Feedback despre eseul Ph. Meyer „Die Hauturkunden fur die Geschichte der Athoskloster”

Ph. Meyer. Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster grösstentheils zum ersten Male herausgegeben und mit Einleitungen versehen von Ph. Meyer, Studiendirektor des Predigerseminars auf der Erichs-bürg. Leipzig. 1894. I–VIII+1–303. Pe paginile provizorii bizantin am avut deja ocazia să remarcăm interesul foarte vizibil sporit pentru studiul monahismului modern în Sfântul Munte Athos și trecutul său istoric nu numai în rândul grecilor și rușii învățați, ci chiar al germanilor și al francezilor. Cartea domnului Philipp Meyer, al cărei titlu complet l-am scris mai sus, este o dovadă fără îndoială a existenței interesului indicat printre aceștia din urmă. Autorul acestei cărți, care a devenit recent interesat de studierea izvoarelor istoriei bizantine, în timp ce era pastorul comunității protestante din Smirna (în Turcia), a vizitat de două ori Muntele Athos, s-a interesat de trecutul istoric al monahismului din Svyatogorsk și a încercat, pe cât posibil pentru el, să studieze „cele mai importante documente” referitoare la aceste „documente curioase” în acest trecut. depozitarii Athosului. Domnul Meyer explică motivul interesului său pentru monahismul Athos prin faptul că „Încă din vremea lui Comnenos, Athos a fost considerat gardianul monahismului grec. Adevărat”, spune autorul, „mai existau și alte comunități monahale, precum cele de pe Muntele Latros din Milet, Olimpul din Asia Mică, Gan pe Propontis (der Ganos an der Propontis) și mănăstirile meteorice încă existente în Tesalia; dar în cea mai mare parte mănăstirile stau deoparte, iar dacă multe dintre ele, precum Sumela lângă Trebizond, Sfântul Ioan Teologul de pe Patmos, Mănăstirea Sfântul Mormânt (?) Sf. Sava și faimosul Sinai s-au bucurat de o mare influență, dar comunitățile monahale stăteau încă mult deasupra lor. Dar dintre aceștia, cu excepția Athosului și a Meteorului, toate au fost pe jumătate demolate de furtunile timpului. Acesta din urmă nu a avut niciodată o semnificație larg răspândită. Așadar, nu mai rămâne decât obștea celor 20 de mănăstiri athonite, care au avut o influență enormă asupra vieții monahale grecești; Ortodoxia ei a fost doar ocazional întunecat (?); ea a dezvoltat misticismul la cel mai înalt grad în schitul ei; ea a creat în idioritm o nouă formă de viață monahală; ea și-a păstrat toate celelalte forme - Cenobiale, Kellyot, monahală și sihastrică (der Eremiten). Regulile sale liturgice sunt reputate a fi perfecte. Astfel, istoria mănăstirilor athonite poate servi drept exemplu în istoria monahismului grec în general, fiind ea însăși considerată un model. Oricine cunoaște istoria mănăstirilor din Sfântul Munte cunoaște isteria monahismului grec în forma sa cea mai desăvârșită” (5.3–4). Din păcate, autorul consideră că „cea mai perfectă formă” a monahismului din Svyatogorsk este „o nouă formă de viață monahală - idioritmul”, pe care el îl laudă în contrast cu „idealul, caracteristic, laudă cu el” a monahismului oriental grecesc cu trăsături foarte necompletice, deoarece acest ideal presupunea doar „să împlinească poruncile lui Hristos „în afara lumii”, prin renunțarea la toate formele comunale naturale și etice cu toate relațiile lor „Toate activitatea morală (alle sittliche Betätigung) pentru călugărul grec”, spune „lightbe” domnul Meyer; Numai religiosul, cu excepția moralului, trebuie să-și umple viața. El vrea să trăiască în asceză, în mistică, în nepământesc; a fi uniți cu natura lui Dumnezeu și prin aceasta să se împărtășească de viața veșnică pe pământ” (S. 1). Condamnat „la imuabilitate” în dorința sa pentru idealul specificat, a cărui punere în aplicare Biserica Ortodoxă nu numai că nu o împiedică, deoarece, potrivit domnului Meyer, nu cunoaște „niciun alt ideal”, ci chiar îl încurajează în toate felurile posibile, monahismul răsăritean este pus în contrast pentru mai multă umilință cu monahismul occidental, care, potrivit autorului, urmărește sensul culturii („sarcina brobidă”). Idealul monahismului ortodox, care este extrem de nesimțitor și complet de neînțeles pentru autorul protestant, îl întristează profund și probabil că ar fi refuzat cu desăvârșire să-i studieze trecutul și prezentul dacă în istoria acestui monahism nu ar fi întâlnit un fenomen plăcut pentru el însuși, care a fost dorința monahului grecesc Athos, idiorhythm on the grec. în 1400. Autorul nostru nu este deloc stânjenit de faptul binecunoscut că „biserica răsăriteană, fidelă tradițiilor sale, se opune cu tărie mănăstirilor idioritmice” (S. 2), care, conform conștiinței sale, „a păcătuit de multe ori odată cu decăderea vieții monahale” în general, a contribuit la „declinul vieții obștești” în special, a deschis accesul la proprietatea proprietății personale, și în același timp „luxul și viața seculară” (S. 2–3). G. Meyer nu neagă toate fenomenele anormale indicate în monahismul idioritmului, dar în apărarea „această formă cea mai desăvârșită de viață monahală” face o rezervă că toate neajunsurile indicate sunt fenomene inevitabile în perioada de tranziție de la un ordin la altul, de la disciplină dură la libertate deplină, când „călugărul nu era încă pregătit la cel mai înalt nivel moral” asimilat la cel mai înalt nivel moral. (S. 3), și în plus, ei sunt răsplătiți din belșug cu fenomene foarte atractive necunoscute idealului anterior al monahismului răsăritean. „Împreună cu proprietatea”, potrivit lui Meyer, „viața morală a „luminii”, „cultura” intră în mănăstire”. „Cel care deține proprietăți nu numai în interesul mănăstirii, așa cum era până acum, ci și pe cont propriu intră în relații cu lumea exterioară.” „Interesul pentru educație și cunoaștere, pentru sarcinile culturii, pentru naționalitate” pătrunde în mănăstiri idioritmice (S. 2). În principalii reprezentanți ai acestui nou sistem de monahism pe Athos, precum în Lavra, Vatopedi și Ivere, domnul Meyer a observat, în timpul călătoriilor sale prin Athos, că „acolo călugării sunt indivizi, acolo sunt interesați de cunoaștere, acolo sunt angajați în politica internă, acolo se întâlnește un tratament delicat, demn, astăzi, monastrii și idiorii generale” (S. se presupune că „se disting printr-o înaltă amprentă morală” (Edend.). În fascinația sa pentru idioritmuri, ca „o formă nouă și cea mai desăvârșită de viață monahală”, autorul ajunge până acolo încât crede că, mai devreme sau mai târziu, poporul grec, „în cea mai bună putere”, va scoate Biserica Ortodoxă Răsăriteană din „pasivitate” și „detașare de lumină” și chiar asigură că este „în esență pe drum”. „Atunci mănăstirile idioritmice își vor lua locul în biserică și în viața oamenilor” (S. 3), chiar locul care le aparține de drept. „Acestea sunt gândurile, în măsura în care se referă la monahism, care l-au ghidat pe autor în opera sa.” (Ebend.). Din punctul de vedere al acestor gânduri, domnul Meyer a împărțit întreaga istorie a monahismului athonit în două perioade – cea cenobială și cea idioritmică. Am făcut în mod deliberat o analiză destul de detaliată a prefeței cărții pe care o examinăm de către domnul Meyer pentru a familiariza cititorii noștri cu acele „gânduri” și „speranțe” cu care a început să studieze trecutul istoric al monahismului din Svyatogorsk și „documentele principale” ale acestuia. Din această analiză reiese că autorul, în primul rând, nu înțelege deloc idealul monahismului răsăritean și, în al doilea rând, în judecățile sale despre unele fenomene din acest monahism, se mulțumește cu impresiile sale personale aleatorii, derivate din cunoașterea doar cu foarte puține mănăstiri din Muntele Athos. După recunoașterea sinceră a autorului, el cunoaște mănăstirile athonite: Lavra, Vatopedi și Iver (S. 3); pentru cercetare științifică, a vizitat chilia Treimii de lângă Kareya (S. 273) și mănăstirea Xiropotamia (S. 278), adică doar câteva mănăstiri athonite și, în plus, toate cu o structură internă conform sistemului său preferat de idioritm. Din carte nu vedem că domnul Meyer s-a uitat la cel puțin o mănăstire athonită cu o structură diferită - conform sistemului Kinoviat, care nu-i place atât de mult. Nu este surprinzător, așadar, că în judecata sa despre idioritmurile moderne athonite există o mulțime de caracter subiectiv, părtinitor și unilateral. Și în mănăstirile cinematografice din Svyatogorsk, după cum știm, există indivizi care sunt interesați de „cunoaștere” și nu sunt necunoscuți nici măcar în literatură (a se vedea cartea noastră: „Rușii pe Athos”, Sankt Petersburg, 1895, pp. 326–331; Compară: Istoria Athos, Ave. III, pp. 1892). Călugării acestor mănăstiri sunt atenți, politicoși și de ajutor în relațiile lor cu vizitatorii mănăstirilor lor și îi slujesc pe aceștia din urmă cu abnegație, neavând odihnă zi și noapte, doar de dragul faptului de ascultare. Idioritmul arhondaric și asistentul său, fără „baksheesh”, sunt foarte zgârciți cu bunătăți și nu sunt deosebit de cordiali în primirea vizitatorilor. Cine a vizitat Sfântul Munte Athos în scop științific, știe bine că este incomparabil mai ușor și mai rapid să obții accesul la studii în bibliotecile mănăstirilor cinene decât ale idioritmurilor, unde cheia de bibliotecă este la dispoziția necontrolată a bibliotecarului, care de foarte multe ori lipsește de la mănăstire pentru afaceri și din diverse motive. În ceea ce privește interesul pentru „politica națională”, acesta este la fel de inerent ambelor mănăstiri. Dovadă în acest sens poate fi capitolul cărții pe care o examinăm intitulat: „Der Kampf der Nationalitäten auf dem Athos” (S. 88–99), în care personajele sunt reprezentanți ai ambelor mănăstiri. În absența interesului pentru „politica națională”, nu ar fi putut exista acele fenomene triste pe care Sf. Muntele Athos și care sunt descrise doar pe scurt în acest capitol al acestei cărți. Atestând cu o laudă excelentă viața morală a călugărilor din mănăstirile idioritmice ale vremurilor noastre, domnul Meyer însuși spune că aceste mănăstiri în vremuri au păcătuit „de multe ori odată cu decăderea vieții monahale”, că au fost pătrunși de o pasiune „pentru lux și viață seculară”, ai cărei tovarăși necesari sunt vicii străini și lăcomie, mormânt și mormânt. infracțiuni împotriva săracilor nevinovați. În zadar, domnul Meyer nu s-a uitat mai atent la viața cotidiană sibaritică a actualului proestos al idioritmurilor athonite, de care se bucură tinerii dokimi fără barbă, la atmosfera confortabilă a celulelor lor. În zadar nu s-a uitat la deciziile Kinoto, care vizau în mod repetat să elimine răul bine-cunoscut și de fiecare dată, fără succes, aceasta a fost îndepărtarea din Athos a tinerilor fără barbă, a negustorilor seculari etc., înainte de a decide să ateste că mănăstirile idioritmice sunt acum o „amprentă morală înaltă”. Și cum și cum explică autorul acel fapt semnificativ din viața monahilor din Sfântul Munte că mănăstirile, slab asigurate material, înfloresc pe Athos, chiar renascând din cenușă (de exemplu, Mănăstirea Simono-Petersky), în timp ce bogatele și faimoasele mănăstiri idioritmice cad în pustiire și dărăpănare (de exemplu) (de exemplu, în vremuri apropiate de Hilandar). Mănăstirea Patriarhală Stavro-Nikita)? Toate acestea sunt fapte la care ar fi util ca un admirator entuziast al mănăstirilor idioritmice athonite să reflecteze... Întreaga carte, cu excepția prefeței, constă din două secțiuni. Conținutul primei, s-ar putea spune, secțiuni introductive este format din doar trei capitole cu caracter general. În primul capitol, autorul grupează regulile vieții monahale ale Sfântului Vasile cel Mare, pe care îl consideră „întemeietorul monahismului grecesc în forma cinobiană” (S. 6); în al doilea, trece în revistă legislația referitoare la monahism a împăratului bizantin Iustinian I, care a recunoscut „forma cinnovală” ca semnificație de stat (S. 11), fără să atingă deloc, cu excepția decretelor împăratului Leon cel Înțelept (886–911), legislația ulterioară pe același subiect și limitându-se la o declarație simplă de „imperatori” care nu a făcut-o de la o simplă declarație. cărările lui Iustinian” (S. 14), iar în a treia clarifică „însemnătatea mănăstirii Studite pentru monahismul grecesc în Evul Mediu” (S. 15). De cel mai mare interes pentru cititor este acest ultim al treilea capitol, în care autorul introduce soarta istorică a cartei studioului în est 1 și chiar în interiorul patriei noastre. Adevărat, nu există nimic nou sau original în acest capitol; autorul repetă de cele mai multe ori lucruri familiare. El spune, de exemplu, că Teodor Studitul a dezvoltat regulile vieții monahale cinene până în cel mai mic detaliu (ibid.), el consideră că „Διαϑήκη” a lui este o lucrare complet independentă, iar „Ὑποτύπωσις” doar „mai probabil” o atribuie acestui părinte, și apoi numai în „baseris that” (Shreris that Grundlage). Sf. Atanasie de Athos a fost primul(?) care a folosit regulile Sf. Teodor Studitul în „Ὑποτύπωσις’e” al său și chiar în „Τυπικὸν ἤτοι Κανονικόν”, etc. (ibid.), dar cu greu este posibil să fim de acord cu această idee, deoarece nu avem date pentru o astfel de afirmație. Personal, dimpotrivă, avem anumite motive să credem că, de exemplu, în Mănăstirea Hilandar Athos, în practica liturgică și monahală, ei au folosit hrisovul lor, care i-a fost dat de fondatorul său Savva Sârbul, împrumutându-l de la Mănăstirea Evergetid din Constantinopol 2. Există alte câteva date pe baza cărora poate fi presupusă regulile lui Athonithos Athoniths. mănăstirile, în afară de Lavra, nu contau; se ghidau după propriile lor statute speciale independente. Se poate presupune că regulile de mai sus au avut o semnificație practică în Iver, ca mănăstire aflată în comuniune spirituală constantă și vie cu Lavra Sfântului Atanasie din Athos. Demonstrând dependența „Ὑποτύπωσις” a Sfântului Atanasie de Athos de „Ὑποτύπωσις” a Sfântului Teodor Studitul prin compararea regulilor omogene în ambele monumente (S. 17–18), domnul Meyer nu acordă nicio atenție deficiențelor majore 33. „Ὑποτύπωσις’a” de Sfântul Teodor Studitul, publicată de Cardinalul Angel Mai (Novae patrum bibliothecae t. V, 1849. pag. 111–125) și retipărită de Min în volumul 99 al său „Patrolog. curs, complete”. Aceste neajunsuri sunt atât de semnificative încât în ​​unele locuri însăși dependența unui monument de altul devine foarte îndoielnică. A doua secțiune a cărții domnului Meyer este dedicată „dezvoltării monahismului din Svyatogorsk înainte de introducerea sistemului idioritmic” (S. 22–56). Conținutul acestei secțiuni este alcătuit din următoarele capitole: a) viața Sfântului Atanasie din Athos și întemeierea sa a Lavrei pe Athos, b) structura internă a vieții în această mănăstire și c) în alte mănăstiri din Svyatogorsk, d) ordinea vieții lor, cu ajutorul Typikonului împăratului Constantin, în timpul istoriei lui Komne, Monomakh, Athens. monahism, f) vremea cruciaților, g) vremea subjugării Sf. Munți Patriarhului Constantinopolului și h) o însemnare despre chilia Sfântului Sava Sârbul de lângă Karea și despre Typikonul său. În a treia secțiune, autorul trece în revistă istoria monahismului athonit „de la apariția idioritmului în mănăstiri până în vremea noastră” (S. 57–99). Aceasta include capitole: a) introducerea unui sistem idioritmic al vieții monahale pe Athos, b) timpul declinului monahismului athonit, c) începutul renașterii sale, d) dispute teologice în secolul al XVIII-lea: despre pomenirea morților, despre împărtășirea Sf. Taină, e) este un nou sistem de viață monahală și griasefică. f) lupta nationalitatilor de pe Muntele Athos. Dintr-o scurtă trecere în revistă a conținutului acestei cărți, reiese clar că un studiu minuțios, complet și cuprinzător al tuturor problemelor ridicate în ea pe șaptezeci și nouă de pagini nu poate fi cerut de la autor și am fi pe deplin mulțumiți dacă am găsi aici acuratețea, claritatea prezentării și adevărul istoric real dorit în astfel de publicații. Spre profundul nostru regret, calitățile indicate nu constituie proprietatea cărții domnului Meyer în măsura adecvată. Cert este că a început studiul istoriei lui Athos fără pregătirea necesară, fără să se familiarizeze mai întâi cu bogata literatură a materiei alese în rusă, franceză și chiar greacă. Îndrumarea autorului în găsirea surselor scrise pentru istoria Athos în biblioteci, în cuvintele sale, a fost în principal „catalogul încă netipărit (acum publicat în engleză) 4 al manuscriselor athonite de către profesorul Lambros de la Universitatea din Atena, prelucrat, potrivit domnului Meyer, cu mare acuratețe” (mit grosser Genauigkeit) (S. 5), deși în realitate, după cum se poate aprecia din prima parte a acestui catalog în limba greacă publicată de același profesor 5, el este foarte departe de perfecțiunile care i se atribuie. În esență, ajutoarele au fost: 1) superficial și cu mari erori, o carte întocmită de omul de știință de la Constantinopol Manuel Gideon: „Ὁ Ἄϑως”, numită din anumite motive de domnul Meyer „excelent” (ibid.) și 2) surse de merit și mai îndoielnic - ziarele grecești din Constantinopol, faimoasa carte scrisă în cartea „Athonite” în „Athonite” Mănăstirea Panteleimon etc. Nu este, așadar, deloc surprinzător că sub influența acestor izvoare și manuale, cartea pe care o examinăm a cuprins nu numai informații eronate, ci fabule pozitive, inventate în focul pasionatelor polemici ale ziarelor. Deci, de exemplu, în capitolul: „lupta naționalităților” există rânduri scrise aparent din cuvintele publiciștilor de la Constantinopol din 1877, care erau foarte ostili față de călugării ruși de pe Athos. Despre regretatul stareț al Mănăstirii Ruse Panteleimon, Arhimandritul Macarius (Sușkin), originar din orașul Tula, domnul Meyer exprimă că „era un prieten al rușilor, dacă nu un rus adevărat” (ein Russenfreund, wenn nicht ein Russe selbst) (S. 95): cuvintele sunt în orice caz inexacte. În ceea ce privește concizia menționată mai sus în istoria Athosului de către domnul Meyer, nu avem dreptul să-i facem pretenții în acest sens, întrucât a făcut rezerva necesară în acest sens. „Alte lucruri care se cunosc”, scrie el în prefața cărții sale, „am evitat; pentru alții, aș putea să mă refer la articolul meu dintr-un periodic despre istoria bisericii; pentru alții, despre care documentele nu abordează, sau despre ce abordează pe scurt, a trebuit să explic mai detaliat. Am încercat, de asemenea, să pun în evidență principalele linii de legătură (Hauptverbindungism) cu istoria generală a monasticismului”. Într-un cuvânt, scopul publicării cărții pe care o examinăm este de a publica „documentele principale pentru istoria Athosului”, iar eseurile sale istorice, distribuite între capitolele enumerate mai sus, sunt doar scurte comentarii asupra documentelor publicate. Recomandându-și opera din acest punct de vedere și exprimând speranța că va fi satisfăcătoare în acest sens, autorul îi obligă pe critici să-și evalueze opera doar din punctul de vedere adecvat. Într-adevăr, 24 de numere din „cele mai importante documente pentru istoria lui Athos”, publicate de domnul Meyer și care ocupă mai mult de jumătate din cartea sa (S. 102–269) din întreg volumul său, și fără niciun comentariu la acestea, pot fi considerate o contribuție valoroasă la știința istorică bisericească. Și, prin urmare, nu este deloc surprinzător că în străinătate și chiar aici în Rusia 6 apariția acestei cărți a fost întâmpinată cu multă simpatie. Cu toate acestea, nu putem împărtăși entuziasmul prospat d-lui Meyer, întrucât documentele publicate de acesta, cu câteva excepții, fie nu reprezintă noutate și sunt cunoscute în literatura istorică din alte lucrări, fie sunt ele însele de mică valoare științifică. De exemplu, documentul nr. 1 „Τυπικὸν ἤτοι Κανονικὸν τοῦ ὁσίου καὶ ϑεοφόρου πατρὸς ἡμῶν Ἀϑαν Ἀϑαν Ἀϑντο῿τίου καὶ ϑεοφόρου πατρὸς Ἄϑω” era deja cunoscută din cartea dlui. Manuel Gideon, care a publicat-o conform manuscrisului Iveron în cartea „Ὀ Ἄϑως” 1884 ἐν Κωνσταντ., precum și documentele nr. 2 și nr. 3, a căror origine este asociată cu numele aceluiași venerabil Atanasie din Athos, au fost publicate totuși în traducere în literatura noastră de rector, în rusă. misiunea noastră la Ierusalim, arhimandritul Antonin 8; documentele nr. 4, nr. 5 și nr. 6 au fost tipărite de Ave. Porfiry Uspensky în „Istoria lui Athos”, partea 3, departament. 1, Kiev. 1877, p. 265–271, 277–289 și 355–377; în „Ἀϑωνιάς” Δ. Πίστη "Περιγραφικὴ ἱστορία τοῦ ἁγίου ὄρους Ἄϑω." Ἐν Θεσσαλον. 1870. σελ. 32–42 și în „Ὁ Ἄϑως” de Gideon Manuel σελ. 101–106; documentul nr. 7, conținând o traducere în greacă a statutului Sfintei Savva a Serbiei pentru chilia kareană, a fost tipărit în original de multe ori 9; documentele nr. 8, 9, 10, 11, 12, 15 și 20 au fost deja publicate de Ave. Porfiry Uspensky în continuarea „Istoriei lui Athos” (publicația Academiei de Științe) partea 3, departament. 2, Sankt Petersburg. 1892 la Nr. 3 (p. 619–620), Nr. 10 (p. 650–654), Nr. 22 10 (p. 673), Nr. 22 (p. 667–673), Nr. 24 (p. 675–685), Nr. 90 (p. 8–1 101) și Nr. (p. 1062–1067), documentele nr. 19 au fost publicate de același editor în „A doua călătorie la Sf. Mount Athos” M. 1880, pp. 482–485, dar cu diferența față de ediția domnului Meyer că prima literă (A) este tipărită prescurtat, a doua (B) în întregime și a patra (D) cu o omisiune, (conform Meyer S. 237), în 30 de rânduri, a treia cu a cincea (C) și a treia literă (E) sunt complet. omisă. Cu privire la scrisoarea din 1875 a Patriarhului Ioachim al Constantinopolului nr. 24, pe care răposatul Arhimandrit al Mănăstirii Ruse Panteleimon Macarius (Sușkin) a fost aprobată de starețul acelei mănăstiri, domnul Meyer a afirmat direct că a copiat-o din originalul tipărit (ediția aus dem Druben)29 (ab Constantinople). Astfel, documentele noi, inedite, dacă nu ne înșelim, din cartea domnului Meyer sunt: 1) scrisoarea Patriarhului Constantinopolului Ioachim I (1498–1502, 1505–1506) din 1498 privind hirotonirea protopopului Sfântului Munte și a egumenului și a egumenului patriarhului Lavica. neadmiterea la Sfântul Munte al tinerilor fără barbă Nr. 13:2) fragmente din manuscrisul Iveron din secolul al XVI-lea. Nr. 595, care conține instrucțiunile călugărului Pahomie cu privire la căminele monahale de pe Athos, sub Nr. 14: 3) o scrisoare a unui anume ieromonah Dionisie către protatul Kareia cu denunțuri împotriva luxoasei vieți nemonahești a călugărilor din Sfântul Munte, ceea ce a provocat nevoia de a împrumuta mari fonduri de la aceeași dobândă, de la aceeași dobândă, călugării. Nr. 16: 4) extras dintr-un manuscris din secolul al XVII-lea. Nr. 208 al Bibliotecii Iveron cu instrucțiuni despre viață, comportament și exerciții spirituale pentru călugări-Kellioți sub Nr. 17:5) povești de încredere ale bătrânilor despre revelații și minuni petrecute pe Athos, din Codexul xiropotamic al secolului al XVIII-lea. Nr. 97 sub Nr. 18:6) scrisoarea Patriarhului Constantinopolului Teodosie al II-lea (1769–1773) către călugării Sf. Munți cu convingerea de a opri disputele despre comemorări și o scrisoare a Patriarhului Constantinopolului Gabriel al IV-lea (1780–1784), din 1781, prin care se autoriza preoția ieromonahului Atanasie (Ἀϑανάσιος ὁ Πάριος), sub nr. Mănăstirea Chiriarhică în 1788, sub nr. 21: 8) o scrisoare a Patriarhului Constantinopolului Sofronius al II-lea (acum Patriarhul Alexandriei în viață) în 1864, care urmărea reglementarea relațiilor Kellioților cu mănăstirile, pe terenurile cărora, conform unui cunoscut acord, s-au așezat, în temeiul unui tratat al Nr. scrisori încheiate în anumite condiții și acum între mănăstiri și kellioții și kavioții sau kaliviții lor, sub Nr. 28. Toate cele nouă numere indicate de noi, din nou publicate de oraș. Documentele lui Meyer, după cum se poate observa dintr-o scurtă trecere în revistă a conținutului lor, pot fi un material util pentru istoria completă a monahismului din Svyatogorsk, dar toate acestea, cu posibila excepție a cartelor Patriarhilor de Constantinopol Ioachim I, Sofronius al II-lea și parțial Teodosie al II-lea, în niciun caz nu mai pot pretinde „documentele sale principale” (Haupturkunden). Fără aceste documente, această poveste și-ar fi pierdut puțin din integritatea și chiar din temeinicie. Aceasta este, pe de o parte. Pe de altă parte, în știința noastră istorică rusă, exemple de „omologii”, exemple caracteristice de viziuni și miracole care au avut loc pe Athos, erau cunoscute cu mult timp în urmă din „Prima călătorie la Mănăstirile și Schiturile Athos” Kiev. 1877, partea 1, dept. 1, pp. 266–269 și din „Istoria Athosului” partea 3, dep. 1, p. 166, 167 etc. de către Prea Sa Porfiry Uspensky. Publicările paralele ale acelorași documente sunt însă posibile nu numai în două literaturi complet diferite, dintre care una, adică germană, nu vrea să o recunoască pe cealaltă, nici măcar în aceeași literatură. În acest caz, critica științifică preferă de obicei ediția care a fost făcută cu mai multă energie în strângerea celor mai bune originale pentru monumentele publicate, cu excepția cazului în care, desigur, autografele lor în sine nu pot fi găsite și dacă textele găsite de editor sunt supuse unui studiu cuprinzător, strict critic, înainte de apariția lor în lumina lui Dumnezeu. Având în vedere cartea analizată de domnul Meyer în primul rând, trebuie să spunem că ea se ridică puțin mai sus decât alte publicații similare din literatura noastră rusă și greacă. Oricât de mult lăudă domnul Meyer ospitalitatea mănăstirilor idioritmice athonite și „tratamentul delicat și demn” al acestora, cu toate acestea, din cartea sa nu este clar că călugării acestor mănăstiri l-au tratat cu mai multă încredere decât alți călători străini la Sf. Mâhnirea și ușile prețuitei lor skeuofilacii și biblioteci s-au deschis larg în fața lui. Dimpotrivă, din cartea domnului Meyer vedem clar că el, ca și alți oameni de știință, nu a avut acces la depozitul principal al celor mai importante documente ale monahismului Svyatogorsk - arhiva protatului Kareisk, iar din bibliotecile monahale a făcut cunoștință cu comorile lor numai în Iver, în Avthan și în parte din St. A. Xiropotamus, după ce a publicat din manuscrisele acestuia din urmă un document nr. 18. Principala sursă din care a extras cele mai importante documente pentru istoria monahismului athonit, ia servit un manuscris de origine foarte veche (Harta, de exemplu, a împăratului Ioan Tzimisces a fost copiată aici din originalul (ἐκ τοῦου ἐκ τοῦου ἐκ τοῦο ἰωτοϼ πουρού) 1784 la 14 octombrie), găsită de editor în chiliile Sf. Treime lângă Kareya (S. 273). Din această cauză, este destul de de înțeles că domnul Meyer avea puține documente publicate în originale. Acestea din urmă includ chrisovulul împăratului Andronic sub nr. 9, chrisovulul împăratului Manuel sub nr. 12, carta Patriarhului Constantinopolului Ieremia II 12 sub nr. 15, carta Iveron Skete al Botezatorului sub nr. 21 și mostre de „omologii”; aici putem include primele trei documente și extrase din manuscrisele nr. 14, nr. 17 și nr. 18, iar toate celelalte documente au fost împrumutate din manuscrisele lui Iver, Lavra Sfântului Atanasie și chiliile Sfintei Treimi de lângă Kareya. Însă referitor la documentele pe care tocmai le-am enumerat, publicate din originale, considerăm că este necesar să facem unele rezerve. În primul rând, chrisovulele împăraților Andronic și Manuel au fost făcute publice de către reverend. Porfiry Uspensky, bazat pe aceleași originale pe care domnul Meyer le-a folosit pentru cartea sa, dar fără o indicație exactă a acestei circumstanțe importante. În al doilea rând, domnul Meyer nu este întotdeauna exact, așa cum s-ar putea aștepta de la el, în determinarea cronologiei manuscriselor din care publică documente și, uneori, dă preferință manuscriselor antice și celor de mai târziu cu date exacte, de origine destul de dubioasă. De exemplu, documentul nr. 6 „Διήγησις μερικὴ τῶν ἐπιστολῶν Ἀλεξίου βασιλέως καὶ Νικολάου πατριάρχόμεγιάρχόμου, ἐπιστολῶν Ἀλεξίου βασιλέως καὶ Νικολάου πατριάρχόμεγιαρχόμου, διαφόρους καιρούς” publicată de domnul Meyer (S. 163–184 Comp. Ave. Porfiry History of Athos, partea 3, departamentul 1, pp. 355–377) conform manuscrisului Iveron, pe care îl consideră a fi de origine nu mai devreme de secolul al 15-lea. (S. 274). Dar, deoarece limba acestui document în trăsăturile sale este, în opinia sa, apropiată de „greaca populară”, el dă preferință „cel mai bun exemplu al textului”, pe care l-a găsit în codexul deja cunoscut din 1784 al Chiliei Sfintei Treimi de lângă Kareya (S. 274). Sf. Porfirie a procedat cu totul altfel, găsind în colecția Iveron, pe care o numește „Pandectul mic” (Πανϑέκτης) în contrast cu o altă colecție a aceleiași biblioteci - „Pandectul Mare” - data cronologică exactă de 3 februarie 1514. (Prima excursie la mănăstirea Athonite, p. 1, 2 și p. sn. 286). Omul nostru de știință a preferat cu totul colecției din 1514 și a publicat textul acestui document curios pe baza acestuia. De aici diferența de ordine a componentelor aceluiași document în edițiile domnului Meyer și alții. Porfir. Am găsit un text al acestui document complet asemănător cu Iversky-Porfiryevsky în manuscrisul din secolul al XV-lea al Bibliotecii sinodale din Moscova nr. 421 (Arh. Vladimir. Descrierea sistematică a RKP. Bibliotecii sinodale din Moscova M. 1894, partea 1, pp. 634–635), precum și în predecesorii lui Meyer în „Ἀωνϑιψώς”. Δ. Πίστη σελ. 32–42 și în „Ὁ Ἄϑως” de Manuel Gideon σελ. 101–106. Având în vedere o antichitate atât de venerabilă a manuscriselor în care se găsește textul documentului nr. 6, publicat de domnul Meyer pe baza singurului manuscris din 1784 al Chiliei Sfintei Treimi, noi, până când nu se găsesc autografele sale, nu îndrăznim să-l urmăm pe domnul Meyer și nu îndrăznim să recunoaștem textul publicat de acesta drept „cel mai bun”. Recunoaștem, nu ne interesează deloc postscriptul din manuscrisul Chiliei Sfintei Treimi „ἀντιγραφὲν ἐκ τοῦ ἰδίου πρωτοτύπου ἀπαραλλάκτως ”(S. 273), pe care îl considerăm chiar un post-scris sau nu un simplu totip, nici măcar un post-scris. a scribului. Astfel, în cele din urmă, în comparație cu publicații similare, noua carte a domnului Meyer, recunoaștem doar avantajul că pentru prima dată în ea, în întregime și după o verificare amănunțită a textelor, dacă nu cu autografe, atunci din manuscrise foarte apropiate de vremea originii lor, lucrările fondatorului Lavrei și organizatorului monahismului athonit sunt publicate, athonitismului. Cu numele Sf. Atanasie, sunt cunoscute în știință trei lucrări, publicate acum în cartea domnului Meyer sub primele trei numere cu următoarele titluri: a) b) Ἡ διατύπωσις τοῦ ὁσίου καὶ μακαρίου πατρὼ αστρὸς πατρὸς πατρὼḿῶύπωσις: a) b) și s) καταστάσεως τῆς λαύρας τοῦ ὁσίου Ἀϑανασίου). Ultimul articol din manuscrise nu are inscripție; a fost întocmit artificial de către editor, în imitarea operei Sfântului Teodor Studitul, cu care acest articol are mari asemănări atât în ​​ceea ce privește conținutul, cât și chiar prezentarea. G. Meyer