од најфундаменталните прашања, авторитетните научници доста значајно не се согласуваа меѓу себе, а во однос на сегашниот споменик во голема мера беше откриено дека тоа е општата фундаментална меѓусебна дивергенција на некои многу познати научници (особено А. Харнак и Т. Зан). Посочената неусогласеност во ставовите на научниците во овој случај се должи на фактичкото различно решение на прашањето: на која ера - предхристијанска или постхристијанска - потеклото на т.н. „Песна на Соломон“. На решението на ова прашање веќе му беше дадено посебно, многу важно значење на самиот почеток - обидот на А. Харнак да пронајде во именуваниот споменик траги и докази за постоењето во јудаизмот во претхристијанската ера на речиси сите најважни елементи на теологијата содржани во нашето четврто канонско Евангелие. Со оваа формулација, проучувањето на споменикот веднаш излезе од рамката на објективно проучување на посебен апокрифен споменик во низа хомогени дела и неочекувано се здоби со фундаментално значење - како доказ за или против - за многу важно прашање - за идентитетот и оригиналноста на Евангелието по Јован, а со тоа - во суштина - на целото христијанство. Моментот на субјективно расположение и пристрасна тенденциозност го доби својот жив израз во бројни експерименти во различно расветлување на судбината и карактерот на нашиот споменик. Но, можноста за оваа значајна неусогласеност во однос на споменикот несомнено е одредена од некои карактеристики на самиот документ, што во некои аспекти е навистина мистериозна појава. Научниците не се согласуваат само околу прашањето дали таканаречените „Песни на Соломон“ се јудео-христијанско дело, или е еврејска апокрифа, интерполирана од христијанска рака, или, конечно, во именуваниот документ имаме христијанско дело од еден дел. Не толку остри, сепак, сериозни разлики се забележани и за други прашања, почнувајќи од дефиницијата на оригиналниот јазик на „Песните“. Харис од самиот почеток тврдеше дека оригиналниот јазик на Кантос бил грчки. Овој заклучок во моментов е прифатен од речиси сите критичари (на пр. Wellhausen, Gunke1, SchuItess, Th. Zahn). Напротив, Хуберт Грим го препознал хебрејскиот јазик како таков. Грим тврдеше дека е можно да се објаснат тешкотиите и нејасните делови од Песните само со обновување на хебрејскиот текст. Пред објавувањето на целосната репродукција, тој во списанието „Theologie und Glaube“ (Падерборн 1911 година, јануари) даде пример за неговиот метод во додатокот на 19-тата „Песна“, еден од оние кои се сметаат за најкорумпирани. Мора да се оддаде признание на одличното познавање на хебрејскиот и сирискиот јазик што го покажаа споменатите научници во нивното преведувачко искуство; Човек не може да не се изненади од искуството на строфичната реконструкција, која генерално е камен-техника на филолошките способности и знаења. Сепак, целата стипендија на филологот не можеше да ги убеди другите истражувачи. Обид за репродукција на грчки текст признаен како оригинален беше претставен од В. Франкенберг 3 . Всушност, „семитизмите“ кои несомнено се содржани во „Песните“ се она што Велхаузен со право ги нарече „библицизми“ - ехо на Библијата во грчкиот превод. Од друга страна, деловите од коптскиот превод укажуваат на оригиналниот грчки јазик, во кој во нив се зачувани дури и неколку делови 4 . Слично на тоа, ниту симболиката ниту стилистиката не се специфично семитски. Рецензијата на Леџеј, објавена во Bulletin d'ancienne litterature et d'arcéologie chrétienne, забележа чисто класични метафори во текстот на споменикот, а исто така укажа на аналогијата што седумте „Песни“ ја претставуваат во нивните првични строфи со лирската поезија на Грците и на римјаните, па се до трага. Дитрих истакна еден детал кој не е без значење од филолошки аспект. Вистината (Песна 23:5) е симболизирана во форма на девица. Но, сирискиот збор, кој одговара на грчката „вистина“, е машки род (schróro); споредбата може да се направи само ако го претпоставиме грчкиот оригинал 5. Ова размислување е поддржано од изјавата за позајмиците направени од текстот на LXX (сп. особено песна 20c Exodus, 20:25). Малку е веројатно дека објавувањето на целиот превод на Грим ќе може да ги разниша овие заклучоци 6 . Сирискиот текст на „Песните“ е генерално слабо зачуван. Експертите со право забележуваат голем број грешки во него - во форма на грешки во интерпункцијата, пропуст на буквите и грешки од секаков вид. Преводот на текстот е далеку од несовршен: идејата на авторот честопати едноставно не ја разбира препишувачот, а понекогаш, очигледно, погрешно била пренесена од првиот преведувач од грчки на сириски 7 . Во својата структура, „песните“ имаат тенденција да ја имитираат формата на еврејската поезија, особено канонските псалми: тие се состојат од кратки реченици, јасно одделени една од друга граматички, така што, сепак, речениците речиси секогаш доаѓаат во парови. Причината за припишувањето на авторството на „Песните“ на цар Соломон, Давидовиот син, може да се најде во самото свето писмо. Во 1 Кралеви. 4 За Соломон се вели: „И кажа три илјади поговорки, а песната му беше илјада и пет“. Така на хебрејски, таргум, пешито, вулгата, руски. Во меѓувреме, во LXX (и во словенски) бројот на песни = 5.000 (καί ήσαν φδαί αύτοϋ πεντακισχίλιαι). Веројатно, дури и во античко време постоела збирка „Песни“ што му се припишувале на Соломон. Можеби краток извадок од таква збирка е зачуван во 1. Царевите 8:53 - но само во текстот на преводот LXX (наспроти хебрејскиот текст, Таргум, сириски превод и Вулгата). Овде, на крајот од молитвата на Соломон, која ја кажал при осветувањето на храмот, читаме (според словенскиот превод): Тогаш Соломон зборувал за храмот, кога ќе бидеш подготвен да го изградиш: создај го сонцето познато на небото: Господ рече, биди во темнина: изгради го мојот храм, прекрасен храм за себе. ίδού αυγέγραπται έν βιβλίφ τής φδής ). Јасно е дека прашањето од последната фраза содржи потврден одговор. Може да се претпостави дека александриските преведувачи не дале свој слободен состав во овој пасус, туку дека веќе имале во хебрејскиот оригинал (барем во еден хебрејски ракопис) соодветна порака, која, можеби, била само подоцнежен сјај 8. Дека на вештачкото зголемување на Соломоновите списи влијаеле токму 1. Кралеви 4 и 8:53, тоа се гледа од фактот дека нашиот споменик во т.н. Synopsis'e Athanasii и во стихометријата на Никифор се нарекувала φδή Σολομώντος. Еднина φδή, како име на посебен споменик, особено заедно со множина. погл. Мистичниот поет (и токму христијанин, како што ќе биде прикажано подолу) се појавува во „Песните“ во улогата на старозаветниот цар Соломон, како божествено инспириран пророк и ги става овие лирски изливи во устата на овој славен Давидовиот син, особено vaticinia ex eventu. Првите и досега единствените писатели кои цитираа извадоци од „Песните на Соломон“ - авторот на „Пистис Софија“ и Лактантиј - беа убедени дека никој друг освен кралот Соломон, инспириран од Духот Божји, или дури и Божјиот Син кој се воплоти, ги кажа овие песни преку Соломон. Ако Соломон му се појавува на говорителот како типолошки прототип на Оној што бил поголем од Соломон (Мат. 12:42), тогаш основата за ова може да биде фактот што во Псалм 71, за кој се сметало дека или му припаѓа на Соломон како писател, или - во секој случај - бил препознаен како поврзан со Соломон во неговата содржина, а во неговата содржина на Месја, идеалот на Соломон, во неговиот идеал на Израел. царство, пророчки се прикажани, ги опфаќа сите народи и ги покорува сите кралеви. Точно, во нашиот споменик понекогаш јасно се појавува разликата помеѓу личноста на поетот и Божествениот Откупител, Кој се нарекува „Помазаник“, „Син“, „Возљубен“. Но, често читателот неволно го прашува евнухот на кралицата на Етиопија: за кого зборува пророчката пејачка? Дали се работи за себе, или за некој друг? (Дела 8:34). И во многу случаи одговорот можеби не е различен, туку ист како оној што му е даден на благородникот Филип: тој зборува за Исус Христос (с. 35). И тоа го прави поетот не само во оние случаи кога се обраќа кон Христа како свој Господ, Помазаник, Помошник, Син Божји, највисок предмет на неговата вера и неговата љубов, туку понекогаш и во оние места каде што неговиот говор добива форма на самооткровение. Од оваа гледна точка, станува јасно дека на читателот му станува јасна впечатливата карактеристика на „Песните“, дека тие не зборуваат јасно за гревот и грешноста. Зборувајќи во име на Соломон, кој типолошки го претставува Самиот Христос, составувачот на „Песните“ - нормално - немал психолошка погодност да стави во устата на говорникот со такво достоинство на Соломон признание за неговиот грев или за неговата грешност 10 . Главната содржина на песните е несомнено христијанска, а не еврејска. Законот нема сила; само исполнувањето на љубовта е задолжително. Целиот споменик е проткаен со живата радост на новото универзално откровение. Обрежувањето се заменува со обновување од Светиот Дух. Христос не е само очекуваното, доаѓањето; Тој веќе дојде, а придобивките што им ги донесе на верниците се сосема различни од она што го очекуваа Евреите. Тој им се јави на луѓето и е познат од верниците неразделно со Отецот и Светиот Дух. Тој се нарекува Господ. Збор, Сине, возљубен. Тој беше распнат на крст, се симна во пеколот и воскресна. Целта на религијата е најблиското внатрешно единство со Бога. Христос е модел и средство за постигнување на такво единство. Тоа се врши со благодатното откровение Божјо и човечката вера. Никаде во „Песните“ не се зборува за простување на гревовите, туку само за ослободување од заблудата, што е зло, бидејќи ја затемнува светлината на знаењето. Знаењето е жива вода. Заедницата на верниците се потврдува со единството на Светиот Дух, без никакви надворешни врски 11. Ова е, накратко, многу интересна и оригинална содржина на неодамна откриениот апокрифен споменик познат како „Песните на Соломон“, кој до неодамна претставуваше многу контроверзни и нејасни дури и за најфундаменталните прашања. Меѓутоа, военото значење на проучувањето и толкувањето на овој споменик го даде, како што веќе беше споменато, самиот А. Харнак, на кого нашиот споменик му отвора нови хоризонти за објаснување на карактеристиките и околината на потеклото на нашето четврто Евангелие, се разбира, во строго еволутивен дух, во смисла на понатамошен развој на она што наводно било веќе дадено во најнепознатиот јудејски правец од дотогашното време. А. Харнак мисли да најде докази и траги за историското постоење на ова конкретно движење во јудаизмот во нашиот споменик. А. Харнак сугерира дека „Песните на Соломон“, како и „Заветите на дванаесетте патријарси“, во основа се Лудејски споменик, книга со псалми, од ерата на Исус Христос, која била прифатена од христијанската заедница во Палестина и ревидирана во текот на целата нејзина должина 12 . Откривањето на овој споменик Харнак го нарекува во врска со повисоката критика на Евангелието по Јован епохемахенд, затоа што „Песните“ содржани во него - и уште повеќе, токму во неговото главно издание, а не само во христијанска ревизија - наводно веќе ги содржат сите суштински елементи на теологијата на Јован, заедно со нејзините религиозни призвук. „Јован“ всушност само ги поврзал именуваните елементи на овие „псалми“ со личноста на Исус Христос, давајќи им уште поголема возвишеност и експресивност 13 . Според фигуративниот израз на Харнак, во оригиналните „Песни“ на Соломон пред нас е каменолом од кој се издлабени плочите на теологијата на Јован 14. Харнак во овој случај го означува следниот „комплекс“ на поими кои се наоѓаат во „песните“, кои ги среќаваме и во Евангелието по Јован: χάρις, πιστεύειν, γνσις, άλήθεια, φώς, ϋδωρ ζών, άγάπη, ζωή. Писателот на четвртото евангелие, сепак, некако „механички“ не го преработил системот на овие концепти - не: целото негово пишување е проткаено со единствен, холистички концепт. „Тој го обединил синоптичкото, т.е. – според Харнак – историскиот Христос со оваа религија на светлината, љубовта, животот, а оваа последна се засновала на Христос“. Но - во исто време - сега можеме да сметаме дека е сосема сигурно дека оваа религија не била шпекулативна хеленистичка, туку дека растела на еврејска почва, иако под вонземски влијанија 15. Во една - особено - точка, мистичната религиозност на посочените еврејски „Песни“ според Харнак е секако пониска од христијанството, не знае ништо за гревот и за гревот. Овде огромното растојание помеѓу теологијата на „Песните“ се открива не само од учењето на Ап. Павле, но дури и од учењето на Јован Крстител и Самиот Христос. Затоа, во својата суштина, овој мистицизам не е христијански (и исто така не е вистински еврејски). Бидејќи на теологијата на „Песните“ ѝ недостигаат посочените концепти, концептите „добрина“, „милост“ и „милосрдност“ овде добиваат поинакво – во споредба со христијанското – значење: тие се однесуваат на луѓето како беспомошни, прогонети и смртни суштества. Цела значајна област на вина и благодат отпаѓа 16. Исто така, светогледот на „Песните“ е многу далеку од било што месијанско 17. Составувачот на „Песните“ не ја препознава потребата за месијанско избавување, бидејќи се чувствува себеси веќе откупен од Бога 18. Сè што е помеѓу - сите церемонии на култот се целосно оценети од него. unter seinem Fusse). Во денешно време авторот на „Песните“ би бил препознаен како побожна личност од либералниот тип; тој е проткаен со духот на љубовта, но без сериозноста и длабочината на христијанското познавање на гревот. Тој не го спомнува Божјиот народ, така што историјата на Божјиот избран народ е надвор од неговите хоризонти. Писателот на четвртото евангелие, пред да стане христијанин, веќе бил еврејски мистик, како составувачот на нашите „Песни“ 19. Песните на Соломон последователно беа значително изменети во духот на христијанските гледишта, главно преку интерполации 20. Харнак верува дека овие подоцнежни вметнувања може да се изолираат - и - на овој начин може повторно да се откријат оригиналниот текст. Само со оваа претпоставка Харнак изгледа возможно да ги објасни оние недоследности и случаи на нарушување на планираниот тек на говорот што ги наоѓа во овој текст. На некои места, деловите со несомнено христијанска содржина се појавуваат како ex abrupto, звучејќи несогласно со она што претходи и следи по 21. Две „песни“ (4-та и 6-та) веројатно се целосно еврејски, бидејќи и двете зборуваат за храмот, а 4-та „Песна“ ја брани предноста на „постариот“ храм над „поновиот“. Научникот верува дека овие „Оди“ се напишани порано од 70 п.н.е. Но, од друга страна, две „песни“ (19 и 26) се веројатно од христијанско потекло, бидејќи зборуваат за Отецот, Синот и Светиот Дух, како и за крстот. Интерполаторскиот тип на христологија е тесно поврзан со христологијата на четвртото евангелие. Очигледно тој ги знаел последните 22. Харнак сугерира дека еврејските песни биле составени од еден пророк кој припаѓал на кругот на мистични Евреи во периодот помеѓу 50 п.н.е. и 67 н.е. Христијанската ревизија не се случила до крајот на првиот век. Работата на интерполаторот беше извршена според Харнак околу стотата 23 година. Мислењето на А. Харнак дека оригиналното издание на „Песните“ му припаѓало на еврејски автор, но последователно оригиналниот текст бил интерполиран од рака на христијанин, го прифатиле и Spitta 24, Dietrich 25, M. Goguel 26, H. Grimme 27, W. Staerk 29 и други, Cheyne 28, Сепак, најосновната теза на А. Харнак не може да тврди дека е неспорна, бидејќи не е исклучена можноста за поинакво разбирање на „Песните“ 4 и 6, во кои научникот размислува да го пронајде учењето за вечноста и незаменливоста на старозаветниот храм. На пример, Гункел 30 се спротивставува на оваа теза, не без причина. Во „Песна“ 4, која започнува со зборовите: „Никој нема да го премести (или менува) твоето светилиште, Боже мој, никој нема да го промени и да го стави на друго место“..., А. Харнак делото го гледа како чисто еврејско, бидејќи под „светилиште“ овде може да се подразбира, како што верува, само храмот во Ерусалим, кој не може да се замени со друг храм, храмот во Ерусалим. Но, Гункел смета дека е можно да се толкува целата „Песна“ во чисто христијанска смисла. Господ им го даде на верниците своето срце; тие, како архангели, го носат неговиот печат. Она што го ветил Господ, нема да го врати назад, „зашто тоа беше утврдено пред Него од почетокот“. Во врска со тоа, под „светилиште“ треба да го разбереме, поприродно, не ерусалимскиот храм, туку токму небесното светилиште, рајот, вистинската земја на ветувањето, за која зборуваат и другите „песни“ (на пример, 11:14-21) - со изрази кои се, додуша, појасни, но во секој случај слични. Според Велхаузен, светилиштето на 4-та „Песна“ е предодреденото општество на верниците во Бога на сите времиња 31. Според Th. Захна, Божјата мисла за духовниот храм, која му претходеше на создавањето на светот, се реализира во општеството на верниците на кои Бог им го подарил своето срце - во кое Тој - преку својата постојана активност - вроди со плод 32. Сликата на храмот за изразување на идејата за универзална духовна служба на Бога е сосема разбирлива и сосема природна во концептот на авторот на песната, кој сакал да зборува за авторот на песната. храм на вистинскиот Бог, кој се молел паганите да не бидат лишени од придобивките од заедницата со Бога во овој храм и сите народи на земјата да бидат доведени до спознанието за вистинскиот Бог (1. Царевите 8:41-43). Но, во секој случај, сликата на храмот симболизираше духовен и мистичен концепт. Во спротивно, би имале единствен исклучок во пасусот за кој се дискутира, што би се спротивставило на целиот карактер на „Песните“. Така, понекогаш поетот се нарекува себеси свештеник Господов и зборува за неговата свештеничка служба, што, природно, дава идеја за храмот (20:1 следно). Но, жртвите што ги прави во ова светилиште не се приноси на животни и растенија, дури ни молитви, туку овие жртвени дарови се карактеризираат првенствено како божествени мисли, кои во никој случај не се слични на мислите на светот и телото, како и на мислите на оние кои работат на телесен начин (т.е. вршат сетилно обожавање); понатаму, како божествена правда, чистота на срцето и усните, воздржување од насилство, милосрдна љубов кон странецот и сиромашниот ближен, според ликот на незавидната добрина и милост Божја. Ова е она што значи да се влезе во рајот (3–9). Според мислењето на поетот, секој култ што се состои во принесување материјални жртвени дарови е исклучен - како λατρεύειν κατά σάρκα. Составувачот на 20-тата „Песна“ овде стои на истата гледна точка како што е изразено, на пример, во Римјаните 12; Филип. 3:3; 1. Петрово 2:5; Јован 4:21–24 33. Од „Песната“ VI е привлечен од трагата на А. Харнак. место. „Истече поток, и тој стана голем и широк поток; тој поплави и уништи сè и го донесе во храмот, а пречките што ги подигнаа луѓето не можеа да го спречат. Гункел верува дека оваа „песна“ попрво го опишува триумфот на христијанството дури и над јудаизмот, под превезот на прикажување на корисните ефекти од животот на храмот. како што преведува Гункел, го зеде со себе храмот, кој, како и сè друго, не можеше да издржи пред него (“und hat den Tempel mit fortgenommen”) 34. Дури и ако не ја браниме исправноста на преводот на Гункел, кој е сам 35 и се разликува од другите досега направени преводи, разбирањето на Гункел за генерално, сепак може да биде точно 6-то. Донесувањето на сите оние кои му се придружиле на Господ во храмот во Сион беше предмет на пророчки предзнак дури и од пророкот Исаија (57:6–7), но, како симбол, природно можеше да се зачува и да се користи во метафорична смисла во прикажувањето на универзалноста и сеосвојувачката моќ на христијанството. Веќе историскиот Соломон, на осветувањето на храмот што го изгради, призна дека не само што овој храм не го содржи Бог, туку дека „небото и небото небесни“ не содржат, дека ниту едно место на земјата, па дури и целата земја, не може да се нарече во правилна смисла Неговото живеалиште. Од друга страна, откриените свети апостоли мислеле дека Бог има Свое вистинско живеалиште во заедницата на откупените од Христос (2. Кор. 6:16; Апок. 11:3), која е Неговиот вистински храм (сп. 1. Кор. 4 сл., 2. Кор. 6:16; Ефес. 2:19-22:3; исто така, Матеј, 21:19; Ако местото на видлив престој во Израел, не само за време на патувањето низ пустината, туку и во ветената земја, долго време се движело од едно на друго место; и ако храмот изграден во Сион, кој се чинеше дека трае вечно, всушност повеќе од еднаш бил подложен на уништување до земја, тогаш само храмот изграден од човечка рака, заедницата на вистински верници во Господа, останала непоколеблива. Зашто Бог го основал своето царство на карпата („Песна“ 22:11, продолжение), - која ознака е само друго име за заедницата. Алегорично се нарекува „храм“ и „Божје живеалиште“ 36. Значи - спротивно на изјавата на А. Харнак - „Песните“ 4 и 6 не мора да се сметаат за еврејски според нивната содржина и, според тоа, по потекло. Колку е сега силна втората теза на познатиот научник за дводелната природа на некои „Песни“ и за можноста за истакнување на двата нивни составни елементи? На третата „Песна“ и недостасува почеток. Преживеаниот текст гласи: ... Ги облеков Неговите членови (според друго читање: „моите членови“) се со Него (сп. Еф. 4-ти), се прилепувам кон Него и Тој ме сака. Зашто, не би можел да го сакам Господа, ако тој не ме сакаше прво мене (сп. Јован 14:21; 1. Јованово 4:19). Кој е способен да зборува за љубов, освен оној што сака. Го љубам Возљубениот, и мојата душа Го љуби Него, и каде што е Неговото почивање (т.е. местото на мирот), таму сум и јас; Јас не сум туѓинец, зашто нема завист на Господ, Севишниот и Семилостивиот. Се соединив (со Него; всушност се измешав (со Него), зашто оној што љуби, го нашол Возљубениот. Бидејќи го сакам Него, Синот, јас (и самиот себе) ќе станам син (сп. Јован 14,21). (сп. Јован 6:57).“ – Одделот што започнува со зборот „син“ на Харнак му изгледа „како неочекуван истрел од револвер“ и ја уништува секоја врска, т.е., заклучува тој, интерполиран 37. Сепак, текот на мислите во оваа „Песна“ изгледа разбирливо, дури и ако не се претпоставува интерполација. Најблиското соединување со Господ е мисла сосема јасно и дефинитивно изразена во христијанството уште од самиот почеток, но подоцна детално и упорно е откриена од христијанските мистици, особено од учителите. Макариј од Египет. Самиот Харнак ги истакнува аналогиите на оваа мисла во 1 Кор., 6( ό κολλώμενος τφ κυίφ έν πνεύμά έστιν) And 2 Peter., 1( κοινωνοί θείας φύσεως ). Но, од христијанска гледна точка, најблиското единство со Бога се постигнува само преку соединување со Христа, како што подоцна беше изразено, на пример, од учителот. Макариј од Египет. Со ваквото разбирање на овој пасус, говорот за „синот“ ни најмалку не го нарушува доследниот и кохерентен тек на мислите, и затоа нема пречка III „Песна“ да се смета не како изворно еврејско дело, туку како христијанско поетско и мистично молитвено излевање. 3 супени лажици. 36-та „Песна“ е исто така препознаена од Харнак како интерполација, а згора на тоа, направена како на многу невешт начин 38 . Текстот гласи: „Почивам на Духот Господов, и Тој ме подигна на високо и ме постави на моите нозе на висината Господова пред Неговото совршенство и Неговата величина, и Го пофалив со хармонијата на моите песни. Него, а јас бев голем меѓу моќните, зашто според големината на Севишниот ме обнови и ме помаза според Негото совршенство“ и сл. Според Харнак, стихот 3 мора да се препознае како интерполација, бидејќи неочекувано го става Синот како тема на песната, зборувајќи за себе во прво лице, на местото на пејачот. Но, ако ја ставиме целата „Песна“ во устата на Исус од „Офитите“ или некоја друга слична ранохристијанска ерес, тогаш „Песната“ ќе биде разбирлива без претпоставката за интерполација. Отпрвин само прост човек, овој Исус, кој се роди од Дева и беше помудар, почист и поправеден од сите други луѓе, само постепено станува светлина и Син Божји. Но, можеби, воопшто не Исус, туку самиот пејач останува непроменливо тема во целата „Песна“ од почеток до крај, додека стихот 3 зборува само за неговото повторно раѓање и издигнување до синство со Бога во смисла на уметност. 8. и дал. анализираше „Песна“. И двете сфаќања за сегашното место се во секој случај можни. Но, тогаш песната 26 можеби е чисто христијанска. А 28-та „Песна“ може да се препознае како интегрално дело ако неговите карактеристики се припишуваат на неговиот гностички карактер, иако со различна боја во однос на претходната. Овде темата, зборувајќи и за себе во прво лице, прикажувајќи го неговото единство со Божјиот Дух, продолжува: „оние што ме видоа беа изненадени, зашто бев прогонет и мислеа дека ќе бидам проголтан (правилно проголтан), така што им се чинев веќе изгубен. 21:44), иако (во текстот „затоа што“ се смета за погрешен) во мене немаше завист (сп. Дела 10:38), тие ме опкружуваа како луди кучиња (сп. Пс. 22:17). вода во мојата десна рака, а нивната горчина ја носеше мојата сладост. И ја бараа мојата смрт, но не ја постигнаа, зашто бев постар од нивното сеќавање. И залудно ми се закануваа“. Харнак ја дава следната белешка на ова место: „Оттука можете да видите дека Христос не може да се разбере овде“. Се разбира, овде на никаков начин не е можно да се разбере Христос што го исповеда Црквата, но ништо не нè спречува да ја разбереме доктичката идеја за Христос - исто како што, на пример, во „Делата на Јован“ (стр. 101) читаме: „Јас (во реалноста) не претрпев ништо од она што се зборува за мене; но сакам дури и страдањето што ти го покажав тебе и на другите во тркалезниот танц да може да го наречам мистерија“. – Ако ја ставиме целата „Песна“ во устата на Христос „Докети“ или дури „Офити“, тогаш таа ќе биде сосема разбирлива - во секој случај, многу поразбирлива отколку во устата на еврејски мистик 39 . „Песна“ 33 прикажува како Бог отвори нов период на благодат на земјата... „И ги привлече кон Себе сите што Го слушаа и не се појави (не беше препознаен) како злобен. меѓу тебе и ќе те наведам да одиш по патиштата на вистината, не смееш да се расипеш и да те спасам, зашто јас ја објавувам благодатта Божја меѓу тебе, а јас сум твој, а тие што ми ги избрале мене, и ќе им ги објавам патиштата мои на оние што ме бараат, и ќе ја разбудам во нив надежта во моето име“. Харнак е збунет: „Безгрешна Девица“? Кој е ова? Мудроста Божја (Изр. 8)? Во секој случај, тоа не може да важи за Дева Марија... Се разбира, можеби Духот на Светата Дева зборува со месијански термини... И оваа „Песна“ дава впечаток на компилациско дело“ 40. „Многу е карактеристично“, вели Харнак на друго место, „што пејачот ја става единствената проповед што може да се нарече месијанска во устата на непорочната Дева. Научникот од ова извлекува заклучок дека пејачката е далеку и од вулгарен еврејски месијанизам и од верба во Христа“. Но, сета оваа аргументација се распаѓа во прашина ако се земат предвид информациите на Долгер за значењето на изразот: παρθένος άγνή 41. Παρθένος άγνή веќе во Ап. Павле значи Црква (2. Кор. 11:2). Зборот особено во ова значење се среќава кај писателите од вториот век: во т.н. „Сибилинските книги“, во Гностичкиот белег, во Егесип, во Херма, во писмото до црквата во Лион, во Методиј од Патара (или „Олимп“), во натписот на Аверкиј. Сосема е природно, во овој споменик, „Безгрешната Богородица“ да се идентификува конкретно со Црквата, исто како што нашите „Песни“ воопшто наликуваат на кругот на мислите што се среќаваат во литературата од тоа време. Значи. ар., има доволно причини да се согласиме со заклучокот на П. Батифол дека „дуалистичката хипотеза, која е совршено оправдана за такви композиции како „Заветите на дванаесетте патријарси“, во овој случај не издржува сериозно тестирање“ 42. Така, проверката на некои (најкарактеристичните) случаи на толкување од А. Харнак покажува дека голем дел од она што изгледа мистериозно за бранителот на подоцнежните интерполации засновани на оригиналниот чисто еврејски - по својата содржина и потекло - споменик - станува разбирлив ако ги сметаме „Одите“ за дело што го одразува гностичкиот светоглед на раната ера на христијанството. Точно, некои карактеристики на оваа гноза сè уште не се целосно опфатени со веќе познатите описи на гнозата. Можеби овде ја набљудуваме гнозата во нејзината најрана, примарна форма, додека кај црковните писатели гнозата се карактеризира веќе во нејзините подоцнежни разграничувања и понатамошни облици на развој. Ретка мешавина од длабоко христијански, убави мисли и искрени поетски излевања на срцето со чудни, префинети и неразбирливи пасуси, постојано зборување за искупување и прославување без никаква трага од длабоко чувство на грев, покајание и простување 43 - сето тоа е поповолно за претпоставката штотуку искажана отколку за хипотезата. Песните го одразуваат влијанието не само на Јоханиновата теологија, туку и на мислите и терминологијата на св. Павле и други новозаветни списи 44 . Многу од тоа е непобитно христијанско, многу што - барем - може да се разбере во христијанска смисла - јасно проникнува во повеќето од овие „Песни“. Посебните карактеристики на светогледот на „еврејскиот химнист“, како што ги прикажува А. Харнак, не се согласуваат едни со други. „Храмот“ за составувачот на првобитната еврејска основа на „Песните“ е многу вреден и свет, бидејќи еднаш со него го поврзува дури и вистинското знаење 45, но целиот храмски култ е оставен настрана од него 46. Мистицизмот и индивидуализмот на „компајлерот“ е тешко да се помират со неговото учење за ексклузивното значење на храмот. Според Харнак, светогледот на „еврејскиот химнист“ не содржи „никакви месијански карактеристики“ и воопшто не го зема предвид месијанизмот 47. Во меѓувреме, четвртото Евангелие ја поставува својата главна задача да го прикаже Христос, токму како Месија и Син Божји (20:31). И Самиот Христос со сета решителност во четвртото Евангелие се прогласува себеси за вистински Месија (4:25-26). Самите концепти, генералниот Ап. Јован и споменикот што се испитува, се всушност старозаветно-библиски по природа и извор. Но, начинот на кој тие се користат несомнено ја покажува оригиналноста на Евангелието по Јован во споредба со Песните. Во последниот споменик истите концепти се откриваат во повеќе вештачки и попрефинети изрази и слики. На пример, „живеалиштето на зборот е човекот, а неговата (т.е. вистината на зборот) е љубовта“ (12:11). „Неговата љубов го нахрани моето срце, а неговите плодови течат од моите усни“ (16:3). А еве и слика за својствата на живата вода: „Нацртајте вода од живиот извор Господов, зашто ви е отворен, и дојдете, сите што сте жедни, пијте и освежете се кај изворот Господов, зашто таа е убава и чиста и ги зајакнува душите. Неговата вода е попријатна од медот, а саќето на пчелите не може да се спореди со слаткоста на Господа. срцето на Господа се издига нејзиното име“ итн. (38:1–2). Меѓутоа, и самиот А. Харнак се согласува дека во „Песните“ само поединечни елементи на „Јован“ теологијата биле однапред дадени и подготвени. „Оригиналниот гениј со кој „Јован“ го преработил комплексот концепти што веќе постоел пред него, го стопил и прочистил, сè уште останува многу голем, бидејќи се забележува значителен напредок во важни точки“ 48. Но, како што видовме, самото постоење на претхристијанска мистика во јудаизмот во форма како што е прикажан од А. В. Франкенберг дури открива дека предвидениот споменик ги содржи истите мисли со кои се сретнал на секој чекор кога ги читал црковните писатели од првите четири века. Разбирањето на пасуси кои се чини дека противречат на христијанското потекло на „Песните“ или ја прекинуваат врската на текстот се потпира само на недоразбирање. Досадната монотонија на „Песните“ децидно го спречува, според него, да се согласи со хипотезата на Харнак за христијанската преработка и ширење на еврејскиот основен текст. Оттука, тој не смета дека е можно да се извлече ништо позитивно од „Песните“ за да се разјаснат прашањата поврзани со историјата, традицијата за животот на Господ, особено со појавата на четвртото Евангелие. Тој не наоѓа апсолутно ништо оригинално во размислувањата на овој споменик; опсегот на неговите концепти е многу блиску до егзегезата на александриската школа (Климент Алекс. - Ориген). Ако го прочитате коментарот на Ориген за псалмите, а потоа го земете самиот текст, на пример, Псалм 71, и го проучите вториот со помош на мистичен клуч, можете да ги добиете истите мисли и слики. Исто така, формата на овие мисли не е оригинална, туку е целосна и целосна имитација на старозаветните псалми. Во комбинација со книжевниот недостаток на независност на нашите „Песни“ е нивната незначителна естетска вредност 51 . – Вили Столтен 52 исто така ги препознава „Песните“ како гностички споменик, што значи „гностицизам“ обид на синкретизмот, првенствено мистериозните религии, да го искористи христијанството за свои цели 53 . Точно, поединечните изрази (како 3:4; 11:11; 18:4) претставуваат речиси полемика против гностичките гледишта, а дуализмот на места во „Песните“ речиси и да не се забележува. Но, во овој случај, не смееме да заборавиме дека гностицизмот не претставуваше ништо хомогено, туку напротив, даваше простор за најразновидните гледишта 54 . Особено силна врска се забележува во содржината на нашиот споменик со мистериозните религии, а потоа и со мандејските идеи. Впечатлива е и врската со апокрифните „Дела на апостолите“. А овие вториве ја одразуваат токму популарната гноза, која, заснована на христијанството, не се двоумела да прифати голем број туѓи елементи. Во такви кругови, според Столтен, можеше да се појават „Песни“. Можеби тие биле составени во едно од тајните друштва што често се среќавале во тоа време. Невозможно е да се дојде до целосно точен и дефинитивен заклучок во однос на времето на потекло на документот. Но - во секој случај - „Песните“ не можеа да се појават пред почетокот на вториот век. Од друга страна, нивното потекло тешко може да се претпостави подоцна од средината на вториот век, бидејќи сè во нив укажува на најраната форма на гностицизмот 55. И.Т. Маршал заклучил дека авторот на песните бил „пророк и мистик“ - еден од оние кои задоволувањето на своите религиозни аспирации го барале во различни извори. Евреин по раѓање, тој беше интимно запознаен со псалмите и пророштвата; Откако се преобратил во христијанството, тој сепак не припаѓал на „јудео-христијаните“ во смисла во која овој термин се сфаќа во историјата на Црквата. Тој беше Евреин како Фило. Како интензивно религиозен човек, тој се обиде да ги комбинира елементите на религијата, побожноста, мистицизмот извлечен од христијанството, гностицизмот и филонизмот, обрнувајќи малку внимание на историјата, доктрината и надворешната форма на секој од неговите извори56. Самиот Маршал во својот напис 57 ги забележува точките на допир меѓу „Песните“ и Фило. Ф.С. Conybeare 58 и S.A. Fries 59 го препознаваат нашиот споменик како производ на монтанистичката средина. – Т. Зан сугерира дека „Песните“ биле наменети да се рецитираат во јавното обожавање. За тоа, според неговото мислење, сведочи постојано повторуваната „Алилуја“ на крајот на поединечните „Песни“. Понекогаш - со претходна доксологија, генерално погодна за содржината на самите „Песни“. Во „Песните“ не зборува заедницата, туку индивидуалниот пејач, понекогаш во свое име, понекогаш во името на Бога или во името на Христос, еднаш дури и во името на Црквата, иако тоа не е секогаш однапред наведено со посакуваната јасност со воведните формули. Или тој зборува како член на заедницата, молитвено се обраќа кон Бога, или како вдахновен пророк проповедник, поттикнувајќи ја и охрабрувајќи ја заедницата. Заедницата одговара на сè: „Алилуја“. Карактеристично е што составувачот на „Песните“ никогаш не зборува во име на заедницата, секогаш како солист. Оваа карактеристика не враќа во античките времиња и го потврдува она што веќе го знаеме од други извори на оваа тема. Поединечен член на заедницата, поетски надарен, го донел својот псалм на литургиската средба и го изговорил пред заедницата. Заедницата, од своја страна, реагираше само со извици „Амин“ или „Алелуха“. Св. Ап. Павле (Кол. 3:16; Еф. 5:19). Химните во различните апокрифни „Дела на апостолите“ 60, обоени гностички, исто така припаѓаат на типот на псалми што вообичаено се користеле во богослужбата во II век. Кој го бара потеклото на овие „Песни“ во јудео-христијанската заедница, мора да признае постоење на тип на јудео-христијанство што не може да се докаже историски. Подеднакво, тврдењето дека тие по својата основа и суштинска содржина не се христијанско дело, туку еврејско, подразбира и претпоставка за историски недокажлив и, згора на тоа, неверојатен од психолошка гледна точка насока во јудаизмот 61 . Во конкретниот случај, се ограничивме на наведување само некои од најкарактеристичните мислења на научниците во врска со неодамна откриениот апокрифен споменик наречен „Песни на Соломон“ 62. Но, дури и од кажаното, веќе е сосема јасно каква тешка задача му поставил Харис со своето откритие на учениот свет на филолози и теолози, и колку прашања остануваат нерешените прашања за ова. иднина, можеби не ни блиску. Но, едно може да се каже со сигурност и сега: неодамна откриениот споменик нема директна врска со прашањето за потеклото на четвртото евангелие, а Ад. Беше сосема залудно Харнак да го вклучи во разјаснувањето на ова прашање во наведената формулација, непотребно збунувајќи, веројатно, значителен број „овие мали“. Претставувајќи ја веќе познатата големина на „Соломоновите псалми“, осумнаесет на број, беа ставени - како што веќе беше спомнато - на крајот од ракописот пронајден од Харис и окупираните броеви 43-60. Претходните 42 псалми (бр. 1–42), кои во пронајдената збирка сочинуваа една неразделна целина со „Соломоновите псалми“, досега останаа непознати за науката. Харис набргу се запрашал дали го нападнал текстот на Соломоновите песни, споменикот кој во древната христијанска литература понекогаш бил поставен покрај Соломоновите псалми. Деталното тестирање ја потврди оваа првична претпоставка. Во „Олицетворение“ на Лактановите „Divinae Institutiones“ е зачуван следниот пасус: Apud Solomonem ita scriptum est: Infirmatus est uterus virginis et accepit filium, et gravata est et facta est in multa miseratione mater virgo (Epitome B.719, S.719). Текстот „Институции“ е пренесен на даденото место всушност многу точно. Овде (Divin. Inst. IV, 12, 3, S. 310) вели: Соломон во ode undevicesima ita dicit: Infirmatus est uterus virginis et accepit filium, et gravata est et facta est in multa miseratione mater virgo. Овој цитат од текстот, кој му се припишува на Соломон (претпоставувајќи го нивниот латински превод), ги заинтригирал првите издавачи и бил објаснет од А. Харнак во 1893 година како позајмување од христијанските апокрифи, без никаков обид подетално да се разјасни прашањето (Geschichte d. altchristl. Lit. Leipz., S.). Сега е откриен изворот на Лактантиус. 19:6–7 од новооткриениот споменик гласи: Духот се рашири над утробата на Богородица (превод И. Лабурт; Харис преведува: Духот ја отвори утробата итн. В. Франкенберг: έξελύθη ή κοιλία τής παρθένου, и таа зачна и роди, и стана девица, исто така, може да биде и мајка во превод: (или: со многу милост била со дете и родила Син без болест“, која датира од ерата пред Лактантиј, имаме во т.н. 3 век. Активната личност, која го носи името „Пистис Софија“, овде ги изразува своите чувства, или μετάνοιαι, во различни фази од неговото искачување од хаос. Господ го раскажува искачувањето на „Пистис Софија“ и ги цитира неговите μετάνοιαι или химни; тогаш Тој прашува за нивното значење, свртувајќи се кон оние што Го слушаат - апостолите и светите жени, а тие како одговор ги објаснуваат зборовите „Пистис Софија“ со пророчкиот текст на псалмите (т.е. канонски псалми). Но, меѓу псалмите се цитирани пет „песни“ кои му се припишуваат на Соломон и чие канонско достоинство не покренало никакво прашање за авторот на Пистис Софија. Рајл и Џејмс уште во 1891 година тврдеа дека овие „песни“ понудени на Соломон не биле првпат компонирани од авторот на Пистис Софија, туку биле цитирани само од него. Овие научници објавија и темелен превод на овие „песни“ (Псалмите на фарисеите вообичаено наречени Соломонови псалми. Кембриџ, 1891). [Овие пет „песни“ беа исто така претходно објавени од следните научници: Woide, Münter, Ideler, Uhlemann, Schwartze и Petermann. Тие, згора на тоа, сè уште се во изданието на „Pistis Sophia“ од S. Schmidt, Koptisch-gnostische Sehriften, т. 1, Лајпциг 1905 година, СС. 73, 75, 85, 901]. А. Харнак дошол до слични заклучоци во својот трактат: Ueber das gnostische Buch Pistis Sophia. Лајпциг 1891 година. – Вреди да се забележи начинот на кој тие пет „песни“ се цитирани во Пистис Софија. Првиот цитат е во говорот на Саломе: „Tua vis olim per Solomonem dicens“... Ја следи нашата „песна“ 5:1-9. Втората е Пресвета Богородица: Tua vis luminis έπροφήτευσεν de his verbis olim per Solomonem in ejus decima nona ode et dixit...“ Следува „песна“ што не се поклопува со нашата „песна“ 19. Третиот е свети Ап. ejus ψδαίς...“ Ја следи нашата „песна“ 6:7-17. Четврто – Ан. Томас: „Tua vis έπροφήτευσεν olim per Solomonem filium David in ejus ψδαίς...“ Ја следи нашата „песна“ 25:1-11. ψδή Solomonis... Нашата „песна“ следи 22:1-12. Воведната формула при цитирање на канонските псалми е монотона: Tua vis luminis έπροφήτευσεν olim per Давид...“ Следи Псалм 19:1-3 итн. Спомнувањето на „песна“ 19, чија содржина нема кореспонденција во преживеаните песни на Соломон, го навела Соломон идејата на авторот на збирката на оваа Пистис Софија беа додадени на песните на Соломон, чиј број е осумнаесет „Песна“ 19 од именуваната збирка соодветствуваше, односно на нашата 1 песна, која - без сомнение - беше ставена на страниците изгубени на почетокот на сирискиот ракопис на Харис. Харнак целосно се согласи со претпоставката на англискиот издавач. Третиот случај на спомнување на „Песните на Соломон“ го среќаваме во Synopsis'e sanctae Scripturae на псевдо-Атанасиј (VI век), каде што и двете збирки - и Соломоновите псалми и Соломоновите песни - се дадени заедно, како да се обединети во една целина: Ψαλμοί καί ψδαίμών (и не ψαλομοϊος). Истата индикација, само во поцелосна форма, е забележана и во стихометријата на Никофор на почетокот на IX век: Ψαλμοί και ψδαί Σολομώντος στιχ. бр, односно 2100 стихови. Харис пресметал дека осумнаесетте „Соломонови псалми“ се состојат од 950 стихови; остануваат „Песните“, т.е. 1150 стихови, количество кое целосно одговара на новооткриените „Соломонови песни“. P. Batiffol, во книгата што ја составил заедно со J. Labourt: Les Odes de Salomon. Traduction française et introduction historique. Париз, 1911 година, стр. 39–44. Второто издание на книгата, ревидирана и зголемена со факсимил, неодамна излезе од печат“. Das Verständnis der Oden Solomos. Гисен, 1911 година, СС. 6–36. Севкупно, во сите пет „оди“ до 30 грчки зборови остануваат без превод. Проф. А.В. Смирнов, Соломонови псалми со додаток на соломоновите оди. Трето издание на Апокрифите на Стариот Завет. Казан, 1896 година, стр. 110. Сепак, овој аргумент, забележуваме, не може да биде од пресудна важност, како во поглед на неизвесноста во Сирск. јазикот што го нарекуваме „род“ во граматиката, а бидејќи за означување на концептот „вистина“, сепак поретко се користи друг збор (и во Пешито) qúschto (Јован 1:14) - именка од женски род. Меѓутоа, Р. Харис последователно се согласил дека грчкиот не бил оригиналниот јазик на Песната на Соломон, иако можеби бил предок на сирискиот и коптскиот превод (Триесет и осум ода на Соломон во The Expositor 1911, јули, стр. 32). Споменатиот научник сега е склон да смета дека арамејскиот е оригиналниот јазик (стр. 31–32), потпирајќи се на фактот дека со таква претпоставка и тој и професорот Тори сега се чини дека можат да го утврдат мрачното значење на некои делови од „Песните“ (во „Песни“ 38 и 6). Види уметност. Пр. Bacon'a, The Odes of Lord's Rest, in. „The Expositor“ 1911, март, стр. 199–200. Труд. Либ. cit., стр. 1–3 и Батифол, стр. 39–44. Т. Zahn, Die Oden Salomos, XXI (1910), IX, СС. 667–668. Wellhausen во P. Batiffol' i, Lib, cit., стр. 49. Ein jüdisch – christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, aus dem Syrischen übersetzt von Iohannes Flemming, bearbeitet nnd herausgegeben von A. Harnack. Лајпциг. 1910 година, С. 1. А. Харнак, Либ. cit., S. 110. S. 112. Проф. Страхан, откако целосно ја прифатил идејата на А. Харнак за значењето на „Песните“ за четвртото евангелие, направил експеримент во детална споредба на мислите и фразите на „Песните“, од една страна, и Евангелието на Јован, од друга страна (Новооткриените Odes of the Fosaring the Solomonth. „Expository Times“ 1910, октомври, 7-14). Preuschen вети дека ќе покаже дека некои од „Песните“ се идентични со „Псалмите“, кои ги користел гностичкиот Валентин („Zeitschrift“ 1910, октомври). Дин Бернард (во написот: „Одите на Соломон“) тврди дека во новооткриениот споменик имаме збирка тајни химни наменети за употреба на новокрстени христијани, бидејќи крштевањето е мистериозно прикажано во речиси секоја „Песна“ - особено во 11-ти (Journal of Theological Studies. 1910 .3-1910). Мислата на Бернард се поткрепува и се бара да се поткрепи од нова страна - со укажување на паралели помеѓу некои места во „Песна“, од една страна, и трактатот на Мојсеј - Бар-Кефа: „Објаснување на мистериозните дејствија на крштевањата“, од друга - Р. А. Соломон“ во списанието: „The Expositor“. 1911 година, октомври, стр. 338–358 - не само што се обидува да воспостави паралели во наведената смисла, туку обезбедува и превод од сириски на англиски. и самиот трактат (стр. 345–358). А.И. Венсинк нашол дополнителни причини за да ја поддржи тезата на Бернард дека Соломоновите песни наводно имале крштевачка цел и карактер. Во химните на свештеникот Ефрем Сирин на Богојавление (петнаесет на број), кои тој ги препознава како крстени, Венсинк забележува многу изрази и мисли кои претставуваат многу блиска сличност со изразите и мислите на Песната над Соломон. Постојат две можни претпоставки: или наставникот. Ефрем, исто како и составувачот на песните, користел заеднички крстен јазик, или свети татко ми дури директно ги цитирал Песните. Но, можеби и двете страни на дилемата се вистинити (Ефремовите химни за Богојавление и Одите на Соломон. „Излагачот“. 1912, февруари, стр. 108, 111–112). Р. Харис, кој прв го откри и објави нашиот споменик, во посебна статија поставена веднаш по пораката на Венсинк, со наслов: Ефремовата употреба на Одите Соломон (стр. 113–119), открива дека размислувањата на Венсинк се од највисока вредност и, од своја страна, дава неколку примери за подлабоко - во споредба со интерното значење на ние двата именувани споменици. Zum Verständnis der Odem Salomos во „Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft“. 1910, 3. СС. 193–203, 4. СС. 289–290. Умре Оден Саломос. Берлин, 1911 година. Одите на Саломон. „Рев. 58, 1911. 1, 152-160; 330–340. Kritische Bemerkungen zu dem Odem Solomos. „Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie“. ЛИИИ, СС. 289–306. „Хиберт журнал“, 1910 година, октомври. „Die Oden Salomos“ во „Zeitschrift für die neut. Wissensch“. 1910 година, СС. 291–328. Т. Зан, Дие Оден Саломос во Ж. „Noue Kirchliehe Zeitschrift“ XXI, (1910), 10 Heft, S. 753. Ј Т. Зан, Дие Оден Саломос во Ж. „Neue Kirchliehe Zeitschrift“, XXI, (1910), X, SS. 751–752. S. 296. – Проф. А.В. Смирнов го преведува овој пасус (според цитатот во „Пистис Софија“ - од латинскиот текст во изданието на Харнак), т.е.: „таа (реката) ги прегрна сите и се упати над храмот“ (супер храм). Книга за цитати, стр. 112. Значењето на овој пасус научниците го коментираат на следниов начин. отк.: овде „зборува за излив (άπόρροια, emanatio) од Бога, кој како голема река се раширил по целата земја и се издигнал дури и над храмот“ (стр. 108). Флеминг преведува: „Er hat alles... zum Tempel gebracht“. Харис преведе од сириски: ... „и донесе во храмот“. Шмит го преведува соодветниот пасус од коптскиот текст Πίστις Σοφία: „...und wandte sich gegen den Tempel“. Лабурт и Батифол во овој случај се согласуваат со Флеминг. Т. Зан, оп. чл., СС. 757–758. Б. I. Labourt et P. Batiffol, Les Odes de Salomon, Париз, 1911 година, стр. 98, 115, 121. Ιχθυς. Das Fischsymbol во fruhchristlicher Zeit. 1 Бенд. Ром. 1910, S. 97 ff. Либ. cit., стр. 116. Сре. прот. А.В. Смирнов, Завети на дванаесетте патријарси, син Јаковов. Вовед и руски превод. Казан, 1911, стр. 56–57: „Повеќе или помалку оправдано мора да се признае дека Заветите на 12-те патријарси во општата форма во која преживеа до нашево време, во никој случај не може да се припишат на еден составувач. Доминантниот дел од Заветите е чисто еврејски во неговата содржина; Според тоа, Заветите во нивниот главен дел треба да се препознаат како еврејско дело, но потоа да се интерполираат од христијанин... Не е лесно да се наведат точно сите места во Заветите што ги воведуваат христијанските интерполатори. Има, на пример, место кое потсетува на Матеј 11:28: „дојдете, мачени (или: измачени) и примете радост и примете ги душите свои како наследство преку Неговата благодат и добијте бесмртен живот“ Кант. (21:6). - Со пораки од Ап. Согласноста на Павле се забележува не во самото догматско учење, туку во мистичната и моралната содржина. Според набљудувањето на Т. Зан, писателот на песните, бил одблиску запознаен со нашите евангелија според Матеј и Јован, како и со посланијата на свети Павле и со Апокалипсата. „Die Oden Salomos“, С.С. 764–765. S. 101. Види, на пример, 20:1: „Јас сум свештеник Господов и извршувам свештеничка служба за Него, Му принесувам жртва на мојата мисла“. ср. А. Хедлам, Одите на Соломон во кварталниот преглед на црквата, 1911 година, стр. 290: „Имаме (во Песните) многу случаи кои потсетуваат на јазикот (на некои новозаветни списи), но не наоѓаме никакви цитати - а тоа особено треба да се каже за списите на Јован. Сега ова е искористено како доказ во корист на постоењето на Јоханинското христијанство пред апостолот. Јован, па дури и (како во Харнак) во корист на постоењето на овие јудејци или движење. Несомнено е дека писателот на четвртото Евангелие не ја измислил целата своја фразеологија, туку усвоил дел од она што веќе постоело... Писателот на Песната на Соломон ја познавал Света Јована, како што ги знаел псалмите и бил под влијание на двата споменици овде, но има многу слични зборови, со многу совпаѓања. од списите на свети Јован биле извлечени одредени религиозни содржини“. А. Харнак, С.С. 2–9. ср. Krebs'a, Der Logos als Heiland im ersten Jahrhundert. Фрајб. во Брејсгау. 1910, S. 59 ff. Франкенберг, Das Verständnis der Oden Salomos. Geissen, 1911, S. ff. Видете ја статијата: Gnostische Parallelen zu den Oden Salomos во „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissensehaft und die Kunde des Urchristentums“. 1912 година, Heft 1, SS. 29–58. Одите и Фило, во списанието Експозитор. 1911 година, мај, стр. 388. Списание Декрет, 1911 година, мај, стр. 385–398 и јуни, 519–536. Одите на Соломон Монтанист во „Zeitschrift für die neutest. Wissenshe“. 12, 1911, СС. 70–75. Conybeare – за разлика од А. Харнак – ги препознава „Songs“ како едноделно дело. Во „Песни“ 33 и 4, тој се обидува да покаже дека споменикот ги одразува монтанистичките идеи. Научникот се надева дека проучувањето на Тертулијан од оваа страна сè уште ветува некои резултати; нема потреба, заедно со Харнак или Харис, да се прифати дека ерусалимскиот храм сè уште стоел во тоа време. Невозможно е да се наведе што е конкретно еврејско или палестинско во песните. „Biblische Zeitschrift“, 1911, III, S. 333. Die Oden Salomos, montanische Lieder aus dem 2 Jahrhundert, во Жур. "Zeitschrift für die nentest. Wissenseh." 1911 година, СС. 108-125. Т. Zahn, Die Oden Salomos, S.S. 775–777. За изобилство на литература поврзана со споменикот што го разгледуваме, видете и во додатоците на чл. проф. прот. А.В. Смирнова, Апокрифно-апокалиптични еврејски книги во теолошката енциклопедија, изд. наследници проф. A.P. Lopukhin, - припаѓа на уредникот на [Енциклопедија на проф. Н.Н. Глубоковски [т. XI (Санкт Петербург 1910), стб. 393–394, итн. XII (Санкт Петербург, 1911), стр. 918]. Можеби ќе ве интересира: