Starożytna synagoga żydowska i jej formy liturgiczne w odniesieniu do starożytnej świątyni chrześcijańskiej i jej form liturgicznych

(Dotyczy książki A. Nikitina pt.: „Żydowskie synagogi jako miejsca kultu publicznego. Kijów. 1891”). Wymieniona książka została napisana przez pana Nikitina, nauczyciela seminarium duchownego w Betanii, w celu uzyskania tytułu magistra teologii, który nadał mu Rada Kijowskiej Akademii Teologicznej. Bierzemy za pióro, aby określić cel naukowy tej rozprawy i zapoznać naszych czytelników z technikami literackimi jej autora. Całe dzieło pana Nikitina dzieli się na dwie nierówne części, choć równomiernie podzielone na cztery rozdziały każda. W pierwszej części, oprócz wstępu, poruszono kwestię „pochodzenia synagog” (rozdział I), „budynków synagog, ich wyposażenia i czasów sakralnych” (rozdział II), „urzędników synagogi” (rozdział III), a na koniec „stosunku świątyni chrześcijańskiej do synagogi” (rozdział IV). Nie będziemy poruszać wstępu, w którym autor stara się wykazać pożytek i konieczność swojej pracy „dla wszystkich nauk teologicznych” (s. 2), wprowadza czytelnika w obszerną niemiecką literaturę protestancką dotyczącą poruszanego przez siebie zagadnienia, z którą sam nie zapoznał się nawet w połowie (s. 6) i obnaża specyfikę jego twórczości w porównaniu z poprzednikami – Niemcami, którzy zajmowali się tą samą sprawą i „nie zwrócili należytej uwagi” na fakt, że „synagogi, jako ośrodki kultu, powstały nie tylko w wyniku zniszczenia świątyni i niewoli babilońskiej, jak niektórzy sądzili, ale że ich historyczne podłoże leży zarówno w samej naturze religii starotestamentowej, jak i w mentalności narodu żydowskiego” (s. 10). Pomińmy w milczeniu pierwszy rozdział książki, w którym autor dokonuje przeglądu wszystkich znanych hipotez niemieckich naukowców na temat pochodzenia żydowskich synagog, z których część ze względu na swoją fantastyczność i frywolność (np. hipoteza Bertrama) nie zasługiwałaby nawet na wzmiankę w poważnym eseju, a poprzez analizę wyimaginowaną stara się znaleźć rozwiązanie interesującego go pytania; ale w rzeczywistości nie znajduje prawdy i powoduje niewyobrażalne pomieszanie pojęć, niezwykłe zamieszanie w sądach, dochodząc do całkowitej sprzeczności samej ze sobą i niezrozumienia omawianej materii. Dla nas w tej analizie jasne jest tylko jedno, że autor uczynił to w czasie, gdy nie miał zupełnie pojęcia o pochodzeniu żydowskich synagog, chociaż, jak zobaczymy poniżej, idea ta nie stała się dla niego jaśniejsza nawet później, po ukończeniu rozprawy doktorskiej. Na razie skupimy się uważnie na pozostałych trzech rozdziałach tej części, gdyż zajmują one centralne miejsce w książce, a autor poświęcił im więcej pracy i wykazał się tutaj większą niezależnością i oryginalnością w ich przetwarzaniu niż w pozostałych. Spieszymy jednak przestrzec naszych czytelników, aby porzucili wszelką nadzieję na odnalezienie w książce jakiejkolwiek oryginalnej myśli w prawdziwym tego słowa znaczeniu, chociaż, jak powiedzieliśmy, autor osobiście zadeklarował tę oryginalność w porównaniu ze swoimi poprzednikami. W rzeczywistości jego wypowiedź pozostaje prostym, pięknym sformułowaniem, które nie ma nic wspólnego z tym, co widzimy i czytamy w książce. Co prawda pan Nikitin „chciał zobaczyć w instytucie szkół prorockich pierwsze początki zgromadzeń synagogalnych i kultu synagogalnego, które z biegiem czasu nabrało swojej specyficznej formy” (s. 32), co według niego robi „bardzo wielu naukowców” (s. 33), a nawet dokonywał porównań historycznych, które nie były pozbawione zainteresowania, ale potem sam przestraszył się tej idei, wyrażonej cudzym głosem, i zaczął ją ograniczać stwierdzeniem, że „nie upierał się i nie upiera się przy tej idei” (s. 84). Jeśli chodzi o uznanie „cech psychicznych narodu żydowskiego” za jedną z przyczyn pojawienia się synagog jako „ośrodków liturgicznych”, w rozprawie autora nie ma o tym wzmianki. G. Nikitin w rozwiązaniu tej kwestii poszedł utartą drogą i stwierdził, że „osobiście wydaje mu się najbardziej prawdopodobne, że geneza synagog wywodzi się z czasów Ezdrasza” (s. 49), czyli podtrzymał opinię wyrażaną przez wielu niemieckich naukowców (s. 48-49). Pomijając jednak stwierdzenie autora o oryginalności w rozstrzygnięciu kwestii czasu i przyczyn powstania żydowskich synagog, przejdźmy do tej części jego książki, w której podaje on swoim czytelnikom koncepcję synagogi żydowskiej. Czy można na podstawie nowej rozprawy choć w przybliżeniu zapoznać się z konstrukcją tych budowli w początkowym okresie ich istnienia, lub co dla nas o wiele ważniejsze, za życia Jezusa Chrystusa i Jego apostołów, skoro autor stawia sobie za cel wykazanie, że „żydowskie synagogi niewątpliwie (?) reprezentowały jeden z najdogodniejszych typów budynków, aby chrześcijanie, najlepiej a nie inne budynki, mogli je wybierać do swoich sakralnych obrzędów” (s. 172)? W książce pana Nikitina nie tylko nie ma odpowiedzi na te ważne pytania, ale, jak zobaczymy poniżej, sam autor nie zna i nie przedstawia jasno planu i struktury starożytnej synagogi żydowskiej. Co prawda w jego książce prawie cały rozdział (drugi) poświęcony jest budowie synagog; ale biada temu, kto w zaufaniu do naukowego tytułu jej autora zapoznał się z tym urządzeniem na podstawie jego składu i uwierzył, że w interesującej nas chwili żydowska synagoga miała właśnie taką, a nie inną konstrukcję. Z łatwością, prosto, a jednocześnie niezwykle oryginalnie, pan Nikitin tworzy dla siebie i swoich czytelników wyobrażenie o planie i wewnętrznej strukturze starożytnej żydowskiej synagogi. Korzystając z przystępnych opisów żydowskich synagog (s. 9), których istnienia „świadczą jedynie ciche ruiny palestyńskich synagog” i nie do końca pewnych „pisemnych dowodów w żydowskich pomnikach literatury” (s. 175), pan Nikitin zebrał wiele przykładów. Na kartach jego książki pojawia się synagoga opisana przez opata Donillarda; synagoga Eliasza w Jubar koło Damaszku, synagoga w Aleppo, synagoga w Bagdadzie, synagoga w pobliżu wsi Kefr Bereim, synagogi w Meiron, Gum el-Amud, Irbid (s. 83‒84), synagoga w mieście Makhuz (s. 85), synagoga sydońska (s. 86), synagoga miasta Nablus (s. 79), synagoga Wormacji (s. 177) i wiele innych rozsianych po całym świecie, nie wyłączając nowoczesnej synagogi w Wiedniu, Berlinie, a nawet w naszej Odessie (s. 97). Nie zawstydzony tym, że dat chronologicznych 1 tych „cichych ruin” i innych pomników synagogalnych w ogóle nie ustalono 2 i że są one rozproszone w różnych częściach świata na przestrzeni całych kilkudziesięciu wieków, zaopatrzywszy się w pewną dozę odwagi i bezceremonializacji, pan Nikitin swoją bogatą wyobraźnią podejmuje próbę zobrazowania przed swoimi czytelnikami wyglądu i wewnętrznej struktury swojej, by tak rzec, uniwersalnej synagogi, w której rzeczywistym istnieniu sam wątpi. Tak autor przedstawia tę osobliwą synagogę. Spróbujmy przemówić słowami naszego młodego naukowca. „Synagogi były rodzajem budowli bazylikowej” (s. 178). Obok: „Żydowska synagoga z zewnątrz jest czworokątnym budynkiem o mniej lub bardziej wyjątkowej architekturze” (s. 66). „Starożytna żydowska synagoga była budynkiem stosunkowo wysokim, przypominającym w swoim typie dom” (?) (tamże). „Czasami jedna ze ścian (?) synagogi przypominała absydę bazylik chrześcijańskich; można to wnioskować z faktu, że Epifaniusz opisując synagogę Sychem podaje, że była to ϑεατροειδής, czyli miała kształt amfiteatru (i to jest koncepcja apsydy?!), albo jednej ze ścian w kształcie półkola” (s. 77). „Świadectwo Epifaniusza, że ​​synagoga Sychem była ϑεατροειδής, daje mocną podstawę (!!) do przypuszczenia, że ​​w budowie synagogi wnęka była czasami bardzo szeroka i przybierała wygląd tej części architektonicznej (?), którą nazywamy absydą” (s. 178). „Geneberg wskazuje, że synagoga Wormacji posiada absydę w kształcie półkola, pośrodku której wznosi się fotel nauczyciela” (s. 177). – „Jeśli chodzi o kształty dachów najstarszych synagog, to trudno powiedzieć coś konkretnego na ten temat, ale najprawdopodobniej (?) dachy były płaskie, jak dach starożytnej Świątyni Salomona, lub półkoliste, jak widzimy we wspomnianej synagodze w mieście Nablus. Aby dach synagogi miał płaski kształt, wewnątrz budynku umieszczono kolumny, na których wsparte (jak?) sklepienia, których drugi koniec opierał się na Na te łuki wylano podłużne ściany budowli. (Przyznajemy, że nie rozumiemy znaczenia tego okresu). Ale w starożytności (które synagogi są starsze, z dachami czy bez dachów?) niewątpliwie istniały synagogi bez dachów, o czym świadczy Kasjusz Dion” (s. 79). „Jeśli chodzi o rodzaj kolumn, te, które przetrwały, wykazują podobieństwo do doryckich, a czasami korynckich. Jednak najwięcej kolumn zachowanych ze starożytnych synagog żydowskich należy do starożytnego typu kananejskiego, którego charakterystycznymi cechami była: niewielka wysokość kolumny ze stosunkowo masywnym rdzeniem oraz obecność na obu końcach kolumny dwóch zupełnie podobnych, prostych gzymsów” (s. 80). Na przykład w synagogach galilejskich kolumny „wyróżniają się charakterem swojej solidności”, czyli wszystkie „były swoimi własnymi częściami składowymi wykutymi z jednego kamienia”. (s. 81). - „Ściany synagog posiadały czworokątne okna oświetlające wnętrze” (s. 78). „Czworokątne ościeża okien otaczały gzymsy, stanowiące jakby ościeża okienne. Innym rodzajem okien jest duży okrągły otwór w suficie budynku.” „Okrągły kształt okien synagogi wydaje się (!) mieć najstarsze, choć nie czysto żydowskie pochodzenie. Oprócz okien prawdziwych istniały także tzw. okna fałszywe, które nie posiadały wnęki dla przepuszczania światła, lecz reprezentowały od zewnątrz płytką czworokątną niszę, otoczoną gzymsami. Czasem nad górnym ościeżem takich okien instalowano gzyms, który wyglądał jak trójkąt równoramienny, którego podstawą był górny, poziomy gzyms okna” (s. 79). „Jest rzeczą oczywistą, że synagogi bez dachu nie miały okien, bo nie były potrzebne” (s. 80). „Pierwszą część budynku synagogi stanowił portyk, składał się on z kolumn połączonych ze sobą za pomocą opasek, na których opierał się dach” (s. 80). „Liczba kolumn tworzących portyk synagogi nie jest taka sama: było ich co najmniej cztery, jak można wywnioskować z ruin starożytnych synagog żydowskich. Jeśli chodzi o fryz synagog (?), jego wygląd datuje się na czasy dynastii Machabeuszów, kiedy Żydzi zapoznali się ze sposobami wznoszenia budynków innych narodów” 3, skąd – dodajmy od siebie – Żydzi nie zapożyczyli jedynie fryzu, ale coś więcej. znaczący. Fryz starożytnej żydowskiej (znowu starożytnej?) synagogi był bogato zdobiony rzeźbami, przedstawiającymi nie tylko elementy „królestwa roślinnego, ale także inne przedmioty” (na przykład rydwany). „Przy wejściu do synagogi znajdował się specjalny żelazny wspornik, na którym każdy Żyd przed wejściem do budynku miał obowiązek oczyścić stopy z przylegającego kurzu i brudu” (s. 81). Z portyku „do starożytnych synagog żydowskich prowadziły zwykle trzy wejścia, z czego środkowe było wyższe i szersze od bocznych”. „Nad głównym poziomym framugiem wejścia umieszczono napis albo uwieczniający imię budowniczego synagogi, albo zawierający tekst Psalmu CXVIII, 20”, albo „obnoszono się z różnego rodzaju płaskorzeźbami (np. wieńce z kwiatów przeplecionych wstążkami, głowy baranów, siedmioramienny świecznik itp.)” (s. 82). „Wnętrze synagogi stanowiła czworokątna sala, podzielona rzędami kolumn na kilka naw; liczba naw utworzonych przez rzędy kolumn waha się od trzech do pięciu” (s. 83). „Odległość między kolumnami wynosi zwykle 6-10 stóp, a ich wysokość nie przekracza 17 stóp. Kolumny pełniły w równym stopniu funkcję dekoracyjną, co całego układu konstrukcyjnego, gdyż z jednej strony zapewniały nowe punkty (?!) podparcia dachu, a z drugiej strony przyczyniały się do budowy specjalnych przedziałów dla kobiet. W tym ostatnim celu kolumny połączono pomiędzy sobą kratami o wysokości 3-4 łokci, które tworzyły specjalny izolowany przedział podobny do ginekony starożytnych kościołów chrześcijańskich Często gynekony synagogalne były rodzajem empor, rozmieszczonych dokładnie w ten sam sposób, co chóry we współczesnych cerkwiach. W tym ostatnim przypadku kolumny służyły do podparcia belek, na których opierały się empory” (s. 84). „Jeśli chodzi o ściany synagogi, można sądzić, że były one pokryte reliefowymi wizerunkami królestwa roślin, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Żydzi starali się, aby ich synagogi były jak najbardziej podobne do świątyni, a ściany tej ostatniej, jak wiadomo, pokrywane były wizerunkami cherubinów i przedmiotami z królestwa roślin” (s. 85–86). „W 1833 r. w ruinach tunezyjskiej synagogi (Hamman Lif) odkryto pozostałości mozaiki ściennej, której żydowskie pochodzenie, zdaniem pana Nikitina, można obecnie uznać za udowodnione.” „Odkryta dla nas pozostałość” – pisze – jest ważna w tym sensie, że wprowadza nas w ogóle w naturę wyposażenia wnętrz starożytnych (?) synagog. Znaleziony obraz mozaikowy (o szerokości 2 m i 5 mi 25 cm) podzielony jest na trzy nierówne pola; prawe i lewe pokrywają wizerunki roślin, ptaków i zwierząt (np. zajęcy s. 87), a pole środkowe podzielone jest z kolei na trzy mniejsze czworokąty; górna przedstawia morze z rybami i ptakami wodnymi, dolna przedstawia roślinność kraju (palmy i kwiaty), a miejscami grupy pawi i innych ptaków. Na środkowym polu wizerunki dwóch siedmioramiennych świeczników oraz napis uwieczniający imię budowniczego synagogi” (s. 86–87). „W najstarszych synagogach podłoga była przeważnie kamienna; jej materiałem był wapień, w który Palestyna jest tak bogata. Synagogi często miały marmurową podłogę” (s. 86). Pan Nikitin mówi zarówno o orientacji synagog, jak i o ich pozycji zewnętrznej. „Zarówno w miastach, jak i poza nimi, synagogi budowano zawsze w taki sposób, aby strona naprzeciw wejścia (czyli najprawdopodobniej absydal) była zwrócona w stronę miejsca, gdzie wcześniej znajdowała się świątynia jerozolimska” (s. 75). „Należało ustawić synagogi tak, aby ich ściany, naprzeciw wejścia nr 4, były zwrócone w stronę Jerozolimy” (s. 76). „Początkowo synagogi budowano poza miastami, na polach, w pobliżu cmentarzy i rzek” (s. 67). „Wszystkie ruiny starożytnych synagog żydowskich, które przetrwały do naszych czasów, znajdują się na polach za wsiami” (s. (39). Jednak pomimo tego kategorycznego stwierdzenia nasz autor w pewnym stopniu przyznaje, że „chrześcijaństwo odpowiedziało na historię synagog żydowskich”, które „przed zniszczeniem Jerozolimy znajdowały się także w centrach miast” (s. 72). „W miastach na miejsce budowy synagogi wybierano zwykle najbardziej wzniesiony punkt, tak aby zewnętrzna część synagogi była wysokość odpowiadała duchowej wielkości domu Bożego” (s. 73). Taka właśnie jest synagoga według naszego autora. Tej uniwersalnej synagogi nie można datować absolutnie na żaden czas ani miejsce, a sam autor nie podaje nam żadnego jednoznacznego kryterium, ograniczając się do prostego i pozbawionego sensu stwierdzenia „starożytne synagogi żydowskie” i „starożytne synagogi”, abyśmy mogli powiązać przedstawioną przez niego synagogę z niektórymi obiektami architektonicznymi z określonego momentu historycznego. Ale to nie wystarczy. Uniwersalna synagoga pana Nikitina pozostanie istniejąca jedynie w jego fantazji i nigdy nie stanie się faktem, gdyż autor zebrał ją „z cichych ruin” różnych epok, a raczej, mówiąc lepiej, z tych archeologicznych śmieci, na podstawie których wyciąganie jakichkolwiek mocnych pozytywnych wniosków jest bardzo ryzykowne. Ponadto, pozostawiając w mocy jego koncepcję „starożytnej synagogi żydowskiej”, należy pamiętać o tym ciekawym zjawisku w historii architektury, że sama bazylika przechodziła pewne etapy rozwoju, zanim otrzymała określony typowy plan. Stąd zrozumiałe jest, że historycy sztuki nie odnajdują zbyt wielu istotnych części bazyliki w najstarszych tego typu budowlach i dlatego nie są zgodni co do rozumienia, które obiekty architektoniczne należy uznać za bazylikę, a które ich części są istotne, a które nieistotne. Klasyczna bazylika rzymska przeszła pewne etapy rozwoju, ale nie ukazała się od razu w świetle Bożym w takiej pełnej formie, jaką ją teraz sobie wyobrażamy, dlatego też bazylika chrześcijańska nie może być tak, że „starożytna żydowska synagoga” pana Nikitina była szczęśliwym wyjątkiem i pojawiła się przez falę nadprzyrodzonej mocy w formie, w jakiej ją przedstawia. Jeśli jednak przyjrzymy się bliżej planowi, rozmieszczeniu części i dekoracji starożytnej synagogi żydowskiej, to zdaniem p. Nikitina, wtedy od razu przekonamy się nie tylko o niemożności realnego istnienia takiej synagogi i całkowitej fantastyce jej planu, ale bezpośrednio zrozumiemy, że pan Nikitin nie ma zupełnie pojęcia o tej sprawie, którą podjął się najwyraźniej przez nieporozumienie... Właściwie, co to za obiekt architektoniczny – „starożytna synagoga żydowska”, która albo „reprezentowała wygląd budynków bazylikowych”, potem „czworokątny budynek o mniej lub bardziej oryginalnej architekturze”, a wreszcie „bardzo stosunkowo wysoki budynek, przypominający swoim typem dom”? Jeśli synagoga przypominała dom, to było to dość zauważalne, nawet z wyglądu, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę wystającą na zewnątrz absydę, różniła się ona od typu budowli bazylikowej; jeśli był to budynek o „osobliwej architekturze”, to znowu nie przypominał typu zabudowy bazylikowej, a bardzo chcielibyśmy dowiedzieć się od autora, jakie są cechy charakterystyczne tej „osobliwej” budowli? Ale pan Nikitin mądrze postanowił milczeć na temat tych cech i zaczął rysować swoją „synagogę” na planie bazyliki, chociaż tutaj znowu jego pomieszanie pojęć jest niewyobrażalne. Na przykład, kto by pomyślał o słowie: ϑεαροειδής lub znajdujący się w amfiteatrze, wypowiedziane przez św. Objawienie dotyczące jednej synagogi należy uznać za „mocny dowód” na istnienie tego typu budowli, czyli absydy, z którą w archeologii wiążą się jasne i określone pojęcia. Czy naprawdę jest to dla pana Nikitina całkowicie obojętne, niezależnie od tego, która „ze ścian jego synagogi” ma wygląd wnęki przypominającej absydalną muszlę? Absyda znajdowała się w murze naprzeciw wejścia, a św. Epifaniusz, mówiąc o lokalizacji synagogi jako amfiteatru, niewątpliwie ma na myśli półkolisty wygląd strony wejściowej synagogi, co jest dalekie od tego samego. Szczerze mówiąc, stanowczo odmawiamy zrozumienia jego wypowiedzi na temat konstrukcji „płaskiej formy” dachu synagogi. Jak stwierdzono, że domniemane przez autora sklepienia były na słupach i „drugi koniec opierał się na ścianach podłużnych” i jak wówczas „na te sklepienia wylano ziemię” – nie mamy wystarczającej wyobraźni, aby to wszystko sobie wyobrazić. W tych samych podziemiach najprawdopodobniej wbudowano także okrągłe okna stropu synagogi. Struktura ginekonów jest nie mniej trudna do zrozumienia. w synagodze w Nikitinie. Autor, rysując swoją „starożytną synagogę żydowską”, nie wspomniał ani słowem o istnieniu w niej „podwyższonego statku pośredniego” i dopiero gdy zaczął mówić o synagodze jako o miejscu kultu chrześcijańskiego, zauważył swój błąd i stwierdził, że „jej obecność w synagodze jest trudniejsza do udowodnienia”, choć nie niemożliwa. W tym przypadku pan Nikitin rzekomo nawiązuje do „solidnego założenia pana Krasnoselcewa, że ​​podwyższona nawa środkowa znajdowała się także w synagogach” (s. 176). Bez tego całkowicie błędnego cytatu 5 i dość późnego stwierdzenia o podwyższonej nawie środkowej synagog, nigdy byśmy nie zrozumieli, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę skrajną niejednoznaczność w przedstawieniu konstrukcji dachu synagogi, jak na „kratowych dachach” mogły być budowane galerie „dla kobiet”. Wreszcie wprost nie wierzymy, że „w starożytnych synagogach” mogły znajdować się na ścianach mozaikowe wizerunki zwierząt, np. zajęcy, uznawanych za wprost nieczyste (Kapł. 11:6). Mając na uwadze typ synagogi przedstawiony przez autora jako konstrukcję architektoniczną, jej konstrukcję wewnętrzną i wystrój, nie możemy ani na chwilę zapomnieć, że uparcie twierdzi on, że „w sercu budynku synagogi znajduje się tabernakulum, czyli świątynia” (s. 66), „dokładne odwzorowanie tego, co synagoga zawsze przedstawiała” (s. 77), że „Żydzi starali się uczynić swoje synagogi jak najbardziej podobne do świątyni” (s. 86), że „świątynia jerozolimska jest prototyp synagogi” (s. 113), że ostatecznie „formy zewnętrzne synagogi wraz z jej wyposażeniem pochodzą bezpośrednio ze świątyni jerozolimskiej” (s. 126). opis 3. Księgi Królewskiej rozdz. VI, VII i 2 Kronik rozdz. II, III, IV i V, aby w najbardziej oczywisty sposób upewnić się, że między synagogą a świątynią nie ma, można powiedzieć, nic wspólnego. Miejsce Najświętsze ma kształt sześcianu i nie ma w nim absydy. W cerkwi, która ma 40 łokci długości, 20 szerokości i 80 wysokości, nie ma podziału na nawy ani na statki. Wewnątrz sanktuarium nie ma kolumn, lecz znajdują się jedynie dwie kolumny z brązu Jahun (poprawka) i Boos (twierdza), które zdobią wejście do zamkniętego portyku cerkwi. Okien w suficie nie było, lecz umiejscowiono je w ścianach cerkwi, jedynie „uchylone, ukryte”. W świątyni Salomona nie widzimy wizerunków ryb, pawi i zajęcy, ale z tego powodu „na wszystkich ścianach cerkwi w pobliżu rzeźby znajdował się napis (tj. Salomon) przedstawiający cherubinów i daktyli oraz posągi wypowiadające oud wewnątrz i na zewnątrz”. Cerkiew otaczały wewnętrzne i zewnętrzne dziedzińce, o czym pan Nikitin nawet nie wspomina, mówiąc o swojej „starożytnej żydowskiej synagodze”. W Świątyni Salomona nie ma mowy o ginekologach. Nie możemy odmówić sobie przyjemności zacytowania tutaj w całości niezwykle oryginalnego fragmentu książki pana Nikitina, który wyjaśnia nam przekonanie autora i jego upór w realizowaniu idei podobieństwa świątyni jerozolimskiej do synagogi. „Podobieństwo między świątynią jerozolimską a synagogą stanie się dla nas jeszcze bardziej oczywiste” – pisze, jeśli zwrócimy uwagę na fakt, że przedni dziedziniec świątyni w synagodze odpowiada obniżonej przestrzeni frontowej, przeznaczonej dla członków gminy; Sanktuarium i Miejsce Najświętsze odpowiada dalszej, pozornie podwyższonej, tylnej przestrzeni z wzniesieniem ołtarza (?!) pośrodku i Arką na święte księgi. Wreszcie podobieństwo synagog do świątyni objawia się w tym, że zarówno w tej drugiej, jak i w pierwszej kobiety i mężczyźni mieli specjalne pomieszczenia” (s. 77). Przy tak fantastycznym porównaniu, którego granice istnieją, wcale nie jest zaskakujące, jeśli synagoga miasta Nikitin jest podobna nie tylko do świątyni jerozolimskiej, ale nawet do meczetu muzułmańskiego i pagody kałmuckiej. W tym przypadku przypomnimy mu jego własną uwagę, przeczytaną naukowcom Niemcom. „Porównanie metodą, powiemy słowami p. Nikitin nie stanowi tak potężnego i wystarczającego środka, za pomocą którego można by dojść do niepodważalnych i wiarygodnych wniosków” (s. 325). Gdyby jednak panu Nikitinowi okazało się trudne lub wręcz niemożliwe wskazanie prototypu „starożytnej synagogi żydowskiej”, którą skomponował w tabernakulum lub świątyni Salomona, to musiał wykazać się znacznie większą pracą i odwagą, aby wysunąć tak odważną tezę ze swoim zasadniczym stanowiskiem, że „żydowskie synagogi niewątpliwie (?) reprezentowały jeden z najdogodniejszych typów budynków, aby chrześcijanie, najlepiej a nie inne budynki, mogli je wybierać do swoich świętych obrzędów” (s. 171), że „w tym okresie (tj. pierwszych dwóch wiekach) chrześcijańska sztuka architektoniczna (a po części wręcz ikonograficzna (?!)) rozwinęła się pod bezpośrednim i bezpośrednim wpływem judaizmu i że synagoga żydowska służyła za wzór do określenia typu wczesnochrześcijańskich miejsc kultu” (s. 183) i że wreszcie „jeśli przejdziemy do szczegółowego zbadania układu wewnętrznego synagog i ich wyposażenia, zobaczymy, że od tej strony reprezentują one ścisłą zgodność z kościołami chrześcijańskimi” (s. 171). 187). Zanim zakwestionujemy tezę autora, uważamy za stosowne z góry stwierdzić, że „starożytnej synagogi żydowskiej” w żadnym wypadku nie możemy uznać za fakt w historii sztuki architektonicznej. Niezależnie od tego, jak bardzo autor stara się wywyższyć i wywyższyć swoją synagogę o „osobliwej architekturze” w oparciu o „ciche ruiny” i poprzez swoistą reinterpretację słów mających jasne i określone znaczenie, geniusz człowieka, czasami aż do całkowitej depersonalizacji i utożsamienia go z budynkami bazyliki, jego synagogą, mamy głębokie przekonanie, że jako typ obiektu architektonicznego nie przeszedł i nigdy nie przejdzie do historii sztuki, ponieważ synagoga nigdy nie została uznana i nie jest nieuznawana za miejsce publicznego kultu publicznego i nie zajmuje samodzielnego miejsca w ciągu historycznej sekwencji typów architektonicznych z synagogą jako miejscem kultu. W zbiorach żydowskich spotykamy się jedynie wśród egzegetów chrześcijańskich na księgach Nowego Testamentu. Ale jeśli ponownie założymy, że „starożytna synagoga żydowska” pana Nikitina jest faktem rzeczywistym i porównamy ją z tak zwaną starożytną bazyliką chrześcijańską, jak ją opisują najlepsi znawcy tej kwestii (na przykład Tsisterman, Oscar Motes itp.) i jak można ją badać na podstawie zabytków, które są nadal dobrze zachowane (na przykład Bazylika Betlejemska, Bazylika Piotra w Rzymie itp.), to tutaj, podobnie jak przy porównaniu synagogi ze świątynią jerozolimską, dojdziemy do wniosków dokładnie odwrotnych do tych, które chciałby zobaczyć pan Nikitin, tj. że jego bazylikowa synagoga nie przypomina w zasadniczych cechach bazyliki chrześcijańskiej i dlatego w żadnym wypadku nie może służyć jako miejsce pierwotnych chrześcijańskich spotkań liturgicznych. Tak na przykład absyda w bazylice chrześcijańskiej była, jest to możliwe. mówiąc, część niezbędną, gdyż była potrzebna do budowy ołtarza, a jej brak w niektórych bazylikach należy rozumieć jako oznaczający, że koncha, czyli wnęka, nie wystawała na zewnątrz. Usytuowano ją w murze naprzeciw wejścia, a usytuowano naprzeciw nawy środkowej, od której oddzielona była łukiem triumfalnym. Chrześcijańskiej absydy-ołtarza w żadnym wypadku nie można porównywać „z tą niszą, którą synagogi miały w tylnej (?) ścianie i w której znajdowała się arka księgi” (s. 177), a autor zbyt naiwnie wyobraża sobie adaptację tej wnęki na ołtarz chrześcijański. „Ponieważ – twierdzi – ośrodkiem kultu chrześcijańskiego była Eucharystia, a nie czytanie Pisma Świętego, regał musiał ustąpić swojemu miejscu tronu, na którym sprawowano ten sakrament; szafkę z księgami sakralnymi przeniesiono na prawą stronę ołtarza – do diakona” (s. 189). Autor zupełnie zapomina, że ​​za niezbędne wyposażenie ołtarza chrześcijańskiego, oprócz tronu i szafy z księgami, uważano: siedzenie lub fotel biskupa, ołtarz sakralny (σύνϑρονος) dla kapłanów, którzy czasami w dużej liczbie stają przed biskupem i służą mu, miejsce na ołtarz, na którym składano dary przynoszone przez wiernych – chleb i wino, pomieszczenie na zakrystię i naczynia; jednym słowem ołtarz chrześcijański był dość dużym pomieszczeniem, które niezależnie od tego jak bardzo przesuniemy szafkę ze świętymi księgami, nigdy nie okaże się poza wnęką synagogalną, przeznaczoną jedynie do umieszczenia tej szafy. Co więcej, nawa środkowa bazyliki chrześcijańskiej jest z pewnością wyższa i dwukrotnie szersza od okrętów bocznych, co uzyskano poprzez zainstalowanie drugiego rzędu kolumn, na których leżały opaski z belkami bezpośrednio podtrzymującymi dwuspadowy dach bazyliki. W bazylice brakowało stropu, a ze środka bazyliki widoczne były krokwie dachu. Okna nie znajdowały się w suficie ani w głównych ścianach budynku, choć sporadycznie się tu znajdowały, lecz w ścianach górnych, pomiędzy drugim rzędem kolumn. Ginekony zawsze umieszczano na chórach, które czasami biegły nie tylko po stronie zachodniej, ale także południowej i północnej. Pan Nikitin nie wspomina o atrium czy dziedzińcu synagogi, ale był on także integralną częścią chrześcijańskiej bazyliki. Wejście do atrium prowadziło przez propylei, a w jego wnętrzu widzimy fiolkę z wodą (kautharus, nimfeum, fiala itp.) oraz zakryte portyki na kolumnach. Jeśli chodzi o pozycję kościołów chrześcijańskich w pierwszych wiekach chrześcijaństwa i ich orientację, nasz autor nie zaprzecza ich odmienności pod tym względem od „starożytnych synagog żydowskich”. Przynajmniej jeśli chodzi o zwyczaj, który pojawił się wśród Żydów jeszcze „przed zburzeniem Jerozolimy”, aby budować synagogi „w centrach miast”, pan Nikitin bezpośrednio, choć w sposób dla nas nieoczekiwany, stwierdził, że w tym względzie „chrześcijaństwo odpowiedziało historii (a nie samej historii). synagoga?) synagogi żydowskie” (s. 72). Jeśli chodzi o orientację cerkwi chrześcijańskiej, mamy bardzo wyraźne dowody od apologety Tertuliana w jego traktacie przeciwko Walentynianom, w którym stwierdza: „dom naszej gołębicy jest prosty, zawsze na wzniesieniu i w otwartym miejscu, zwrócony w stronę światła” oraz w innych pomnikach literackich. Kościół w Neocessarea, ufundowany przez Grzegorza Cudotwórcę, został zbudowany „w najbardziej eksponowanym miejscu miasta”. „Na wzniesieniu”, z widokiem nawet na pałac cesarski, stał kościół w Nikomedii, zniszczony na rozkaz cesarza Dioklecjana. Oto więc istotne główne cechy różnic między bazyliką chrześcijańską „od starożytnej synagogi żydowskiej” stworzonej przez wyobraźnię pana Nikitina. Wskazane przez nas różnice są głęboko zakorzenione w samym chrześcijaństwie i wynikają w sposób naturalny z istoty kultu chrześcijańskiego, z jego specyfiki w porównaniu ze wszystkimi innymi kultami znanych religii. Teraz powrócimy do tez naszego autora i prześledzimy krok po kroku jego logiczne fragmenty (salto mortale) oraz bezceremonialne łamanie, wypaczanie utrwalonych w archeologii pojęć, ignorowanie faktów znanych każdemu niemal od dzieciństwa, by dojść do stanowisk, które wysunął w swojej rozprawie. Aby udowodnić swoje stanowisko, że „żydowskie synagogi niewątpliwie reprezentowały jeden z najdogodniejszych typów budynków, aby chrześcijanie, najlepiej a nie inne budynki, mogli je wybierać do swoich obrzędów sakralnych”, pan Nikitin skupia się przede wszystkim na fakcie, że „miejscom chrześcijańskich zgromadzeń liturgicznych w pierwszych wiekach nadano nazwy podobne do tych, którymi określa się synagogi” (s. 173). Chrześcijańskie miejsca kultu nazywane są συναγωγὴ (spotkania), ευκτήρια, προσευκτήρια (modlitewniki), διδασκαλεῖα (szkoły) itp.; naturalny wniosek, ponieważ będąc miejscami sprawowania Ofiary eucharystycznej – liturgii, jednocześnie służyły jako miejsce spotkań chrześcijan w celu modlitwy, nauczania w Prawie i Prorokach oraz przepowiadania o Chrystusie ukrzyżowanym; ale nie taki jest wniosek naszego autora. „Takie podobieństwo nazw miejsc kultu Żydów i chrześcijan – twierdzi pan Nikitin – można w zadowalający sposób wytłumaczyć jedynie założeniem, że w obu przypadkach występowały istotne podobieństwa w ich zewnętrznych (?!) formach” (s. 174). Kolejne cztery strony, dla „większej perswazji”, poświęcone są porównywaniu bazylik z synagogami i poszukiwaniu „prawdziwych podobieństw”, w których wprowadzane są w życie wszystkie te techniki naukowe, w których biegle porusza się nasz autor, a które mieliśmy już okazję przedstawić naszym czytelnikom. Wynikiem tego porównania jest wniosek autora. „Żydowskie synagogi” – pisze – zapewniały liczne (czyż nie jest ich wiele?) obiektów do odprawiania takiego kultu chrześcijańskiego. Istotnie, synagoga zapewniała dogodne miejsce do czytania Pisma Świętego, modlitw i kazań – podwyższona ambona 6; Nisza synagogi (!), zlokalizowana w centralnym punkcie (już nie w absydzie?) tylnej ściany budynku, otwarta dla wzroku wszystkich obecnych, stanowiła wspaniałe pomieszczenie na ołtarz eucharystyczny lub (to bardzo stosowne!) siedzibę biskupa nauczającego” (s. 179). Pomieszczenie naprawdę cudowne, zwłaszcza jeśli wyobrazimy sobie to w synagodze miasta. Nikitin, w niszy szafki zamiast tronu znajduje się „krzesło biskupa nauczania”, a wszyscy wierni i kaznodzieja zajmują ambonę! Nie trzeba chyba dodawać, że stanowisko wyrażone przez pana Nikitina miałoby swoje znaczenie, gdyby mu się udało, nie mówimy już „w cichych ruinach”, ale przynajmniej w „wyraźnych świadectwach historycznych”, aby znaleźć fakty wskazujące, że „żydowskie domy modlitw często stawały się miejscami kultu chrześcijańskiego” (s. 179), że „w pierwszych wiekach istnienia chrześcijaństwa bardzo często zdarzały się przypadki przekształcania synagog na świątynie chrześcijańskie” (s. 182). Faktami tymi okazuje się wątpliwe dzieło „De passione imaginis Domini nostri Jesu Christi”, przypisywane św. Atanazemu z Aleksandrii, jedno miejsce w „Psałterzu” Hermasa, w „Rozmowie z Żydem Tryfonem” św. Justyna filozofa, w księdze „Contra haereses” św. Ireneusza z Lyonu, w „Stromacie” Klemensa Aleksandryjskiego oraz w Kronice Aleksandrii (s. 179–182). Rzeczywiście, pan Nikitin wskazuje na całkiem sporo faktów; pytanie jednak brzmi – jakie to fakty, czy można je uznać za „wyraźne dowody historyczne” i „całkowicie wiarygodne”? Przede wszystkim nie sposób nie zwrócić tu uwagi na sam układ materiału dowodowego, który przedstawia się w następującej kolejności: św. Atanazy Wielki – IV wiek, Hermas I wiek, Justyn Męczennik – II wiek itd. aż do Kroniki Aleksandryjskiej – V wiek. To nie przypadek, ale celowe połączenie. Faktem jest, że dopiero w dziele przypisywanym św. Atanazemu z Aleksandrii 7 i Kronice Aleksandryjskiej naprawdę wyraźnie mówi się o przekształceniu synagog żydowskich w świątynie chrześcijańskie, dlatego też świadectwa te zajmowały u naszego autora pierwsze miejsce wśród świadectw z dzieł pierwszych wieków chrześcijaństwa. Jeśli chodzi o inne dowody o bardzo, bardzo wątpliwym charakterze 8, w żadnym wypadku nie można ich, naszym zdaniem, interpretować w sposób korzystny dla naszego autora, gdyż nie ma w nich nawet słabej wzmianki o przekształceniu synagog żydowskich w kościoły chrześcijańskie. W wielu przypadkach znalezione tutaj słowo συναγωγή, przetłumaczone na łacinę słowem ecclesia 9, należy rozumieć nie w sensie wskazania specjalnych budynków zwanych synagogami i, z bardzo nielicznymi wyjątkami, zawsze wyrażane przez dodanie do słowa συναγωγή członka ἡ, ale w ogóle zgromadzenia dowolnego chrześcijanina, żyda, a nawet poganina. Wśród dowodów pan Nikitin przywołuje werset 2 drugiego rozdziału soborowego listu św. Apostoła Jakuba, który rzekomo „przyjmując nazwę συναγωγή na miejsce kultu chrześcijańskiego wskazuje na fakt przekształcenia synagogi w świątynię chrześcijańską” (s. 179). Powtarza w tym przypadku opinię swoich uczonych poprzedników Vitringi, Kreisera itp. Celowo nie wskazaliśmy tego powyżej, gdyż zamierzamy się nad nim dokładnie zastanowić i szczegółowo rozważyć sam tekst interesującego nas wersetu, aby zdecydować, czy można powoływać się na to miejsce św. Jakuba jako dowód wspomnianej myśli. Dosłownie i w kontekście interesujący nas fragment brzmi następująco: „Jeśli twój mąż wejdzie do hostii (εὶς τὴν συναγωγήν), ubrany w jasną szatę ze złotym pierścieniem, wchodzi żebrak w cienkiej szacie i patrzy na tego, który nosi lekką szatę, i mówi mu: usiądź tutaj. Mówisz dobrym i biednym: stój tam lub usiądź tu na moim podnóżku: i nie zastanawiajcie się szybko nad sędzią złych myśli. Słuchajcie, bracia moi, czyż Bóg nie wybrał ubogich tego świata, bogatych w wiarę i dziedziców królestwa, które obiecał tym, którzy Go miłują; Jeśli dokładnie zagłębimy się w ten tekst, trudno nam bezpośrednio i naturalnie wyciągnąć wniosek, że mówi się tu o spotkaniach liturgicznych chrześcijan pochodzenia żydowskiego, a konkretnie w synagogach. Jeśli wyrażenie εὶς τὴν συναγωγήν rozumiemy w sensie wskazania synagogi, tak jak rozumie to nasz autor (s. 173 i 179), do czego uprawnia nas człon τὴν i tłumaczenie tego wyrażenia na łacińską Wulgatę ze słowem synagoga, to wniosek jest naszym zdaniem naturalny, tak że św. Apostoł Jakub opowiada w tym miejscu o zwyczajach liturgicznych, jakie miały miejsce w synagodze żydowskiej. Wniosek ten ma wszelkie szanse być prawdopodobny, gdyż choć na spotkaniach liturgicznych chrześcijan pierwszych wieków istniał podział wierzących na klasy, podstawą tego podziału nie była ubóstwo i bogactwo wierzących, ich kosztowny i bogaty ubiór czy cienkie, podarte ubranie, ale czas ich włączenia do Kościoła Chrystusowego, stopień przyswojenia przez nich doktryny chrześcijańskiej, ich moralność. Jeśli chodzi o kult synagogi, mamy bardzo wyraźny dowód na to, że dla uzyskania honorowego miejsca niemałe znaczenie miały czysto zewnętrzne, przypadkowe zasługi. O bazylice-synagodze w Aleksandrii, zbudowanej przez Oniasza IV, Talmud mówi tak: „było tam 70 złotych krzeseł, według liczby starszych, ozdobionych drogimi kamieniami i perłami: każde z nich kosztowało 25 miriad denarów… Ludzie nie siadali jeden obok drugiego, ale każdy warsztat, każde rzemiosło z osobna (podział na warsztaty, zajmowanie się rzemiosłem zależało całkowicie od bezpieczeństwa materialnego, zamożności), tak że jeśli przyszedł ktoś z zewnątrz (cudzoziemiec), to siadał ze swoimi współrzemieślnikami i korzystał tu z usług. wierzących w Chrystusa, taki sam jak Kościół (por. Heb. 10:25 τὴν ἐπισυναγωγήν; 1 Kor. 11:18 τὴν ἐκκλησίαν) (patrz Apostoł Wyjaśniający, księga II. Soborowe listy św. Apostol Biskup Michał. 1890, s. 39), można też pozwolić na taką interpretację, że św. Apostoł Jakub potępia tutaj zwyczaj żydowskich chrześcijan, przejęty przez nich z synagogi i być może praktykowany nawet na ich chrześcijańskich spotkaniach liturgicznych 10. Ale jeśli weźmiemy pod uwagę tekst Listu Apostoła Jakuba, opublikowany przez słynnego naukowca Konstantina Tischendorfa, gdzie człon τὴν przed słowem συναγωγήν jest całkowicie pominięty (S. de-Tischendorf. Novum Testamentum graece, wyd. XVI, Lipsiae 1888 an. 815), to wydaje się, że zrozumiemy ten fragment całkowicie poprawnie i nie sprawi on nam żadnych trudności. Według tekstu Tischendorfa przemówienie św. Apostoła Jakuba mówi o prostych, pozaliturgicznych spotkaniach chrześcijan żydowskich, podczas których nie tylko w starożytności, ale i dzisiaj, nie tylko w społeczeństwie żydowskim, ale nawet w społeczeństwie chrześcijańskim, bardzo często przedkłada się bogatych nad biednych, luksusowy strój ponad nędzne łachmany itp. „Pozdrawiają ich ubrania” – mówi rosyjskie przysłowie. Jest to sprzeczne z tak bezpodstawnym i całkowicie przypadkowym zewnętrznym znakiem podziału ludzi na zacnych i niehonorowych, a Święty Apostoł Jakub uzbraja się w swoim liście. Dla obu interpretacji powyższego fragmentu z listów św. Apostoła Jakuba znajdujemy uzasadnienie dla siebie, oprócz bezpośredniego tekstu miejsca, które nas zajmuje, wziętego w kontekście i w interpretacjach tego soborowego przesłania błogosławionego Teofilakta, arcybiskupa Bułgarii. Święty Apostoł Jakub, mówi, „prowadzi sprawy z dokładnym wyrachowaniem, ustępując, o ile było to dla niego nieszkodliwe, w Nowym Przymierzu i obrzędach ustawowych... Przez to podporządkowanie się, zwracając ich uwagę na własne słowa, stopniowo przekonuje ich, aby pozostawali w tyle za obrzędami ustawowymi (noszenie pierścieni, dzielenie ludzi podczas zgromadzeń liturgicznych i zwyczajnych według ubioru itp.), jako bezużyteczne i prowadzące do niewolnictwa, a nie do wolności danej w Chrystusie... Ponieważ tak uczyniliście nie osądzajcie jak należy, staliście się sędziami złymi myślami... Wasza nierozróżnialność doprowadziła was do stronniczości, sprawiła, że jednego chwalicie jako bogatego, a drugiego gardzicie jako biednego” (Wyjaśnienia do soborowych listów Świętych Apostołów (w tłumaczeniu rosyjskim). Kazan, 1865, s. 22–23). Jednym słowem, nawet błogosławiony Teofilakt nie napomyka ani jednym słowem, że św. Apostoł Jakub mówił o spotkaniach liturgicznych chrześcijan pochodzenia żydowskiego w synagogach; a jeśli jest to dozwolone, to ma na myśli zwyczaje „pod prawem”, które przeszły z żydowskiej synagogi do kultu chrześcijańskiego. Zatem ani z tożsamości nazw synagog i miejsc zgromadzeń liturgicznych pierwszych chrześcijan, ani ze wskazanych przez autora danych literackich, które rzekomo mówią o przekształceniu synagog żydowskich w miejsca chrześcijańskich zgromadzeń liturgicznych, naszym zdaniem w żaden sposób nie można wywnioskować, że zgodnie z planem i strukturą wewnętrzną starożytna bazylika chrześcijańska jest genetycznie zależna od starożytnej synagogi żydowskiej. Tej tezy nie potwierdza żaden fragment Dziejów Apostolskich. Nie ma jednoznacznych przesłanek, jakoby chrześcijanie korzystali z synagogi specjalnie do celów chrześcijańskich nabożeństw, czyli sprawowania sakramentu Eucharystii. Idąc za przykładem Jezusa Chrystusa (Mateusza 13:54; Marka 6:2; Łukasza 4:16), apostołowie bardzo często korzystali z synagogi, aby głosić o Chrystusie, a podobnych faktów znajduje się wiele w Księdze Dziejów Apostolskich; lecz na tej podstawie zbyt pochopnie wyciągamy wniosek, jak to czyni nasz autor, że chrześcijanie mogliby zadowolić się tymi samymi synagogami podczas swoich spotkań liturgicznych. „Jeśli Vigouroux ma rację, twierdząc, że Opatrzność przygotowała słuchaczy w synagogach do głoszenia apostolskiego, to – konkluduje pan Nikitin – będzie nie mniej prawdą (?) że Opatrzność przygotowała w synagogach taki typ budynków, który najlepiej odpowiadał potrzebom kultu chrześcijańskiego” (s. 191). Naśladowcy Chrystusa teraz, po Jego zmartwychwstaniu, zaczęli zajmować szczególną pozycję wśród swoich braci krwi i zostali zmuszeni do siedzenia razem „za zamkniętymi drzwiami” „ze strachu przed Żydami” (Jana 20:19). Zamknięcie i izolacja w społeczeństwie chrześcijańskim od Żydów istniała nawet po Zesłaniu Ducha Świętego, po zstąpieniu św. Ducha na apostołów, gdy rozpoczęła się ich działalność misyjna. „Wszystkich ogarnął wielki strach. Wszyscy wierzący byli jednością i wspólnotą” (Dz 2,44), dlatego jest rzeczą zupełnie naturalną, że na swoje spotkania liturgiczne nie mogli korzystać z synagog żydowskich i trzymali je w domach prywatnych, w których spędzali czas. „Przez wszystkie dni przebywając jednomyślnie w kościele, czytamy w Dziejach Apostolskich, a łamiąc chleb w domu (κλῶντες κατ᾽ οἶκον τὸν ἄρτον), przyjmuję pokarm z radością i w prostocie serca, chwaląc Boga i mając łaskę wśród wszystkich ludzi” (s. 46). Chrześcijanie trzymali się z dala od Żydów, w odrębnym kręgu, nawet wtedy, gdy przestrzegając starych żydowskich zwyczajów, chodzili się modlić lub głosić kazanie w żydowskiej cerkwi. „I biłem jednomyślnie w przedsionku Salomona” – zauważa św. Ewangelista Łukasz. Nikt nie odważy się do nich przyłączyć od innych, lecz ich lud jest wielki” (Dz 5,12-13). Biorąc pod uwagę tak izolowane położenie małego kręgu chrześcijan i skrajnie wrogie nastawienie ich braci krwi Żydów do nich, trudno zgodzić się z myślą, że chrześcijanie mogliby być tolerancyjni w synagodze żydowskiej i tam oddawać cześć. Gdyby apostołowie Piotr i Jan głosili Chrystusa w przedsionku Salomona (Dzieje Apostolskie 3:11, 12) kapłani, namiestnik kościoła i saduceusze „włożyli na nich ręce i przestrzegali ich (εὶς τήρησιν)” (Dz 4:3), czyli poddali ich wstępnemu uwięzieniu, jeśli byli przeciwko apostołom Pawłowi i Barnabie za głoszenie także w synagodze ikonicznej, „niewierzący Żydzi podnieśli i rozgoryczyli wiernych; dusze językowe przeciwko braciom” (Dz 14:2) (można przytoczyć wiele takich przykładów; – Dzieje Apostolskie. 13:50; 14:19; 17:5; 18:6, 20:3 itd.), to Żydzi raczej nie pozostaliby obojętni, gdyby w swoich synagogach widzieli chrześcijańskie nabożeństwa. Dlatego też w księgach Nowego Testamentu nie znajdujemy żadnych wskazówek dotyczących przekształcania żydowskich synagog w miejsca chrześcijańskich spotkań liturgicznych, które zawsze mieściły się w domach prywatnych. O tych spotkaniach czołowych chrześcijan w Księdze Dziejów Apostolskich, oprócz wspomnianego świadectwa (Dz 2,46), mamy także inne, z których za najciekawsze pod względem szczegółowości i szczegółowości w niej wskazanych można uznać XX rozdział tej samej księgi, wersety 7-11. „Dopiero od szabatów opisany jest tutaj kult chrześcijański w Troadzie, uczniowie gromadzili się na łamanie chleba (τοῦ κλάσαι ἄρτον, Paweł rozmawiał z nimi (διελέγετο αὐτοῖς) do nich, chociaż aby wyjść rano, wystarczyło słowo do północy (παρέτεινε τὸν λόγον μέγρι μεσονυκτίου). ὑπερῴῳ), gdzie się zbierać. Pewien młodzieniec, imieniem Eutychus, siedział (καϑήμενος) w oknie (ἐπὶ τῆς ϑυρίδος), obciążony głębokim snem, rozmawiał z Pawłem o tłumie, pochylonym ze snu, upadłym z rozlewu krwi (ἀπὸ τοῦ τριστέγου) w dół i zabicie go. Ale Paweł (καταβὰς) zszedł, zaatakował i powiedział: „Nie mów, bo jego dusza jest w nim”. „Poszedłem, połamałem chleb i zjadłem, i miałem dość rozmów aż do świtu, więc wyszedłem”. ίκανόν τε ὁ μιλήσας ἄχρις αὐγῆς, οὕτως ἐξῆλϑεν). Oto miejsca, w jakich warunkach, w jakiej kolejności lub kolejności i o jakiej porze dnia odprawiano kult chrześcijański. Zwyczaj sprawowania Eucharystii w domach prywatnych, zapoczątkowany za czasów apostołów, był mocno utrzymywany za ich następców aż do IV wieku, kiedy to ograniczona została specjalna soborowa definicja. „Nie jest właściwe, aby biskupi i starsi – mówi kanon 58 Soboru w Laodycei w 364 r. – składali ofiary w domach”. Nie powinniśmy jednak zapominać, że „sami apostołowie, jak wiemy, mówi pan Nikitin, pełnili nabożeństwa przede wszystkim w oecus (ὑπερῷα) 11, którego wybór nie był bynajmniej zjawiskiem przypadkowym, ale faktem na tyle celowym, co celowym (?) oraz ich wybraniem synagog do kultu (Jakuba 2:2). Oecus – kontynuuje – w swej istocie (?) były rodzajem domu synagogi (kursywa autora), wykorzystywane przez Żydów do celów religijnych i jako takie, ze względu na swoją wygodę (?), w sposób naturalny stawały się miejscami publicznego kultu chrześcijańskiego w przypadkach, gdy w danej gminie nie było publicznej (komunalnej?) synagogi lub gdy większość Żydów na danym terenie okazała się wrogo nastawiona do chrześcijaństwa” (s. 183). Oczywiście, zanim zaczniemy mówić o celowości i wygodzie ikos, czyli synagog domowych do kultu chrześcijańskiego, należałoby wyeliminować wskazane przez nas trudności w samej możliwości zrobienia tego przez chrześcijan, a po drugie, nie byłoby zbyteczne udowadnianie, że ikos były rodzajem synagog domowych, którym nie możemy wierzyć na słowo. Czy autor uważa, że ​​stosunki Żydów do chrześcijan były wrogie dopiero w początkach nadejścia chrześcijaństwa i że później te stosunki uległy poprawie? Nie. Mamy zbyt mocne dane, aby stwierdzić, że stosunki te nie tylko nie uległy złagodzeniu, ale z biegiem czasu stawały się coraz bardziej pogarszane; zarówno Żydzi, jak i żydowska synagoga szkodziły chrześcijanom i chrześcijańskim kaznodziejom w ich działalności misyjnej nie tylko w pierwszej połowie pierwszego wieku chrześcijaństwa, ale pod koniec tego stulecia, w drugim, a nawet w trzecim, i to nie tylko w Palestynie, ale w Azji Mniejszej, a nawet w Europie. „Ty – pisze św. Podobnie apostoł Paweł w swoim pierwszym liście do Tesaloniczan, bracia, kościoły Boże, które są w Judei w Chrystusie Jezusie, czy i wy cierpieliście od współplemieńców, podobnie jak od Żydów, którzy zabili Pana Jezusa i jego proroków, którzy nas wypędzili, a nie podobali się Bogu i którzy sprzeciwiali się nam ze wszystkimi ludźmi, (i) skarcili nas, abyśmy mówili językiem, aby byli zbawieni, aby zawsze dopełniali swoich grzechów, ale przyszedł gniew. do końca” (1 Tes. 2:14-16). Św. Jan Teolog, który doświadczył wielu ucisków ze strony Żydów i synagogi w Smyrnie, nazywa ją „zastępem szatana”. „Znam wasze uczynki, smutek i nędzę” – pisze św. Jan do anioła kościoła w Smyrnie, ale jesteście bogaci: i bluźniercy tych, którzy mówią, że są Żydami, a nie są, ale zastępem szatana. Daję od zastępów szatana (ἐκ τῆς συναγωγής τοῦ σατανᾶ), którzy podają się za Żydów, a nimi nie są, a kłamią: Oto stworzyłem ich, aby przyszli i pokłonili się przed twoimi stopami i zrozumieli, że Ja cię umiłowałem” (Obj. 3:9). O silnej Smyrnie synagoga np. wiemy, że w II wieku była bardzo wrogo nastawiona do chrześcijan. Oprócz tłumu pogan, Żydzi brali także udział w oburzeniu tłumu na biskupa Smyrny Polikarpa, „jak zwykle ze szczególną gorliwością” oraz Żydzi, którzy przekonali tłum, aby poprosił prokonsula, aby nie wydawał szczątków męczennika Polikarpa chrześcijanom, „aby oni, chrześcijanie, nie zaczęli go czcić, opuszczając Ukrzyżowanego” i dzięki „wrogiemu uporowi”, którego prokonsul był zmuszony spalić ciało św. Polikarpa (Euzebiusz. Kościół. Historia IV, 25). Po tym wszystkim, co powiedzieliśmy, można się tylko zastanawiać, jak pan Nikitin zaczął udowadniać nie tylko, że w Palestynie miejsca chrześcijańskich zgromadzeń liturgicznych pierwszych wieków były całkowicie zależne od żydowskiej synagogi, ale także wysuwał odważniejsze stanowisko - o tej samej zależności pierwszego od drugiego nawet poza Palestyną. Wpływ Żydów na zakładanie miejsc kultu publicznego był nieunikniony nawet w przypadku chrześcijan niebędących Palestyńczykami” (s. 183). Oto dosłowne argumenty pana Nikitina dotyczące „konieczności” i „nieuchronności” żydowskiego wpływu na miejsca publicznego kultu chrześcijan poza Palestyną. „Jeśli prawdą jest” – pisze, że katakumby można uznać przynajmniej za elementy architektoniczne służące do formowania się cerkwi chrześcijańskiej, to należy zauważyć (logika z trudem uznaje ten okres warunkowy za pomyślnie zbudowany), że one (czyli katakumby) swoje pochodzenie zawdzięczają judaizmowi (!). Przed rozprzestrzenieniem się religii chrześcijańskiej w Rzymie, a nawet przed jej pojawieniem się – mówi Fricken – Żydzi mieli już w tym mieście własne katakumby, które swoją budową nie różniły się od chrześcijańskich (?!). Jedna z tych (?) katakumb, zlokalizowana przy porta Capena, zaczyna się od budynku, który reprezentuje wszystkie charakterystyczne cechy lokalizacji synagogi i łączy się z podziemiami, gdzie układ grobowców jest dość podobny do katakumb chrześcijańskich. W katakumbach żydowskich znajduje się także kubika, ozdobiona różnego rodzaju wizerunkami, m.in. siedmioramienne świeczniki, pawie, ryby, bochenki chleba, drzewa, gałązki palmowe itp. Biorąc pod uwagę z jednej strony wysoką starożytność (Fricken bezpośrednio definiuje ją na II lub III w. n.e. s. 75) tych katakumb, a z drugiej strony ich podobieństwo do katakumb chrześcijańskich (o czym Fricken nic nie mówi), uważamy (?!), że te ostatnie zawdzięczają swoje powstanie naśladowaniu katakumb Żydzi. Pogardzani przez Rzymian Żydzi osiedlali się w oddzielnych dzielnicach Rzymu i zgodnie ze zwyczajami palestyńskimi chowali swoich zmarłych w kamiennych jaskiniach. Tak powstały katakumby, z których wielkie sześciany (?!) mogły służyć Żydom za miejsca kultu publicznego (?!) w tych niesprzyjających momentach, gdy rząd rzymski wszczynał wobec nich prześladowania” (s. 184). Ile w tej tyradzie jest nieprawdy historycznej, celowego przekręcania faktów i bezceremonialnej manipulacji nimi; cóż za niezrozumienie natury religii żydowskiej i jaka niekonsekwencja logiczna! Dla naszego autora jest oczywiste i wciąż tajemnicą, że w archeologii kościelnej kwestia czysto chrześcijańskiego pochodzenia rzymskich katakumb została przyjęta i ostatecznie rozwiązana. Najwyraźniej nie słyszał jeszcze o nazwiskach jezuitów Marchi i Cavalier de Rossi, którzy nadal żyją szczęśliwie i zdobyli wielką europejską sławę dzięki niezwykłej pracy nad badaniem rzymsko-chrześcijańskich katakumb. W szczególności pierwszy z wymienionych naukowców, jezuita Marchi, w latach czterdziestych ubiegłego wieku pracował głównie nad rozwiązaniem kwestii czysto chrześcijańskiego pochodzenia rzymskich katakumb. W swoich badaniach osiągnął niezwykłe wyniki, które w całości zostały przyjęte w naukach archeologicznych i są powtarzane przez wszystkich późniejszych naukowców badających rzymskie katakumby. Nic więc dziwnego, że byliśmy niezwykle zaskoczeni, gdy przeczytaliśmy w książce pana Nikitina stanowisko o zależności chrześcijańskich katakumb rzymskich od katakumb żydowskich, rzekomo oparte na słowach von Frickena. Ten ostatni spędził prawie całe życie we Włoszech, studiował katakumby pod kierunkiem samego pana de Rossi, a swoje dzieło „Rzymskie katakumby i pomniki pierwotnej sztuki chrześcijańskiej” oparł na głównym dziele de Rossiego „Roma soterranea christiana” i jego końcowych wynikach naukowych dotyczących badań tych katakumb, dlatego w żaden sposób nie mógł nie wiedzieć o dziełach Marchiego i wyrazić ideę narzuconą mu przez pana Nikitina. Z wzmianki o cytacie z Frickena wynika, że ​​nasz autor po prostu oczernił niewinnego Frickena. Rzeczywiście, pan von-Fricken twierdzi, że „przed rozprzestrzenieniem się religii chrześcijańskiej w Rzymie, a nawet przed jej pojawieniem się, Żydzi mieli już w tym mieście swoje katakumby” (Rzymskie katakumby, cz. 1, m. 1872, s. 74), ale to wszystko; nawet nie przyszło mu do głowy, że te katakumby „w swojej budowie nie różnią się od chrześcijańskich” (Nikitin, s. 184). To prawda, że ​​nasz autor bierze to zdanie z książki pana von Frikena (s. 75), ale należy ono do naukowca „Kolumb z podziemnego Rzymu” z XVI-XVII wieku. "Bosio i odnosi się do katakumb żydowskich, znajdujących się mniej więcej pośrodku wzgórza Monte Verde, a nie do wszystkich katakumb żydowskich. "Bosio widział je w 1602 roku i powiada, nawiasem mówiąc, czytamy u von-Frickena, że nie różni się ono od tego rodzaju cmentarzy chrześcijańskich (wyrażenie to za pomocą zaimka "który" pan Nikitin dołączył do słów samego pana von-Frickena), ale jest wykonane niedbale, szorstko i zawiera tylko dwa małe pokoje (cubicula). W całej katakumbie Bosio nie znalazł ani jednego pozostałości malarstwa, ani kawałka marmuru, ale widział obraz Arki Przymierza, świętą lampę żydowską o siedmiu ramionach i dużą liczbę napisów, w których zmarłym czasami nadawany jest tytuł ojca lub matki synagogi (s. 75).” Nie bez powodu przygotowaliśmy ten obszerny fragment z książki pana von Frickena. Naszym zdaniem pan Bosio całkiem słusznie opisał katakumby żydowskie, przypisywane przez pana Frickena „ostatnim czasom Rzeczypospolitej, czyli I wiekowi cesarstwa” (s. 75), jako miejsce nieczyste według wiary żydowskiej i opuszczone, opuszczone przez nich. To właśnie ta katakumba, najstarsza w swoim pochodzeniu, powinna być brana pod uwagę przy rozstrzyganiu kwestii tożsamości katakumb chrześcijańskich i chrześcijańskich. Żydowski; ale pan Nikitin mądrze milczał na ten temat. Wolał mieć do czynienia z „jedną z tych katakumb” (to znaczy, która pojawiła się w Rzymie „przed rozprzestrzenieniem się religii chrześcijańskiej, a nawet przed jej pojawieniem się”), „położoną przy Porta Capena” i biorąc pod uwagę „wysoką starożytność”, chociaż pan Fricken, zdaniem Garruchiego, bezpośrednio datuje jej powstanie „na drugi lub trzeci wiek po R. H.”. (s. 75 i przyp.) oraz jego dekorację „różnym rodzajem wizerunków, m.in. siedmioramienne świeczniki, pawie, ryby, bochenki chleba, drzewa, gałązki palmowe itp.”, zaczęli „myśleć”, że katakumby chrześcijańskie „zawdzięczają swoje pochodzenie naśladowaniu Żydów”, chociaż w książce pana Frickena nie ma absolutnie żadnych podstaw do takiej myśli. Nie mówmy nawet o tym, że żydowska katakumba w Porta Sarena jest bardzo późnego pochodzenia (II lub III w. n.e.), o jej dekoracji pana Frickena. Fricken wypowiadał się z całą stanowczością: „Cmentarz ten należał do bogatszych Żydów, jednak nie wszystkie znajdujące się na nim pomniki mają charakter czysto biblijny. Przykładowo w jednym z pomieszczeń znajduje się wizerunek dwóch postaci ludzkich, na co nie pozwalało prawo Mojżesza; nie są zapożyczone ze Starego Testamentu ani z historii narodu żydowskiego, ale ze świata pogańskiego i przedstawiają skrzydlatą kobietę, prawdopodobnie zwycięską, trzymającą gałązkę palmową w jednej i drugiej ręce. wznosi wieniec nad głową nagiego młodzieńca z gałązką laurową w dłoni. W tym samym kubiku, czyli pomieszczeniu, widoczne są pawie stojące na kulach, pegazy, ptaki, ryby i inne zwierzęta, których znaczenie jest trudne do wyjaśnienia. Na ścianach innego pokoju namalowano czterech skrzydlatych geniuszy przedstawiających pory roku oraz kobietę w koronie, trzymającą w jednej ręce róg obfitości, a w drugiej płaski wazon, z którego wylewa się ciecz na ziemię. Ten alegoryczny obraz fortuny, obfitości, szczęścia, wiecznych ideałów narodu żydowskiego został przejęty z rzymskiej sztuki pogańskiej. Jeśli przyjmiemy – konkluduje pan Fricken – że chowani są tu rzymscy konwertyci na religię żydowską, a nie rodzimi Żydzi, to mimo to obecność takich malowideł w pobliżu ich grobowców jest faktem nie bez zainteresowania, co można wytłumaczyć faktem, że w wielu żydowskich synagogach poza Palestyną dominowała tendencja do zbliżania się do świata pogańskiego” (s. 76). W związku z tym malowidło żydowskiej katakumb Porta Sarena nie jest pochodzenia żydowskiego i jest co najmniej przedwczesne na interpretację rozwój „chrześcijańskiej sztuki ikonograficznej” „pod bezpośrednim i bezpośrednim wpływem judaizmu”. Czy „duże (?!) kabiny” żydowskich katakumb „mogły służyć Żydom jako miejsca kultu publicznego w tych niesprzyjających momentach, gdy rząd rzymski wszczął wobec nich prześladowania” (s. 184), nie wiemy, gdyż nie ma na to historycznych dokumentów potwierdzających, ale wątpimy w wiarygodność prawdziwej „myśli” pana Nikitina, gdyż nieco wyżej on sam stwierdził, że „cmentarze z punktu widzenia Żydów są miejscami nieczystymi” (s. 70). Również na sumieniu naszego autora pozostawiamy jego drugą „myśl”, że „chrześcijanie starali się, jeśli to możliwe, aby sześciany grobowców dla wygody odprawiania nabożeństw przypominały synagogi, a do powstałych w ten sposób krypt (jak to jest? – absolutnie nie rozumiemy autora) 12 Chrześcijanie przenieśli nawet te obrazy, które znaleźli w sześcianach żydowskich katakumb i które nadawały się do symbolizacji idei chrześcijańskich, jak np. wizerunki ryba, paw, wizerunek bochenka chleba, gałązka palmowa itp.” (s. 185). Aby całkowicie położyć kres kwestii zależności chrześcijańskich miejsc kultu w pierwszych wiekach od synagogi żydowskiej, dla ciekawości pozostaje teraz przytoczyć następującą tyradę z jego książki. „Ale jeśli chrześcijanie w katakumbach próbowali odtworzyć synagogę, pan Nikitin kończy swoje studia lub „myśli” na ten temat, to nie ma się co dziwić (czyżby?!), że nawet po uznaniu chrześcijaństwa za religię panującą i kościoły chrześcijańskie pojawiły się na powierzchni ziemi (a czy kościoły nie były wcześniej budowane w miejscach otwartych i wzniesionych?) wyglądają jak bazyliki, czyli budynki, które najbardziej przypominają swoją konstrukcją, jest to przede wszystkim synagoga” (s. 185). Finis coronat opus! mimowolnie ucieka z naszych ust. Aby zakończyć pierwszą część książki pana Nikitina, ze względu na wagę poruszanego w niej tematu, który od dawna przykuwa naszą uwagę, musimy powiedzieć jeszcze kilka słów o wystroju lub wyposażeniu synagogi żydowskiej i jej wyposażeniu (druga połowa rozdziału II) oraz o „urzędnikach synagogi” (cały rozdział III). Moglibyśmy nazwać te fragmenty pierwszej części nowej książki pana Nikitina nie pozbawionymi zainteresowania badaczami archeologii biblijnej i kościelnej, jednak mając na uwadze znany nam niezwykle ciekawy artykuł: „Żydowska synagoga i jej funkcje (głównie według nauk Miszny)” N. N. Zezyulińskiego, opublikowany w „Dzienniku Ministerstwa Oświaty Publicznej” ze stycznia 1887 r., wolimy ten ostatni od gadatliwych argumenty naszego autora w tej samej kwestii. bardzo niewielka objętość (zajmuje zaledwie dziesięć stron) ujawnia głęboką erudycję autora oraz niezwykłą zwięzłość i przejrzystość przekazu. Aby zapoznać się z wewnętrznym wyposażeniem synagogi i głównymi funkcjami jej urzędników, polecamy naszym czytelnikom ten artykuł. Artykuł ten jest dobrze znany G. Nikitinowi, chociaż wspomniał o nim tylko mimochodem i tylko raz w przypisie we wstępie do swojej pracy (s. 7, przyp. 2), ale tak naprawdę zawdzięcza temu artykułowi bardzo, bardzo wiele, przygotowując swoje prace nie tylko na te tematy, ale także na inne, o których traktuje w części drugiej. Dzięki temu artykułowi niewątpliwie zapoznał się z obszerną literaturą na wybrany przez siebie temat, a wiele cytatów z obu części zapożyczył bezpośrednio do swojej książki (proszę zwrócić szczególną uwagę na jego cytaty na s. 92–116; 146–166; 209 itd. Oto przykłady tych cytatów: Hilcoth. schopar I, 1; Rosch haschana IV, 1, Hilcoth. schopar II, 6 (s. 106); Pod silnym wpływem tego samego artykułu nasz autor zajmuje się użyciem rogów i srebrnych trąb podczas nabożeństw synagogalnych (s. 106 oraz przypisy 4, 6, 7 itd. Zgodny artykuł Zezyulinsky'ego, s. 4, przypisy 7,8,12 i s. 5), na temat rozmieszczenia wiernych w synagodze według wieku (s. 104, przypis 3 i 4, por. Zezyulin, s. 6 i przypis 8), o znaczeniu w synagodze Scheliacha Zibbura (s. 161, por. Zezyulin, s. 6, przypis 7) (s. 168, przypis 2, 4, 7; s. 164, przypis 1, 4, 6, 7; s. 165, przypisy 1, 2 itd. Por. Zezyulin, s. 6, przypisy 1, 3 itd. Ale są też bezpośrednie zapożyczenia dosłowne i znowu milczące Na przykład oto jeden z takich przykładów: Różnica między oryginałem a kopią polega jedynie na tym, że podkreślamy słowa, w umieszczeniu cytatów pod wierszem w kopii oraz w przeniesieniu tekstu greckiego, który w tłumaczeniu rosyjskim umieszcza się pod wierszem z dodatkiem wyrażenia: „jak mówi św. Epifaniusz”. Aby zmniejszyć objętość naszej recenzji, nie podejmujemy się zupełnie daremnej pracy polegającej na porównywaniu kopii pana Nikitina z oryginałem, chociaż fragmenty te należy zaczynać od następnego wersu po powyższym: „Ciekawe, że chrześcijańscy nauczyciele” itp. (s. 147, por. art. Zezyulin, s. 5, przyp. 4). Takie milczące zapożyczenia rozproszone są od początku księgi (s. 13, przyp. 1; por. Zezyulin. s. 2, przyp.**; s. 14, 15, przyp. 1; por. tamże, s. 1, przyp. 1 itd.) aż do końca, co nasi czytelnicy zobaczą poniżej. Druga część książki pana Nikitina, którą badamy, oprócz wstępu wyjaśniającego „ogólny pogląd na kult synagogalny” składa się z traktatów „o modlitwach synagogalnych” (rozdział I), „o czytaniu Pisma Świętego w synagodze” (rozdział II), „o kazaniach i błogosławieństwie synagogalnym, o obrzędach religijnych odprawianych w synagodze (rozdział III) oraz o „stosunku kultu synagogalnego do chrześcijan” (rozdział IV). Pierwsze dwa rozdziały nowego nic nam nie mówią. Przeglądając modlitwy synagogalne, jak wyżej, pan Nikitin pozostaje pod silnym wpływem znanego już artykułu pana Zezyulinskiego, z którego czerpie wiele całkowicie bez odniesienia do źródła (s. 216 por. s. 7, przypis 2; s. 220 c. 3, 4, s. 221, przypis 2, 4 c. s. 7 przypis 5; s. 222, 227 kol., przypis 6; s. 228, przypis 3, s. 8; a odnośnie liturgicznego porządku modlitw (s. 240–253) interpretuje, mając przed oczyma bardzo interesującą książkę A. Aleksiejewa „Nabożeństwa, święta i obrzędy religijne współczesnych Żydów” (Nowogród 1861, s. 2–20). tutaj milczący wziął się za pana Nikitina i tłumaczenie niektórych (np. s. 245, przypis 1, kol. Aleksiejew, s. 45) modlitw żydowskich. Drugi rozdział tej części różni się tym samym charakterem kompilacyjnym, chociaż w mniejszym rozmiarze niż poprzedni. Nasz autor powtarza przemyślenia i cytaty pana Zezyuliny (s. 255, s. 9, przypis 9; s. 259). zb. 8, przypis 7, 8, s. 9, przypis 6, s. 261–272, s. 8, s. 9, przypis 3; 6; s. 279, 384 zb. P. 10 itd.), następnie korzysta z książki pana Aleksiejewa (s. 55–57). W porównaniu z poprzednimi rozdziałami, rozdział trzeci, poświęcony kaznodziejstwu i obrzędom w synagodze, wyróżnia się większą niezależnością, choć i tutaj wpływ Vitringi, „Devetere Synagoga”, głównego podręcznika, jaki miał pod ręką nasz autor, jest bardzo zauważalny. To, po pierwsze. Po drugie, zawiera zupełnie niepotrzebne traktaty o obrzezaniu i małżeństwie, czemu jednak pan Nikitin nie zaprzecza (s. 309). Całkiem oryginalny. stąd niezależny pozostaje jedynie ostatni rozdział „o relacji kultu synagogalnego do kultu chrześcijańskiego”, dlatego poświęcimy mu szczególną uwagę. Wydaje się, że jeśli gdziekolwiek, to właśnie w kwestii związku form kultu synagogalnego z formami kultu chrześcijańskiego pierwszych wieków pan Nikitin mógł bez lęku i z większym naciskiem mówić o genetycznej zależności tego ostatniego od pierwszego niż o czymkolwiek innym. Podobieństwo form liturgicznych w różnych kultach jest całkiem naturalne, ponieważ te formy kultu, czego nie jest nieświadomy nasz autor, „pierwotnie wynikają z cech psychicznych danej osoby” (s. 334) i wyrażają się na zewnątrz dokładnie w ten sam sposób, bez względu na to, jaką religię wyznaje. To jest po pierwsze. Po drugie, zwłaszcza w odniesieniu do form kultu w synagodze żydowskiej, pierwsi chrześcijanie i to właśnie Żydzi nie mogli być w żaden sposób wrogo nastawieni. Rodzili się z tymi formami kultu, byli przyjmowani z mlekiem matki, uczono ich w cerkwi i synagodze jako jedynej słusznej i prawdziwej, przy ich pomocy mieli nadzieję podobać się Bogu, ostatecznie nie odmówiono im, a wręcz przeciwnie, wykorzystano je do własnych celów w sprawie wielkiej służby rodzajowi ludzkiemu przez Założyciela nowej religii, Pana Jezusa Chrystusa; Dlatego byłoby bardzo trudne, a nawet niemożliwe, aby czołowi chrześcijanie od razu pozostali w tyle za dotychczasowymi formami kultu Boga, a sami przywódcy tych wspólnot, apostołowie, wymyślili te nowe formy i zaszczepili je członkom nowego Kościoła. Osobisty przykład Boskiego Nauczyciela (Mat. 26:30; Marek 14:26, 14, 15, 22; Łk 22:19, 40, 41; Jan 17:1) i bezpośrednie przykazanie (Łk 22:19) były cennym dziedzictwem dla Jego naśladowców, dlatego przechowywali je jako sanktuarium. Należy teraz dokładniej określić punkty styku form liturgicznych pierwszych chrześcijan z formami kultu synagogalnego, aby lepiej wyobrazić sobie ich podobieństwa i różnice. Już sama nazwa synagogi - διδασκαλεῖα, φροντισήρια jasno wskazuje na główny cel wznoszenia tego typu budowli. Czytanie i bezpośrednie studiowanie Pisma Świętego, chęć zrozumienia znaczenia jego tekstu, które stało się niejasne dla większości Żydów, którzy mieli niewielką lub żadną wiedzę o starożytnym języku żydowskim, było głównym celem kultu synagogalnego. W żydowskiej cerkwi, gdzie składano głównie ofiary, studiowanie prawa i proroków nie stanowiło istotnej części nabożeństwa. Na spotkaniach liturgicznych pierwszych chrześcijan czytanie Prawa i Proroków zajmowało to samo miejsce, co w synagodze żydowskiej; żadne chrześcijańskie spotkanie liturgiczne nie mogłoby się bez niego obejść. W bezpośrednim i ścisłym związku z czytaniem słowa Bożego w synagodze odbywało się kazanie, gdyż za jego pomocą wyjaśniano bezpośrednie dosłowne znaczenie tego, co czytano z Prawa i proroków, a czasami kaznodzieje zachęcali swoich słuchaczy do życia moralnego zarysowanego w prawie, a odstępstwo od niego ukazane przez proroków ze wszystkimi tymi katastrofalnymi konsekwencjami, które czekają na osobę żyjącą inaczej. Ta forma liturgiczna, uświęcona przykładem samego Pana (Mt 4,23; 9,35; Łk 4,15.44), była szeroko stosowana przez Jego następców, świętych apostołów (Dz 2,14-41; 3,12-26 itd.), gdyż cel ich posługi misyjnej wynikał z przykazania Zbawiciela: „Idąc na cały świat, głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (Mk 15,15), polegało głównie na głoszeniu Ewangelii. „Przez te same dni – zauważa św. Łukasz o świętych apostołach, w kościele i w domach 13 (κατ᾿ οἶκον) nie przestaję głosić i głosić dobrą nowinę o Jezusie Chrystusie” (Dz 5,42). Ten sam święty ewangelista Łukasz opowiada o chrześcijanach: „Apostoł zaś jest cierpliwy w nauczaniu (τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων) i we wspólnocie oraz w łamaniu chleba τῇ κλάσει τοῦ ἄρτον i w modlitwy” (Dz 2,42). Jeśli chodzi o rytuały towarzyszące wygłaszaniu kazania, takie jak namaszczenie ręką ustą na znak zamiaru mówienia i chęci zaprowadzenia niezbędnej ciszy (Dz 12,17; 21,40), siedzenie podczas wygłaszania kazania przez wszystkich obecnych na nabożeństwie (Dz 20,9) itd., to są to te same, które rozwinęły się w kulcie synagogalnym w dawnych czasach. Samo prawo do głoszenia kazań, które szeroko rozwinęło się w synagodze, gdzie każdy wykształcony i zdolny do głoszenia członek wspólnoty miał swobodny dostęp do kazalnicy (przykłady w Ewangelii i Dziejach Apostolskich są liczne), również wywarło wpływ na praktykę tego i pierwszych chrześcijańskich spotkań liturgicznych. Głosili słowo. Święci apostołowie Boga (Dz 6:4), archidiakon Szczepan (Dz 7:2-54), „wielu innych” wierzących (Dz 15:35; 1 Kor. 14:9, 12, 13, 19, 28–33), a nawet „katechumen drogi Pańskiej”, ale „potężny w księgach” Apollos (Dz 18,24–25). Tylko kobiety nie mają prawa głosić publicznie w kościołach chrześcijańskich (1 Kor. 14:34). Wszystko, co powiedzieliśmy na temat przepowiadania, można w pełni zastosować do modlitwy na wczesnych chrześcijańskich spotkaniach liturgicznych, ponieważ modlitwa ma wiele wspólnego z przepowiadaniem i można ją nawet bezpośrednio uznać za jeden z rodzajów przepowiadania, którego celem jest „budowanie, pocieszanie i umacnianie” ludzi (1 Kor. 14:3). Częste odmawianie modlitwy w synagodze, rytuały jej towarzyszące i poprzedzające oraz szerokie prawo do wypowiadania modlitw przez każdego zdolnego do tego członka wspólnoty w imieniu całej wspólnoty, która zwykle wyraża swoją zgodę słowem „amen”, nie pozostały bez wpływu na praktykę liturgiczną pierwszych chrześcijan. Wyraźny dowód na to znajdujemy u apostoła Pawła w jego pierwszym liście do Koryntian. Potępiając skłonność chrześcijan w Koryncie do wypowiadania na zebraniach proroctw i modlitw w niezrozumiałych językach, pisze: „Jeśli to niemądre, daj słowo językiem, aby zrozumiano to, co jest powiedziane; będziesz mówił w powietrze.... Ponieważ gorliwi jesteście w duchu o budowę kościoła, proście, abyście obfitowali. Mów tym samym językiem, niech się modli, niech mówi. Chociaż modlę się językiem moim, duch mój się modli, lecz umysł mój jest bezowocny. Cokolwiek to jest; Będę się modlił duchem, będę się też modlił umysłem; Będę śpiewał w duchu, ale będę śpiewał także w umyśle. Ponieważ pobłogosławiliście duchem, wypełniliście miejsce ignorantów, jak mówi: Amen, zgodnie z waszym dziękczynieniem; Nie wiem, co mówisz. Jesteście mili, dziękujcie, ale inny nie został stworzony... Ale w kościele chcę wypowiedzieć myślami pięć słów, a językiem używam innych, a nie dziesięć tysięcy słów... Kiedykolwiek się spotykacie, każdy z was ma psalm, naukę, język, objawienie, legendę: niech wszystko będzie dla stworzenia. Jeśli ktoś mówi swoim językiem dwójkami lub mnoży się trójkami i częściami, niech jeden przemówi. Jeśli nie ma narratora, niech w kościele milczy; niech mówi sam do siebie i do Boga. Proroków, dwóch lub więcej, mówi, ale przyjaciele rozumują: jeśli zostanie objawione innemu siedzącemu, niech pierwszy zamilknie. Wszyscy możecie prorokować w jeden sposób, aby wszyscy mogli się uczyć i doznawać pocieszenia. (1 Kor. 14:9, 12–17, 19, 26–31). Jest rzeczą oczywistą, że teraz pojawia się inne pytanie: czy te formy i rytuały synagogalne przeszły całkowicie do kultu chrześcijańskiego pierwszych wieków, czy miały to samo znaczenie i znaczenie i czy ich istota lub treść pozostała taka sama jak formy te w judaizmie, czy też wszystko to uległo istotnej przemianie i radykalnej modyfikacji? Na to pytanie należy odpowiedzieć w ten sposób, że formy liturgiczne chrześcijan pierwszych wieków w swej treści i istocie nie mają już nic wspólnego z formami kultu synagogalnego i są od nich całkowicie różne. Jeśli chodzi o lekturę Prawa i proroków w chrześcijańskich zgromadzeniach liturgicznych, nie mamy jednoznacznych informacji w księgach Nowego Testamentu, ale na podstawie pism apologetycznych z II wieku możemy sądzić, że w tej kwestii w praktyce kościelnej panowała większa swoboda niż w synagodze żydowskiej. Z świadectwa św. Justyna Męczennika, że z Pisma Świętego czyta się podczas nabożeństw chrześcijan „w miarę możliwości”, oraz ze słów Tertuliana: „będziemy czytać Pismo Święte, z którego w zależności od okoliczności czerpiemy potrzebne nam informacje i pouczenia” (Apolog. s. XXXIX), możemy wysnuć wniosek, że w Kościele chrześcijańskim po pierwsze nie istniał dotychczasowy podział synagogi na parasze i haftary, po drugie nie było obowiązek przeczytania w określonym terminie całego Starego Testamentu, jednak w zależności od potrzeby i wygody czasu na lidera wybierano dobrze znany fragment Pisma Świętego, ten, który najbardziej dostarczył obfitego materiału na kolejne słowo, zbudowanie lub kazanie. Ze swej natury chrześcijańskie głoszenie nie ma nic wspólnego z żydowskim nauczaniem w synagodze. „Choćby Żydzi prosili o znak, a Grecy szukali mądrości, my – mówi św. Apostoł Paweł głosi Chrystusa ukrzyżowanego, który jest dla Żydów zgorszeniem, a dla Greków głupstwem; lecz dla tych, których zwą Żydami i Grekami, Chrystus jest mocą Bożą i mądrością Bożą”. (1 Kor. 1:22-24). Na szczególny charakter chrześcijańskiego przepowiadania wskazuje między innymi ciekawy fakt, jak sami Żydzi odnosili się do tego przepowiadania. Po słynnym kazaniu Chrystusa Zbawiciela w Nazarecie w synagodze „napełniła się wściekłością w zborze” i „wyprowadziła Go z miasta i wyprowadziła na szczyt góry” (Łk 4,28, 29), aby go stamtąd zrzucić. Apostołowie często trafiali do więzienia za kazania z ambony synagogi lub byli obrażani przez oburzony tłum (przykłady wskazano powyżej wraz z treścią). kazaniach apostolskich, w licznych przykładach zachowanych dla nas przez św. Ewangelistę Łukasza, możemy zapoznać się z księgą Dziejów Apostolskich. Równolegle z modlitwą synagogalną, do której w pełni odnoszą się słowa proroka Izajasza: „Ci ludzie zbliżają się do mnie wargami i wargami oddają mi cześć, lecz sercem swym daleko są ode mnie, lecz czczą mnie na próżno, ucząc przez nauczanie, zgodnie z przykazaniem ludzkim” (Mt 15, 8, 9), kultu chrześcijańskiego, modlitwy chrześcijańskiej nie można w żaden sposób sformułować. „Nadchodzi godzina i teraz jest” – mówi Zbawiciel o duchu i charakterze modlitwy chrześcijańskiej, kiedy prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w duchu i prawdzie, gdyż Ojciec szuka takich, którzy Go czczą: Duch jest Bogiem, a ci, którzy Go czczą w duchu i w prawdzie, są godni czcić” (Jana 4:23, 24). Natomiast w przejawach zewnętrznych modlitwa chrześcijańska powinna, zgodnie z naukami Zbawiciela, różnić się ostro od żydowskiej modlitwy synagogalnej. „Kiedy się modlicie, czyńcie to nie bądź obłudnikiem, gdyż uwielbiają się godnie modlić w zborach i na setki sposobów, aby ukazać się człowiekowi: Zaprawdę, powiadam wam, aby otrzymali swoją nagrodę. Ale kiedykolwiek się modlicie, wejdź do swojej komory, a zamknąwszy drzwi za sobą, módl się do Ojca swego, który jest w ukryciu, a Ojciec twój, który widzi w ukryciu, w rzeczywistości odpłaci ci.” Modlitwa chrześcijańska nie powinna zawierać nadmiernej kwiecistości ani gadatliwości w formie i objętości, ale powinna być zwięzła. „Kiedy się modlicie, nie mówcie za dużo” – Zbawiciel inspiruje swoich naśladowców i od razu daje najlepszy przykład modlitwy chrześcijańskiej: „Ojcze nasz…” (Mt 6,5-7, 9-13; Łk 11,2-4). Znamy kilka modlitw chrześcijańskich z czasów apostolskich (modlitwa apostoła Piotra przed wyborem apostoła Macieja zamiast Judasza (Dz 1,24-25), modlitwa po uzdrowieniu chromego przy Czerwonej Bramie (Dz 4,24-30) i modlitwa archidiakona Szczepana przed jego śmiercią (7,59-60), lecz modlitwy te, zgodnie ze wskazówkami Chrystusa Zbawiciela, są krótkie a w swoim głębokim, wewnętrznym znaczeniu i treści, która mówi o przebaczającej miłości nawet do wrogów, nie mają one nic wspólnego z pompatyczną i wyniosłą modlitwą synagogalną. Ogólnie rzecz biorąc, powtórzymy jeszcze raz: istnieje związek między chrześcijańskimi formami liturgicznymi a żydowskimi synagogami i nie możemy temu zaprzeczyć, ale ten związek jest tylko widoczny, zewnętrzny. Treść i wewnętrzne znaczenie obu nie mają ze sobą nic wspólnego. „Zadaszenie jest prawem przyszłych dóbr, a nie samym obrazem rzeczy” (Hbr 10:1). Tak św. Apostoł Paweł określa stosunek Starego Testamentu do Nowego. W odniesieniu do kultu oznacza to, że jeśli istnieje jakieś podobieństwo między formami liturgicznymi chrześcijan i formami liturgicznymi Żydów, to podobieństwo to nie jest duże, tak jak podobieństwo między przedmiotem a jego cieniem nie jest duże. Kult chrześcijański, wchłonąwszy pewne formy kultu Starego Testamentu, zaktualizował ich wewnętrzną treść i nadał im znaczenie zgodnie z zasadami ducha i prawdy, które to cechy wyróżniają całą chrześcijańską doktrynę Nowego Testamentu. W rezultacie związek form liturgicznych synagogi z tymi samymi formami w świątyni chrześcijańskiej jest znacznie słabszy, ponieważ kult synagogalny utracił swój główny i najistotniejszy składnik – ofiarę, i był, jak to ujął pan Nikitin, „dodatek” (s. 329) kultu świątynnego. Sługa Hagar, ponieważ nauczyciele Kościoła porównują czasami żydowską synagogę (s. 330) do kościoła chrześcijańskiego, domu Abrahama nie można porównywać z wolną Sarą. Jednak pan Nikitin patrzył inaczej na rozważaną przez nas kwestię. Poświęcając – i to zupełnie na próżno – odwagę i energię na rozwiązanie pierwszej kwestii zależności bazyliki chrześcijańskiej od synagogi żydowskiej, gdzie wywrócił wszystkie koncepcje na lewą stronę i gdzie jedną ręką rozwiązał najbardziej zawiłe węzły gordyjskie nauk archeologicznych, tutaj, pod koniec książki, stał się ociężały, a nawet nadmiernie niezdecydowany. Całkowicie zapominając, że staje się w całkowitej sprzeczności ze sobą, pan Nikitin zaczyna mówić w innym duchu, o innym charakterze. "Chrześcijaństwo, z natury uniwersalne, jak pisze obecnie, nie mogło być ograniczone w żadnym ze swoich aspektów (jak synagoga mogłaby w pełni nadawać się do celów liturgicznych chrześcijan?) wąskimi ramami synagogi żydowskiej. Historia pokazuje (?), że chrześcijaństwo nigdy nie opowiadało się za wyłączną i preferencyjną preferencją dla obrzędów żydowskich i nigdy nie uważało ich za ściśle związane z jego istotą" (s. 326). „Pasterze i nauczyciele pierwszych wspólnot chrześcijańskich mają świadomość (?), że kult religii nowotestamentowej powinien być tworzony nie w oparciu o naśladownictwo judaizmu, ale w oparciu o wewnętrzne wymogi chrześcijaństwa” (s. 327). Ale to nie wystarczy. „Kult chrześcijański, jako czysty i wolny wytwór ducha chrześcijańskiego, ma swój początek nie w synagodze, ale w kulcie świątynnym, który w nim (w kim lub w czym?) osiąga swoje pełne, rzeczywiste spełnienie, wyjaśnienie i dopełnienie” (s. 331). G. Nikitin nie chce „kwestionować” faktu, że „kazanie powstało i rozwinęło się w chrześcijaństwie poprzez zapożyczenia z synagogi” (s. 343). Nie można też „nie zgodzić się, że modlitewna część kultu chrześcijańskiego ma pewne zapożyczenia (?) z synagogi…” Na przykładzie wskazuje, że „niektóre formy modlitw chrześcijańskich bardzo przypominają synagogi, np. formuła keduscha weszła do użytku liturgicznego we wczesnym Kościele, podobnie modlitwy błagalne przypominają częściowo schemoneesre” (s. 335). Na nasze nieszczęście pan Nikitin nie wskazał nam tych zapożyczeń w dokładnych cytatach, dlatego też uważamy jego stwierdzenie za bezpodstawne. Jeśli chodzi o liturgiczne użycie wśród chrześcijan formuły keduscha, przez którą rozumie on tę część błogosławieństwa, która zawiera w sobie uwielbienie Boga w słowach serafinów, widzianych przez proroka Izajasza: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów, cała ziemia jest pełna Jego chwały” (s. 231, 230), to źródło tych słów, naszym zdaniem, nie leży w synagodze, ale o wiele starszej, w Księdze św. sam prorok Izajasz (Izajasz 6:3). Trudno też uznać, „że nie ulega wątpliwości, że używanie śpiewu psalmów podczas nabożeństwa ma swoje korzenie w synagodze” (s. 335), gdyż śpiewanie psalmów miało miejsce w większym stopniu podczas kultu świątynnego niż synagogalnego. Jednak jeśli chodzi o lekturę Pisma Świętego i innych form liturgii, on tak uważa. „Czytanie Pisma Świętego Starego Testamentu w kościele chrześcijańskim bynajmniej nie wynika z naśladowania kultu synagogalnego, ale dlatego, że charakter pism Starego Testamentu i okoliczności historyczne samej religii Nowego Testamentu spowodowały liturgiczne użycie pism Starego Testamentu” (s. 339). „Nie można wykazać – twierdzi autor – że porządek czytania i towarzyszące mu obrzędy były całkowicie identyczne z synagogą” (s. 341). Okrzyki „Amen” i „Alleluja” rzeczywiście zostały zapożyczone od Żydów (nie bez znaczenia!), choć trudno rozstrzygnąć, czy z synagogi, czy ze świątyni jerozolimskiej (s. 337). Święte błogosławieństwo używane w kulcie chrześcijańskim ma swoje źródło bynajmniej nie w synagodze, lecz w samej istocie religii chrześcijańskiej.” (s. 345). Choć zrozumienie tej definicji nie jest sprawą łatwą, nasz autor nie poprzestaje na tym i pozwala sobie na powiedzenie wyrażenia zresztą i tak niepoważnego. Jasne jest (?!), pisze, że jeśli błogosławieństwo synagogi odnosi się do chrześcijanina, to jest ono jedynie reprezentatywne (?), preindykacyjne, gdyż było jedynie symbolem uświęcenia, a nie przesłaniem faktycznego uświęcenia” (s. 345). Tą osobliwie oryginalną myślą kończymy analizę drugiej części dzieła pana Nikitina. Aby w pełni zakończyć zajmowaną przez nas książkę, zdefiniujemy teraz jej związek z podręcznikami, które znajdowały się w rękach jej autora na kilku przykładach. Widzieliśmy już, że nasz autor najsumienniej wyczerpał w swojej książce znakomity artykuł pana Zezyulińskiego, nie wspominając o tym, gdzie należało to zrobić. Swoją uwagą okazywał należny szacunek panom Vitringi i Aleksiejewowi, sporządzając z nich dość obszerne wyciągi. Zauważyliśmy powyżej, jak dziwnie zareagował na książkę pana Von-Friekena „Rzymskie katakumby”, narzucając mu myśli, których nigdy nie wyraził, i celowo pomijając bardzo interesujący fakt, który przemawia przeciwko panu Nikitinowi. Niemal bezceremonialnie posłużył się cytatem ze słynnej książki „Ziemia Święta” (Kijów 1875) uczonego profesora Kijowskiej Akademii Teologicznej A.A. Oleśnicki. „Żydzi – pisze pan Nikitin w swojej książce – gorliwie zajęli się restauracją swoich starożytnych synagog, które zostały zniszczone. Synagoga aszkenazyjska w Jerozolimie, znana do dziś, to nic innego jak starożytna synagoga żydowska odrestaurowana przez Majmonidesa (w XIII wieku). Synagoga jerozolimska El-Ehudi 15 przedstawia odnowę miasta w roku 649. Aaron Ghanazi, budowa synagogi Bet Midrasz Haggadol” (s. 117). W celu uzasadnienia tej idei odwołanie następuje do pierwszego tomu wspomnianej książki pana Oleśnickiego na s. 449-450; ale zgodnie z wzmianką na tych stronach znajdujemy coś zupełnie przeciwnego temu, o czym mówi pan Nikitin. „W 649 – mówi prof. Oleśnicki – Aaron Ghanazi przybył do Jerozolimy z Babilonu, otrzymał pozwolenie od kalifa Alego na budowę nowej synagogi, w której znajdował się midrasz rabina Joachana ben Sakkai. Tradycja podaje, że kalif zażądał, aby rabin Aaron zbudował swoją synagogę pod ziemią, aby nie zbezcześcić powierzchni Syjonu – Dowody na pochodzenie jerozolimskiej synagogi aszkenazyjskiej znajdują się u Majmonidesa z 1227 roku. W liście z Jerozolimy do syna przebywającego w Hiszpanii Majmonides pisze między innymi: „Znaleźliśmy tu piękny, ale zrujnowany budynek z marmurowymi kolumnami i piękną kopułą i zastanawiamy się nad jego odrestaurowaniem na synagogę”. Budynek ten został odrestaurowany, a następnie powiększony o budynki boczne i otrzymał nazwę Aszkenazyjczyków.” Ani w żadnym wypadku, ani w żadnym innym przypadku pan Oleśnicki nie wspomina o renowacji synagog, gdyż pierwsza synagoga została zbudowana „nowo”, a druga, co prawda odrestaurowana, ale sądząc po liście Majmonidesa, z ruin jednej znakomitej świątyni chrześcijańskiej, zbudowanej albo za czasów cesarza bizantyjskiego Justyniana, albo po nim. Fakt zapożyczony od prof. Oleśnickiego zostaje więc w książce pana Nikitina od początku do końca przedstawiony w zniekształconej formie. Jednak najciekawszym zjawiskiem w badanej przez nas książce jest wysoce osobliwy, delikatnie mówiąc, stosunek do twórczości prof. N.F. Krasnoselcewa, który zajął się kwestią „stosunku synagogi do chrześcijańskiej świątyni i kultu” (s. 9). Pomimo tego, że pan Nikitin zna obydwa dzieła pana Krasnoselcewa (tamże), w których poruszył tę kwestię, to jednak w rozdziale (IV) „o stosunku świątyni chrześcijańskiej do synagogi” (s. 169), z jakiegoś powodu wolał zająć się jedynie swoim obszernym artykułem krytycznym: „O pochodzeniu cerkwi chrześcijańskiej”. Kazań, 1880 (przypis 1 do s. 169), całkowicie ignorując jego bardziej solidną, wieloletnią pracę: „Eseje z dziejów cerkwi chrześcijańskiej” t. 1, wydane w Kazaniu jako odrębna publikacja rok później (tj. w 1881 r.) po wspomnianym artykule krytycznym. Profesor Akademii Teologicznej w Petersburgu N.V. Pokrowski w swoim specjalnym opracowaniu: „Pochodzenie starożytnej bazyliki chrześcijańskiej” w St. Petersburgu. 1880 nazwane dzieło prof. Krasnoselcewa w pełni oddaje pierwsze w Rosji doświadczenie w rozwiązywaniu tak ważnych zagadnień archeologicznych dotyczących zabytków starożytnych i uznaje je za „zasługujące na szczególną uwagę” (s. 24 i 19); ale pan Nikitin postanowił milczeć na temat tej książki, ponieważ dostrzegł w niej całkowite obalenie jego myśli, które postanowił wytrwale i wbrew wszystkim oczywistym faktom historii i archeologii rozwijać w swojej książce. Jak prof. Krasnoselcew, który w tej książce nie był sympatykiem naszego autora, okazał się jego sojusznikiem w artykule: „O pochodzeniu cerkwi chrześcijańskiej”? zapytają nas zakłopotani czytelnicy. Z tego samego powodu odpowiemy, dla czego panowie Von-Fricken i profesor Olesnitsky wzmacniają w książce pana Nikitina takie postanowienia, których nie wyraził ani jeden, ani drugi. Powszechnie stosowaną metodą w badanej przez nas książce jest manipulowanie faktami, narzucanie i przypisywanie znanym autorom myśli, których nigdy nie wyrazili i nawet nie potrafili wyrazić, znalazła pełne zastosowanie w odniesieniu do cytatów z artykułu prof. Krasnoselcewa. Mieliśmy okazję zauważyć powyżej, że pan Krasnoselcew nie tylko „nie wychodzi z założenia, że ​​podwyższony średniej wielkości statek znajdował się także w synagodze” (s. 176), ale wprost wyraża pogląd przeciwny. Prof. nie mówi. Krasnoselcewa i następujące zdanie: „mamy nisze podobne do synagog (?) w katakumbach, gdzie zastąpiły miejsce apsydy” (s. 177), ani na żadnej z trzech stron cytowanych przez pana Nikitina, strony 76, 78, 81 jego „esejów o historii cerkwi chrześcijańskiej”. Analizowany przez nas fragment listu apostoła Jakuba prof. Krasnoselcew „spotyka się z bardzo prawdopodobnym przypuszczeniem, że w pierwszych czasach szerzenia się chrześcijaństwa, gdy głosiciele Ewangelii, przybywając do jakiegoś miasta, swoje kazania kierowali przede wszystkim do Żydów, zdarzały się przypadki, że wraz z nawróceniem się większości Żydów zamieszkujących to miasto, ich synagoga przechodziła na kościół chrześcijański” (O początkach świątyni chrześcijańskiej, s. 47), jednak nie uważa istnienia takich faktów za całkowicie udowodnione i potrzebuje dowodu, „że synagogi i starożytne kościoły chrześcijańskie były do siebie podobne nie tylko nazwą, ale także strukturą, formą” (s. 48), czego, jak widzieliśmy, naszemu autorowi nie udało się zrobić. A sądząc po cytacie porównawczym (s. 179 ok. 1) z Vitringi takich faktów nie ma lub należą do czasów późniejszych. Strona 448 książki „Devetere Synagoga” pana Vitringi, wskazana przez pana Nikitina, zawiera odniesienie do dzieła, o którym wspominaliśmy powyżej: „De passione imaginis Domini nostri Jesu Christi”, przypisywanego św. Atanazemu, a zatem nie może mieć żadnego związku z „głosicielami Ewangelii w pierwszych czasach chrześcijaństwa”. Odniesienia do stron 76 i 85 książki prof. Krasnoselcewa nie mają żadnego związku z przemyśleniami autora wyrażonymi na stronie 189 jego książki. Cytatu z książki prof. Pokrowskiego nie można tutaj nazwać całkiem udanym, ponieważ na tej stronie wskazuje on przykłady istnienia tronów w katakumbach całkowicie oddzielonych od nisz lub ścian katakumb Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane, możemy teraz sformułować bardzo konkretną koncepcję naukowych i literackich zalet książki pana Nikitina. Z naukowego punktu widzenia ta książka nie podlega krytyce. Prezentując pozbawione skrupułów zestawienie w dość znacznej części, a także celową manipulację faktami i fałszywe cytaty, rozprawa ta ujawnia u autora słabą znajomość historii i archeologii, nieznajomość elementarnych prawd i pojęć archeologii kościelnej oraz całkowite niezrozumienie ducha i natury wiary chrześcijańskiej i żydowskiej. Nic więc dziwnego, że pan Nikitin wyraził całkowicie błędną ocenę dotyczącą związku synagogi i jej form liturgicznych ze świątyniami i formami kultu chrześcijan pierwszych wieków. Jeśli chodzi o walory literackie książki, one również nie zasługują na aprobatę. Niewłaściwa konstrukcja kropek, niejasność i ciemność w przedstawianiu myśli, a co za tym idzie ciągłe sprzeczności z samym sobą, są rozproszone w książce z rzadką hojnością od początku do końca. Spośród datowanych synagog książka Nikitina wymienia synagogi perskie z VI w. (s. 85), dwie synagogi w Toledo w Hiszpanii – jedną z IV w. i drugą z XIV w. (s. 89), jerozolimską synagogę aszkenazyjską z XIII w. i drugą w tym samym miejscu El-Ehudi z 649 r. (s. 117), ale wszystkie te synagogi nie mają znaczenie dla głównego celu autora. Ze wszystkich synagog wymienionych w książce pana Nikitina synagoga aleksandryjska, opisana w Talmudach Aleksandrii i Jerozolimy, ma konkretną datę. Został zbudowany przez Oniasza IV w 162 rpne (N. Pokrowski. Pochodzenie starożytnej bazyliki chrześcijańskiej. St. Petersburg. 1880, s. 56). Ale i ta synagoga datowana jest na okres Seleucydów i badacz nie poczynił żadnej uwagi na temat niedokładności daty wskazanej przez Józefa Flawiusza i powtórzonej za nim przez niemieckiego naukowca Kreisera. W innym miejscu swojej książki, na s. 88, autor podaje, że Żydzi oswoili się z architekturą europejską dopiero „po tym, jak legioniści rzymscy ostatecznie podbili Judeę, niszcząc Jerozolimę wraz z jej majestatyczną cerkwią” itp. Nieco wcześniej, podając ogólną definicję synagogi, pan Nikitin odnośnie orientacji tak mówi: „Synagoga żydowska to od zewnętrznej strony czworokątny budynek o mniej lub bardziej wyjątkowej architekturze (?!), zwrócony tylną ścianą (a więc nie ścianą naprzeciw wejścia (?!)), w stronę miejsca, w którym stała starożytna świątynia jerozolimska” (s. 66–67). Na wskazanej stronie 51 książki pana Krasnoselcewa „O pochodzeniu świątyni chrześcijańskiej” (Kazań, 1880) po pierwsze przedstawiono dowody na rzecz zależności kościołów chrześcijańskich od synagog cudzych, a nie własnych, co wynika z dwóch ostatnich linijek wskazanej strony i następnej, a po drugie, w przekazie cudzych myśli nie tylko nie dostrzegamy stanowiska narzuconego prof. Krasnoselcew. Nikitina, ale coś zupełnie odwrotnego do tego, co zapewnia nas autor. "W większości przypadków, pisze pan Krasnosielcew, kościoły chrześcijańskie pierwszych trzech wieków prawdopodobnie nie posiadały kolumn i podwyższonego statku środkowego, były oświetlone z boku i przykryte prostym szczytem lub innym dachem. Kościoły chrześcijańskie tamtych czasów nie posiadały dekoracji artystycznej, były ubogie i niezbyt rozbudowane. To wszystko cechy, które nadają im duże podobieństwo do synagog." Przypomnijmy panu Nikitinowi opis spotkań liturgicznych chrześcijan w przeprosinach Justyna Męczennika, gdzie nie ma ani słowa o ambonie. „Tutaj” – pisze św. Justyn – czyta się możliwie najwięcej pomników apostołów i pism proroków. Następnie, gdy czytelnik skończy, prymas za pomocą słów wydaje polecenia i przekonuje go, aby przestrzegał tych doskonałych zasad. Potem wszyscy wstajemy i modlimy się zarówno za siebie, jak i za nowo oświeconych, a także za wszystkich innych na całym świecie. Na zakończenie modlitwy całujemy się pocałunkiem miłości” itd. ἐκκλησίαν τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν ἐποίηαεν (czyli biskup), głosi wspomniane dzieło św. Afanazji. W eseju „Przeciw herezjom” św. Objawienie Pańskie Zezyuliny twierdzi, że św. Epifaniusz „nie mówi w nim nic o specyficznie żydowskich miejscach modlitwy”. Dziennik Ministerstwa Ludu, Oświecenie, styczeń 1887, s. 15. 1, uwaga *. Wyjątkiem jest w tym przypadku tłumaczenie wskazanego fragmentu pana Nikitina z przeprosin Justyna Męczennika (s. 180), gdzie grecki tekst: μιᾷ ἐκκλησίαν tłumaczony jest następująco: „cum una sint anima et una synagoga ac ecclesia”, ale to nieudane tłumaczenie okazało się być spowodowane tym, że tłumacz greckiego słowa συναγωγή nie znalazło odpowiednika łacińskiego słowa i wstydziło się je przetłumaczyć na zwykłe słowo ecclesia, w obawie przed powtórzeniem tego samego słowa dwa razy z rzędu. „Przykład” – wyjaśnia biskup Michał – nie został zapożyczony przez apostoła abstrakcyjnie, ale, jak się wydaje, z praktyki życiowej czytelników listu; Prawdopodobnie przydarzyło im się coś podobnego” (Interpretacja Apostoła, księga II. Listy soborowe, s. 39). Tę samą myśl wyraża zdecydowaniej św. T. Butkiewicz, stwierdzając, że „nabożeństwa w synagogach żydowskich, na wzór których później urządzano pierwsze zgromadzenia chrześcijańskie (Jk 2, 2), odbywały się kilka razy w tygodniu, zwłaszcza w dni handlowe”. Wiara i rozum, 1887, nr 10, s. 23. 762. Nie sposób nie zwrócić uwagi na niefortunne porównanie przez autora słów „oecus” i „ὑπερῷα”, pierwsze oznacza jadalnię domów rzymskich, a ὑπερῷα – górne piętro domów żydowskich, czyli jedno z wyższych pięter tych domów, w którym jadalnia, zgodnie z przyjętą w archeologii terminologią O. Motesa, nazywa się οἶκος'om, nie oecus'om. Niewątpliwie pan Nikitin nie ma jasnego pojęcia o kubałach czy kryptach, co wyjaśnia całe to niewyobrażalne zamieszanie w jego rozumowaniu. „To tak, jakby zraniło ich coś pożytecznego” – mówi św. Apostoł Paweł do starszych w Efezie, aby wam mówić i uczyć (διδάξαι ὑμᾶς δημοσία καὶ κατ᾿ οἶκους) przed ludźmi i w domu” (Dz. 20:20). Nie przeszkadza to jednak autorowi napisać trzy strony później: „Wpływ synagogi na rozwój kultu chrześcijańskiego był nieunikniony ze względu na historyczne uwarunkowania istnienia nowej religii (s. 331). „Chrześcijaństwo w naturalny sposób musiało zapożyczyć pewne elementy ze starotestamentowego kultu żydowskiego (świątynia i synagoga)” (s. 383). Natomiast to, co „nieuchronnie” i „naturalnie” zapożyczone jest do kultu chrześcijańskiego z judaizmu, pozostaje całkowicie nieznane. „Forma i treść są tak nierozerwalnie w nim zjednoczeni (tj. w kulcie chrześcijańskim), powiada pan Nikitin, że tej pierwszej (czyli formy) w żadnym momencie (?!) nie można nazwać zapożyczoną, jako czegoś już całkowicie gotowego” (s. 333). Czy rzeczywiście „nieuniknione i naturalne” było to, że chrześcijanie pierwszych wieków zapożyczali treść form liturgicznych?! Należy zauważyć, że pan Oleśnicki nie nazywa tej synagogi tą nazwą, ale twierdzi, że ta „wspaniała synagoga w Jerozolimie stoi na ulicy El-Ehudi” (s. 549). Może zainteresuje Cię: