L'ancienne synagogue juive et ses formes liturgiques en relation avec l'ancien temple chrétien et ses formes liturgiques

Quant à la prise en compte des « caractéristiques mentales du peuple juif » comme l’une des raisons de l’émergence des synagogues en tant que « centres liturgiques », elle n’est pas mentionnée dans la thèse de l’auteur. G. Nikitine a suivi la voie bien établie pour résoudre cette question et a déclaré qu'« il lui semble personnellement très probable que l'origine des synagogues remonte à l'époque d'Esdras » (p. 49), c'est-à-dire qu'il a adhéré à l'opinion exprimée par de nombreux scientifiques allemands (p. 48-49). Pas du tout gêné par le fait que les dates chronologiques 1 de ces « ruines silencieuses » et autres monuments de synagogue n'ont pas du tout été établies 2 et qu'ils sont dispersés dans différentes parties du monde au cours de dizaines de siècles entiers, après avoir fait preuve d'une certaine dose de courage et de simplicité, M. Nikitine, avec sa riche imagination, tente de dépeindre devant ses lecteurs l'apparence et la structure interne de sa synagogue, pour ainsi dire, universelle, dans dont il doute lui-même de l'existence réelle. C’est ainsi que l’auteur dresse le portrait de cette curieuse synagogue. Essayons de parler avec les mots de notre jeune scientifique. Mais le plus grand nombre de colonnes conservées dans les anciennes synagogues juives appartiennent à l'ancien type cananéen, dont les traits caractéristiques étaient : la hauteur insignifiante de la colonne avec son noyau relativement massif et la présence aux deux extrémités de la colonne de deux corniches simples et tout à fait semblables" (p. 80). Dans les synagogues galiléennes, par exemple, les colonnes "se distinguent par la nature de leur solidité", c'est-à-dire qu'elles "étaient toutes leurs propres parties constitutives taillées dans une seule pierre". (p. 81). - « Les murs des synagogues avaient des fenêtres quadrangulaires pour éclairer l'intérieur » (p. 78). « Les embrasures quadrangulaires des fenêtres étaient entourées de corniches, représentant en quelque sorte des montants de fenêtres. Un autre type de fenêtre est un grand trou rond dans le plafond du bâtiment." "La forme ronde des fenêtres de la synagogue semble (!) être de la plus ancienne origine, bien que non purement juive. A côté des vraies fenêtres, il y avait aussi des fausses fenêtres, qui n'avaient pas d'embrasure pour le passage de la lumière, mais représentaient une niche quadrangulaire peu profonde de l'extérieur, entourée de corniches. Parfois, une corniche était installée au-dessus du montant supérieur de ces fenêtres, qui ressemblait à un triangle isocèle, dont la base était la corniche horizontale supérieure de la fenêtre » (p. 79). « Il va sans dire que les synagogues sans toit n'avaient pas de fenêtres, parce qu'elles n'étaient pas nécessaires » (p. 80). « La première partie du bâtiment de la synagogue était un portique ; il était constitué de colonnes reliées entre elles par des architraves, sur lesquelles reposait le toit » (p. 80). « Le nombre de colonnes formant le portique de la synagogue n'est pas le même : il y en avait au moins quatre, pour autant que l'on puisse en déduire des ruines d'anciennes synagogues juives. Quant à la frise des synagogues (?), son apparition remonte à l'époque de la dynastie des Maccabées, lorsque les Juifs se familiarisèrent avec les méthodes de construction des bâtiments des autres nations » 3, d'où, ajoutons-le nous-mêmes, les Juifs n'empruntèrent guère que la frise, mais autre chose de plus. significatif. La frise de l'ancienne synagogue juive (encore ancienne ?) était richement décorée de sculptures, représentant non seulement des éléments du « royaume végétatif, mais aussi d'autres objets » (par exemple des chars). « Près de l'entrée de la synagogue, il y avait un support en fer spécial, sur lequel chaque Juif était obligé de nettoyer ses pieds de la poussière et de la saleté qui y adhéraient, avant d'entrer dans le bâtiment lui-même » (p. 81). Depuis le portique, « généralement trois entrées menaient aux anciennes synagogues juives, dont celle du milieu était plus haute et plus large que celles de côté. » « L'intérieur de la synagogue était une salle quadrangulaire, divisée par des rangées de colonnes en plusieurs nefs ; le nombre de nefs formées par des rangées de colonnes varie de trois à cinq » (p. 83). "La distance entre les colonnes est généralement de 6 à 10 pieds et leur hauteur ne dépasse pas 17 pieds. Les colonnes servaient autant à la décoration qu'à l'ensemble du système de construction, car d'une part elles fournissaient de nouveaux points (?!) d'appui au toit, et d'autre part elles contribuaient à la construction de compartiments spéciaux pour les femmes. Dans ce dernier but, les colonnes étaient reliées entre elles par des grilles de 3 à 4 coudées de haut, qui fournissaient un compartiment spécial isolé semblable au les gynekons des anciennes églises chrétiennes. Souvent, les gynekons des synagogues étaient une sorte de galeries en treillis, disposées exactement de la même manière que les chœurs des églises orthodoxes modernes, dans ce dernier cas, les colonnes servaient à soutenir les poutres sur lesquelles reposaient les galeries » (p. 84). « Quant aux murs de la synagogue, on peut penser qu'ils étaient recouverts d'images en relief du règne végétal, si l'on tient compte du fait que les Juifs essayaient de rendre leurs synagogues aussi semblables que possible au temple, et que les murs de ce dernier, comme on le sait, étaient recouverts d'images d'angelots et d'objets du règne végétal » (pp. 85-86). "En 1833, dans les ruines d'une synagogue tunisienne (Hamman Lif), furent découverts les restes d'une mosaïque murale dont l'origine juive, selon M. Nikitine, peut désormais être considérée comme prouvée." « Le reste ouvert pour nous », écrit-il, est important dans le sens où il nous présente en général la nature de la décoration intérieure des anciennes (?) synagogues. L'image en mosaïque trouvée (2 m, 5 m et 25 cm de large) est divisée en trois champs inégaux ; ceux de droite et de gauche sont couverts d'images de plantes, d'oiseaux et d'animaux (par exemple, des lièvres p. 87), et le champ du milieu est à son tour divisé en trois quadrilatères plus petits ; celui du haut représente la mer avec des poissons et des oiseaux aquatiques, celui du bas représente la végétation du pays (palmiers et fleurs) et par endroits des groupes de paons et autres oiseaux. Voilà à quoi ressemble une synagogue selon notre auteur. Cette synagogue universelle ne peut être datée absolument d'aucune époque ni d'aucun lieu, et l'auteur lui-même ne nous donne aucun critère précis, se limitant à une affirmation simple et dénuée de sens « anciennes synagogues juives » et « anciennes synagogues », afin que nous puissions relier la synagogue qu'il représente à certaines structures architecturales d'un certain moment historique. Mais cela ne suffit pas. La synagogue universelle de M. Nikitine n'existera que dans son imagination et ne deviendra jamais un fait réel, puisqu'elle a été collectée par l'auteur «des ruines silencieuses» de différentes époques ou, pour mieux dire, de ces déchets archéologiques, sur la base desquels il est très risqué d'établir des conclusions positives fortes. De plus, tout en laissant en vigueur son idée de « ancienne synagogue juive », il faut garder à l'esprit ce curieux phénomène de l'histoire de l'architecture selon lequel la basilique elle-même a traversé certaines étapes de son développement avant de recevoir son plan typique défini. Par conséquent, il est compréhensible que les historiens de l'art ne trouvent pas beaucoup de parties essentielles de la basilique dans les bâtiments les plus anciens de ce type et ne soient donc pas d'accord sur la compréhension de quelles structures architecturales doivent être considérées comme basiliques et quelles parties d'elles sont essentielles et inessentielles. La basilique romaine classique a traversé certaines étapes de développement, mais n'est pas immédiatement apparue à la lumière de Dieu dans la forme complète que nous imaginons maintenant, et la basilique chrétienne ne peut donc pas être que « l'ancienne synagogue juive » de M. Nikitine était une heureuse exception et est apparue par la vague de puissance surnaturelle sous la forme sous laquelle il la représente. Mais si l'on regarde de plus près le plan, la disposition des parties et les décorations de l'ancienne synagogue juive, selon M. Nikitine, alors nous serons immédiatement convaincus non seulement de l'impossibilité de l'existence réelle d'une telle synagogue et du caractère totalement fantastique de son plan, mais nous comprendrons directement que M. Nikitine n'a absolument aucune idée de l'affaire, qu'il a abordée apparemment en raison d'un malentendu... En fait, de quel type de structure architecturale s'agit-il : une « ancienne synagogue juive », qui soit « représentait l'apparence des bâtiments d'une basilique », puis « un édifice quadrangulaire d'architecture plus ou moins originale », puis enfin « un édifice très relativement haut, dont le type rappelle celui d'une maison » ? Si la synagogue ressemblait à une maison, alors elle était tout à fait visible, même en apparence, surtout si l'on prend en compte l'abside faisant saillie vers l'extérieur, elle différait du type de bâtiment basilique ; s'il s'agissait d'un bâtiment « d'architecture particulière », alors encore une fois, il ne ressemblait pas au type de bâtiments de basilique, et nous aimerions beaucoup savoir de l'auteur quels sont les traits caractéristiques de ce bâtiment « particulier » ? Mais M. Nikitine a choisi sagement de garder le silence sur ces caractéristiques et a commencé à dessiner sa « synagogue » avec un plan de basilique, même si là encore sa confusion des concepts est inimaginable. Par exemple, qui aurait pensé au mot : ϑεαροειδής ou situé dans un amphithéâtre, dit par saint. L'épiphanie d'une synagogue doit être considérée comme une « preuve solide » de l'existence de ce type de structure, une abside, à laquelle se rattachent des concepts clairs et précis en archéologie. Est-ce vraiment une question d'indifférence totale pour M. Nikitine, quel que soit « celui des murs de sa synagogue » qui présente l'apparence d'un renfoncement rappelant une conque absidale ? L'abside était située dans le mur opposé à l'entrée, et saint Épiphane, lorsqu'il parle de l'emplacement de la synagogue en amphithéâtre, il veut sans doute parler de l'aspect semi-circulaire du côté de l'entrée de la synagogue, ce qui est loin d'être la même chose. Franchement, nous refusons catégoriquement de comprendre son discours sur la structure de la « forme plate » du toit de la synagogue. Comment il a été dit que les voûtes supposées par l'auteur étaient sur des colonnes et « l'autre extrémité reposait sur les murs longitudinaux » et comment alors « de la terre a été versée sur ces voûtes » - nous n'avons pas assez d'imagination pour imaginer tout cela. Dans ces mêmes voûtes, selon toute vraisemblance, furent également construites les fenêtres rondes du plafond de la synagogue. La structure des gynécologues n’est pas moins difficile à comprendre. dans la synagogue de Nikitine. Compte tenu du type de synagogue présenté par l'auteur, en tant que structure architecturale, sa structure interne et sa décoration, il ne faut pas oublier un instant qu'il affirme avec insistance qu'« au cœur du bâtiment de la synagogue se trouve un tabernacle ou temple » (p. 66), « une reproduction exacte dont la synagogue a toujours représenté » (p. 77), que « les Juifs ont essayé de rendre leurs synagogues aussi semblables que possible au temple » (p. 86), que « le temple de Jérusalem » est le prototype de la synagogue » (p. 113), que finalement « les formes extérieures de la synagogue, ainsi que ses accessoires, sont tirées directement du temple de Jérusalem » (p. 126). description du 3ème livre des Rois ch. VI, VII et 2 Chroniques ch. II, III, IV et V, afin de s'assurer de la manière la plus évidente qu'il n'y a, pourrait-on dire, rien de commun entre la synagogue et le temple. Le Saint des Saints a la forme d’un cube et ne comporte pas d’abside. « La similitude entre le temple de Jérusalem et la synagogue nous deviendra encore plus évidente », écrit-il, si l'on prête attention au fait que la cour avant du temple de la synagogue correspond à un espace avant surbaissé, destiné à accueillir les membres de la communauté ; le sanctuaire et le saint des saints correspondent à un espace arrière plus éloigné, apparemment surélevé, avec son autel (?!) élévation au milieu et l'arche pour les livres saints. Enfin, la similitude entre les synagogues et le temple se révèle dans le fait que tant dans la seconde que dans la première, les femmes et les hommes avaient des locaux spéciaux » (p. 77). Avec une comparaison aussi fantastique, dont les limites existent, il n'est pas du tout surprenant que la synagogue de la ville de Nikitine ressemble non seulement au temple de Jérusalem, mais même à la mosquée musulmane et à la pagode kalmouk. Dans ce cas, nous lui rappellerons sa propre remarque, lue aux scientifiques allemands. méthode, dirons-nous selon les mots de M. Nikitine ne représente pas un moyen aussi puissant et suffisant avec lequel on pourrait arriver à des conclusions incontestables et fiables » (p. 325). Mais s'il s'avérait difficile, voire complètement impossible pour M. Nikitine d'indiquer le prototype de « l'ancienne synagogue juive » qu'il avait composée dans le tabernacle ou le temple de Salomon, alors il lui fallait beaucoup plus de travail et de courage pour avancer une thèse aussi audacieuse avec sa position essentielle selon laquelle « les synagogues juives représentaient sans aucun doute (?) l'un des types de bâtiments les plus pratiques pour que les chrétiens, de préférence par rapport aux autres bâtiments, puissent les choisir pour leurs rites sacrés » (p. 171), que « durant cette période (c'est-à-dire les deux premiers siècles) l'art architectural chrétien (et en partie même iconographique (?!)) s'est développé sous l'influence directe et immédiate du judaïsme et que la synagogue juive a servi de modèle pour déterminer le type des premiers lieux de culte chrétiens » (p. 183) et qu'enfin, « si nous examinons en détail l'agencement intérieur des synagogues et leurs accessoires, nous verrons que de ce côté elles représentent une stricte correspondance avec les églises chrétiennes » (p. 187). Avant d’objecter à la thèse de l’auteur, il nous semble tout à fait opportun de préciser d’avance que nous ne pouvons en aucun cas reconnaître « l’ancienne synagogue juive » comme un fait de l’histoire de l’art architectural. Peu importe combien l'auteur s'efforce d'exalter et d'élever sa synagogue de « l'architecture particulière » sur la base de « ruines silencieuses » et à travers une réinterprétation particulière de mots qui ont un sens clair et défini, le génie de l'homme, parfois jusqu'à sa dépersonnalisation complète et son identification avec les bâtiments de la basilique, sa synagogue, nous avons la ferme conviction, en tant que type de structure architecturale, n'est pas et ne tombera jamais dans l'histoire de l'art, parce que la synagogue n'a jamais été reconnu et n'est pas reconnu comme lieu de culte public et n'occupe pas une place indépendante dans la chaîne de séquence historique des types architecturaux avec la synagogue comme lieu de culte. Dans les collections juives, on ne les rencontre que parmi les exégètes chrétiens sur les livres du Nouveau Testament. Mais si nous supposons à nouveau que « l'ancienne synagogue juive » de M. Nikitine est un fait réel et que nous la comparons avec la soi-disant ancienne basilique chrétienne, telle qu'elle est décrite par les meilleurs experts en la matière (par exemple, Tsisterman, Oscar Motes, etc.) et comment elle peut être étudiée à partir de monuments encore bien conservés (par exemple, la basilique de Bethléem, la basilique Saint-Pierre de Rome, etc.), alors ici, comme en comparant la synagogue avec le temple de Jérusalem, nous allons arriver à des conclusions exactement opposées à celles que M. Nikitine aimerait voir, c'est-à-dire que sa synagogue basilique ne ressemble pas dans ses caractéristiques essentielles à une basilique chrétienne et qu'elle ne peut donc en aucun cas servir de lieu pour les réunions liturgiques chrétiennes originales. Ainsi, par exemple, l'abside d'une basilique chrétienne l'était, c'est possible. c'est-à-dire une pièce nécessaire, puisqu'elle était nécessaire à la construction de l'autel, et son absence dans certaines basiliques doit être comprise comme signifiant que la conque ou la niche ne dépassait pas vers l'extérieur. Elle était située dans le mur opposé à l'entrée et se trouvait en face de la nef médiane, dont elle était séparée par un arc de triomphe. L'autel-abside chrétien ne peut en aucun cas être comparé à « cette niche que les synagogues avaient dans leur mur arrière (?) et où était placée l'arche aux livres » (p. 177), et l'auteur imagine trop naïvement l'adaptation de cette niche à l'autel chrétien. « Comme, affirme-t-il, le centre du culte chrétien était l'Eucharistie, et non la lecture des Saintes Écritures, la bibliothèque a dû céder la place au trône sur lequel ce sacrement était célébré ; le meuble avec les livres sacrés a été déplacé du côté droit de l'autel - vers le diacre » (p. 189). L'auteur oublie complètement que les accessoires nécessaires de l'autel chrétien, outre le trône et le cabinet à livres, étaient considérés comme un siège ou un fauteuil pour l'évêque, un autel sacré (σύνϑρονος) pour les prêtres, qui se tiennent parfois en grand nombre devant l'évêque et le servent, un endroit pour l'autel, sur lequel étaient déposés les dons apportés par les croyants - pain et vin, une salle pour la sacristie et les ustensiles ; en un mot, l'autel chrétien était une pièce assez grande qui, peu importe combien on déplace le meuble avec les livres saints, ne se révélera jamais hors de la niche de la synagogue, destinée uniquement au placement de ce meuble. De plus, la nef médiane d'une basilique chrétienne est certainement plus haute et deux fois plus large que les nefs latérales, ce qui a été obtenu en installant une deuxième rangée de colonnes sur lesquelles reposaient des architraves avec des poutres soutenant directement le toit à pignon de la basilique. Le plafond de la basilique manquait et les chevrons du toit étaient visibles depuis le milieu de la basilique. Les fenêtres n'étaient pas situées dans le plafond ni dans les murs principaux du bâtiment, même si elles étaient parfois situées ici, mais dans les murs supérieurs, entre la deuxième rangée de colonnes. Les Gynekons étaient toujours placés dans des chœurs, qui s'étendaient parfois non seulement du côté ouest, mais aussi du côté sud et nord. M. Nikitine ne parle pas de l'atrium ou de la cour de la synagogue, mais celui-ci faisait également partie intégrante de la basilique chrétienne. L'entrée de l'atrium se faisait par les propylées, et à l'intérieur on voit une fiole d'eau (cautharus, nympheum, phiala, etc.) et des portiques couverts sur colonnes. Quant à la position des églises chrétiennes dans les premiers siècles du christianisme et à leur orientation, notre auteur ne nie pas leur différence à cet égard avec les « anciennes synagogues juives ». Au moins en ce qui concerne la coutume qui est apparue parmi les Juifs même « avant la destruction de Jérusalem », de construire des synagogues « au centre des villes », M. Nikitine a déclaré directement, bien que d'une manière inattendue pour nous, qu'à cet égard « le christianisme a répondu à l'histoire (et non à l'histoire elle-même). Concernant l'orientation de l’église chrétien, nous avons une preuve très claire de l'apologiste Tertullien, dans son traité contre les Valentiniens, où il dit : « la maison de notre colombe est simple, toujours dans un lieu élevé et ouvert et face à la lumière », et dans d'autres monuments littéraires. L'église de Neocessarea, fondée par Grégoire le Wonderworker, a été construite « à l'endroit le plus important de la ville ». "Sur une éminence", en vue même du palais impérial, se dressait l'église de Nicomédie, détruite sur ordre de l'empereur Dioclétien. Voici donc les principales caractéristiques significatives des différences entre la basilique chrétienne « de l'ancienne synagogue juive » créée par l'imagination de M. Nikitine. Les différences que nous avons indiquées sont profondément enracinées dans le christianisme lui-même et découlent naturellement de l'essence du culte chrétien, de ses spécificités par rapport à tous les autres cultes des religions connues. Nous allons maintenant revenir aux thèses de notre auteur et suivre pas à pas ses passages logiques (salto mortale) et ses cassures sans cérémonie, déformation des concepts établis en archéologie, ignorant les faits connus de tous presque depuis l'enfance, pour arriver aux positions qu'il a avancées dans sa thèse. Pour prouver sa position selon laquelle « les synagogues juives représentaient sans aucun doute l’un des types de bâtiments les plus pratiques pour que les chrétiens, de préférence aux autres bâtiments, puissent les choisir pour leurs rites sacrés », M. Nikitine insiste tout d’abord sur le fait que « les lieux de rassemblements liturgiques chrétiens des premiers siècles recevaient des noms similaires à ceux par lesquels les synagogues sont désignées » (p. 173). Les lieux de culte chrétiens sont appelés συναγωγὴ (réunion), ευκτήρια, προσευκτήρια (livres de prières), διδασκαλεῖα (écoles), etc. une conclusion naturelle car elles, étant des lieux de célébration du sacrifice eucharistique - la liturgie, servaient en même temps de lieu de rencontre des chrétiens pour la prière, l'enseignement de la loi et des prophètes et pour la prédication du Christ crucifié ; mais ce n'est pas ce que conclut notre auteur. « Une telle similitude entre les noms des lieux de culte des juifs et des chrétiens, dit M. Nikitine, ne peut s'expliquer de manière satisfaisante que par l'hypothèse que les deux avaient des similitudes significatives dans leurs formes externes (?!) » (p. 174). Les quatre pages suivantes, pour « plus de persuasion », sont consacrées à comparer les basiliques avec les synagogues et à rechercher de « vraies similitudes », dans lesquelles sont mises en œuvre toutes ces techniques scientifiques que notre auteur maîtrise et avec lesquelles nous avons déjà eu l'occasion de présenter nos lecteurs. Le résultat de cette comparaison constitue la conclusion de l’auteur. « Les synagogues juives », écrit-il, offraient de nombreuses (n’est-ce pas beaucoup ?) installations pour accomplir un tel culte chrétien. En fait, la synagogue offrait un endroit pratique pour lire les Saintes Écritures, les prières et les sermons - une chaire surélevée 6 ; La niche de la synagogue (!), située au point central (et non plus dans l'abside ?) du mur du fond de l'édifice, ouverte au regard de toutes les personnes présentes, offrait une salle merveilleuse pour l'autel eucharistique ou (c'est très approprié !) le siège de l'évêque enseignant" (p. 179). Une salle vraiment merveilleuse, surtout si l'on imagine celle de la synagogue de la ville. Nikitine, dans la niche du cabinet, il y a une « chaise d'évêque enseignant » au lieu d'un trône, et tous les fidèles et le prédicateur occupent la chaire ! Il est à peine nécessaire d'ajouter que la position exprimée par M. Nikitine aurait eu sa signification s'il avait réussi, nous ne parlons plus « de ruines silencieuses », mais au moins de « preuves historiques claires », pour trouver des faits indiquant que « les maisons de prière juives étaient souvent transformées en lieux de culte chrétien » (p. 179), que « dans les premiers siècles de l'existence du christianisme, il y avait des cas très fréquents de synagogues transformées en temples chrétiens » (p. 182). Ces faits se révèlent être l'œuvre douteuse « De passione imaginis Domini nostri Jesu Christi », attribuée à saint Athanase d'Alexandrie, une place dans le « Psautier » d'Hermas, dans la « Conversation avec Tryphon le Juif » de saint Justin le philosophe, dans le livre « Contra haereses » de saint Irénée de Lyon, dans les « Stromates » de Clément d'Alexandrie et dans la Chronique de Alexandrie (pp. 179-182). En effet, un certain nombre de faits sont indiqués par M. Nikitine ; mais la question est : quels sont ces faits, peuvent-ils être considérés comme des « preuves historiques claires » et « totalement fiables » ? Tout d'abord, il est impossible de ne pas prêter attention ici à la disposition des preuves elles-mêmes, qui se succèdent dans cet ordre : Saint Athanase le Grand - IVe siècle, Hermas Ier siècle, Justin Martyr - IIe siècle, etc. jusqu'à la Chronique d'Alexandrie - Ve siècle. Ce n’est pas un accident, mais une combinaison délibérée. Le fait est que ce n'est que dans l'ouvrage attribué à saint Athanase d'Alexandrie 7 et la Chronique d'Alexandrie qu'on parle vraiment clairement de la transformation des synagogues juives en temples chrétiens, c'est pourquoi ces témoignages occupaient une place de choix parmi notre auteur, parmi les preuves des œuvres des premiers siècles du christianisme. Quant à d'autres témoignages très, très douteux8, ils ne peuvent en aucun cas être interprétés, à notre avis, dans un sens favorable à notre auteur, puisqu'il n'y a même pas la moindre allusion à la transformation des synagogues juives en églises chrétiennes. Dans de nombreux cas, le mot συναγωγή trouvé ici, traduit en latin par le mot ecclesia 9, doit être compris non dans le sens d'indiquer des bâtiments spéciaux appelés synagogues, et, à de très rares exceptions près, toujours exprimé en ajoutant au mot συναγωγή un membre de ἡ, mais en général une réunion de tout chrétien ou juif ou même païen. Parmi les preuves, M. Nikitine se réfère au verset 2 du deuxième chapitre de l'épître conciliaire de saint l'Apôtre Jacques, qui aurait « en adoptant le nom συναγωγή au lieu de culte chrétien, indique le fait de la transformation de la synagogue en temple chrétien » (p. 179). Dans ce cas, il répète l'opinion de ses savants prédécesseurs Vitringa, Kreiser, etc. Nous n'avons volontairement pas signalé ce fait ci-dessus, puisque nous entendons ici nous y attarder attentivement et examiner en détail le texte même du texte qui nous intéresse en vers afin de décider s'il est possible de se référer à ce lieu de Saint-Jacques comme preuve de la pensée évoquée. Littéralement et dans son contexte, le passage qui nous intéresse se lit ainsi : « Si votre mari entre dans l'hostie (εὶς τὴν συναγωγήν), portant un anneau d'or dans une robe légère, un mendiant en vêtements légers entre, et regarde celui qui porte une robe légère, et dis-lui : assieds-toi ici. Tu dis aux bons et aux pauvres : reste là ou assieds-toi ici sur mon marchepied : et ne vous considérez pas rapidement comme juge des mauvaises pensées. Écoutez, mes frères bien-aimés, Dieu n'a-t-il pas choisi les pauvres de ce monde, riches en foi et héritiers du royaume qu'il a promis à ceux qui l'aiment. Mais vous êtes l'opprobre des pauvres » (Jacques 2 :2-6). Si nous examinons attentivement ce texte, nous pouvons difficilement conclure directement et naturellement qu'il est dit ici à propos des réunions liturgiques des chrétiens juifs et spécifiquement dans les synagogues. Si nous comprenons l'expression εὶς τὴν συναγωγήν dans le sens d'indiquer une synagogue, comme l'entend notre auteur (pp. 173 et 179), à laquelle le membre τὴν et la traduction de cette expression dans la Vulgate latine avec le mot synagoga nous donnent droit, alors la conclusion est, à notre avis, naturelle telle que saint. L'apôtre Jacques parle ici des coutumes liturgiques qui avaient lieu dans la synagogue juive. Cette conclusion a toutes les chances d'être probable, car, bien qu'il y ait eu des divisions de croyants en classes dans les réunions liturgiques des chrétiens des premiers siècles, la base de cette division ne résidait pas dans la pauvreté ou la richesse des croyants, dans leurs vêtements coûteux et riches, ou dans leurs vêtements minces et en lambeaux, mais dans l'époque de leur inclusion dans l'Église du Christ, dans leur degré d'assimilation de la doctrine chrétienne, dans leur moralité. Quant au culte à la synagogue, nous avons des preuves très précises que des mérites purement extérieurs et aléatoires n'étaient pas de moindre importance pour l'obtention d'une place d'honneur. A propos de la basilique-synagogue d'Alexandrie, construite par Onias IV, le Talmud dit ceci : « il y avait là 70 chaises d'or, selon le nombre des anciens, ornées de pierres précieuses et de perles : chacune d'elles coûtait 25 myriades de deniers... Les gens ne s'asseyaient pas les uns à côté des autres, mais chaque atelier, chaque métier séparément (la division en ateliers, l'occupation d'un métier dépend entièrement de la sécurité matérielle, de la richesse), de sorte que si un étranger (étranger) venait, il s'asseyait avec ses collègues artisans et utilisait les services ici. en Christ, le même que l'Église (cf. Héb. 10 :25 τὴν ἐπισυναγωγήν ; 1 Cor. 11 :18 τὴν ἐκκλησίαν) (voir Apôtre explicatif, livre II. Épîtres conciliaires de saint Apôtre Évêque Michael. Kyiv. 1890, p. 39), on peut aussi admettre une telle interprétation que saint Apôtre Jacques dénonce ici la coutume des chrétiens juifs, adoptée par eux depuis la synagogue et, peut-être, pratiquée même dans leurs réunions liturgiques chrétiennes 10. Mais si l'on prend en compte le texte de l'épître de l'apôtre Jacques, publié par le célèbre scientifique Konstantin Tischendorf, où le membre τὴν avant le mot. συναγωγήν est complètement omis (S. de-Tischendorf. Novum Testamentum graece, edit. XVI, Lipsiae 1888 an. 815), alors il semble que nous comprendrons tout à fait correctement ce passage et qu'il ne nous présentera aucune difficulté. Selon le texte de Tischendorf, le discours de saint Jacques l'Apôtre parle de simples réunions non liturgiques de chrétiens juifs, au cours desquelles, non seulement dans les temps anciens, mais encore aujourd'hui, non seulement dans la société juive, mais même dans la société chrétienne, les riches sont très souvent préférés aux pauvres, une tenue luxueuse est préférée aux misérables haillons, etc. « Ils sont accueillis par leurs vêtements », dit le proverbe russe. C'est contre un signe extérieur aussi infondé et purement aléatoire pour diviser les gens en honorables et déshonorants et le Saint Apôtre Jacques s'arme dans son épître. Pour les deux interprétations du passage cité ci-dessus des épîtres de saint Jacques, nous trouvons des raisons pour nous-mêmes, en plus du texte direct de la place qui nous occupe, pris dans son contexte, et dans les interprétations de ce message conciliaire du bienheureux Théophylacte, archevêque de Bulgarie. Le Saint Apôtre Jacques, dit-il, « mène les affaires avec un calcul minutieux, cédant, dans la mesure où cela lui était inoffensif, à la nouvelle alliance et aux rituels statutaires... Par cette conformité, ayant attiré leur attention sur ses propres paroles, il les convainc peu à peu d'être à la traîne des rituels statutaires (porter des bagues, diviser les gens lors des réunions liturgiques et ordinaires selon le costume, etc.), comme étant inutiles et conduisant à l'esclavage, et non à la liberté donnée dans le Christ... Parce que vous ne l'avez pas fait. jugez comme vous le devriez, vous êtes devenus des juges avec de mauvaises pensées... Votre indiscrimination vous a conduit à la partialité, vous a fait louer l'un comme riche et mépriser l'autre comme pauvre » (Explication sur les lettres conciliaires des Saints Apôtres (en traduction russe). Kazan, 1865, p. 22-23). En un mot, même le bienheureux Théophylacte ne laisse pas entendre en un seul mot que saint l'Apôtre Jacques a parlé des réunions liturgiques des chrétiens juifs dans les synagogues ; et si cela est permis, alors il veut dire les coutumes « sous la loi » qui sont passées de la synagogue juive au culte chrétien. « Si Vigouroux a raison d'affirmer que la Providence préparait les audiences dans les synagogues à la prédication apostolique, alors, conclut M. Nikitine, il n'en sera pas moins vrai (?) que la Providence préparait dans les synagogues le type d'édifices qui satisfaisait le mieux aux besoins du culte chrétien » (p. 191). Les disciples du Christ, après sa résurrection, commencèrent à occuper une position particulière parmi leurs frères de sang et furent forcés de s'asseoir ensemble « la porte fermée », « par crainte des Juifs » (Jean 20 : 19). L'isolement et l'isolement de la société chrétienne par rapport aux Juifs ont persisté même après la Pentecôte, après la descente de l'Esprit Saint sur les apôtres, au début de leur activité missionnaire. "La crainte était grande sur eux tous. Tous ceux qui croyaient étaient en commun et en commun" (Actes 2 :44), et il est donc tout à fait naturel que pour leurs réunions liturgiques ils ne pouvaient pas utiliser les synagogues juives et les tenaient dans des maisons privées où ils passaient du temps. « Tous les jours qui durent d'un commun accord dans l'Église, lisons-nous dans le livre des Actes des Apôtres, et rompant le pain dans la maison (κλῶντες κατ᾽ οἶκον τὸν ἄρτον), je prends ma nourriture avec joie et dans la simplicité de cœur, louant Dieu et ayant la grâce parmi tous les hommes » (p. 46). Les chrétiens se tenaient à l'écart des Juifs dans un cercle séparé, même à l'époque où, observant les anciennes coutumes juives, ils allaient prier ou prêcher dans l’église juif. "Et j'ai battu d'un commun accord sous le porche de Solomoni", note saint évangéliste Luc. Personne n'ose s'attacher à eux des autres, mais leur peuple est grand » (Actes 5 : 12-13). Compte tenu de la position si isolée d'un petit cercle de chrétiens et de l'attitude extrêmement hostile de leurs frères de sang juifs à leur égard, il est difficilement possible d'admettre l'idée que les chrétiens puissent être tolérants dans la synagogue juive et y conduire leur culte. 12) les prêtres, le gouverneur de l'église et les sadducéens « leur imposèrent les mains et les mirent en observance (εὶς τήρησιν) » (Actes 4 : 3), c'est-à-dire les soumettirent à un emprisonnement préliminaire ; frères » (Actes 14 : 2) (de nombreux exemples de ce type peuvent être cités ; - Actes. 13h50 ; 14h19 ; 17h5 ; 18 :6, 20 :3, etc.), alors les Juifs ne seraient guère restés indifférents s’ils avaient vu le culte chrétien se dérouler dans leurs synagogues. C'est pourquoi nous ne trouvons aucune indication dans les livres du Nouveau Testament pour la transformation des synagogues juives en lieux de réunions liturgiques chrétiennes, toujours situées dans des maisons privées. À propos de ces réunions d'éminents chrétiens dans le livre des Actes des Apôtres, en plus du témoignage mentionné (Actes 2 :46), nous en avons aussi d'autres, dont le plus intéressant en termes de minutie et de détails qui y sont indiqués peut être considéré comme le chapitre XX du même livre, versets 7-11. « Ce n'est qu'à partir des sabbats que le culte chrétien à Troas est décrit ici, les disciples se rassemblaient pour rompre le pain (τοῦ κλάσαι ἄρτον, Paul leur parlait (διελέγετο αὐτοῖς), bien que pour sortir le matin, il leur suffisait de parler jusqu'à minuit. (παρέτεινε τὸν λόγον μέγρι μεσονυκτίου λαπάδες ίκαναὶ ἐν τῶ). ὑπερῴῳ), où se rassembler. Cependant, il ne faut pas oublier que "les apôtres eux-mêmes, comme nous le savons, dit M. Nikitine, accomplissaient des services divins principalement dans les oecus (ὑπερῷα) 11, dont l'élection n'était en aucun cas un phénomène accidentel, mais un fait aussi opportun qu'opportun (?) et leur élection de synagogues pour le culte (Jacques 2 : 2). Les Oecus, poursuit-il, dans leur essence (?) étaient une sorte de foyer. Les synagogues (italiques de l’auteur), utilisées par les juifs à des fins religieuses et en tant que telles, en raison de leur commodité (?), sont tout naturellement devenues des lieux de culte chrétien public dans les cas où il n’y avait pas de synagogue publique (communale ?) dans une communauté donnée, ou lorsque la plupart des juifs d’une certaine région se révélaient hostiles au christianisme » (p. 183). L'apôtre Paul dans sa première lettre aux Thessaloniciens, de même, frères, les Églises de Dieu qui sont en Judée en Jésus-Christ, avez-vous aussi souffert de la part de vos compatriotes, tout comme vous avez souffert de la part des Juifs qui ont tué le Seigneur Jésus et ses prophètes, et qui nous ont chassés et n'ont pas plu à Dieu et qui se sont opposés à nous avec tous les hommes, (et) nous ont réprimandés en parlant en langue, afin qu'ils soient sauvés, afin qu'ils accomplissent toujours leurs péchés. venez sur eux jusqu'à la fin » (1 Thess. 2, 14-16). Saint Jean le Théologien, qui a souffert de nombreux troubles de la part des Juifs et de la synagogue de Smyrne, la marque du nom de « l'armée de Satan ». « Je connais vos actions, votre tristesse et votre pauvreté », écrit saint Jean à l'ange de l'Église de Smyrne, mais vous êtes riche ; armée de Satan. » Je donne de la part de l'armée de Satan (ἐκ τῆς συναγωγής τοῦ σατανᾶ) qui se disent Juifs et ne le sont pas, mais mentent : Voici, je les ai créés pour qu'ils viennent se prosterner devant tes pieds et comprennent que moi, je t'ai aimé » (Apocalypse 3 : 9). synagogue, par exemple. on sait qu'elle était très hostile aux chrétiens au IIe siècle. En plus de la foule des païens, les Juifs ont également pris part à l'indignation de la foule contre l'évêque de Smyrne Polycarpe, « avec un zèle particulier, comme d'habitude », et les Juifs, qui ont convaincu la foule de demander au proconsul de ne pas remettre les restes du martyr Polycarpe aux chrétiens, « de peur qu'eux, chrétiens, ne commencent à l'adorer, laissant le Crucifié », et grâce à la « persistance hostile » dont le proconsul a été contraint de brûler le corps. de Saint-Polycarpe (Eusèbe. Église. Histoire IV, 25). Après tout ce que nous avons dit, on ne peut que se demander comment M. Nikitine a commencé à prouver non seulement qu'en Palestine les lieux de rassemblements liturgiques chrétiens des premiers siècles étaient entièrement dépendants de la synagogue juive, mais aussi à avancer une position plus audacieuse - à propos de la même dépendance de la première à l'égard de la seconde, même en dehors de la Palestine. L’influence juive dans la création de lieux de culte public était inévitable même pour les chrétiens non palestiniens » (p. 183). chandeliers à sept branches, paons, poissons, pains, arbres, branches de palmiers, etc. Compte tenu, d'une part, de la haute antiquité (Fricken la définit directement comme IIe ou IIIe siècle après J.-C. p. 75) de ces catacombes, et d'autre part, de leur similitude avec les catacombes chrétiennes (dont Fricken ne dit rien), nous pensons (?!) que ces dernières doivent leur origine à l'imitation de les juifs. Les Juifs, méprisés par les Romains, s'installèrent dans des quartiers séparés de Rome et, fidèles aux coutumes de la Palestine, enterrèrent leurs morts dans des grottes de pierre. C'est ainsi que furent formées les catacombes, dont de grandes cubecules (?!) pouvaient servir aux Juifs de lieux de culte public (?!) dans ces moments défavorables où le gouvernement romain lançait des persécutions contre eux » (p. 184). Combien de mensonges historiques, de déformations délibérées des faits et de manipulations sans cérémonie de ceux-ci sont présents dans cette tirade ; quelle incompréhension de la nature de la religion juive et quelle incohérence logique ! Les « grandes (?!) cabines » des catacombes juives pourraient-elles « servir aux Juifs de lieux de culte public dans les moments défavorables où le gouvernement romain commençait à les persécuter » (p. 184), nous ne le savons pas, car il n'y a aucune preuve documentaire historique de cela, mais nous doutons de la crédibilité de la véritable « pensée » de M. Nikitine, car un peu plus haut, il a lui-même déclaré que « les cimetières, du point de vue des Juifs, sont des lieux impurs » (p. 70). Également sur la conscience de notre auteur, nous laissons son autre « pensée » selon laquelle « les chrétiens essayaient, si possible, de faire ressembler les cubecules des tombeaux à des synagogues pour la commodité d'accomplir des services divins, et dans les cryptes ainsi formées (comment est-ce ? - nous ne comprenons absolument pas l'auteur) 12 chrétiens ont transféré même les images qu'ils ont trouvées dans les cubecules des catacombes juives et qui convenaient pour symboliser les idées chrétiennes, comme, par exemple, les images de poisson, paon, image de pains, branche de palmier, etc. (p. 185). Afin d'en finir complètement avec la question de la dépendance des lieux de culte chrétiens des premiers siècles à l'égard de la synagogue juive, il reste maintenant, par curiosité, à citer la tirade suivante de son livre. "Mais si les chrétiens des catacombes ont essayé de reproduire la synagogue, conclut M. Nikitine ses études ou ses "pensées" sur cette question, alors il n'y a rien de surprenant (n'est-ce pas ?!) que même après que le christianisme ait été déclaré religion dominante et que les églises chrétiennes soient apparues à la surface de la terre (et les églises n'étaient-elles pas construites dans des endroits ouverts et surélevés avant cela ?) elles ressemblent à des basiliques, c'est-à-dire aux bâtiments qui ressemblent le plus dans leur conception, c'est avant tout une synagogue. " (p. 185). Finis coronat opus ! s'échappe involontairement de nos lèvres. 6 ; pp. 279, 384 coll. p. 10, etc.), puis il utilise le livre de M. Alekseev (pp. 55‒57). Par rapport aux chapitres précédents, le troisième chapitre sur la prédication et les rituels dans la synagogue se distingue par une plus grande indépendance, bien qu'ici aussi l'influence de Vitringa, « De vetere Synagoga », le manuel principal que notre auteur avait sous la main, soit très perceptible. Ceci, premièrement. Et deuxièmement, il comprend des traités totalement inutiles sur la circoncision et le mariage, ce que M. Nikitine ne nie cependant pas (p. 309). Assez original. et ainsi seul le dernier chapitre « sur le rapport du culte synagogue au culte chrétien » reste indépendant, et c'est pour cette raison que nous y reviendrons avec une attention particulière. Il semblerait que, s'il en est, précisément sur la question du rapport entre les formes de culte synagogue et les formes de culte chrétien des premiers siècles, M. Nikitine aurait pu parler sans crainte et avec plus d'insistance de la dépendance génétique des secondes à l'égard des premières que de toute autre chose. La similitude des formes liturgiques dans les différents cultes est tout à fait naturelle, puisque ces formes de culte, comme notre auteur ne l'ignore pas, « découlent originellement des caractéristiques mentales d'une personne » (p. 334) et s'expriment extérieurement exactement de la même manière, quelle que soit la religion qu'elle professe. C'est, premièrement. Deuxièmement, notamment en ce qui concerne les formes de culte dans la synagogue juive, les premiers chrétiens et les juifs ne pouvaient en aucun cas être hostiles. Ils sont nés avec ces formes de culte, ils ont été reçus avec le lait de leur mère, ils ont été enseignés dans le temple et dans la synagogue comme les seuls justes et vrais, avec leur aide ils espéraient plaire à Dieu, ils n'ont finalement pas été niés, mais au contraire, ils ont été utilisés à leurs propres fins en matière de grand service au genre humain par le Fondateur de la nouvelle religion, le Seigneur Jésus-Christ ; Par conséquent, il serait très difficile, voire impossible, pour les dirigeants chrétiens d’être immédiatement à la traîne des formes précédentes d’adoration de Dieu, et pour les dirigeants mêmes de ces communautés, les apôtres, d’inventer ces nouvelles formes et de les inculquer aux membres de la nouvelle église. L’exemple personnel du Divin Enseignant (Matt. 26 :30 ; Marc 14 :26, 14, 15, 22 ; Luc 22 :19, 40, 41 ; Jean 17 :1) et le commandement direct (Luc 22 :19) étaient un héritage précieux pour ses disciples, et ils les gardaient comme sanctuaire. En lien direct et étroit avec la lecture de la parole de Dieu dans la synagogue, il y avait un sermon, car avec son aide le sens littéral direct de ce qui était lu dans la loi et les prophètes était expliqué, et parfois les prédicateurs encourageaient leurs auditeurs à la vie morale qui est décrite dans la loi et dont la déviation a été décrite par les prophètes avec toutes ces conséquences désastreuses qui attendent une personne qui vit différemment. Cette forme liturgique, sanctifiée par l'exemple du Seigneur lui-même (Matthieu 4 :23 ; 9 :35 ; Luc 4 :15, 44), fut largement utilisée par ses successeurs, les saints apôtres (Actes 2 :14-41 ; 3 :12-26, etc.), puisque le but de leur service missionnaire, selon le commandement du Sauveur : « Allez dans le monde entier, prêchez l'Évangile à toute la création (Marc 15, 15), était principalement de prêcher l’Évangile. « Tous les mêmes jours », note saint Luc à propos des saints apôtres, dans l’église et dans les maisons 13 (κατ᾿ οἶκον) Je ne cesse de prêcher et d’annoncer la bonne nouvelle de Jésus-Christ » (Actes 5, 42). 14 :9, 12, 13, 19, 28‒33), et même « le catéchumène de la voie du Seigneur », mais « puissant dans les livres » Apollos (Actes 18 :24-25). Seules les femmes n'ont pas le droit de prêcher publiquement dans les églises chrétiennes (1 Cor. 14 :34). Parlez dans la même langue, laissez-le prier, laissez-le parler. Même si je prie avec ma langue, mon esprit prie, mais mon esprit est infructueux. Quoi qu’il en soit ; Je prierai avec l'esprit, et je prierai aussi avec l'esprit ; Je chanterai en esprit, et je chanterai aussi en esprit. Puisque tu as béni en esprit, tu as rempli la place de l'ignorant, comme il dit : Amen, selon ton action de grâces ; Je ne sais pas ce que tu dis. Vous êtes gentils, rendez grâce, mais un autre n'est pas créé... Mais dans l'église, je veux prononcer cinq mots avec mon esprit, et j'en utilise d'autres, plutôt que dix mille mots avec ma langue... Chaque fois que vous vous réunissez, chacun de vous a un psaume, un enseignement, une langue, une révélation, une légende : que tout soit pour la création. Si quelqu'un parle avec sa langue par deux, ou multiplie par trois et par parties, qu'un seul parle. S'il n'y a pas de narrateur, qu'il se taise dans l'église ; qu'il parle à lui-même et à Dieu. Les prophètes, deux ou plus, parlent, mais les amis raisonnent : si cela est révélé à un autre assis, que le premier se taise. Vous pouvez tous prophétiser d’une manière, afin que chacun puisse apprendre et être réconforté. (1 Cor. 14 :9, 12‒17, 19, 26‒31). Il va sans dire que maintenant se pose une autre question : ces formes et rituels de synagogue sont-ils complètement passés dans le culte chrétien des premiers siècles, ont-ils eu le même sens et la même signification, et leur essence ou contenu sont-ils restés les mêmes que ceux de ces formes dans le judaïsme, ou tout cela a-t-il été considérablement transformé et radicalement modifié ? C’est à cette question qu’il faut répondre de telle sorte que les formes liturgiques des chrétiens des premiers siècles, dans leur contenu ou leur essence, n’ont plus rien de commun avec les formes du culte synagogue, et sont complètement différentes de ces dernières. Concernant la lecture de la loi et des prophètes dans les assemblées liturgiques chrétiennes, nous ne disposons pas d'informations précises dans les livres du Nouveau Testament, mais sur la base des écrits apologétiques du IIe siècle, nous pouvons croire qu'à ce sujet il y avait une plus grande liberté dans la pratique de l'Église que dans la synagogue juive. Du témoignage de saint Justin le martyr, selon lequel les Écritures sont lues « autant que possible » lors des services divins des chrétiens, et des paroles de Tertullien : « nous allons lire les Saintes Écritures, d'où, selon les circonstances, nous tirons les informations et les instructions qui nous sont nécessaires » (Apolog. p. XXXIX), nous pouvons tirer la conclusion que dans l'Église chrétienne, d'une part, la division précédente de la synagogue en parashas et haftars n'existait pas, et d'autre part, il n'y avait aucune obligation de lire l'intégralité de l'Ancien Testament dans un certain délai, mais, en fonction des besoins et de la commodité du moment, une section bien connue des Écritures était choisie comme chef de file, celle qui fournissait le plus de matière abondante pour le mot suivant, l'édification ou le sermon. De par sa nature, la prédication chrétienne n’a rien de commun avec la prédication juive dans les synagogues. « Même si les Juifs demandent un signe et que les Grecs recherchent la sagesse, nous, dit saint Paul, prêche le Christ crucifié, pierre d'achoppement pour les Juifs et folie pour les Grecs : mais pour ceux qu'on appelle Juifs et Grecs, le Christ est la puissance de Dieu et la sagesse de Dieu. » (1 Cor. 1:22-24). La nature particulière de la prédication chrétienne est indiquée, entre autres, par le fait curieux de la manière dont les Juifs eux-mêmes traitaient cette prédication. Après le célèbre sermon du Christ Sauveur à Nazareth, la synagogue, « remplie de colère dans l'assemblée » et « le fit sortir de la ville et le conduisit au sommet de la montagne » (Luc 4, 28, 29), pour le faire tomber de là. Les apôtres finissaient souvent en prison pour leurs sermons depuis la chaire de la synagogue ou étaient insultés par la foule indignée (des exemples sont indiqués ci-dessus avec le contenu). sermons apostoliques, dans de nombreux exemples conservés pour nous par saint évangéliste Luc, nous pouvons faire connaissance avec le livre des Actes des Apôtres. Parallèlement à la prière de la synagogue, à laquelle s'appliquent pleinement les paroles du prophète Isaïe : « Ces gens s'approchent de moi des lèvres et m'honorent de leurs lèvres, mais leur cœur est loin de moi : mais ils m'honorent en vain, enseignant par enseignement, commandement d'hommes » (Matthieu 15, 8, 9), le culte chrétien, la prière chrétienne ne peuvent être formulées d'aucune manière. "L'heure vient, et elle est maintenant", dit le Sauveur à propos de l'esprit et du caractère de la prière chrétienne, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité : car le Père cherche ceux qui l'adorent : l'Esprit est Dieu, et ceux qui l'adorent en esprit et en vérité sont dignes d'adorer " (Jean 4 : 23, 24). Et dans les manifestations extérieures, la prière chrétienne devrait, selon les enseignements du Sauveur, différer nettement de la prière de la synagogue juive. " Chaque fois que vous priez, faites ne soyez pas hypocrite, car ils aiment prier dignement dans les congrégations et de centaines de manières, afin d'apparaître aux hommes : Amen, je vous le dis, afin qu'ils reçoivent leur récompense. Mais chaque fois que vous priez, entrez dans votre cabinet, et lorsque vous aurez fermé votre porte, priez votre Père qui est dans le secret : et votre Père, qui voit dans le secret, vous le rendra en réalité. Dans sa forme et son volume, la prière chrétienne ne doit pas contenir de richesse ou de verbosité excessive, mais doit être brève. « Quand vous priez, n'en dites pas trop », inspire le Sauveur à ses disciples et donne immédiatement le meilleur exemple de prière chrétienne : « Notre Père... » (Matthieu 6 :5-7, 9-13 ; Luc 11 :2-4). Nous connaissons quelques prières chrétiennes du temps apostolique (la prière de l'apôtre Pierre avant l'élection de l'apôtre Matthias à la place de Judas (Actes 1 : 24-25), la prière après la guérison du boiteux à la Porte Rouge (Actes 4 : 24-30) et la prière de l'archidiacre Étienne avant sa mort (7 : 59-60) ; mais ces prières, selon les instructions du Christ Sauveur, sont brèves et profondément intérieures. leur sens et leur contenu, qui parlent d’un amour qui pardonne tout même envers ses ennemis, n’ont rien de commun avec la prière pompeuse et fière de la synagogue. En général, nous le répéterons encore : il existe un lien entre les formes liturgiques chrétiennes et les synagogues juives, et nous ne pouvons le nier, mais ce lien n'est que visible, externe. Le contenu et la signification intérieure des deux n’ont rien de commun. « Le dais est la loi des bonnes choses à venir, et non l'image même des choses » (Hébreux 10 : 1). C’est ainsi que saint Apôtre Paul définit la relation entre l’Ancien Testament et le nouveau. En ce qui concerne le culte, cela signifie que s’il existe une similitude entre les formes liturgiques des chrétiens et les formes liturgiques des juifs, alors cette similitude n’est pas grande, tout comme la similitude entre un objet et son ombre n’est pas grande. Le culte chrétien, après avoir absorbé certaines formes du culte de l'Ancien Testament, a actualisé leur contenu interne et leur a donné un sens conformément aux principes d'esprit et de vérité, qui sont les qualités qui distinguent toute la doctrine chrétienne du Nouveau Testament. Par conséquent, la relation entre les formes liturgiques de la synagogue et les mêmes formes du temple chrétien est beaucoup plus faible, puisque le culte de la synagogue a perdu sa composante principale et la plus essentielle - le sacrifice, et était, comme le dit M. Nikitine, un « supplément » (p. 329) du culte de l’église. La servante Agar, comme les enseignants de l'Église comparent parfois la synagogue juive (p. 330) à l'Église chrétienne, dans la maison d'Abraham ne peut être mise en parallèle avec la Sarah libre. Cependant, M. Nikitine a envisagé la question que nous étudions différemment. Après avoir dépensé - et en vain - courage et énergie pour résoudre la première question de la dépendance de la basilique chrétienne à l'égard de la synagogue juive, où il a retourné tous les concepts et où il a résolu les nœuds gordiens les plus complexes de la science archéologique d'une main de sa plume, ici à la fin du livre il est devenu lent et même trop indécis. Oubliant complètement qu'il est en totale contradiction avec lui-même, M. Nikitine se met à parler dans un esprit différent, avec un caractère différent. "Le christianisme, de nature universelle, écrit-il maintenant, ne pouvait être limité dans aucun de ses aspects (comment la synagogue pourrait-elle être parfaitement adaptée aux objectifs liturgiques des chrétiens ?) par le cadre étroit de la synagogue juive. L'histoire montre (?) que le christianisme n'a jamais pris le parti d'une préférence exclusive et préférentielle pour les rites juifs et ne les a jamais considérés comme étroitement liés à son essence" (p. 326). "Les pasteurs et les enseignants des premières communautés chrétiennes sont conscients (?) que le culte de la religion du Nouveau Testament doit être créé non pas sur la base d'imitations du judaïsme, mais sur la base des exigences internes du christianisme" (p. 327). Mais cela ne suffit pas. « Le culte chrétien, en tant que produit pur et libre de l'esprit chrétien, n'a pas son point de départ dans la synagogue, mais dans le culte du temple, qui est en lui (en qui ou en quoi ?) atteint son plein accomplissement, sa clarification et son achèvement » (p. 331). G. Nikitine ne veut pas « contester » le fait que « le sermon est né et s'est développé dans le christianisme en empruntant à la synagogue » (p. 343). On ne peut pas non plus « nier que la partie prière du culte chrétien a des emprunts (?) à la synagogue... » Dans un exemple, il souligne que « certaines expressions des prières chrétiennes ressemblent beaucoup aux synagogues, par exemple, la formule keduscha est entrée en usage liturgique dans l'Église primitive ; de même, les prières de requête rappellent en partie les schemoneesre » (p. 335). Malheureusement pour nous, M. Nikitine ne nous a pas indiqué ces emprunts dans des citations exactes et nous considérons donc sa déclaration comme infondée. Quant à l'usage liturgique parmi les chrétiens de la formule keduscha, par laquelle il désigne cette partie de la bénédiction, qui contient la glorification de Dieu dans les paroles des séraphins, vues par le prophète Isaïe : « Saint, saint, saint est l'Éternel des armées, toute la terre est pleine de sa gloire » (pp. 231, 230), alors la source de ces paroles, à notre avis, ne réside pas dans la synagogue, mais bien plus anciennement, dans le livre de le prophète lui-même Isaïe (Ésaïe 6 : 3). On peut également difficilement considérer comme « incontestable que l’usage du chant des psaumes pendant le culte trouve son origine dans la synagogue » (p. 335), car l’usage des psaumes a eu lieu dans une plus grande mesure dans le culte du temple que dans le culte de la synagogue. Mais en ce qui concerne la lecture de l'Écriture Sainte et d'autres formes de liturgie, il le pense. « La lecture des Saintes Écritures de l'Ancien Testament dans l'Église chrétienne n'est en aucun cas due à l'imitation du culte de la synagogue, mais parce que la nature des écrits de l'Ancien Testament et les circonstances historiques de la religion du Nouveau Testament elle-même ont provoqué l'utilisation liturgique des écrits de l'Ancien Testament » (p. 339). « On ne peut prouver, dit l'auteur, que l'ordre de la lecture et les rituels qui l'accompagnaient étaient totalement identiques à ceux de la synagogue » (p. 341). Les exclamations « Amen » et « Alléluia » ont bien été empruntées aux Juifs (nouvelle non négligeable !), même s'il est difficile de déterminer si elles proviennent de la synagogue ou du temple de Jérusalem (p. 337). La bénédiction sacrée utilisée dans le culte chrétien ne tire nullement son origine de la synagogue, mais de l'essence même de la religion chrétienne. » (p. 345). Bien que comprendre cette définition ne soit pas chose facile, notre auteur ne s'arrête pas là et se permet de dire une phrase en tout cas frivole. Afin d'en finir complètement avec le livre qui nous occupe, nous allons maintenant définir sa relation avec les manuels qui étaient entre les mains de son auteur à travers plusieurs exemples. Nous avons déjà vu que notre auteur a consciencieusement épuisé l’excellent article de M. Zezyulinsky dans son livre, sans le mentionner là où il aurait dû être fait. Avec son attention, il a rendu hommage à MM. Vitringa et Alekseev, en en faisant des extraits assez détaillés. Nous avons noté plus haut à quel point il a réagi singulièrement au livre de M. Von-Frieken « Catacombes romaines », en lui imposant des pensées qu'il n'avait jamais exprimées et en omettant délibérément un fait très intéressant qui parle contre M. Nikitine. De manière presque plus sans ménagement, il a agi avec une citation du célèbre livre : « La Terre Sainte » (Kiev. 1875) du savant professeur de l'Académie théologique de Kiev A.A. Olesnitski. « Les Juifs, écrit M. Nikitine dans son livre, se sont occupés avec zèle de la restauration de leurs anciennes synagogues, qui avaient été détruites. La synagogue ashkénaze de Jérusalem, encore bien connue aujourd'hui, n'est rien d'autre que l'ancienne synagogue juive restaurée par Maïmonide (au XIIIe siècle). La synagogue de Jérusalem El-Ehudi 15 représente la restauration de la ville en 649. Aaron Ghanazi, la construction de la synagogue Bet Midrash Haggadol" (p. 117). Une référence pour justifier cette idée est faite au premier volume dudit livre de M. Olesnitsky aux pp. 449-450 ; mais selon la référence dans ces pages nous trouvons quelque chose de complètement opposé à ce dont parle M. Nikitine. "Dans 649, dit le professeur Olesnitsky, Aaron Ghanazi est venu de Babylone à Jérusalem et a reçu la permission du calife Ali de construire une nouvelle synagogue, où se trouvait le midrash de R. Joachan ben Sakkai. La tradition ajoute que le calife a exigé que le rabbin Aaron construise sa synagogue sous terre afin de ne pas profaner la surface de Sion. Des preuves de l'origine de la synagogue ashkénaze de Jérusalem se trouvent dans Maïmonide de 1227. Dans une lettre de Jérusalem à son fils, qui se trouvait en Espagne, Maïmonide écrit entre autres : « Nous avons trouvé ici un bel édifice mais en ruine, avec des colonnes de marbre et une belle coupole, et nous envisageons de le restaurer pour en faire une synagogue. » Ce bâtiment a été restauré, puis agrandi en ajoutant des bâtiments latéraux et a reçu le nom d'Ashkenazim. Dans aucun cas ni dans aucun autre cas, M. Olesnitsky ne fait aucune mention de la restauration des synagogues, car la première synagogue a été construite « récemment », et la seconde, bien que restaurée, mais, à en juger par la lettre de Maïmonide, à partir des ruines d'un excellent temple chrétien, construit soit à l'époque de l'empereur byzantin Justinien, soit après lui. Un fait emprunté au professeur Olesnitsky est donc présenté dans le livre de M. Nikitine sous une forme déformée du début à la fin. Mais le phénomène le plus intéressant dans le livre que nous examinons est l'attitude pour le moins particulière, c'est le moins qu'on puisse dire, à l'égard des travaux du professeur N.F. Krasnoseltsev, qui a traité de la question de « la relation de la synagogue avec le temple et le culte chrétiens » (p. 9). Malgré le fait que M. Nikitine connaît les deux ouvrages de M. Krasnoseltsev (Ibid.), dans lesquels il a abordé cette question, cependant, au chapitre (IV) « sur la relation entre le temple chrétien et la synagogue » (p. 169), pour une raison quelconque, il a préféré traiter uniquement de son long article critique : « Sur l'origine de l’église chrétien ». Kazan, 1880 (note 1 à la p. 169), ignorant complètement son ouvrage plus solide de plusieurs années : « Essais sur l'histoire de l’église chrétien » v. 1, publié à Kazan comme publication séparée un an plus tard (c'est-à-dire en 1881) après l'article critique mentionné. Professeur de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg N.V. Pokrovsky dans son étude spéciale : « Origine de l'ancienne basilique chrétienne » de Saint-Pétersbourg. 1880 nommé ouvrage du prof. Krasnoseltseva rend pleinement justice à la première expérience russe de résolution de problèmes archéologiques aussi importants sur les monuments antiques et la reconnaît comme « méritant une attention particulière » (pp. 24 et 19) ; mais M. Nikitine a choisi de garder le silence sur ce livre, car il y voyait une réfutation complète de ses pensées, qu'il a décidé de développer avec persistance et contrairement à toutes les évidences de l'histoire et de l'archéologie dans son livre. Comment le professeur Krasnoseltsev, qui n'était pas sympathique à notre auteur dans ce livre, s'est-il avéré être son allié dans l'article : « Sur l'origine de l’église chrétien » ? nous demanderont nos lecteurs perplexes. Pour la même raison, nous répondrons que MM. Von-Fricken et Prof. Olesnitsky renforcent dans le livre de M. Nikitine des dispositions que ni l’un ni l’autre n’ont exprimées. La méthode largement utilisée dans le livre que nous examinons consiste à manipuler les faits, à imposer et à attribuer à des auteurs célèbres des pensées qu’ils n’ont jamais exprimées et qu’ils n’ont même pas pu exprimer, et a trouvé sa pleine application par rapport aux citations de l’article du professeur Krasnoseltsev. Nous avons eu l'occasion de noter plus haut que M. Krasnoseltsev non seulement « ne suppose pas que le navire surélevé de taille moyenne se trouvait également dans la synagogue » (p. 176), mais exprime directement l'idée inverse. Le professeur ne le dit pas. Krasnoseltsev et la phrase suivante : « nous avons des niches semblables à des synagogues (?) dans les catacombes, où elles remplaçaient la place de l'abside » (p. 177), non sur aucune des trois pages citées par M. Nikitine, pages 76, 78, 81 de ses « essais sur l'histoire de l’église chrétien ». Le passage que nous avons analysé de l'épître de l'Apôtre Jacques, prof. Krasnoseltsev « découvre une hypothèse très probable selon laquelle dans les premiers temps de la propagation du christianisme, lorsque les prédicateurs de l'Évangile, venant dans une ville, adressaient leurs sermons principalement aux Juifs, il y avait des cas où avec la conversion de la majorité des Juifs vivant dans cette ville, leur synagogue se convertissait à l'Église chrétienne » (Sur les origines du temple chrétien, p. 47), mais il ne considère pas l'existence de tels faits comme complètement prouvée et a besoin de preuves, « que les synagogues et les anciennes églises chrétiennes se ressemblaient non seulement par leur nom, mais aussi par leur structure, par leur forme » (p. 48), ce que, comme nous l’avons vu, notre auteur n’a pas réussi à faire. Et à en juger par la citation comparative (p. 179 env. De tout ce qui a été dit, nous pouvons maintenant nous faire une idée très précise des mérites scientifiques et littéraires du livre de M. Nikitine. Scientifiquement, ce livre est irréprochable. Présentant une compilation sans scrupules dans une partie assez importante, ainsi qu'une manipulation délibérée de faits et de fausses citations, cette thèse révèle chez son auteur une mauvaise connaissance de l'histoire et de l'archéologie, sa méconnaissance des vérités et des concepts élémentaires de la science archéologique ecclésiale et une incompréhension totale de l'esprit et de la nature des fois chrétienne et juive. Il n'est donc pas surprenant que M. Nikitine ait exprimé un jugement totalement erroné concernant le rapport de la synagogue et de ses formes liturgiques avec les temples et les formes de culte des chrétiens des premiers siècles. Quant aux mérites littéraires du livre, ils ne méritent pas non plus d'être approuvés. Une construction incorrecte des périodes, l'obscurité et l'obscurité dans la présentation des pensées, et donc des contradictions constantes avec soi-même, sont dispersées dans le livre avec une rare générosité du début à la fin. Parmi les synagogues datées, le livre de Nikitine mentionne les synagogues perses du VIe siècle (p. 85), deux synagogues de Tolède en Espagne - l'une du IVe siècle et l'autre du XIVe siècle (p. 89), la synagogue Ashkénaze de Jérusalem du XIIIe siècle et l'autre au même endroit El-Ehudi de 649 (p. 117), mais toutes ces synagogues n'ont pas importance pour l’objectif principal de l’auteur. Parmi toutes les synagogues mentionnées dans le livre de M. Nikitine, la synagogue d’Alexandrie, décrite dans les Talmuds d’Alexandrie et de Jérusalem, possède une date précise. Elle a été construite par Onias IV en 162 avant JC (N. Pokrovsky. Origine de l'ancienne basilique chrétienne. Saint-Pétersbourg. 1880, p. 56). Mais cette synagogue est également datée de la période séleucide et le chercheur n'a fait aucune remarque sur l'inexactitude de la date indiquée par Josèphe et reprise après lui par le scientifique allemand Kreiser. Ailleurs dans son livre, à la page 88, l'auteur dit que les Juifs ne se sont habitués à l'architecture européenne qu'« après que les légionnaires romains ont finalement conquis la Judée, détruisant Jérusalem et son église majestueux », etc. À la page 51 indiquée du livre de M. Krasnoseltsev «Sur l'origine du temple chrétien» (Kazan, 1880), premièrement, des preuves sont présentées en faveur de la dépendance des églises chrétiennes à l'égard des synagogues des autres, et non de la sienne, ce qui ressort clairement des deux dernières lignes de la page indiquée et de celle qui la suit, et deuxièmement, dans la transmission des pensées d'autrui, non seulement nous ne voyons pas la position imposée au professeur. Krasnoseltsev. Nikitine, mais quelque chose de complètement opposé à ce que nous assure l'auteur. "Dans la plupart des cas, écrit M. Krasnoseltsev, les églises chrétiennes des trois premiers siècles n'avaient probablement pas de colonnes ni de nef centrale surélevée, étaient éclairées de côté et étaient couvertes d'un simple pignon ou d'un autre type de toit. Les églises chrétiennes de cette époque n'avaient pas de décoration artistique, étaient pauvres et peu étendues. Toutes ces caractéristiques leur donnent une grande ressemblance avec les synagogues." Rappelons à M. Nikitine la description des réunions liturgiques des chrétiens dans l'apologie de Justin le martyr, où pas un seul mot n'est mentionné sur la chaire. « Ici », écrit saint Justin, on lit autant que possible les monuments des apôtres et les écrits des prophètes. Puis, lorsque le lecteur a terminé, le primate, par la parole, lui donne des instructions et le convainc de suivre ces excellentes règles. Après cela, nous nous levons tous et disons des prières à la fois pour nous-mêmes et pour les nouveaux illuminés, ainsi que pour tous les autres, partout dans le monde. A la fin de la prière, nous nous embrassons avec le baiser d'amour », etc. ἐκκλησίαν τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν ἐποίηαεν (c'est-à-dire évêque), dit l'ouvrage mentionné de sainte Afanasia. Dans l’essai « Contre les hérésies », Saint Épiphanie de M. Zezyulinsky affirme que saint Épiphane « ne dit rien sur les lieux de prière spécifiquement juifs ». Journal du ministère du Peuple, Lumières, janvier 1887, p. 1, remarque *. L'exception dans ce cas est la traduction du passage indiqué par M. Nikitine des excuses de Justin le Martyr (p. 180), où le texte grec : μιᾷ ἐκκλησίαν est traduit comme suit : « cum una sint anima et una synagoga ac ecclesia », mais cette traduction infructueuse s'est avérée être due au fait que le traducteur du mot grec συναγωγή ne trouva pas de mot latin équivalent et fut gêné de le traduire par le mot ordinaire ecclesia, de peur de répéter le même mot deux fois de suite. « L'exemple », explique Mgr Michael, n'a pas été emprunté par l'apôtre de manière abstraite, mais, semble-t-il, à la pratique de la vie des lecteurs de l'épître ; Il leur est probablement arrivé quelque chose de semblable" (Interprétation de l'Apôtre, livre II. Épîtres conciliaires, p. 39). La même idée est exprimée de manière plus décisive par saint T. Butkevitch, disant que "les services divins dans les synagogues juives, sur le modèle desquelles les premières réunions chrétiennes furent ensuite établies (Jacques 2, 2), avaient lieu plusieurs fois par semaine, surtout les jours de bourse". Foi et Raison, 1887, n° 10, p. 762. On ne peut s'empêcher de prêter attention à la malheureuse comparaison faite par l'auteur des mots « oecus » et « ὑπερῷα », le premier désigne la salle à manger des maisons romaines, et ὑπερῷα – l'étage supérieur des maisons juives, ou l'un des étages supérieurs de ces maisons, dans lequel la salle à manger, selon la terminologie d'O. Motes, acceptée en archéologie, est appelée οἶκος'om, pas oecus'om. Sans aucun doute, M. Nikitine n'a pas une idée claire des cubiques ou des cryptes, ce qui explique toute cette confusion inimaginable dans son raisonnement. «C'est comme s'ils avaient été blessés par quelque chose d'utile», dit saint Paul aux anciens d'Éphèse, dites-vous et enseignez-vous (διδάξαι ὑμᾶς δημοσία καὶ κατ᾿ οἶκους) devant les hommes et chez vous » (Actes des Actes). 20h20).