și-a bazat ediția lucrărilor Sfântului Atanasie din Athos pe textul manuscrisului Iveron din secolul al XVI-lea. Nr. 754, pe care, după cum știm, îl avea la îndemână domnul Manuel Gideon, care a promulgat pentru prima dată Typikonul acestui părinte, dar mai întâi l-a comparat cu texte din vremuri mai vechi din Lavra Sfântului Atanasie. Astfel, domnul Meyer a comparat primul document „Τυπικὸν ἤτοι Κανονικόν” cu lista „Canonikon” din 1814, pe care o numește „lista oficială” (officielle Abschrift des Kanonikon) (S. 271) tocmai pentru că sub textul său a găsit însemnarea mult vorbitoare „Ἴσον ἀπαράλλακτον τῆς ἱερᾶς διαϑήκης τοῦ ϑεοφόρου πατρὸς ἀπαρὸς ῿τρὸς ἱερᾶς διαϑήκης τοῦ ϑεοφόρου πατρὸς ῿τρὸς ῶῼὸς Ἀϑανασίου... ἥτις διὰ τὴν παλαιότητα τῆς γραφῆς ἤδη σχεδὸν εἰς τὸ φϑαιρῆοπειρῆοπειρῆοπειτα τῆς ὅϑεν διὰ προτροπῆς τινὸς μοναχοῦ, τοῦ διδασκάλου λέγω τὴν κλῆσιν Προκοπίου ἐ"γρίου ἐηγρίκάχ. τ. λ. (ibid.). Apoi, cu ajutorul „prietenului său”, secretarul protatului Karei, ieromonahul Lavrei, Sfântul Atanasie, pr. Hrisostomos, atât primul document, cât și celelalte două, le-a verificat după două coduri vechi din secolele al XIII-lea și al XI-lea, care de obicei „nu se arată nimănui” și sunt păzite cu gelozie de către părinții Lavrei de ochii curioșilor în prețuită skevofilacie (S. 272). Rezultatul ultimei verificări a fost convingerea completă a domnului Meyer că textul Iveron este dependent de primul codex al secolului al XI-lea, iar textul Lavra din 1814 este dependent de al doilea codex de la începutul secolului al XI-lea, sau autograful Sfântului Atanasie. În ceea ce privește Ὑποτύπωσις’a, textul său din manuscrisele Iveron și Lavra din 1814 a fost împrumutat din primul codex al secolului al XI-lea (S. 272–273). Alegerea textului pentru cele trei lucrări ale Sfântului Atanasie a fost astfel clară domnului Meyer, iar acesta, fără nicio ezitare, l-a tipărit din manuscrisul Lavra din 1814, notând în notele de subsol variantele și din manuscrisul Iveron, așa cum a fost reprodus de domnul Manuel Gideon, cu omiterea doar a unor note în margini și împărțiri în capetele. Domnul Meyer a fost, de asemenea, încurajat să adere la textul Manuscrisului Lavrei din 1814 prin faptul că textul, de exemplu, al „Canonului” Sfântului Atanasie din acest manuscris este mai aproape de textul Ὑποτύπωσις al Sfântului Teodor Studiul, conform ediției lui Min, decât din secolul I16. (S. 271). Am putea recunoaște metoda domnului Meyer în publicarea textelor lucrărilor Sfântului Atanasie de Athos ca fiind destul de științifică și serioasă dacă ar elimina neînțelegerile care apar în cititor la citirea paginilor consacrate acestor documente cele mai importante din istoria monahismului Sfântului Munte. În primul rând, pentru noi, care suntem personal familiarizați cu pr. Hrisostom, competența sa în paleografie pare foarte îndoielnică, întrucât nu s-a declarat încă în știință, și totuși domnul Meyer nu numai că tratează cu deplină încredere descrierea făcută de „prietenul său” celor două coduri antice ale skevofilaciei Lavrei, dar apoi, după cum vom vedea mai jos, își bazează pe ea considerațiile cu privire la aceste lucrări din timpul originii lui Athans (S. 273). În al doilea rând, pr. Hrisostom nu a acordat atenția cuvenită păstrării celui mai vechi codex al skevofilakiei, începutul secolului al XI-lea, pe care l-a recunoscut drept autograful Sfântului Atanasie, iar dl. Meyer nu ne-a indicat cum ar fi trebuit să se facă acest lucru, în ce relație se află acest cod de skevofilakie față de originalul din care a fost făcută lista „oficială” a Canonikonului sau Typikonului și despre care semnătura din 1814 spune că Διαϑήκη Sf. Atanasie „διὰ τώ τὴν πα2. În al treilea rând, editorul nu a lămurit suficient de complet și minuțios de ce domnul Meyer a decis să considere „oficială” lista Lavra a „Canoniconului” din 1814. Semnătura de mai sus sub această listă (Ἴσον ἀπαράλλακτον τῆς ἱερᾶς διαϑήκης κ. τ. λ.) și asemănarea ei cu textul Ὑποτύπωσις’a de Sfântul Teodor sunt suficiente în această ediție – temeiul pentru studiul acesta. neconvingătoare. În fine, din cauza incompletității descrierii tuturor listelor care conțin lucrările Sfântului Atanasie din Athos, în cartea domnului Meyer problema foarte importantă a semnăturilor sub autografe, sau a listelor „oficiale” ale testamentelor Sfântului Atanasie, ne-a rămas complet neclară. Aceste semnături nu sunt menționate deloc atunci când descriu manuscrisele Lavrei și nici de dl. Meyer, nici „prietenul său” pr. Hrisostom, dar regretatul pr. Arhimandritul Antonin 14 și Manuel Gideon 15 vorbesc în mod repetat despre ele, iar prezența lor în listele testamentelor, în opinia noastră, dă caracter de autenticitate documentului și a fost destul de potrivită și firească. Înțelegând foarte bine importanța „testamentelor” Sf. Atanasie de Athos pentru istoria monahismului Sfântului Munte, domnul Meyer s-a concentrat cu mare atenție asupra chestiunii vremii originii sau scrierii Sfântului tată a trei dintre lucrările sale și a încercat să dea o definiție mai mult sau mai puțin exactă a lui, deși, după cum vom vedea acum, nu peste tot cu același succes. Documentul nr. 1 „Τυπικὸν ἤτοι Κανονικόν” Domnul Meyer consideră că a fost scris la începutul anului 970, deoarece este vorba despre Ioan Tzimiskes (969–975), care s-a urcat pe tronul bizantin după asasinarea împăratului Phophorus, se spune că este deja în decembrie 1969. împărat domnitor (S. 119:273) – și nici măcar nu este contrariat să considere moartea acestuia din urmă drept motiv pentru a scrie Typikon. Διατύπωσις, tipărită sub nr. 2, a fost scrisă, după părerea sa, după moartea împăraților Nicefor și Ioan, sub succesorul lor Vasile al II-lea (975–1025) Porphyrogenitus, care a confirmat literele de aur ale predecesorilor săi, adică aproape de momentul morții, honite monasticismului Sf. monasticism. a murit, potrivit lui Meyer, între 997 și 1011. Documentul nr. 3, numit Ὑποτύπωσις de către editor, el lasă fără o definiție exactă a timpului originii sale și își exprimă îndoiala cu privire la acesta: dacă acest document a venit din mâinile Pr. Atanasie în forma în care l-am citit în „lista oficială” din 1814, sau a suferit modificări și straturi ulterioare? Editorul este derutat de ceea ce, în opinia sa, este o împrejurare importantă că Ὑποτύττωσις este complet absent din codul antic al Lavrei skevophilaky, recunoscut de pr. Hrisostomos pentru autograful Sfântului Atanasie (S. 273). Fiind de acord, în general, cu concluzia domnului Meyer cu privire la problema timpului de origine a primelor două documente, noi, totuși, nu găsim niciun motiv pentru ca primul dintre aceste documente să fie datat cu moartea împăratului Nicephorus Phocas, sau să vedem în moartea sa motivul pentru care a scris Canonikonul, iar al doilea să fie considerat, ca să spunem așa, testamentul muribund al lui Athosthanasius. Moartea acestuia din urmă, după cum se știe, a fost neașteptată. A murit sub arcadele nou-construitei biserici catedrale a mănăstirii care a căzut asupra lui și a tovarășilor săi. În special, în ceea ce privește motivațiile întocmirii „τὴν παροῆσαν ἔγγραφον ὑπόμνησιν, διαϑήκης ἐπέχουσαν τύπον, μᾶλλον δυστισν δυσον δισον διαϑήκης διατύπωσιν ἔγγραφόν τε καὶ ἐνυπόγραφον” (S. 123), la începutul lui Διατύπωσις’, Sf. Atanasie afirmă direct că a fost motivat de „gândurile morții” (ὦ necunoscute despre ϑανάτου ἄδηλον τέλος), „în special atunci când călătoriți pe mare, de dragul naufragiilor care se întâmplă adesea, după destinele de neînțeles ale lui Dumnezeu” (ibid.). De aici, așadar, este clar că compilatorul ei, deși era deja într-o bătrânețe venerabilă (συγγηράσαντα) (S. 124), era încă viguros în trup (ἔτι ζῶντος ἐμοῦ) (S. 123) și se pregătea pentru noi călătorii pe mare, pe care îi repeta călătoriile bune pe mare, pe care îi repeta călătoriile sale familiare Lavra la Constantinopol. În consecință, despre Διατύπωσις a Sfântului Atanasie, este suficient să spunem că a fost scrisă de el după 975, când Vasile al II-lea Porfirogenitul, poreclit Ucigașul Bulgarului, a ocupat tronul bizantin. Cât despre al treilea document, numit „Ὑποτύπωσις” de către Meyer, a fost scris de Sfântul Atanasie, fără îndoială, mai devreme decât primele două. În opinia noastră, despre Ὑποτύπωσις se vorbește clar și sigur atât în ​​„Canon” sau Typikon, cât și în Διατύπωσις’. Următoarele cuvinte ale Typikonului: „Κοινῶς ἐσϑίειν παρεγγυόμεϑα τοὺς οὓτως ἡνωμένους, κοινὴν τὴν πᾶσκαν λουἑ϶σαν οὓτως ἐπιτελεῖν ἐν τῇ ἁγίᾳ τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίᾳ τὴν τε νυκτερινὴν καὶ ἡνμε,ριας ἔργῳ αὐτοῖς „Nu ezităm să ne referim la Ὑποτύπωσις’у, deoarece ele caracterizează pe deplin și temeinic conținutul acestui monument. Și mai clar și mai clar se spune despre ea, indicând chiar natura originii sale, în Διατύπωσις’e. „Las moștenire”, citim aici, „să observ în St. Biserica lui Dumnezeu și în masă și în toate celelalte slujbe, regulile, atât scrise, cât și nescrise Θεοῦ ἐκκλησίᾳ, καὶ ἐν τῷ ἀριστηρίῳ, καὶ ἐν πάσαις ταῖς ἄλλαις διακονίαι, tatăl și noii, noii, sfințenii și noii Dumnezeu, nevrednici, au împrumutat din scripturile și tradițiile lor pe alocuri și i-au predat ca regulă și exemplu (ἐκ τῆς ἐκείνων γραφῆς ????? καὶ τύπον τῆς καϑ’ ἡμᾶρα”ς) (ἐκ τῆς ἐκείνων γραφῆς ????? καὶ τύπον τῆς καϑ’ ἡμᾶρας) (Sour. 124). Ὑποτύπωσις al Sfântului Atanasie din Athos, așa cum a dovedit în mod foarte convingător domnul Meyer cu o serie de comparații în prima parte a cărții sale (S. 17–18), a fost scrisă sub influența puternică a Ὑποτύ, și a atribuit în mod precis statutul lui St.πωσις. (τοὺς τύπους) sau o colecție de reguli referitoare la ordinea „închinarii în Sf. biserică”, comportamentul călugărilor „la mese” (ἐν τῷ ἀριστηρίῳ) și în timpul săvârșirii lor a diferitelor feluri de ascultare (ἐν πάσαις ταῖς ἄλλαις διακονίαις), adică tot ceea ce este documentul, pentru că nu cuprinde acum. diferențele și neînțelegerile existente în ambele Ὑποτύπωσις cunoscute de noi, ele trebuie puse pe seama ponderii acelei „tradiții” (παραδόσεως), din care, pe lângă „scripturi”, Sfântul Atanasie a tras regulile pentru carta ctitoriei pe care a întemeiat lauri. Ni se pare că cel de-al treilea document, a cărui origine este asociată cu Sfântul Atanasie din Athos și care nu are o inscripție directă sau un titlu în manuscrise, nu trebuie numit Ὑποτύπωσις’om, așa cum a făcut domnul Meyer, împrumutând numele dintr-un articol similar al Sfântului Teodor Studitul, dar mult mai corect și mai aproape de adevăr: καὶ τύπος." Acest nume este dat acestui articol și, mai mult decât atât, de mai multe ori (S. 124, 123:113) însuși compilatorul, Sfântul Atanasie din Athos și biograful său de încredere 17, un discipol al bătrânului Antonie (S. 129), care, la rândul său, a fost cel mai devotat și iubit student al venerabilului fondat (τῷ. διαδόχῳ αὐτοῦ [adică Athanasius Ave.] τούτῳ δὴ τῷ νῦν ἐμῷ διδασκάλῳ, ὃς Ἀντώνιος Ἀντώνιη8. Acest nume pentru monument, care, potrivit compilatorului, trebuia să reglementeze structura liturgică și internă a mănăstirii din Lavra pe care a fondat-o, este destul de potrivit și decent „Τύπος” este numit binecunoscutul „testament” al Sfintei Savva cel Sfințit (a se vedea „Călătoria în Est și rezultatele sale științifice.” Kiev, p. 1890. 179), foarte asemănătoare ca conținut cu documentul în cauză. „Κανὼν περὶ βρώσεως καὶ πόσεως” este dăruită în 1161 mănăstirii Nikolo-Kazulian (în Otranto) de călugărul ei stareț Nicolae (Descrierea rkp. liturgică păstrată în dreapta est, vol. 81 81 p., part. 81 81). Într-un cuvânt: Κανών sau Κανονάοιον Κανὼν sau Κανονάριον, fără îndoială, era numele statutului serviciului bisericesc al Marii Biserici din Constantinopol (ibid. p. 110, 172:193). Într-un cuvânt, denumirea pe care o stabilim celui de-al treilea document, din punct de vedere al terminologiei liturgice, nu trebuie să ne încurce câtuși de puțin, întrucât era bine cunoscută în scrierea antică bizantină și nu reprezintă nimic neobișnuit. Când și-a părăsit Rev. mâinile? Atanasie din Athos acest „Κανὼν” sau „τύπος”, sau, așa cum îl numește domnul Meyer, „Ὑποτύπωσις?” Răposatul Sf. Porfiry Uspensky 19 crede că timpul alcătuirii ei poate fi datat fie din 964, fie din 965, când Sfântul Atanasie, dorind să întărească bunăstarea mănăstirii sale, i-a prezentat țarului Nicefor Phokes o însemnare, expunând în ea, printre altele, hrisovul complet (καν ϑιόλα, καν ϑιολα, καν ϑιάτο, καν ϑιολα, καν ϑιάτα nu numai că a aprobat acest hrisov (ἐπιβεβαιῶν), dar a emis chiar și un chrisovullah special (χρυσοβούλλιον), cu care a donat mănăstirii 244 de monede de aur (νομίσματα) din veniturile insulei Limnos (S. 1, 51, 1940–7). Un biograf de încredere al Sfântului Atanasie, în care nu avem motive suficiente să ne încredem în 20, datează momentul întocmirii Κανὼν’a, sau mai precis, primirea celor 244 de monede de aur indicate pentru Lavră la 961 = 6469 21, adică într-un timp chiar mai devreme. Chestia, ni se pare, este destul de firească pentru organizatorul vieții monahale de la Sf. Vai de cel care a vrut să o organizeze în toate privințele pe o altă bază decât cele practicate înaintea lui - să-și înceapă reformele cu o reglementare precisă până la cel mai mic detaliu a regulilor (κανὼν) referitoare la ordinea liturgică din mănăstire, a relațiilor reciproce interne dintre stareț și asistenții săi, aleșii și simplii călugări de rând care au hotărât să ducă regulile stricte ale vieții comune. (κοινοβία) și în ceea ce privește viața lor obișnuită de zi cu zi, care este acum în fața noastră al treilea document conform ediției domnului Meyer. Faptul care îl derutează pe editor este că Κανὼν sau „τύπος” nu se află în vechiul codex de la începutul secolului al XI-lea al skevofilakiei Lavrei, pe care îl recunoaște, potrivit pr. Hrisostomos, pentru autograful călugărului, chiar dacă ne bazăm pe mărturia „prietenului” domnului Meyer, în opinia noastră, vorbește și pentru faptul că această lucrare a Sfântului Atanasie a ieșit din mâinile sale mult mai devreme decât celelalte și, prin urmare, în mod firesc, nu și-a găsit loc în codexul menționat. Lavra skevophilakia conține ultimele două lucrări ale Sf. Atanasie, exprimând atât voința mănăstirii Lavrei în caz de moarte și deseori numit direct „testamentul” său (διαϑήκη), cât și în biografie chiar direct „ultimul testament”, și ca atare, în mod firesc, putea fi legat într-o singură colecție și strâns, strâns, ca niște comori neprețuite, au fost întotdeauna ținute secrete de curiozitatea inactivă. „Κανὼν sau τύπος” lui, dat ca îndrumător egumenului și fraților, avea un cu totul alt scop: erau călăuziți de el în biserică, la mese, în chilii și în orice caz dificil; Erau datori să o cunoască aproape pe de rost, iar pentru aceasta era datoria lor „să o citească mereu (πάντοτε ἐν τῇ συνοδίᾳ ἀναγινώσκεσϑαι) în adunare, pentru ca niciunul dintre frați să nu fie scuzat de neștiință” (S. 1140). În consecință, „Κανὼν” sau, așa cum o exprimă Sfântul Atanasie în acest caz, „πάντα τὰ παρ’ ἡμῶν κανόνισϑέντα” (ibid.), nu ar trebui să zacă în skevofilacie, ci trebuie să fie întotdeauna în fața ochilor câmpiei. Nimic nu poate fi surprinzător dacă acest monument, care a avut o utilizare practică atât de largă în Lavră timp de atâtea secole, nu a supraviețuit în autograful până în vremea noastră sau, așa cum spune lista Lavrei din 1814, „σχεδὸν εἰς τὸ φϑαρῆναι ἐϑαρῆναι ἐπναι ἐπει ἐπαι ἐ. Întrebarea sub ce formă a ajuns până la noi „Κανὼν sau τύπος” Sf. Atanasie este, după părerea noastră, ușor și într-un sens pozitiv. Nu avem nicio îndoială că o avem chiar în forma în care a venit din condeiul autorului său. O dovadă clară în acest sens poate fi văzută în ceea ce a fost publicat recent de Prof. Universitatea din Sankt Petersburg I.V. Pomyalovsky „Viața Sfântului Atanasie din Athos” bazată pe un manuscris din secolul al XI-lea. Această viață aparține, așa cum am spus, unei persoane care a avut toate ocazia să culeagă cele mai sigure informații despre patronul Lavrei de la bătrânul și mentorul său Antonie, un prieten al Sfântului Atanasie, și căruia toate cele mai importante documente ale Lavrei erau accesibile și binecunoscute. Considerăm inutilă în acest caz să facem comparații între texte din „Κανὼν’а” și viața proaspăt publicată a sfântului, dar nu putem să nu le subliniem cititorilor noștri la p. 34–36 din această viață ca exemplu, astfel încât ei să poată verifica personal că analiza detaliată a „Κανὼν’a” făcută de compilatorul vieții și, pe alocuri, chiar și cuvintele literale ale originalului, coincide complet cu înțelegerea noastră a acestui document, așa cum apare acum înaintea noastră în cartea analizată de domnul Meyer. Cunoașterea autorului biografiei Sfântului Atanasie cu „Κανὼν’om” sa și cu alte lucrări ale acestui părinte se reflectă foarte des pe alte pagini ale lucrării sale exacte și temeinice (ibid., p. 95 etc.). Sfântul Atanasie nu putea tolera schimbări și completări majore la „Κανὼν” fie și numai pentru că se afla, așa cum am spus, în fața tuturor, așadar, sub controlul strict al frăției. Aici, dacă putem vorbi despre schimbări în „Κανὼν”, atunci trebuie să ținem cont de schimbările calitative din partea cărturarilor, și nu de cele cantitative în sensul adăugării sau prescurtării. Dar ceea ce deosebește cartea domnului Meyer de o serie de publicații similare nu este atât căutarea atentă a autografelor pentru documentele pe care le-a publicat, deoarece pentru aceasta el, ca și colegii săi, nu s-a aflat în circumstanțe fericite și excepționale în timpul călătoriei sale la St. Vai, câtă muncă critică serioasă a făcut asupra textului acestor documente. Așa-numitele sale „note critice de text” la documente (S. 270–279) arată că și-a îndreptat atenția principală către această latură a operei sale, dezvăluind în ea o pregătire filologică temeinică și o înțelegere și o capacitate destul de corectă de a manipula texte grecești din diverse epoci. Știind bine că „corecțiile unui text medieval în greacă veche ar fi anacronisme artificiale”, domnul Meyer, când și-a publicat documentele, a încercat „dacă este posibil să lase textul găsit în manuscris așa cum pare să fie cel mai bun în comparație” (S. 270). Dar, în alegerea sa de texte, el, din păcate, nu a fost întotdeauna strict consecvent. De exemplu, să ne referim la documentul nr. 4, conținutul Typikon-ului împăratului Ioan Tzimiskes. Domnul Meyer își împrumută textul din manuscrisul iberic din secolul al XVI-lea. Nr. 754 și din manuscrisul Chiliei Sfintei Treimi de lângă Kareya în 1784, cu o notă la sfârșit: „ἀντιγραφὲν (Τυπικὸν) ἐκ τοῦ ἰδίου πρωτοτύπου πρωτοτύπου ἀλαπατως ἀ, din codul ambelor textul, în opinia sa, este echivalent (ziemlich gleichwertig), lăsând în același timp aproape fără nicio atenție textul „dubios” al acestui document în cartea proastă 22 „Ἀϑωνιάς” (S. 273–274). Domnul Meyer acționează complet diferit în raport cu documentul nr. 5, care conține Typikonul împăratului Constantin Monomakh. Găsind-o în aceleași manuscrise și în aceeași carte „Ἀϑωνιάς” ca documentul anterior, și peste tot „cu o limbă stricat”, deși în aceeași ediție, el consideră concluzia (ἐπίλογος) în „Ἀϑωνιάς” mai bună decât în ​​manuscrisele copiate, în opinia sa, aici această concluzie nu este prescurtată din originalul. „Der Schluss in der Athonias”, scrie Meyer, „ist sogar besser, er ist nicht gekürzt, wie in den Handschriften” (S. 274). Documentul este publicat, însă, conform manuscriselor, iar discrepanțele în „Ἀϑωνιάς” nici măcar nu au fost incluse în variante. În acest fel, domnul Meyer își continuă munca critică asupra textului în continuare, când publică alte documente. Desigur, cineva poate fi în dezacord cu editorul în a prefera un text față de altul, se poate argumenta despre meritul lor comparativ în ceea ce privește limbajul, iar un adevărat filolog inveterat poate critica gustul editorului și competența sa filologică, dar nu se poate refuza niciodată să ia în serios munca pe care a planificat-o - publicarea celor mai importante documente pentru istoria monasticismului Svyatogorsk. Această muncă este conștiincioasă și făcută cu sârguință. Dacă comparăm publicarea domnului Meyer în acest sens cu publicarea venerabilului nostru „doctor în literatură elenă”, regretatul Ave. Porfiry Uspensky, atunci toate avantajele revin ponderii primului. Istoricul și filologul nostru dă dovadă de neglijență uluitoare în publicarea documentelor, parțial, bineînțeles, scuzată de graba cu care a fost forțat să lucreze. Ave. Porfiry a lăsat uneori copiarea documentelor din manuscrise în voia unor copişti la întâmplare, 23 fără să-şi facă griji să verifice ulterior copia cu originalul. Adevărat, se pocăia uneori deschis de această încredere excesivă a celor 24 de ani și regreta mai târziu, dar din această cauză, omisiunile enervante, greșelile grosolane de scriere, greșelile de ortografie și neajunsurile similare foarte nedorite ale oamenilor de știință care le-au publicat au pătruns în documentele foarte importante pe care le-a publicat. Comparând acum lucrările majore despre studiul monahismului din Svyatogorsk ale venerabilului nostru istoric Sf. Porfiry cu cartea mică pe care o examinăm de domnul Meyer, întocmită de el cu de câteva ori mai puțină energie, într-o perioadă relativ scurtă de timp, dar în împrejurări nemăsurat mai favorabile decât atunci când istoricul nostru și-a început cercetările științifice și, cu mare grijă și prudență, simțim involuntari textul nostru. simpatiile sunt înclinate de partea acestei noi cărți. Și suntem destul de siguri că nici un singur istoric al Sf. Acum Gory nu poate ignora opera lui Meyer pe care o examinăm, iar în străinătate, judecând după recenziile entuziaste și simpatice ale criticii care au salutat apariția ei, această carte va deveni pentru mult timp un ghid pe acest subiect. Studiind cu atenție documentele publicate de domnul Meyer și, parțial, comparându-le cu documente similare din manuscrisul Bibliotecii Sinodale M. din secolul al XV-lea. Nr. 421, am observat că acestea conțin unele erori și chiar nereguli, asupra cărora considerăm că merită să atragem atenția cititorilor noștri. De exemplu, pagina 131, rândurile 18 și 32 Meyer citește: εξάψαλμον vm. ἐξάψαλμον; în loc de ἑξάψαλμον; 132, 15 ψάλλομεν δώδεκα în loc de ψαλμοὺς δώδεκα; 132, 33 etc. Πεντεκοστῆς în loc de Πεντηκοστῆς; 133, 5 μετὰ τὸ προκείμενον 25 εὐϑέως τὸ Κύριε ἐκέκραξα în loc de μετὰ τό προοίμιον κ..τλλ.; 133, 14 ἰσοταχὼς în loc de ἰσοταχῶς; 134, 23 ἀπαντὴν în loc de Ὑπαπαντὴν τοῦ Κυρίου; 133, 34 διαφαούσης în loc de διαφασκούσης; 135, 3 ἐν ταύτῃ τῇ τεσσαρακοστῇ în loc de ἐν ταύτῃ τῇ ἡμέρᾳ; 135, 10, 12 λιτὰς în loc de λίτῶς; 136.1 εἰ ἐπιμένοιεν τῇ κρίσει în loc de εἰ ἐπιμένοι ἐν τῇ κρίσει; 136, 10 οἱ δὲ μηδ’ ἐν τούτοις în loc de οἱ δὲ μηδὲν τούτοις; 136, 32 τῶν παραψίδων în loc de παροψίδων; 138, 3 τὴν ἀκάϑιστον în loc de τὸν ἀκάϑιστον; 139, 6 τίϑεται αὐτοῖς în loc de τίϑεται αὐτοῖς οἶνον; 143, 1 καϑ’ ἑνὸν în loc de κατὰ τὸ ἑνὸν; 143, 13 ἡμῖν în loc de ὑμῖν; 143, 28 πρὸς ἡμᾶς în loc de πρὸς ὑμᾶς; 143, 33 προσμείνοντες în loc de προσμείνοντας; 145, 2 ἐν ᾧ βούλεται în loc de ἐν ᾧ ἂν βούληται; 145, 22 ἐπὶ τῷ συμφέροντι în loc de ἐπὶ τὰ συμφέροντα; 146, 26 συμποσιαζέτων în loc de συμποσιαζέτωσαν; 148, 15 βοηϑῆσαί τινι; 149, 28 τὸν ἐξ ἀρχῆς παρακολουϑήσαντα în loc de τὸν ἐξ ἀρχῆς καὶ ἄνωϑεκον πουϑήσαντα; 150, 19 μεγίστης în loc de μεγάλης; 150, 24 Ἀρσένιος ἡγούμενος în loc de Ἀρσένιος μοναχὸς καὶ ἡγούμενος; 151, 7 Συμεὼν μοναχός în loc de Σέργιος μοναχός; 151, 9 152, 17 ἐν καλῷ τούτῳ σπόρῳ în loc de ἐν καλῷ τούτων σπόρῳ; 158, 15 ἀμετακίνηται în loc de ἀμετακίνητοι; 160.1 εὐλαβέστατος Νεόφυτος în loc de εὐλαβέστατος μοναχὸς Νεόφυτος; 160, 29 συγκαϑεζομένου etc. Din aceste note, în opinia noastră, se vede clar, în primul rând, că domnul Meyer nu a reușit întotdeauna să aleagă cel mai bun text pentru documentele pe care le-a publicat din punct de vedere ortografic și nu a înțeles întotdeauna clar trăsăturile caracteristice ale documentului și, în al doilea rând, că documentele publicate în cartea domnului Meyer nu sunt aproape destul de apropiate de autografele lor. După părerea noastră, cartea pe care o examinăm de către domnul Meyer este o dovadă clară și convingătoare că o singură lucrare din depozitele de cărți athonite, având în vedere inaccesibilitatea lor, oricât de energic și sârguincios s-ar desfășura, nu va fi niciodată încununată cu succesul dorit - pentru a vedea adevărul istoric real. Doar munca comună colectivă a unor oameni pregătiți științific, o întreagă expediție științifică, dotată cu toate mijloacele și recomandările, poate conta pe faptul că ușile prețuite ale arhivei protate Kareya și skevophilakia principalelor mănăstiri athonițe se vor deschide înaintea ei, ca depozite ale celor mai importante documente pentru istoria monahismului Svyatogorsk. Prin urmare, nu se poate să nu salutăm ideea deja maturată a Academiei noastre de Științe de a echipa o expediție științifică la Athos în scopul indicat de la persoane care s-au declarat în literatura de specialitate pentru studiul scrierii bizantine. Ar fi de dorit ca această idee să fie pusă în aplicare în practică, iar buna intenție să nu fie pusă în spate, întrucât timpul prezent, având în vedere starea de spirit pașnică a minții de pe Athos, ar trebui considerată cea mai favorabilă expediției științifice rusești de acolo. Este de la sine înțeles că această expediție trebuie să se aprovizioneze cu fonduri și tot felul de recomandări din partea guvernelor spirituale și laice, a Rusiei și a Constantinopolului nostru. Degeaba domnul Meyer îl include pe St. printre persoanele pentru care era binecunoscută carta Studite. Christodoulus, întemeietorul Mănăstirii Teologice Sfântul Ioan de pe Patmos (S. 18), întrucât acesta din urmă, în „Ὑποτύπωσις’ al său, vorbește peste tot despre Carta de la Ierusalim și nu arată clar că cunoștea foarte bine practica mănăstirii Studite.Miklos, et Müll, eccles. 1890.t., pag. 71, 88. Vezi cartea noastră „Descrierea manuscriselor liturgice păstrate în bibliotecile Orientului ortodox”. Kiev. 1895 vol. 1, partea 1, pp. 45–49. Spyr. P. Lambros. Cataioga manuscrisului grecesc de pe muntele Athon. Vol. 1, Cambridge. 1895. Σ. Π. Λάμπρος. Κατάλογος τῶν ἐν ταῖς βιβλιοϑήκαις τοῦ ἁγίου ὄρους ἑλληνικῶν κοδίκων. τ. α. μ. α´. ἐν Ἀϑήν. 1888. Asemenea recenzii au fost publicate în Cronica Societății Istorice și Filologice sub Imperial. Universitatea Novorossiysk. 4. ramura bizantină 2, Odesa. 1894 p. 123–127 şi în Christian. Lecturi pentru 1805 nr. 11–12, p. 579, unde cartea de față este chiar atribuită lui Erich Meyer, „primul expert al Europei în literatura și istoria greacă modernă”. Dintre recenziile laudative din străinătate, citim recenzii în Byzantinische Zeitschrift și în Theologische Literaturzeitung. În originalul grecesc, știam doar mici fragmente din documentele nr. 1 și nr. 2, tipărite de Ave. Porfiry în „Istoria lui Athos”, partea 3, departament. 1, p. 335 și partea 3, dept. 2, p. 1081–1082. Note de la un devot al Sf. Munții. Kiev. 1864, p. 173–182; 199–212. Arc. Leonid. Citește În istorie istorie totală și rusă veche. cartea 1867. 4, p. 133–136. Un extras din acest document este tipărit de Gideon în „Ὁ Ἄϑως” σελ. 116–118 și în formă generală în Δ. Πίστη, „Περιγραφικὴ ἱστορία” σελ. 86–92. Cu omisiuni, acest document a fost tipărit anterior de Sfântul Porfiry în „A doua călătorie la Sfântul Munte Athos” pp. 496–498. Carta Patriarhului Ieremia al II-lea a fost publicată de Pr. Porfiry Uspensky, bazată pe o copie defectuoasă din punct de vedere textual. De exemplu, în afară de o mică diferență în textul scrisorii în sine, nu vedem printre semnături numele mitropolitului Gherasim de Irakli și observăm o reprezentare inexactă în semnătura Patriarhului Alexandriei Sylvester (Slich. S. 215–218 și Istoria Athosului, partea 3, departamentul 2, pp. 1058). G. Meyer, potrivit pr. Chrysostomos oferă acum în cartea sa o descriere detaliată a acestor coduri „prețuite” ale skevofilakiei Lavrei. Unul dintre aceste coduri conține textul vieții străvechi a Sfântului Atanasie, publicat acum de prof. I.V. Pomyalovsky (Viața Sfântului Atanasie din Athos. Sankt Petersburg, 1895), un cuvânt laudativ în cinstea sfântului și textul integral al tuturor celor trei lucrări ale sale; în celălalt, care, conform timpului scrierii, ar putea să dateze încă de la „însuși începutul secolului al XI-lea, pe vremea lui Atanasie însuși și poate fi considerat un autograf” (?) (S. 273), există doar primele două lucrări ale acestui părinte și a treia, numită domnul Meyer, este complet absentă . (S. 271–273). Însemnări de la un devot al Sf. Munții, p. 173, 181, cca. 1, 2; 182, aprox. 1–2. În viața Sfântului Atanasie Διατύπωσις, deși acest testament se numește „τὴν τελευταίαν ἐντολὴν” (Pomyalov. I.V. Viața Sfântului Atanasie, p. 95), dar în sensul că alții murind testamentele nu mai au scris după aceasta Sf. Atanasie. Тὸ πρακτικὸν τῷ ἐρημικῷ, citim în viața Sfântului Atanasie, οὐχ ὑφ’ ἑτέρου, ἀλλ’ ὑπὸ τῆς ὑπὸ τῆς ἐχες ἐχες ἐχς ὑφ’ ἑτέρου, τυπούμενα, ὑφ’ἧς καὶ αὐτοὶ πάντες ἤγοντο αὐτὸς γὰρ αὐτοῖς τά πάντα καμος καὶα καὶα καὸς νομοϑέτης καὶ ϑεῖος τύπος ἐδόκει (Prof. I.V. Pomyalovsky. Viața Sfântului Atanasie de Athos, p. 52). Istoria Athosului, partea 3. dep. 1, Kiev. 1877, p. 74–75. Ave. Porfiry (Athos istoric. Partea 3, Dept. 1, p. 75, notă) nu are încredere în data indicată în biografia Sfântului Atanasie pe singura bază că în 961 Nicefor Phokas nu era încă împărat și, prin urmare, nu i-a putut da Sfântului Atanasie chri din ovulă, dar o scrisoare semnată și pecetea vorbește despre viața (ἐπισφραγίσουσα) care putea fi întotdeauna dat călugărului de către un nobil-călugăr nobil, care conducea tronul în locul tânărului împărat Vasily. Aceasta este, în primul rând. În al doilea rând, în „Canonul” său, scris, după cum am spus deja, la moartea împăratului Focas, Sfântul Atanasie avea dreptul să numească simplu hrisovul său și chrisovul (S.115), document imperial, și este puțin probabil să fi păcătuit în acest caz împotriva adevărului istoric. I.V. Pomyalovsky. Viața Sfântului Atanasie de Athos p.30. Despre această carte, Manuel Gideon a remarcat: „ἀγράμματον ἔργον, πλῆρες σολοικισμῶν ἀνορϑογραφιῶν” (Ὁ Ἄϑως σελ.. σελ).. „Ceea ce este tipărit aici în grabă”, scrie Sfântul Porfiry Uspensky referitor la textul Typikon-ului împăratului Ioan Tzimiskes, „nu se află în lista Mănăstirii Athos și Paul, copiată din original în 1784. Aceasta înseamnă că toate aceste cuvinte au fost șterse în acest original sau copistul nu le-a înțeles” (Istoria 2, p. 3, secțiunea Aos, 16, p. 3). nota) „Acum regret”, scrie el referitor la semnăturile stareților sub hrisovul aceluiași împărat I. Tzimiskes, că nu am copiat alte semnături” (ibid., p. 275, nota *) G. Meyer face un amendament ciudat acestui cuvânt și chiar de două ori (S. 133 nu, 134 nu.) sub această formă: προκείμενον oder προοιμιακόν. De parcă aceste cuvinte ar fi echivalente! Ați putea fi interesat de: