Das kürzlich entdeckte apokryphe Denkmal „Hohelied Salomos“ und der Versuch von A. Harnask, ihn in die Frage nach der Entstehung des 4. kanonischen Evangeliums einzubeziehen

Das kürzlich entdeckte apokryphe Denkmal „Hohelied Salomos“ (Ώ ιδαί Σολομώντος) und A. Harnacks Versuch, ihn in die Frage nach der Entstehung des vierten kanonischen Evangeliums einzubeziehen Die apokryphe Bibelliteratur wurde 1909 durch eine glückliche Entdeckung bereichert. In einem Werk syrischer Papyri, die „aus Ländern in der Nähe des Tigris“ stammten, fand der Engländer Rendel Harris Notizbücher, die mit klarer, wenn auch grober nestorianischer Schrift bedeckt waren, die auf östliche Weise gesprochen wurde und später durch jakobitische Vokalisation ergänzt wurde. Die letzten Seiten gaben den bekannten Text wieder – sie enthielten das sogenannte. „Psalmen Salomos“. Der in den ersten Notizbüchern enthaltene Text konnte jedoch nicht leicht identifiziert werden, zumal Titel und Anfangsseiten verloren gingen. Auch der Name des Denkmals wurde am Ende der Sammlung nicht genannt. Ebenso hatten einzelne „Lieder“ weder Titel noch Nummerierung. Die Lautstärke und das Ende der „Lieder“ konnten nur dadurch bestimmt werden, dass jedes „Lied“ mit „Halleluja“ endete. Das Alter des gefundenen Manuskripts beträgt etwa 300–400 Jahre, d. h. es wird angenommen, dass es um 1550 geschrieben wurde. Die Weitsicht des brillanten Cambridge-Wissenschaftlers half ihm, in dem neu entdeckten Denkmal die Lieder Salomos zu erkennen, die in einigen alten Katalogen und Stichometrien erwähnt wurden. Ein Zitat aus dem besagten Denkmal ist von Lactantius erhalten geblieben, und ein merkwürdiges gnostisches Werk in koptischer Sprache, bekannt als Pistis Sophia (3. Jahrhundert), hat davon noch wichtigere Fragmente erhalten, die sich als sehr nützlich für den Vergleich mit dem erhaltenen syrischen Text erwiesen haben. „Songs of Solomon“ unterscheidet sich von ähnlichen Werken durch seine frische Inspiration und außergewöhnliche religiöse Wärme. Harris' Entdeckung, die 1906 gemacht und von ihm 1909 in Cambridge veröffentlicht wurde („The Odes and Psalms of Solomon, now first selected from the Syriac version“) in einer Ausgabe, die den syrischen Text der Songs and Psalms of Solomon zusammen mit einer englischen Übersetzung, Anmerkungen und Einleitung 2 enthielt, erregte das größte Interesse von Theologen und Exegeten. Zu der Frage nach Herkunft, Schicksal, Inhalt und Bedeutung des neu entdeckten Denkmals ist bereits eine beträchtliche Anzahl mehr oder weniger wertvoller Einzelstudien und Zeitschriftenartikel verfasst worden. In einigen der grundlegendsten Fragen waren sich maßgebliche Wissenschaftler ziemlich uneinig, und in Bezug auf das vorliegende Denkmal zeigte sich weitgehend, dass es sich um die allgemeine grundsätzliche gegenseitige Meinungsverschiedenheit einiger sehr berühmter Wissenschaftler (insbesondere A. Harnack und Th. Zahn) handelte. Die angedeutete Diskrepanz in den Ansichten der Wissenschaftler ist in diesem Fall auf die tatsächlich unterschiedliche Lösung der Frage zurückzuführen: Zu welcher Epoche – vorchristlich oder nachchristlich – gehört der Ursprung des sogenannten. „Lied Salomos“. Der Lösung dieser Frage wurde bereits zu Beginn eine besondere, sehr wichtige Bedeutung beigemessen – durch den Versuch von A. Harnack, in dem genannten Denkmal Spuren und Beweise für die Existenz fast aller wichtigen Elemente der Theologie unseres vierten kanonischen Evangeliums im vorchristlichen Judentum zu finden. Mit dieser Formulierung ging die Untersuchung des Denkmals sofort über den Rahmen einer objektiven Untersuchung eines separaten apokryphen Denkmals in einer Reihe homogener Werke hinaus und erlangte unerwartet grundlegende Bedeutung – als Beweis für oder gegen – in einer sehr wichtigen Frage – über die Identität und Originalität des Johannesevangeliums und damit – im Wesentlichen – des gesamten Christentums. Das Moment der subjektiven Stimmung und voreingenommenen Tendenzen fand seinen lebendigen Ausdruck in zahlreichen Experimenten zur unterschiedlichen Beleuchtung des Schicksals und Charakters unseres Denkmals. Aber die Möglichkeit dieser erheblichen Diskrepanz in Bezug auf das Denkmal wird zweifellos durch einige Merkmale des Dokuments selbst bestimmt, das in mancher Hinsicht ein wirklich mysteriöses Phänomen darstellt. Wissenschaftler sind sich nicht nur in der Frage uneinig, ob es sich bei den sogenannten „Liedern Salomos“ um ein jüdisch-christliches Werk handelt, ob es sich um jüdische Apokryphen handelt, die von christlicher Hand eingefügt wurden, oder ob es sich bei dem genannten Dokument schließlich um ein christliches einteiliges Werk handelt. Nicht ganz so große, aber gravierende Unterschiede sind auch in anderen Fragen zu beobachten, angefangen bei der Definition der Originalsprache der „Lieder“. Harris argumentierte von Anfang an, dass die Originalsprache der Cantos Griechisch sei. Diese Schlussfolgerung wird derzeit von fast allen Kritikern akzeptiert (z. B. Wellhausen, Gunke1, SchuItess, Th. Zahn). Im Gegenteil: Hubert Grimme erkannte die hebräische Sprache als solche. Grimme argumentierte, dass die Schwierigkeiten und unklaren Passagen der Lieder nur durch die Wiederherstellung des hebräischen Textes erklärt werden könnten. Vor der Veröffentlichung der vollständigen Reproduktion gab er in der Zeitschrift „Theologie und Glaube“ (Paderborn 1911, Januar) im Anhang zum 19. „Lied“ ein Beispiel seiner Methode, eines der als korruptesten geltenden. Die hervorragenden Kenntnisse der hebräischen und syrischen Sprachen, die sich aus der Übersetzungserfahrung der besagten Gelehrten ergeben, müssen gewürdigt werden; Man kann nicht umhin, von der Erfahrung der Strophenrekonstruktion überrascht zu sein, die im Allgemeinen der Prüfstein für philologische Fähigkeiten und Kenntnisse ist. Die ganze Wissenschaft des Philologen konnte andere Forscher jedoch nicht überzeugen. Ein Versuch, einen als Original anerkannten griechischen Text zu reproduzieren, wurde von W. Frankenberg 3 vorgestellt. Tatsächlich sind die „Semitismen“, die zweifellos in den „Liedern“ enthalten sind, das, was Wellhausen zu Recht „Biblizismen“ nannte – Anklänge an die Bibel in der griechischen Übersetzung. Andererseits deuten die Passagen der koptischen Übersetzung auf die ursprüngliche griechische Sprache hin, in der sogar einige Passagen in ihnen erhalten sind 4 . Ebenso scheinen weder Symbolik noch Stilistik spezifisch semitisch zu sein. Lejays Rezension, die im Bulletin d'ancienne literature et d'arcéologie chrétienne veröffentlicht wurde, verwies auf rein klassische Metaphern im Text des Denkmals und wies auch auf die Analogie hin, die die sieben „Lieder“ in ihren ersten Strophen mit der Lyrik der Griechen und Römer, dann Pindars und der Tragödien bis hin zu Horaz darstellen. Diettrich wies auf ein aus philologischer Sicht nicht unbedeutendes Detail hin. Die Wahrheit (Lied 23:5) wird in Form einer Jungfrau symbolisiert. Aber das syrische Wort, das dem griechischen „Wahrheit“ entspricht, ist männlich (schróro); Der Vergleich ist nur möglich, wenn wir vom griechischen Original 5 ausgehen. Diese Überlegung wird durch die Angabe von Anleihen aus dem Text von LXX gestützt (vgl. insbesondere Lied 20c Exodus, 20:25). Es ist unwahrscheinlich, dass die Veröffentlichung von Grimms gesamter Übersetzung diese Schlussfolgerungen erschüttern kann6. Der syrische Text der „Lieder“ ist im Allgemeinen schlecht erhalten. Experten weisen zu Recht auf eine Vielzahl von Mängeln hin – in Form von Interpunktionsfehlern, weggelassenen Buchstaben und Fehlern aller Art. Die Übersetzung des Textes ist keineswegs unvollkommen: Die Idee des Autors wird vom Kopisten oft einfach nicht verstanden und manchmal wurde sie offenbar vom ersten Übersetzer vom Griechischen ins Syrische falsch übermittelt 7 . Die „Lieder“ imitieren in ihrer Struktur eher die Form jüdischer Dichtung, insbesondere der kanonischen Psalmen: Sie bestehen aus kurzen Sätzen, die grammatikalisch klar voneinander getrennt sind, so dass die Sätze jedoch fast immer paarweise vorkommen. Der Grund dafür, die Urheberschaft der „Lieder“ König Salomo, dem Sohn Davids, zuzuschreiben, könnte in der heiligen Schrift selbst zu finden sein. Im 1. Buch der Könige. 4 Über Salomo heißt es: „Und er redete dreitausend Sprichwörter, und sein Lied war tausendfünf.“ Also auf Hebräisch, Targum, Peschitto, Vulgata, Russisch. Mittlerweile beträgt die Anzahl der Lieder im LXX (und im Slawischen) 5.000 (καί ήσαν φδαί αύτοϋ πεντακισχίλιαι). Wahrscheinlich gab es schon in der Antike eine Sammlung von „Liedern“, die Salomo zugeschrieben wurden. Vielleicht ist ein kurzer Auszug aus einer solchen Sammlung in 1. Könige 8:53 erhalten – aber nur im Text der LXX-Übersetzung (im Gegensatz zum hebräischen Text, Targum, der syrischen Übersetzung und der Vulgata). Hier, am Ende von Salomos Gebet, das er bei der Einweihung der Kirche sprach, lesen wir (nach der slawischen Übersetzung): Dann sprach Salomo über die Kirche, wenn du bereit bist, ihn zu bauen: Erschaffe die Sonne, die im Himmel bekannt ist: Der Herr sagte: Bleibe in der Dunkelheit: Baue meinen Kirche, einen herrlichen Kirche für dich, um in den Nachrichten zu bleiben: Steht dies nicht in den Büchern des Liedes (ούκ ίδού). αυγέγραπται έν βιβλίφ τής φδής ). Es ist klar, dass die Frage des letzten Satzes eine positive Antwort enthält. Es kann davon ausgegangen werden, dass die alexandrinischen Übersetzer in dieser Passage keine eigene freie Komposition angegeben haben, sondern dass sie bereits im hebräischen Original (zumindest in einem hebräischen Manuskript) eine entsprechende Botschaft hatten, die möglicherweise erst eine spätere Glosse 8 war. Dass die künstliche Steigerung der Schriften Salomos gerade durch 1. Könige 4 und 8:53 beeinflusst wurde, lässt sich daran erkennen, dass unser Denkmal im sogenannten. Synopsis'e Athanasii und in der Stichometrie von Nikephoros wurde φδή Σολομώντος genannt. Singular φδή, als Name eines besonderen Denkmals, insbesondere zusammen mit dem Plural. ch. Der mystische Dichter (und genau ein Christ, wie weiter unten gezeigt wird) erscheint in den „Liedern“ in der Rolle des alttestamentlichen Königs Salomo als göttlich inspirierter Prophet und legt diese lyrischen Ergüsse in den Mund dieses glorreichen Sohnes Davids, insbesondere vaticinia ex eventu. Der erste und bisher einzige Schriftsteller, der Auszüge aus den „Liedern Salomos“ zitierte – der Autor von „Pistis Sophia“ und Lactantius – war überzeugt, dass kein anderer als König Salomo, inspiriert vom Geist Gottes, oder sogar der fleischgewordene Sohn Gottes, diese Lieder durch Salomo sprach. Wenn Salomo dem Sprecher als typologischer Prototyp dessen erscheint, der größer war als Salomo (Mt 12,42), dann könnte die Grundlage dafür die Tatsache sein, dass in Psalm 71, der entweder Salomo als Autor zugeschrieben wurde oder – jedenfalls – inhaltlich auf Salomo bezogen wurde, in der Person Salomos prophetisch der ideale König Israels, der Messias und sein Königreich dargestellt werden, die alle Nationen umfassen und alle unterwerfen Könige. Es ist wahr, dass in unserem Denkmal manchmal der Unterschied zwischen der Persönlichkeit des Dichters und dem göttlichen Erlöser, der „Gesalbter“, „Sohn“ und „Geliebter“ genannt wird, deutlich zu erkennen ist. Doch oft fragt der Leser unwillkürlich den Eunuchen der Königin von Äthiopien: Von wem spricht der prophetische Sänger? Geht es um dich selbst oder um jemand anderen? (Apostelgeschichte 8:34). Und in vielen Fällen ist die Antwort vielleicht nicht anders, sondern dieselbe wie die des Edelmanns Philippus: Er spricht von Jesus Christus (V. 35). Und das tut der Dichter nicht nur dort, wo er sich an Christus als seinen Herrn, den Gesalbten, den Helfer, den Sohn Gottes, den höchsten Gegenstand seines Glaubens und seiner Liebe wendet, sondern manchmal auch dort, wo seine Rede die Form einer Selbstoffenbarung annimmt. Aus dieser Sicht wird deutlich, dass dem Leser das Auffällige an den „Liedern“ klar wird, dass sie nicht klar von Sünde und Sündhaftigkeit sprechen. Da er im Namen Salomos sprach, der typologisch Christus selbst vorwegnimmt, hatte der Verfasser der „Lieder“ natürlich nicht die psychologische Bequemlichkeit, einem Redner in Salomos Würde ein Bekenntnis seiner Sünde oder seiner Sündhaftigkeit in den Mund zu legen 10 . Der Hauptinhalt der Lieder ist zweifellos christlich und nicht jüdisch. Das Gesetz hat keine Kraft; nur die Erfüllung der Liebe ist verpflichtend. Das gesamte Denkmal ist erfüllt von der lebendigen Freude einer neuen universellen Offenbarung. Die Beschneidung wird durch die Erneuerung durch den Heiligen Geist ersetzt. Christus ist nicht nur das Erwartete, das Kommende; Er ist bereits gekommen, und die Vorteile, die Er den Gläubigen brachte, unterscheiden sich völlig von dem, was die Juden erwartet hatten. Er erschien den Menschen und ist bei den Gläubigen untrennbar mit dem Vater und dem Heiligen Geist verbunden. Er wird Herr genannt. Wort, Sohn, Geliebter. Er wurde gekreuzigt, stieg in die Hölle hinab und stand wieder auf. Das Ziel der Religion ist die engste innere Einheit mit Gott. Christus ist das Vorbild und Mittel zur Verwirklichung dieser Einheit. Sie geschieht durch die gnädige Offenbarung Gottes und den Glauben des Menschen. Nirgendwo in den „Liedern“ wird von der Vergebung der Sünden gesprochen, sondern nur von der Befreiung vom Irrtum, der böse ist, da er das Licht der Erkenntnis verdunkelt. Wissen ist lebendiges Wasser. Die Gemeinschaft der Gläubigen wird durch die Einheit des Heiligen Geistes bestätigt, ohne jegliche äußere Bindung 11. Dies ist, kurz gesagt, der sehr interessante und originelle Inhalt des kürzlich entdeckten apokryphen Denkmals, das als „Lieder Salomos“ bekannt ist und bis vor Kurzem selbst in den grundlegendsten Fragen viel Kontroverses und Unklares darstellte. Die militärische Bedeutung des Studiums und der Interpretation dieses Denkmals wurde jedoch, wie bereits erwähnt, von A. Harnack selbst gegeben, dem unser Denkmal neue Horizonte eröffnet, um die Merkmale und das Umfeld der Entstehung unseres vierten Evangeliums zu erklären, natürlich in einem streng evolutionären Geist, im Sinne der Weiterentwicklung dessen, was angeblich bereits in der bisher unbekannten mystischen Richtung des Judentums zur Zeit Christi des Erlösers gegeben war. A. Harnack glaubt, in unserem Denkmal Beweise und Spuren der historischen Existenz dieser besonderen Bewegung im Judentum zu finden. A. Harnack schlägt vor, dass die „Lieder Salomos“ wie die „Testamente der Zwölf Patriarchen“ im Wesentlichen ein Ludean-Denkmal, ein Psalmenbuch aus der Zeit Jesu Christi, sind, das von der christlichen Gemeinschaft in Palästina akzeptiert und in seiner gesamten Länge überarbeitet wurde 12 . Harnack bezeichnet die Entdeckung dieses Denkmals im Zusammenhang mit der höheren Kritik des Johannesevangeliums als epochemachend, weil die darin enthaltenen „Lieder“ – und zwar gerade in der Hauptausgabe und nicht nur in einer christlichen Überarbeitung – angeblich bereits alle wesentlichen Elemente der Johannes-Theologie mit ihren religiösen Untertönen enthalten. „Johannes“ verband die genannten Elemente dieser „Psalmen“ eigentlich nur mit der Persönlichkeit Jesu Christi und verlieh ihnen dadurch noch größere Erhabenheit und Ausdruckskraft 13 . Nach Harnacks bildlichem Ausdruck haben wir in den ursprünglichen „Liedern“ Salomos einen Steinbruch vor uns, aus dem die Platten der Johannes-Theologie gehauen wurden 14. Harnack meint in diesem Fall den folgenden „Komplex“ von Begriffen, die in den „Liedern“ vorkommen, die wir auch im Johannesevangelium finden: χάρις, πιστεύειν, γνσις, άλήθεια, φώς, ϋδωρ ζών, άγάπη, ζωή. Der Verfasser des vierten Evangeliums hat das System dieser Konzepte jedoch nicht irgendwie „mechanisch“ überarbeitet – nein: Alle seine Schriften sind von einem einzigen, ganzheitlichen Konzept durchdrungen. „Er vereinte den Synoptischen, also – nach Harnack – den historischen Christus mit dieser Religion des Lichts, der Liebe, des Lebens, und diese basierte auf Christus.“ Gleichzeitig können wir aber mittlerweile als ziemlich sicher gelten, dass diese Religion nicht spekulativ hellenistisch war, sondern dass sie auf jüdischem Boden wuchs, wenn auch unter fremden Einflüssen. 15 In einem – und vor allem – Punkt ist die mystische Religiosität der genannten jüdischen „Lieder“ nach Harnack sicherlich geringer als die des Christentums: Sie weiß nichts von Sünde, Reue und Vergebung der Sünden. Hier zeigt sich die enorme Distanz zwischen der Theologie der „Lieder“ nicht nur von den Lehren der Ap. Paulus, sondern sogar aus den Lehren von Johannes dem Täufer und Christus selbst. Daher ist diese Mystik im Kern nicht christlich (und auch nicht wirklich jüdisch). Da der Theologie der „Lieder“ die genannten Konzepte fehlen, erhalten die hier oft verwendeten Begriffe „Güte“, „Gnade“ und „Barmherzigkeit“ eine – im Vergleich zum christlichen – andere Bedeutung: Sie beziehen sich auf den Menschen als hilfloses, verfolgtes und sterbliches Geschöpf. Ein ganz wesentlicher Bereich von Schuld und Gnade fällt weg 16. Ebenso ist die Weltanschauung der „Lieder“ weit entfernt von irgendetwas Messianischem 17. Der Verfasser der „Lieder“ erkennt die Notwendigkeit einer messianischen Erlösung nicht, denn er fühlt sich bereits von Gott erlöst 18. Alles dazwischen – die Zeremonien des Kultes, der gesamte Ritualapparat – wird von ihm völlig vernachlässigt (sind unter seinem Fusse). Heutzutage würde der Autor der „Lieder“ als frommer Mensch liberalen Typs gelten; er ist vom Geist der Liebe durchdrungen, aber ohne die Ernsthaftigkeit und Tiefe christlichen Sündenwissens. Er erwähnt das Volk Gottes nicht, daher liegt die Geschichte des auserwählten Volkes Gottes außerhalb seines Horizonts. Der Verfasser des vierten Evangeliums war, bevor er Christ wurde, bereits ein jüdischer Mystiker, wie der Verfasser unserer „Lieder“ 19. Die Lieder Salomos wurden später im Geiste christlicher Ansichten erheblich verändert, vor allem durch Interpolationen 20. Harnack glaubt, dass diese späteren Einfügungen isoliert und auf diese Weise der ursprüngliche Text der Lieder wiederhergestellt werden kann. Nur mit dieser Annahme scheint es Harnack möglich zu sein, jene Inkonsistenzen und Fälle von Verstößen gegen den geplanten Redefluss zu erklären, die er im vorliegenden Text findet. An einigen Stellen erscheinen Abschnitte mit unbestreitbar christlichem Inhalt wie abrupt und klingen dissonant zu dem, was vorangeht und folgt. 21. Zwei „Lieder“ (4. und 6.) sind wahrscheinlich ausschließlich jüdisch, da beide vom Kirche handeln und das 4. „Lied“ den Vorteil des „älteren“ Kirche gegenüber dem „neueren“ verteidigt. Der Wissenschaftler geht davon aus, dass diese „Oden“ vor 70 v. Chr. geschrieben wurden. Andererseits sind zwei „Lieder“ (19 und 26) wahrscheinlich christlichen Ursprungs, da sie vom Vater, vom Sohn und vom Heiligen Geist sowie vom Kreuz handeln. Der Interpolatortyp der Christologie ist eng mit der Christologie des Vierten Evangeliums verbunden. Offenbar kannte er die letzten 22. Harnack vermutet, dass die jüdischen Lieder von einem Propheten komponiert wurden, der in der Zeit zwischen 50 v. Chr. und 67 n. Chr. zum Kreis der mystischen Juden gehörte. Eine christliche Revision fand erst gegen Ende des ersten Jahrhunderts statt. Die Arbeit des Interpolators erfolgte nach Harnack um das Hundertjahrjahr 23. A. Harnacks Meinung, dass die Originalausgabe der „Lieder“ einem jüdischen Autor gehörte, der Originaltext jedoch später von der Hand eines Christen eingefügt wurde, wurde auch von Spitta 24, Dietrich 25, M. Goguel 26, H. Grimme 27, W. Staerk 28, T. K. Cheyne 29 und anderen übernommen. Allerdings kann die grundlegendste These von A. Harnack nicht den Anspruch erheben, unbestreitbar zu sein, da die Möglichkeit eines unterschiedlichen Verständnisses der „Lieder“ 4 und 6 nicht ausgeschlossen ist, in denen der Wissenschaftler die Lehre von der Ewigkeit und Unersetzlichkeit des alttestamentlichen Kirche zu finden glaubt. Nicht ohne Grund wendet sich beispielsweise Gunkel 30 gegen diese These. In „Lied“ 4, das mit den Worten beginnt: „Niemand wird dein Heiligtum, mein Gott, bewegen (oder verändern), niemand wird es verändern und an einen anderen Ort stellen“..., sieht A. Harnack das Werk als rein jüdisch an, da mit „Heiligtum“ hier, wie er glaubt, nur der Tempel von Jerusalem gemeint sein kann, der durch keinen anderen Kirche, beispielsweise die Kirche in Leontopolis, ersetzt werden kann. Doch Gunkel hält es für möglich, das gesamte „Lied“ im rein christlichen Sinne zu interpretieren. Der Herr gab den Gläubigen sein Herz; Sie tragen wie Erzengel sein Siegel. Was der Herr verheißen hat, wird er nicht zurücknehmen, „denn es war von Anfang an vor ihm fest.“ Unter „Heiligtum“ ist in diesem Zusammenhang natürlicher nicht der Tempel von Jerusalem zu verstehen, sondern gerade das himmlische Heiligtum, das Paradies, das wahre Land der Verheißung, von dem auch andere „Lieder“ sprechen (z. B. 11,14-21) – zwar in klarerer, aber auf jeden Fall ähnlicher Formulierung. Das Heiligtum des 4. „Liedes“ ist nach Wellhausen die vorherbestimmte Gesellschaft der Gottgläubigen aller Zeiten 31. Nach Th. Zahn'a, Gottes Gedanke über den spirituellen Kirche, der der Erschaffung der Welt vorausging, wird in der Gesellschaft der Gläubigen verwirklicht, denen Gott sein Herz geschenkt hat – in der Er – durch sein ständiges Wirken – Frucht bringt 32. Das Bild einer Kirche, um die Idee des universellen spirituellen Dienstes für Gott auszudrücken, ist durchaus verständlich und völlig natürlich im Konzept des Autors der Lieder, der im Namen Salomos, des Schöpfers der Kirche, zum wahren Gott sprechen wollte, der darum betete Heiden würden die Vorteile der Gemeinschaft mit Gott in diesem Kirche nicht vorenthalten und alle Völker der Erde würden zur Erkenntnis des wahren Gottes gebracht (1. Könige 8,41-43). Aber auf jeden Fall symbolisierte das Bild der Kirche ein spirituelles und mystisches Konzept. Andernfalls gäbe es in der besprochenen Passage eine einzige Ausnahme, die dem gesamten Charakter der „Lieder“ widersprechen würde. So nennt sich der Dichter manchmal selbst einen Priester des Herrn und spricht von seinem priesterlichen Dienst, der natürlich eine Vorstellung vom Kirche vermittelt (20:1 weiter). Aber die Opfer, die er in diesem Heiligtum bringt, sind keine Opfergaben von Tieren und Pflanzen, nicht einmal Gebete, sondern diese Opfergaben werden in erster Linie als göttliche Gedanken charakterisiert, die in keiner Weise den Gedanken der Welt und des Fleisches ähneln, sowie den Gedanken derer, die auf fleischliche Weise arbeiten (d. h. sinnliche Anbetung verrichten); ferner als göttliche Gerechtigkeit, Reinheit des Herzens und der Lippen, Enthaltsamkeit von Gewalt, barmherzige Liebe zu einem Fremden und armen Nächsten, nach dem Bild der neidlosen Güte und Barmherzigkeit Gottes. Das bedeutet es, in den Himmel zu kommen (3–9). Nach Ansicht des Dichters ist jeder Kult, der in der Darbringung materieller Opfergaben besteht, ausgeschlossen – als λατρεύειν κατά σάρκα. Der Verfasser des 20. „Liedes“ vertritt hier den gleichen Standpunkt, wie er beispielsweise in Römer 12 zum Ausdruck kommt; Philipp. 3:3; 1. Petrus 2:5; Johannes 4:21–24 33 . Aus dem „Lied“ VI wird die Spur von A. Harnack gezogen. Ort. „Ein Strom floss heraus, und es wurde ein großer und breiter Strom; er überschwemmte und zerstörte alles und brachte es zur Kirche, und die von den Menschen errichteten Hindernisse konnten ihn nicht aufhalten. Gunkel glaubt, dass dieses „Lied“ eher den Triumph des Christentums sogar über das Judentum beschreibt, unter dem Deckmantel der Darstellung der wohltuenden Wirkung des lebendigen Wassers (8–9). Sein Fluss brachte es nicht zur Kirche, sondern, wie Gunkel übersetzt, nahm er die Kirche mit sich, der wie alles andere zuvor nicht standhalten konnte it („und hat die Kirche mit fortgenommen“) 34. Auch wenn wir die Richtigkeit von Gunkels Übersetzung nicht verteidigen, die allein 35 ist und von anderen bisher gemachten Übersetzungen abweicht, kann Gunkels Verständnis des 6. „Liedes“ dennoch als allgemein korrekt angesehen werden. Die Zusammenführung aller, die sich dem Herrn anschlossen, zum Tempel in Zion war bereits Gegenstand einer prophetischen Vorahnung des Propheten Jesaja (57,6–7), konnte aber als Symbol natürlich bewahrt und im metaphorischen Sinne zur Darstellung der Universalität und alles erobernden Macht des Christentums verwendet werden. Bereits der historische Salomo bekannte bei der Weihe des von ihm erbauten Kirche, dass nicht nur dieser Kirche Gott nicht enthält, sondern dass „der Himmel und der Himmel der Himmel“ ihn nicht enthalten, dass kein Ort auf der Erde und sogar die ganze Erde nicht im eigentlichen Sinne Sein Wohnort genannt werden kann. Andererseits dachte der offenbarte hl. Die Apostel dachten, dass Gott seine wahre Wohnung in der Gemeinschaft der Erlösten durch Christus hat (2 Kor. 6:16; Apokalypse 11:3), die sein wahrer Kirche ist (vgl. 1 Kor. 4 ff., 2 Kor. 6:16; Eph. 2:19-22; 1. Petrus 2:4-6; Apokalypse 3; 12. Mi auch Matthäus, 21; Johannes 2:19; Hesekiel 37:27. Wenn sich der Ort des sichtbaren Aufenthalts in Israel nicht nur während der Reise durch die Wüste, sondern auch im gelobten Land für längere Zeit von einem Ort zum anderen bewegte; und wenn der in Zion erbaute Kirche, der ewig zu bestehen schien, tatsächlich mehr als einmal bis auf die Grundmauern zerstört wurde, dann blieb nur der von Menschenhand erbaute Kirche, die Gemeinschaft der wahren Gläubigen des Herrn, unerschütterlich. Denn Gott gründete sein Reich auf dem Felsen („Lied“ 22,11, ff.), – diese Bezeichnung ist nur ein anderer Name für die Gemeinschaft. Es wird allegorisch präzise als „Kirche“ und „Wohnstätte Gottes“ bezeichnet36. Entgegen der Aussage von A. Harnack gelten die „Lieder“ 4 und 6 also nicht zwangsläufig als jüdisch, was ihren Inhalt und damit ihre Herkunft betrifft. Wie stark ist nun die zweite These des berühmten Wissenschaftlers über die Zweiteilung einiger „Lieder“ und über die Möglichkeit, beide ihrer Bestandteile hervorzuheben? Beim dritten „Lied“ fehlt der Anfang. Der überlieferte Text lautet: ... Ich ziehe seine Glieder an (nach einer anderen Lesart: „meine Glieder“) sind bei ihm (vgl. Eph. 4), ich hänge an ihm fest und er liebt mich. Denn ich hätte den Herrn nicht lieben können, wenn er mich nicht zuerst geliebt hätte (vgl. Johannes 14,21; 1. Johannes 4,19). Wer kann über Liebe sprechen, außer dem, der liebt? Ich liebe den Geliebten, und meine Seele liebt ihn, und wo seine Ruhe (d. h. der Ort des Friedens) ist, da bin auch ich; Ich bin kein Fremder, denn es gibt keinen Neid auf den Herrn, den Höchsten und Barmherzigen. Ich habe mich (mit Ihm) verbunden; tatsächlich (mit Ihm) vermischt, denn wer liebt, hat den Geliebten gefunden. Da ich Ihn, den Sohn, liebe, werde ich (und ich selbst) ein Sohn (vgl. Johannes 14,21). Denn wer an dem Unsterblichen festhält, wird wiederum unsterblich. Und wer Gunst beim „Leben“ (oder – bei „Lebendigkeit“, „Wer Leben hat“) hat, wird leben (vgl. Johannes 6,57).“ – Die Abteilung, die mit dem Wort „Sohn“ beginnt, erscheint Harnack „wie ein unerwarteter Schuss aus einem Revolver“ und zerstört jeden Zusammenhang, d. h., er kommt zu dem Schluss, interpoliert 37. Der Gedankenfluss in diesem „Song“ erscheint jedoch verständlich, auch wenn eine Interpolation nicht vorausgesetzt wird. Die engste Verbindung mit dem Herrn ist ein Gedanke, der im Christentum von Anfang an ganz klar und deutlich zum Ausdruck kam, später aber von christlichen Mystikern, insbesondere von Lehrern, ausführlich und beharrlich offenbart wurde. Makarius von Ägypten. Harnack selbst weist auf die Analogien dieses Gedankens in 1 Kor., 6( ό κολλώμενος τφ κυίφ έν πνεύμά έστιν) und 2. Petrus, 1( κοινωνοί hin θείας φύσεως ). Aber aus christlicher Sicht wird die engste Einheit mit Gott nur durch die Vereinigung mit Christus erreicht, wie später beispielsweise der Lehrer zum Ausdruck brachte. Makarius von Ägypten. Mit diesem Verständnis dieser Passage stört die Rede vom „Sohn“ den konsistenten und kohärenten Gedankenfluss nicht im Geringsten, und daher gibt es kein Hindernis dafür, das III. „Lied“ nicht als ursprünglich jüdisches Werk, sondern als christliche poetische und mystische Gebetsausgießung zu betrachten. 3 EL. Das 36. „Lied“ wird von Harnack ebenfalls als Interpolation erkannt und darüber hinaus auf eine sehr ungeschickte Weise ausgeführt 38 . Der Text lautet: „Ich ruhe auf dem Geist des Herrn, und er hat mich in die Höhe erhoben und mich auf die Höhe des Herrn gestellt, vor seiner Vollkommenheit und seiner Größe, und ich habe ihn gepriesen mit der Harmonie meiner Lieder. Er (der Geist, weiblich) hat mich vor dem Angesicht des Herrn geboren, und obwohl ich ein Mann bin, wurde ich Licht genannt, der Sohn Gottes; aber ich lobte ihn mit denen, die ihn lobten, und ich war groß unter den Mächtigen. Denn gemäß dem Er erschuf mich durch die Größe des Allerhöchsten und erneuerte mich entsprechend seiner Erneuerung und salbte mich gemäß seiner Vollkommenheit. Und ich wurde einer von denen, die ihm nahe standen“ usw. Laut Harnack muss Vers 3 als Interpolation verstanden werden, da er unerwartet den Sohn als Subjekt des Liedes, der in der ersten Person von sich selbst spricht, an die Stelle des Sängers stellt. Aber wenn wir das gesamte „Lied“ in den Mund Jesu der „Ophiten“ oder einer anderen ähnlichen frühchristlichen Häresie legen, dann wird das „Lied“ ohne die Annahme einer Interpolation verständlich sein. Dieser zunächst nur einfache Mensch, dieser Jesus, der von einer Jungfrau geboren wurde und weiser, reiner und gerechter war als alle anderen Menschen, wird erst nach und nach zum Licht und Sohn Gottes. Aber vielleicht bleibt im gesamten „Lied“ vom Anfang bis zum Ende ausnahmslos Jesus, sondern der Sänger selbst Thema, während in Vers 3 nur von seiner Wiedergeburt und Erhebung zur Sohnschaft Gottes im Sinne von Art. 3 die Rede ist. 8. und gab. analysierte „Lied“. Beide Verständnisse des gegenwärtigen Ortes sind jedenfalls möglich. Aber dann könnte Lied 26 rein christlich sein. Und das 28. „Lied“ kann als integrales Werk erkannt werden, wenn seine Merkmale auf seinen gnostischen Charakter zurückgeführt werden, wenn auch mit einer anderen Färbung als das vorherige. Hier fährt der Subjekt, der auch in der ersten Person von sich selbst spricht und seine Einheit mit dem Geist Gottes darstellt, fort: „Die mich sahen, waren überrascht, denn ich wurde verfolgt, und sie dachten, ich würde verschlungen (richtig verschluckt), so dass ich ihnen bereits verloren schien. Meine Unterdrückung diente mir jedoch, um sie zu retten, und ich diente dazu, sie abzulehnen (vgl. Lukas 2,34; Matthäus 21,44), obwohl (im Text „weil“; der Text in diesem Weil ich allen Gutes getan habe (vgl. Apostelgeschichte 10,38), haben sie mich gehasst (vgl. Psalm 22,17), die in ihrer Torheit gegen ihren eigenen Herrn verstoßen haben. Aber ich hielt das Wasser in meiner rechten Hand, und ich starb nicht Bruder, denn meine Herkunft war bei ihnen nicht dieselbe (eigentlich bei „ihrer Herkunft“). Und sie suchten meinen Tod, erreichten ihn aber nicht, denn ich war älter als ihre Erinnerung. Und sie haben mir vergeblich gedroht.“ Zu dieser Stelle notiert Harnack: „Von hier aus sieht man, dass Christus hier nicht zu verstehen ist.“ Natürlich ist es hier keineswegs möglich, den von der Kirche bekannten Christus zu verstehen, aber nichts hindert uns daran, die doketische Idee von Christus zu verstehen – so wie wir zum Beispiel in der „Apostelgeschichte des Johannes“ (S. 101) lesen: „Ich habe (in Wirklichkeit) nichts gelitten unter dem, was über mich gesagt wird; aber ich möchte, dass ich selbst das Leid, das ich dir und anderen im Reigen gezeigt habe, ein Geheimnis nennen kann.“ – Wenn wir das gesamte „Lied“ in den Mund Christi „Docetes“ oder gar „Ophites“ legen, dann wird es völlig verständlich sein – auf jeden Fall viel verständlicher als aus dem Mund eines jüdischen Mystikers 39 . „Lied“ 33 zeigt, wie Gott eine neue Zeit der Gnade auf Erden eröffnete ... „Und er zog alle zu sich, die auf ihn hörten, und er erschien nicht als böse (wurde nicht erkannt). Aber die unbefleckte Jungfrau stand auf (erhob sich), die predigte, rief und sagte: Ihr, Menschensöhne, kehrt um, und ihr, Töchter, kommt; verlässt die Wege dieser Verderbnis und kommt zu mir, und ich werde in eure Mitte eintreten und euch aus der Zerstörung führen; und ich werde euch lehren, zu wandeln.“ Auf den Wegen der Wahrheit sollt ihr nicht verderben und zugrunde gehen, denn ich verkünde die Gnade Gottes unter euch, und durch meine Hände werdet ihr gerettet und gesegnet sein, und diejenigen, die mich belästigt haben, müssen eine neue, dauerhafte Welt besitzen, und ich werde meine Wege denen verkünden, die mich suchen, und ich werde in ihnen Hoffnung wecken. Harnak ist ratlos: „Unbefleckte Jungfrau“? Wer ist das? Die Weisheit Gottes (Spr. 8)? Auf die Jungfrau Maria kann das jedenfalls nicht zutreffen... Natürlich spricht der Geist der Heiligen Jungfrau vielleicht in messianischen Begriffen... Und dieses „Lied“ erweckt den Eindruck eines Kompilationswerks.“ 40. „Es ist höchst charakteristisch“, sagt Harnack an anderer Stelle, „dass der Sänger die einzige Predigt, die man messianisch nennen kann, in den Mund der unbefleckten Jungfrau legt.“ Der Wissenschaftler zieht daraus den Schluss, dass die Sängerin sowohl vom vulgären jüdischen Messianismus als auch vom Glauben an Christus weit entfernt ist.“ Aber all diese Argumentation zerfällt zu Staub, wenn wir Dölgers Informationen über die Bedeutung des Ausdrucks berücksichtigen: παρθένος άγνή 41. Παρθένος άγνή bereits in Ap. Paulus bedeutet Kirche (2 Kor. 11:2). In dieser Bedeutung kommt das Wort vor allem bei Schriftstellern des zweiten Jahrhunderts vor: im sogenannten. „Die Sibyllinischen Bücher“, im Gnostischen Markusevangelium, in Egesippus, in Hermas, im Brief an die Lyoner Kirche, in Methodius von Patara (oder „Olympus“), in der Inschrift von Averky. Es ist ganz natürlich, in diesem Denkmal die „Unbefleckte Jungfrau“ speziell mit der Kirche zu identifizieren, so wie unsere „Lieder“ im Allgemeinen dem Gedankenkreis ähneln, der in der Literatur dieser Zeit zu finden ist. Also. arr. gibt es genügend Gründe, der Schlussfolgerung von P. zuzustimmen. Batiffol, dass „die dualistische Hypothese, die für Werke wie „Die Testamente der Zwölf Patriarchen“ vollkommen gerechtfertigt ist, in diesem Fall einer ernsthaften Prüfung nicht standhält“42. Eine Überprüfung einiger (der charakteristischsten) Interpretationsfälle von A. Harnack zeigt also, dass vieles von dem, was dem Verteidiger späterer Interpolationen auf der Grundlage des ursprünglich rein jüdischen – seinem Inhalt und Ursprungs nach – Denkmals mysteriös erscheint, verständlich wird, wenn wir die „Oden“ als ein Werk betrachten, das die gnostische Weltanschauung der frühen Ära des Christentums widerspiegelte. Zwar werden einige Merkmale dieser Gnosis noch nicht vollständig von den bereits bekannten Beschreibungen der Gnosis abgedeckt. Vielleicht beobachten wir hier die Gnosis in ihrer frühesten, primären Form, während die Gnosis bei kirchlichen Autoren bereits in ihren späteren Verästelungen und weiteren Entwicklungsformen charakterisiert ist. Eine seltene Mischung aus zutiefst christlichen, schönen Gedanken und aufrichtigen poetischen Herzensausbrüchen mit urigen, raffinierten und unverständlichen Passagen, ständigem Gerede von Erlösung und Verherrlichung ohne jede Spur eines tiefen Gefühls von Sünde, Reue und Vergebung43 – all dies kommt der soeben geäußerten Annahme eher zugute als der Hypothese von Harnack. Die Lieder spiegeln nicht nur den Einfluss der johanneischen Theologie wider, sondern auch den Gedanken und der Terminologie des hl. Ap. Paulus und andere neutestamentliche Schriften 44 . Vieles, was unbestreitbar christlich ist, vieles, was zumindest christlich verstanden werden kann, zieht sich deutlich durch die meisten dieser „Lieder“. Einzelne Merkmale der Weltanschauung des „jüdischen Hymnisten“, wie sie A. Harnack darstellt, stimmen nicht überein. Der „Kirche“ ist für den Verfasser der ursprünglichen jüdischen Grundlage der „Lieder“ sehr wertvoll und heilig, da er einmal sogar wahres Wissen damit verbindet 45, der gesamte Kirchenkult jedoch von ihm ausgeschlossen bleibt 46. Der Mystizismus und Individualismus des „Compilers“ lässt sich nur schwer mit seiner Lehre über die ausschließliche Bedeutung der Kirche vereinbaren. Laut Harnack enthält die Weltanschauung des „jüdischen Hymnisten“ „keine messianischen Züge“ und berücksichtigt den Messianismus überhaupt nicht 47. Das vierte Evangelium legt derweil seine Hauptaufgabe darin, Christus gerade als Messias und Sohn Gottes darzustellen (20,31). Und Christus selbst verkündet im vierten Evangelium mit aller Entschlossenheit, dass er der wahre Messias ist (4,25-26). Die eigentlichen Konzepte, allgemeiner Ap. Johannes und das untersuchte Denkmal sind in ihrer Natur und Quelle tatsächlich alttestamentlich-biblischer Natur. Aber die Art und Weise, wie sie verwendet werden, zeigt zweifellos die Originalität des Johannesevangeliums im Vergleich zu den Liedern. Im letzten Denkmal werden dieselben Konzepte in künstlicheren und raffinierteren Ausdrücken und Bildern offenbart. Zum Beispiel: „Die Wohnung des Wortes ist der Mensch, und seine Wahrheit (d. h. die des Wortes) ist die Liebe“ (12,11). „Seine Liebe hat mein Herz genährt, und seine Früchte fließen von meinen Lippen“ (16,3). Und hier ist ein Bild der Eigenschaften des lebendigen Wassers: „Zieht Wasser aus der lebendigen Quelle des Herrn, denn sie steht euch offen, und kommt alle, die durstig seid, und trinkt und erfrischt euch an der Quelle des Herrn, denn sie ist schön und rein und stärkt die Seelen. Sein Wasser ist angenehmer als Honig und die Bienenwaben sind (an der Süße) nicht mit ihm zu vergleichen. Aus dem Mund des Herrn floss es, und aus dem Herzen des Herrn entspringt ihr Name.“ usw. (38:1–2). A. Harnack selbst stimmt jedoch zu, dass in den „Liedern“ nur einzelne Elemente der „Johnn“-Theologie vorab gegeben und vorbereitet wurden. „Das ursprüngliche Genie, mit dem „Johannes“ den bereits vor ihm existierenden Konzeptkomplex überarbeitete, einschmolz und reinigte, ist immer noch sehr groß, weil in wichtigen Punkten erhebliche Fortschritte zu beobachten sind“ 48. Aber wie wir gesehen haben, ist die bloße Existenz der vorchristlichen Mystik im Judentum in der von A. Harnack wird durch nichts bestätigt, da die „Lieder“ Salomos überhaupt nicht als Beweis für Harnacks Hypothese über die Vorwegnahme des wesentlichen Inhalts des vierten Evangeliums in dem genannten Denkmal dienen und der „Komplex“ von Konzepten, die beiden gemeinsam sind, seine Wurzel und Grundlage in den heiligen Büchern des Alten Testaments selbst hat 49. Dies erklärt auch vollständig die Tatsache, dass das untersuchte Denkmal nur von Schriftstellern der christlichen Ära bezeugt wurde – das ophitische Denkmal „Πίστις Σοφία“, das die „Lieder Salomos“ als kanonische Psalmen des Neuen Testaments interpretiert, dann von Lactantius, der unser Denkmal auch als kanonischen Teil des Neuen Testaments zitiert; schließlich in zwei Katalogen der Schriften des Neuen Testaments aus dem sechsten und siebten Jahrhundert 50. W. Frankenberg findet sogar, dass das beabsichtigte Denkmal die gleichen Gedanken enthält, denen er auf Schritt und Tritt begegnete, als er Kirchenschriftsteller der ersten vier Jahrhunderte las. Das Verständnis von Passagen, die dem christlichen Ursprung der „Lieder“ zu widersprechen scheinen oder den Zusammenhang des Textes unterbrechen, beruht lediglich auf einem Missverständnis. Die langweilige Monotonie der „Lieder“ hindert seiner Meinung nach entscheidend daran, Harnacks Hypothese einer christlichen Umarbeitung und Verbreitung des jüdischen Grundtextes zuzustimmen. Daher hält er es nicht für möglich, den „Liedern“ etwas Positives zu entnehmen, um Fragen im Zusammenhang mit der Geschichte und Tradition über das Leben des Herrn, insbesondere mit der Entstehung des vierten Evangeliums, zu klären. Er findet absolut nichts Originelles an den Gedanken an dieses Denkmal; Die Bandbreite seiner Konzepte ist sehr eng mit der Exegese der alexandrinischen Schule (Clement Alex. - Origenes) verbunden. Wenn Sie Origenes‘ Kommentar zu den Psalmen lesen und dann den Text selbst, zum Beispiel Psalm 71, nehmen und diesen mit einem mystischen Schlüssel studieren, können Sie die gleichen Gedanken und Bilder bekommen. Ebenso ist die Form dieser Gedanken nicht originell, sondern eine vollständige und vollständige Nachahmung der Psalmen des Alten Testaments. Verbunden mit der literarischen Unabhängigkeit unserer „Lieder“ ist ihr unbedeutender ästhetischer Wert 51 . – Willy Stölten 52 erkennt die „Lieder“ auch als gnostisches Denkmal an, was mit „Gnostizismus“ einen Versuch des Synkretismus, vor allem der Mysterienreligionen, meint, das Christentum für seine eigenen Zwecke zu nutzen 53 . Zwar stellen einzelne Ausdrücke (wie 3,4; 11,11; 18,4) fast eine Polemik gegen gnostische Ansichten dar, und der Dualismus an manchen Stellen in den „Liedern“ ist fast nicht wahrnehmbar. Aber in diesem Fall dürfen wir nicht vergessen, dass der Gnostizismus nichts Homogenes vertrat, sondern im Gegenteil den unterschiedlichsten Ansichten Raum gab 54 . Im Inhalt unseres Denkmals ist eine besonders starke Verbindung zu den Mysterienreligionen und dann zu mandäischen Ideen zu beobachten. Auffällig ist auch der Zusammenhang mit der apokryphen „Apostelgeschichte“. Und letztere spiegeln genau die volkstümliche Gnosis wider, die auf der Grundlage des Christentums nicht davor zurückschreckte, eine Reihe fremder Elemente zu akzeptieren. In solchen Kreisen könnten laut Stölten „Lieder“ entstanden sein. Vielleicht wurden sie in einem der Geheimbünde zusammengestellt, die sich damals oft trafen. Es ist unmöglich, eine völlig genaue und eindeutige Aussage über den Entstehungszeitpunkt des Dokuments zu treffen. Aber auf jeden Fall konnten die „Lieder“ nicht vor Beginn des zweiten Jahrhunderts erschienen sein. Andererseits kann ihr Ursprung kaum später als in der Mitte des zweiten Jahrhunderts angenommen werden, da alles in ihnen auf die früheste Form des Gnostizismus 55 hinweist. ES. Marshall kam zu dem Schluss, dass der Autor der Lieder ein „Prophet und Mystiker“ war – einer von denen, die die Befriedigung ihrer religiösen Bestrebungen in verschiedenen Quellen suchten. Als gebürtiger Jude war er mit den Psalmen und Prophezeiungen bestens vertraut; Als Konvertit zum Christentum gehörte er allerdings nicht zu den „Judäo-Christen“ im Sinne der kirchengeschichtlichen Bedeutung dieses Begriffs. Er war ein Jude wie Philo. Als äußerst religiöser Mann versuchte er, die Elemente der Religion, Frömmigkeit und Mystik aus dem Christentum, dem Gnostizismus und dem Philonismus zu kombinieren, wobei er der Geschichte, der Lehre und der äußeren Form jeder seiner Quellen wenig Aufmerksamkeit schenkte 56 . Marshall selbst weist in seinem Artikel 57 auf die Berührungspunkte zwischen den „Songs“ und Philo hin. F.S. Conybeare 58 und S.A. Fries 59 erkennen unser Denkmal als Produkt der montanistischen Umgebung an. – Do. Zahn vermutet, dass die „Lieder“ dazu gedacht waren, im öffentlichen Gottesdienst vorgetragen zu werden. Dies wird seiner Meinung nach durch das ständig wiederholte „Halleluja“ am Ende einzelner „Lieder“ belegt. Manchmal – mit vorheriger Doxologie, im Allgemeinen passend zum Inhalt der „Lieder“ selbst. In den „Liedern“ spricht nicht die Gemeinschaft, sondern der einzelne Sänger, mal in seinem eigenen Namen, mal im Namen Gottes oder im Namen Christi, einmal sogar im Namen der Kirche, obwohl dies nicht immer durch einleitende Formeln im Vorhinein mit der gewünschten Klarheit angedeutet wird. Entweder spricht er als Mitglied der Gemeinschaft und wendet sich gebeterfüllt an Gott, oder als inspirierter, prophetischer Prediger, der die Gemeinschaft ermahnt und ermutigt. Die Community antwortet auf alles: „Halleluja.“ Bezeichnend ist, dass der Verfasser der „Lieder“ nie im Namen der Gemeinschaft spricht, sondern immer ein Solist ist. Diese Funktion führt uns zurück in die Antike und bestätigt, was wir bereits aus anderen Quellen zu diesem Thema wissen. Ein einzelnes, dichterisch begabtes Mitglied der Gemeinde brachte seinen Psalm zur liturgischen Versammlung und verkündete ihn vor der Gemeinde. Die Gemeinde reagierte ihrerseits nur mit „Amen“- oder „Hallelucha“-Ausrufen. St. ermutigt Christen nicht zum gemeinsamen Singen, sondern zur gegenseitigen Inspiration mit „Psalmen“ und „Liedern“. Ap. Paulus (Kol. 3:16; Eph. 5:19). Auch die gnostisch gefärbten Hymnen der verschiedenen apokryphen „Apostelgeschichten“ 60 gehören zu dem Typus der Psalmen, die im 2. Jahrhundert häufig im Gottesdienst verwendet wurden. Wer den Ursprung dieser „Lieder“ in der jüdisch-christlichen Gemeinschaft sucht, muss die Existenz eines historisch nicht nachweisbaren Typus des jüdisch-christlichen Christentums zugeben. Ebenso impliziert die Behauptung, es handele sich in ihrer Grundlage und ihrem wesentlichen Inhalt nicht um ein christliches Werk, sondern um ein jüdisches Werk, auch die Annahme einer historisch unbeweisbaren und darüber hinaus aus psychologischer Sicht unwahrscheinlichen Richtung des Judentums61. Im vorliegenden Fall haben wir uns darauf beschränkt, nur einige der charakteristischsten Meinungen von Wissenschaftlern zum kürzlich entdeckten apokryphen Denkmal namens „Lieder Salomos“62 darzulegen. Aber schon aus dem Gesagten wird schon deutlich, welch schwierige Aufgabe Harris mit seiner Entdeckung an die gelehrte Welt der Philologen und Theologen gestellt hat und wie viele ungelöste Fragen hier bis heute bestehen bleiben, deren Klärung vielleicht noch nicht einmal annähernd Zukunftssache ist. Aber eines lässt sich schon jetzt mit Sicherheit sagen: Das kürzlich entdeckte Denkmal hat keinen direkten Bezug zur Frage nach der Entstehung des vierten Evangeliums und Ad. Es war völlig vergeblich, dass Harnack ihn in der genannten Formulierung in die Klärung dieser Frage einbezog und wahrscheinlich eine beträchtliche Anzahl „dieser Kleinen“ unnötig verwirrte. Entsprechend dem bereits bekannten Umfang der „Psalmen Salomos“, achtzehn an der Zahl, wurden sie – wie bereits erwähnt – am Ende des von Harris gefundenen Manuskripts platziert und belegten die Nummern 43–60. Die vorangegangenen 42 Psalmen (Nr. 1–42), die in der gefundenen Sammlung ein untrennbares Ganzes mit den „Psalmen Salomos“ bildeten, waren der Wissenschaft bisher unbekannt. Harris fragte sich bald, ob er den Text der Lieder Salomos angegriffen hatte, dieses Denkmals, das in der antiken christlichen Literatur manchmal neben den Psalmen Salomos platziert wurde. Detaillierte Tests bestätigten diese anfängliche Annahme. Im „Epitome“ zu Lactans „Divinae Institutiones“ ist folgende Passage erhalten: Apud Solomonem ita scriptum est: Infirmatus est uterus virginis et accepit filium, et gravata est et facta est in multa miseratione mater virgo (Epitome 39. Ed. Brandt, S. 715). Der Text „Institutionen“ wird an der gegebenen Stelle tatsächlich sehr genau wiedergegeben. Hier (Divin. Inst. IV, 12, 3, S. 310) heißt es: Solomon in ode undevicesima ita dicit: Infirmatus est uterus virginis et accepit filium, et gravata est et facta est in multa miseratione mater virgo. Dieses Zitat des Textes, das Salomo zugeschrieben wird (deren lateinische Übersetzung vorausgesetzt), faszinierte die ersten Verleger und wurde von A. Harnack 1893 als Entlehnung aus den christlichen Apokryphen erklärt, ohne dass versucht wurde, die Frage näher zu klären (Geschichte d. altchristl. Lit. Leipz., S. 851). Jetzt wurde die Quelle von Lactantius enthüllt. In 19:6–7 des neu entdeckten Denkmals heißt es: „Der Geist wurde über den Schoß der Jungfrau ausgebreitet“ (Übersetzung von I. Labourt; Harris übersetzt: „Der Geist öffnete den Schoß“ usw.) Geburt und wurde eine jungfräuliche Mutter (es kann auch übersetzt werden: und sie, eine Jungfrau, wurde eine Mutter) in großer Gnade (oder: mit viel Barmherzigkeit); sie war schwanger und gebar einen Sohn ohne Krankheit“, aus der Zeit vor Lactantius, einem Denkmal, das bekanntermaßen nur in koptischer Sprache erhalten ist (während des 5.-6. Jahrhunderts). In seinem heute verlorenen griechischen Originaltext war dieses Denkmal ein Gnostiker Werk, vermutlich ägyptischen Ursprungs, aus der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts. Die aktive Persönlichkeit, die den Namen „Pistis Sophia“ trägt, drückt hier ihre Gefühle, oder μετάνοιαι, in verschiedenen Phasen seines Aufstiegs aus dem Chaos aus. Der Herr erzählt vom Aufstieg der „Pistis Sophia“ und zitiert ihre μετάνοιαι oder Hymnen; Dann fragt er nach ihrer Bedeutung und wendet sich an diejenigen, die ihm zuhören – die Apostel und heiligen Frauen – und sie erklären als Antwort die Worte „Pistis Sophia“ mit dem prophetischen Text der Psalmen (d. h. kanonischen Psalmen). Aber unter den Psalmen werden fünf „Lieder“ zitiert, die Salomo zugeschrieben werden und deren kanonische Würde für den Autor der Pistis Sophia keinen Zweifel aufkommen ließ. Ryle und James argumentierten bereits 1891, dass diese Salomo angebotenen „Lieder“ nicht zuerst vom Autor der Pistis Sophia komponiert, sondern nur von ihm zitiert wurden. Diese Gelehrten veröffentlichten auch eine ausführliche Übersetzung dieser „Lieder“ (Psalmen der Pharisäer, allgemein als „Psalmen Salomos“ bezeichnet. Cambridge, 1891). [Diese fünf „Lieder“ wurden zuvor auch von folgenden Wissenschaftlern veröffentlicht: Woide, Münter, Ideler, Uhlemann, Schwartze und Petermann. Sie befinden sich außerdem noch in der Ausgabe von „Pistis Sophia“ von S. Schmidt, Koptisch-gnostische Sehriften, t. 1, Leipzig 1905, SS. 73, 75, 85, 901]. A. Harnack kam in seiner Abhandlung „Über das gnostische Buch Pistis Sophia“ zu ähnlichen Schlussfolgerungen. Leipzig 1891. – Bemerkenswert ist die Art und Weise, wie diese fünf „Lieder“ in der Pistis Sophia zitiert werden. Das erste Zitat findet sich in Salomes Rede: „Tua vis olim per Solomonem dicens“... Folgt unserem „Lied“ 5,1-9. Das zweite ist die heilige Jungfrau Maria: Tua vis luminis έπροφήτευσεν de his verbis olim per Solomonem in ejus decima nona ode et dixit...“ Es folgt ein „Lied“, das nicht mit unserem „Lied“ 19 übereinstimmt. Das dritte ist der heilige Petrus: „Tua vis luminis έπροφήτευσεν olim per Solomonem in ejus ψδαίς...“ Folgt unserem „Lied“ 6:7-17. Viertens – An. Thomas: „Tua vis έπροφήτευσεν olim per Solomonem filium David in ejus ψδαίς...“ Es folgt unser „Lied“ 25:1-11. Das fünfte schließlich ist Ap. Matthäus: „Tua vis luminis έπροφήτευσεν olim ...in ψδή Solomonis... Unser „Lied“ folgt 22:1-12. Die einleitende Formel beim Zitieren der kanonischen Psalmen ist eintönig: Tua vis luminis έπροφήτευσεν olim per David ...“ Folgt Psalm 19:1-3 usw. Die Erwähnung von „Lied“ 19, dessen Inhalt in den erhaltenen Liedern Salomos keine Entsprechung hat, führte Harris zu dieser Idee. Die Lieder von Solomon in der Sammlung des Autors der Pistis Sophia wurden zu den Liedern Salomos hinzugefügt, deren Nummer achtzehn „Lied“ 19 der genannten Sammlung entsprach, also unserem 1. Lied, das – ohne Zweifel – auf Seiten platziert wurde, die am Anfang des syrischen Manuskripts von Harris verloren gingen. Harnack stimmte der Vermutung des englischen Verlegers voll und ganz zu. Den dritten Fall der Erwähnung der „Lieder Salomos“ finden wir in der Synopsis'e sanctae Scripturae des Pseudo-Athanasius (VI. Jahrhundert), wo beide Sammlungen – sowohl die Psalmen Salomos als auch die Lieder Salomos – zusammengegeben werden, als wären sie zu einem Ganzen vereint: Ψαλμοί καί ψδή (und nicht ψδαί ) Σολομώντος . Derselbe Hinweis, nur in vollständigerer Form, wurde in der Stichometrie des Nikophorus zu Beginn des 9. Jahrhunderts vermerkt: Ψαλμοί καί ψδαί Σολομώντος στιχ. βρ, also 2100 Verse. Harris berechnete, dass die achtzehn „Psalmen Salomos“ aus 950 Versen bestehen; Übrig bleiben die „Lieder“, also 1150 Verse, eine Menge, die den neu entdeckten „Liedern Salomos“ voll und ganz entspricht. P. Batiffol, in dem von ihm gemeinsam mit J. Labourt verfassten Buch: Les Odes de Salomon. Französische Übersetzung und historische Einführung. Paris, 1911, S. 39–44. Die zweite Auflage des Buches, überarbeitet und um ein Faksimile erweitert, ist kürzlich erschienen.“ Das Verständnis des Oden Solomos. Gießen, 1911, SS. 6–36. Insgesamt bleiben in allen fünf „Oden“ bis zu 30 griechische Wörter ohne Übersetzung. Prof. prot. A. V. Smirnow, Psalmen Salomos mit einem Anhang der Oden Salomos. Dritte Ausgabe der Apokryphen des Alten Testaments. Kasan, 1896, S. 110. Wir stellen jedoch fest, dass dieses Argument angesichts der Unsicherheit in Sirsk nicht von entscheidender Bedeutung sein kann. Sprache, was wir in der Grammatik „Geschlecht“ nennen, und weil zur Bezeichnung des Konzepts „Wahrheit“ seltener jedoch ein anderes Wort verwendet wird (und im Peschitto) qúschto (Johannes 1:14) – ein weibliches Substantiv. R. Harris stimmte jedoch später zu, dass Griechisch nicht die Originalsprache des Hoheliedes Salomos war, obwohl es möglicherweise der Vorfahre der syrischen und koptischen Übersetzungen war (The Thirty-eight Ode of Solomon in The Expositor 1911, Juli, S. 32). Der besagte Wissenschaftler neigt nun dazu, Aramäisch als die Originalsprache zu betrachten (S. 31–32), und stützt sich dabei auf die Tatsache, dass sowohl er selbst als auch Professor Torrey mit einer solchen Annahme nun in der Lage zu sein scheinen, die dunkle Bedeutung einiger Passagen der „Lieder“ (in „Lieder“ 38 und 6) festzustellen. Siehe Kunst. Pr. Bacon’a, The Odes of the Lord’s Rest, in. „The Expositor“ 1911, März, S. 199–200. Arbeit. Lib. O., S. 1–3 und Batiffol, S. 39–44. Th. Zahn, Die Oden Salomos, XXI (1910), IX, SS. 667–668. Wellhausen in P. Batiffol' i, Lib, cit., p. 49. Ein jüdisch – christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert, aus dem Syrischen übersetzt von Iohannes Flemming, bearbeitet und herausgegeben von A. Harnack. Leipzig. 1910, S. 1. A. Harnack, Lib. O., S. 110. S. 112. Prof. Strachan, der die Vorstellung von A. Harnack über die Bedeutung der „Lieder“ für das Vierte Evangelium voll und ganz akzeptiert hatte, führte ein Experiment durch, bei dem er die Gedanken und Phrasen der „Lieder“ einerseits und des Johannesevangeliums andererseits ausführlich miteinander verglich (The new discovered Odes of Solomon, and Their Impact on the Problem of the Fourth Gospel. „Expository Times“, 1910, Oktober, S. 7-14). Preuschen versprach zu zeigen, dass einige der „Lieder“ mit den „Psalmen“ des Gnostikers Valentinus identisch seien („Zeitschrift“, 1910, Oktober). Dekan Bernard argumentiert (im Artikel: „Die Oden Salomos“), dass wir in dem neu entdeckten Denkmal eine Sammlung geheimer Hymnen haben, die für den Gebrauch neu getaufter Christen bestimmt sind, denn die Taufe wird auf mysteriöse Weise in fast jedem „Lied“ dargestellt – insbesondere im 11. (Journal of Theological Studies. 1910, Oktober, S. 1-31). Bernards Gedanken werden von einer neuen Seite unterstützt und untermauert – indem Parallelen zwischen einigen Stellen im „Lied“ einerseits und der Abhandlung von Moses – Bar-Kepha: „Erklärung der mysteriösen Wirkungen der Taufen“ – aufgezeigt werden – R. A. Aytoun, der in seinem Artikel: „Die Geheimnisse der Taufe von Moses Bar Kepha im Vergleich zu den Oden Salomos“ in der Zeitschrift „The Expositor“ schreibt. 1911, Oktober, S. 338–358 – versucht nicht nur Parallelen im angegebenen Sinne herzustellen, sondern liefert auch eine Übersetzung aus dem Syrischen ins Englische. und die Abhandlung selbst (S. 345–358). K.I. Wensinck fand weitere Gründe, die Bernards These stützten, dass die Lieder Salomos angeblich einen Taufzweck und -charakter hätten. In den Hymnen von Rev. Ephraim dem Syrer zum Dreikönigstag (fünfzehn an der Zahl), die er als Tauflieder erkennt, beobachtet Wensinck viele Ausdrücke und Gedanken, die den Ausdrücken und Gedanken des Hoheliedes Salomos sehr ähnlich sind. Es gibt zwei mögliche Annahmen: entweder der Lehrer. Ephraim verwendete, genau wie der Verfasser der Lieder, die übliche Taufsprache, oder der heilige Vater zitierte die Lieder sogar direkt. Aber vielleicht sind beide Seiten des Dilemmas wahr (Ephrem's Hymns on Epiphany und The Odes of Solomon. „The Expositor.“ 1912, Februar, S. 108, 111–112). R. Harris, der unser Denkmal als Erster entdeckte und veröffentlichte, stellt in einem Sonderartikel unmittelbar nach Wensincks Botschaft mit dem Titel: Ephrem's Use of the Odes Solomon (S. 113–119) fest, dass Wensincks Überlegungen von höchstem Wert sind, und gibt seinerseits mehrere Beispiele für eine im Vergleich zu Wensick tiefergehende Erklärung der „inneren Bedeutung der beobachteten Parallelen“ der beiden genannten Denkmäler. Zum Verständnis der Odem Salomos in „Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft“. 1910, 3. SS. 193–203, 4. SS. 289–290. Die Oden Salomos. Berlin, 1911. Les Odes de Salomon. „Reverend chret“. 58, 1911. 1, 152–160; 330–340. Kritische Bemerkungen zu dem Odem Solomos. „Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie“. LIII, SS. 289–306. The Hibbert Journal, 1910, Oktober. „Die Oden Salomos“ in „Zeitschrift für die neut. Wissensch.“ 1910, SS. 291–328. Th. Zahn, Die Oden Salomos in zh. „Noue Kirchliehe Zeitschrift“ XXI, (1910), 10 Heft, S. 753. J Th. Zahn, Die Oden Salomos in zh. „Neue Kirchliehe Zeitschrift“, XXI, (1910), X, SS. 751–752. S. 296. – Prof. prot. A. V. Smirnow übersetzt diese Passage (nach einem Zitat in „Pistis Sophia“ – aus dem lateinischen Text in Harnacks Ausgabe), also: „Er (der Fluss) umarmte alle und ging über die Kirche“ (super templum). Zitatbuch, S. 112. Die Bedeutung dieser Passage wird von Wissenschaftlern wie folgt kommentiert. rev.: hier „redet es von einem Ausfluss (άπόρροια, emanatio) aus Gott, der sich wie ein großer Strom über die ganze Erde ausbreitete und bis über die Kirche hinausstieg“ (S. 108). Flemming übersetzt: „Er hat alles... zur Kirche gebracht.“ Harris übersetzte aus dem Syrischen: ... „und es brachte zur Kirche.“ Schmidt übersetzt die entsprechende Passage des koptischen Textes Πίστις Σοφία: „...und wandte sich gegen die Kirche.“ Labourt und Batiffol stimmen in diesem Fall mit Flemming überein. Th. Zahn, op. Art., SS. 757–758. P. Batiffol kommt auf der Grundlage einer detaillierten Untersuchung der relevanten Denkmäler zu dem Schluss, dass zwischen der Christologie und Soteriologie unserer „Lieder“ und der Christologie der Ketzer, gegen die der heilige Ignatius der Gottesträger antritt, eine bemerkenswerte Analogie besteht. I. Labourt und P. Batiffol, Les Odes de Salomon, Paris, 1911, S. 98, 115, 121. Ιχθυς. Das Fischsymbol in frühchristlicher Zeit. 1 Band. Röm. 1910, S. 97 ff. Lib. O., S. 116. Mi. prot. A. V. Smirnow, Testamente der zwölf Patriarchen, Sohn Jakobs. Einführung und russische Übersetzung. Kazan, 1911, S. 56–57: „Mehr oder weniger berechtigt muss anerkannt werden, dass die Testamente der 12 Patriarchen in der allgemeinen Form, in der sie bis heute erhalten sind, auf keinen Fall einem einzigen Verfasser zugeschrieben werden können. Der überwiegende Teil der Testamente ist in seinem Inhalt und seiner allgemeinen Sichtweise rein jüdisch; aber gleichzeitig gibt es hier Orte, die nur der Hand eines Christen gehören können. Daher sind die Testamente in Ihr Hauptteil sollte als jüdisches Werk anerkannt, aber anschließend von einem Christen eingefügt werden ... Es ist nicht einfach, alle von christlichen Einlegern eingeführten Stellen in den Testamenten genau anzugeben.“ Es gibt zum Beispiel eine Stelle, die an Matthäus 11,28 erinnert: „Kommt, ihr Gequälten (oder: Gequälten), und empfangt Freude und empfangt eure Seelen als Erbe durch seine Gnade und empfangt unsterbliches Leben.“ Cant. (21:6). - Mit Nachrichten von Ap. Die Übereinstimmung des Paulus zeigt sich nicht in der dogmatischen Lehre selbst, sondern im mystischen und moralischen Inhalt. Nach der Beobachtung von Th. Zahn, der Verfasser der Lieder, war mit unseren Matthäus- und Johannesevangelien sowie den Paulusbriefen und der Apokalypse bestens vertraut. „Die Oden Salomos“, SS. 764–765. S. 101. Siehe zum Beispiel 20:l: „Ich bin der Priester des Herrn und verrichte den priesterlichen Dienst für ihn, ich bringe ihm das Opfer meines Gedankens dar.“ Heiraten. A. Headlam, The Odes of Solomon in Church Quarterly Review, 1911, S. 290: „Wir haben (in den Liedern) viele Fälle, die an die Sprache (an einige neutestamentliche Schriften) erinnern, aber wir finden keine Zitate – und dies sollte insbesondere über die Schriften des Johannes gesagt werden. Nun wurde dies als Beweis für die Existenz des johanneischen Christentums vor dem Apostel Johannes und sogar (wie bei Harnack) für die Existenz der ioannischen Bewegung im Judentum verwendet. Alle diese Theorien sind übertrieben und unnötig. Es gibt sie.“ Zweifellos hat der Verfasser des vierten Evangeliums nicht alle seine Phrasen erfunden, aber er hat einiges von dem übernommen, was bereits existierte ... Der Verfasser des Hoheliedes kannte die heilige Johanna, wie er die Psalmen kannte, und wurde von beiden Denkmälern beeinflusst. Es gibt hier keine Zitate, aber es gibt viele Übereinstimmungen mit dem Johannesevangelium im entsprechenden Inhalt, und in ähnlicher Weise wurden viele Wörter mit einem bestimmten religiösen Inhalt aus den Schriften des heiligen Johannes entnommen. A. Harnack, S.S. 2–9. Heiraten. Krebs'a, Der Logos als Heiland im ersten Jahrhundert. Freib. im Breisgau. 1910, S. 59 ff. Frankenberg, Das Verständnis des Oden Salomos. Geissen, 1911, S. ff. Siehe Artikel: Gnostische Parallelen zu den Oden Salomos in „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenshaftigkeit und die Kunde des Urchristentums“. 1912, Heft 1, SS. 29–58. Die Oden und Philo, in der Zeitschrift The Expositor. 1911, Mai, S. 388. Decree Magazine, 1911, Mai, S. 385–398 und Juni 519–536. Die Oden des Solomon Montanist in „Zeitschrift für die neutest. Wissenshe.“ 12, 1911, SS. 70–75. Conybeare erkennt „Songs“ – im Gegensatz zu A. Harnack – als einteiliges Werk. In den „Liedern“ 33 und 4 versucht er zu zeigen, dass das Denkmal montanistische Ideen widerspiegelte. Der Wissenschaftler hofft, dass die Untersuchung Tertullians von dieser Seite noch einige Ergebnisse verspricht; Es besteht keine Notwendigkeit, wie Harnack oder Harris zu akzeptieren, dass der Jerusalemer Kirche zu dieser Zeit noch stand. Es ist unmöglich anzugeben, was in den Liedern spezifisch jüdisch oder palästinensisch ist. „Biblische Zeitschrift“, 1911, III, S. 333. Die Oden Salomos, montanische Lieder aus dem 2. Jahrhundert, in zhur. „Zeitschrift für die nentest. Wissenseh.“ 1911, SS. 108–125. Th. Zahn, Die Oden Salomos, S.S. 775–777. Eine ausführliche Literaturangabe zu dem von uns besprochenen Denkmal finden Sie auch in den Ergänzungen zu Art. Prof. prot. A. V. Smirnova, Apokryphisch-apokalyptische jüdische Bücher in der Theologischen Enzyklopädie, hrsg. Nachfolger Prof. A.P. Lopukhin, - gehört zum Herausgeber der [Enzyklopädie von Prof. N.N. Glubokovsky [t. XI (St. Petersburg 1910), Stb. 393–394 usw. XII (St. Petersburg, 1911), p. 918]. Sie könnten interessiert sein an: