Die antike jüdische Synagoge und ihre liturgischen Formen im Verhältnis zum antiken christlichen Tempel und seinen liturgischen Formen

(Zum Buch von A. Nikitin mit dem Titel: „Jüdische Synagogen als Orte des öffentlichen Gottesdienstes. Kiew. 1891“). Das genannte Buch wurde von Herrn Nikitin, einem Lehrer am Bethany-Seminar, geschrieben, um einen Master-Abschluss in Theologie zu erlangen, der ihm vom Rat der Kiewer Theologischen Akademie verliehen wurde. Wir greifen zur Feder, um das wissenschaftliche Interesse dieser Dissertation zu ermitteln und unsere Leser in die literarischen Techniken ihres Autors einzuführen. Das gesamte Werk von Herrn Nikitin gliedert sich in zwei ungleiche Teile, obwohl es gleichmäßig in jeweils vier Kapitel unterteilt ist. Im ersten Teil wird neben der Einleitung die Frage nach „dem Ursprung der Synagogen“ (Kapitel I), „nach den Gebäuden der Synagoge, ihrem Zubehör und den heiligen Zeiten“ (Kapitel II), „nach den Beamten der Synagoge“ (Kapitel III) und schließlich „nach dem Verhältnis des christlichen Tempels zur Synagoge“ (Kapitel IV) behandelt. Auf die Einleitung, in der der Autor den Nutzen und die Notwendigkeit seiner Arbeit „für alle theologischen Wissenschaften“ zu beweisen versucht (S. 6) und enthüllt die Besonderheit seiner Arbeit im Vergleich zu seinen Vorgängern – den Deutschen, die sich mit dem gleichen Thema befassten und der Tatsache „nicht die gebührende Aufmerksamkeit schenkten“, dass „Synagogen als Kultstätten nicht nur als Ergebnis der Zerstörung des Tempels und der babylonischen Gefangenschaft entstanden, wie einige dachten, sondern dass ihre historische Grundlage sowohl in der Natur der alttestamentlichen Religion als auch in den geistigen Eigenschaften des jüdischen Volkes liegt“ (S. 10). Lassen wir das erste Kapitel des Buches schweigend durchgehen, in dem der Autor alle bekannten Hypothesen deutscher Wissenschaftler über die Entstehung jüdischer Synagogen überprüft, von denen einige aufgrund ihrer Fantastik und Frivolität (z. B. Bertrams Hypothese) nicht einmal eine Erwähnung in einem ernsthaften Aufsatz verdienen würden, und durch imaginäre Analyse versucht, eine Lösung für die Frage zu finden, die ihn interessiert; aber in Wirklichkeit findet es nicht die Wahrheit und beschert uns eine unvorstellbare Verwirrung der Begriffe, eine bemerkenswerte Verwirrung der Urteile, die bis zum völligen Widerspruch zu sich selbst führt, und ein Missverständnis der betreffenden Sache. Für uns ist in dieser Analyse nur eines klar: Sie wurde vom Autor zu einer Zeit erstellt, als er überhaupt keine Ahnung vom Ursprung der jüdischen Synagogen hatte, obwohl ihm diese Idee, wie wir weiter unten sehen werden, auch später, nach Abschluss seiner Dissertation, nicht klarer wurde. Wir werden uns vorerst sorgfältig auf die anderen drei Kapitel dieses Teils konzentrieren, da sie eine zentrale Stellung im Buch einnehmen und der Autor mehr Arbeit in sie investiert hat und hier in ihrer Verarbeitung mehr Eigenständigkeit und Originalität gezeigt hat als in den anderen. Wir beeilen uns jedoch, unsere Leser zu warnen, damit sie alle Hoffnung aufgeben, in dem Buch einen originellen Gedanken im wahrsten Sinne des Wortes zu finden, obwohl, wie gesagt, der Autor diese Originalität im Vergleich zu seinen Vorgängern persönlich erklärt hat. In Wirklichkeit bleibt seine Aussage ein einfacher schöner Satz, der nichts mit dem zu tun hat, was wir in dem Buch sehen und lesen. Zwar wollte Herr Nikitin „im Institut prophetischer Schulen die ersten Anfänge von Synagogenversammlungen und Synagogengottesdiensten sehen, die im Laufe der Zeit ihre eigene spezifische Form annahmen“ (S. 32), was seiner Meinung nach „sehr viele Wissenschaftler“ tun (S. 33) und sogar historische Vergleiche anstellte, die nicht uninteressant waren, aber dann hatte er selbst Angst vor dieser Idee, die aus der Stimme eines anderen geäußert wurde, und begann sie mit der Aussage einzuschränken, dass er „nicht darauf bestand und besteht nicht auf dieser Idee“ (S. 84). Was die Berücksichtigung der „geistigen Eigenschaften des jüdischen Volkes“ als einen der Gründe für die Entstehung von Synagogen als „liturgische Zentren“ betrifft, so wird dies in der Dissertation des Autors nicht erwähnt. G. Nikitin folgte bei der Lösung dieser Frage dem bewährten Weg und erklärte, dass „es ihm persönlich am wahrscheinlichsten erscheint, dass der Ursprung der Synagogen auf die Zeit Esras zurückgeht“ (S. 49), d. h. er hielt an der Meinung vieler deutscher Wissenschaftler fest (S. 48-49). Lassen wir jedoch die Aussage des Autors über die Originalität bei der Lösung der Frage nach der Zeit und den Ursachen der Entstehung jüdischer Synagogen beiseite, wenden wir uns dem Teil seines Buches zu, in dem er seinen Lesern das Konzept der jüdischen Synagoge vermittelt. Ist es möglich, auf der Grundlage einer neuen Dissertation die Struktur dieser Gebäude in der Anfangszeit ihres Bestehens oder, was für uns viel wichtiger ist, während des Lebens Jesu Christi und seiner Apostel zumindest annähernd kennenzulernen, da der Autor nachweisen möchte, dass „jüdische Synagogen zweifellos (?) einen der bequemsten Gebäudetypen darstellten, damit Christen sie, vorzugsweise gegenüber anderen Gebäuden, für ihre heiligen Zeremonien wählen konnten“ (S. 172)? Im Buch von Herrn Nikitin gibt es nicht nur keine Antworten auf diese wichtigen Fragen, sondern, wie wir weiter unten sehen werden, kennt der Autor selbst den Plan und die Struktur der alten jüdischen Synagoge nicht und stellt sie auch nicht klar dar. Leicht, einfach, aber gleichzeitig höchst originell schafft Herr Nikitin für sich und seine Leser eine Vorstellung vom Grundriss und der inneren Struktur der alten jüdischen Synagoge. Anhand zugänglicher Beschreibungen jüdischer Synagogen (S. 9), deren Existenz „nur durch die stillen Ruinen palästinensischer Synagogen bewiesen wird“ und nicht ganz sicherer „schriftlicher Beweise in jüdischen Literaturdenkmälern“ (S. 175), sammelte Herr Nikitin viele Beispiele. Auf den Seiten seines Buches erscheint – eine von Abt Donillard beschriebene Synagoge; die Elijah-Synagoge in Jubar bei Damaskus, die Synagoge in Aleppo, die Bagdad-Synagoge, die Synagoge in der Nähe des Dorfes Kefr Bereim, die Synagogen in Meiron, Gum el-Amud, Irbid (S. 83–84), die Synagoge in der Stadt Makhuz (S. 85), die sidonische Synagoge (S. 86), die Synagoge der Stadt Nablus (S. 79), die Wormser Synagoge (S. 177) und viele andere über den ganzen Globus verstreute Synagogen, nicht ausgeschlossen die modernen Synagogen in Wien, Berlin und sogar in unserem Odessa (S. 97). Es ist ihm keineswegs peinlich, dass die chronologischen Daten 1 dieser „stillen Ruinen“ und anderer Synagogendenkmäler überhaupt nicht bekannt sind 2 und dass sie über ganze Jahrzehnte hinweg in verschiedenen Teilen der Welt verstreut sind. Nachdem Herr Nikitin sich mit einem gewissen Maß an Mut und Zügellosigkeit eingedeckt hat, unternimmt er mit seiner reichen Fantasie den Versuch, seinen Lesern das Aussehen und die innere Struktur seiner sozusagen universellen Synagoge darzustellen. an deren wirklicher Existenz er selbst zweifelt. So schildert der Autor diese seltsame Synagoge. Versuchen wir, mit den Worten unseres jungen Wissenschaftlers zu sprechen. „Die Synagogen waren eine Art Basilikabau“ (S. 178). Daneben: „Die jüdische Synagoge ist von außen ein viereckiges Gebäude von mehr oder weniger einzigartiger Architektur“ (S. 66). „Die alte jüdische Synagoge war ein relativ hohes Gebäude, das in seiner Art einem Haus ähnelte“ (?) (ebd.). „Manchmal ähnelte eine der Wände (?) der Synagoge der Apsis christlicher Basiliken; dies kann aus der Tatsache geschlossen werden, dass Epiphanius bei der Beschreibung der Sichem-Synagoge sagt, dass sie ϑεατροειδής war, das heißt, sie hatte die Form eines Amphitheaters (und das ist das Konzept einer Apsis?!), oder eine der Wände hatte die Form eines.“ Halbkreis“ (S. 77). „Das Zeugnis des Epiphanius, dass die Sichem-Synagoge ϑεατροειδής war, liefert eine starke Grundlage (!!) für die Annahme, dass die Nische im Gebäude der Synagoge manchmal sehr breit war und das Aussehen jenes architektonischen Teils (?) annahm, der als Apsis bekannt ist“ (S. 178). „Geneberg weist darauf hin, dass die Wormser Synagoge eine Apsis in Form eines Halbkreises hat, in deren Mitte sich der Lehrersitz erhebt“ (S. 177). – „Was die Form der Dächer der ältesten Synagogen betrifft, kann man dazu kaum etwas Bestimmtes sagen; aber höchstwahrscheinlich (?) waren die Dächer flach, wie das Dach des antiken Tempels Salomos, oder halbkugelförmig, wie wir in der erwähnten Synagoge in der Stadt Nablus sehen. Um dem Synagogendach eine flache Form zu geben, wurden im Inneren des Gebäudes Säulen aufgestellt, auf denen (wie?) Gewölbe ruhten, deren anderes Ende ruhte Auf die Längswände des Gebäudes wurde Erde gegossen (Wir geben zu, dass wir die Bedeutung dieser Zeit nicht verstehen können) (welche Synagogen sind älter, mit Dächern oder ohne Dächer?), wie Cassius Dio bezeugt. „Was die Art der Säulen betrifft, so weisen die erhaltenen Säulen Ähnlichkeiten mit dorischen und manchmal korinthischen auf. Aber die größte Anzahl der aus alten jüdischen Synagogen erhaltenen Säulen gehört dem alten kanaanäischen Typus an, dessen charakteristische Merkmale waren: die unbedeutende Höhe der Säule mit ihrem relativ massiven Kern und das Vorhandensein von zwei völlig ähnlichen, einfachen Gesimsen an beiden Enden der Säule“ (S. 80). In galiläischen Synagogen beispielsweise zeichnen sich die Säulen „durch die Art ihrer Solidität aus“, d. h. sie alle „waren ihre eigenen, aus einem Stein gehauenen Bestandteile“ (S. 81). - „Die Wände der Synagogen hatten viereckige Fenster, um den Innenraum zu beleuchten“ (S. 78). Eine andere Art von Fenster ist ein großes rundes Loch in der Decke des Gebäudes.“ „Die runde Form der Fenster der Synagoge scheint (!) ältesten, wenn auch nicht rein jüdischen Ursprungs zu sein.“ Neben den echten Fenstern gab es auch sogenannte Scheinfenster, die keine Schießscharten für den Lichtdurchtritt hatten, sondern von außen eine flache viereckige Nische darstellten, umgeben von Gesimsen. Manchmal wurde über dem oberen Gesims solcher Fenster ein Gesims angebracht, das wie ein gleichschenkliges Dreieck aussah, dessen Basis das obere horizontale Gesims des Fensters war“ (S. 79). „Es versteht sich von selbst, dass dachlose Synagogen keine Fenster hatten, weil keine Notwendigkeit dafür bestand“ (S. 80). „Der erste Teil des Synagogengebäudes war ein Portikus; er bestand aus durch Architraven miteinander verbundenen Säulen, auf denen das Dach ruhte“ (S. 80). „Die Anzahl der Säulen, die den Portikus der Synagoge bilden, ist nicht gleich: Es gab mindestens vier davon, soweit sich aus den Ruinen antiker jüdischer Synagogen schließen lässt. Was den Fries der Synagogen (?) betrifft, so geht sein Aussehen auf die Zeit der Makkabäer-Dynastie zurück, als die Juden mit den Methoden zum Bau von Gebäuden aus anderen Nationen vertraut wurden.“ bedeutender. Der Fries der alten jüdischen (wieder antiken?) Synagoge war reich mit Schnitzereien verziert, die nicht nur Elemente des „vegetativen Königreichs, sondern auch andere Objekte“ (z. B. Streitwagen) darstellten. „In der Nähe des Eingangs zur Synagoge befand sich ein spezieller Eisenbügel, auf dem jeder Jude verpflichtet war, seine Füße vor dem Betreten des Gebäudes von Staub und Schmutz zu reinigen, der an ihnen haftete“ (S. 81). Vom Portikus aus „führten normalerweise drei Eingänge in alte jüdische Synagogen, von denen der mittlere höher und breiter war als die seitlichen.“... „Über dem horizontalen Hauptpfosten des Eingangs befand sich eine Inschrift, die entweder den Namen des Erbauers der Synagoge verewigte oder den Text von Psalm CXVIII, 20 enthielt“, oder „verschiedene Arten von Flachreliefbildern (zum Beispiel mit Bändern verschlungene Blumenkränze, Widderköpfe, ein siebenarmiger Leuchter usw.)“ (S. 82). „Das Innere der Synagoge war ein viereckiger Saal, der durch Säulenreihen in mehrere Schiffe unterteilt war; die Anzahl der durch Säulenreihen gebildeten Schiffe lag zwischen drei und fünf“ (S. 83). „Der Abstand zwischen den Säulen beträgt normalerweise 6 bis 10 Fuß und ihre Höhe übersteigt 17 Fuß nicht. Die Säulen dienten ebenso zur Dekoration wie für das gesamte Konstruktionssystem, denn einerseits stellten sie neue Stützpunkte (?!) für das Dach dar und andererseits trugen sie zum Bau spezieller Abteile für Frauen bei. Zu diesem letzten Zweck wurden die Säulen durch 3 bis 4 Ellen hohe Gitter miteinander verbunden, die ein spezielles isoliertes Abteil ähnlich den Gynekons der alten Christen bildeten Kirchen waren oft eine Art Gittergalerien, die genauso angeordnet waren wie Chöre in modernen orthodoxen Kirchen. In diesem letzten Fall dienten die Säulen dazu, die Balken zu tragen, auf denen die Galerien lagen“ (S. 84). „Was die Wände der Synagoge betrifft, können wir davon ausgehen, dass sie mit Reliefbildern des Pflanzenreichs bedeckt waren, wenn wir berücksichtigen, dass die Juden versuchten, ihre Synagogen dem Tempel so ähnlich wie möglich zu machen, und dass die Wände dieses Tempels bekanntlich mit Bildern von Putten und Gegenständen des Pflanzenreichs bedeckt waren“ (S. 85–86). „Im Jahr 1833 wurden in den Ruinen einer tunesischen Synagoge (Hamman Lif) die Reste eines Wandmosaiks entdeckt, dessen jüdischer Ursprung laut Herrn Nikitin mittlerweile als erwiesen gilt.“ „Der für uns offene Rest“, schreibt er, ist in dem Sinne wichtig, dass er uns allgemein in die Natur der Innenausstattung antiker (?) Synagogen einführt. Das gefundene Mosaikbild (2 m und 5 m und 25 cm breit) ist in drei ungleiche Felder unterteilt; das rechte und das linke Feld sind mit Bildern von Pflanzen, Vögeln und Tieren bedeckt (z. B. Hasen S. 87), und das mittlere Feld ist wiederum in drei kleinere Vierecke unterteilt; das obere stellt das Meer mit Fischen und Wasservögeln dar, das untere stellt die Vegetation des Landes (Palmen und Blumen) und stellenweise Gruppen von Pfauen und anderen Vögeln dar. Auf dem Mittelfeld befinden sich Abbildungen von zwei siebenarmigen Leuchtern und eine Inschrift, die den Namen des Erbauers der Synagoge verewigt“ (S. 86–87). „Der Boden in den ältesten Synagogen war normalerweise aus Stein; sein Material war Kalkstein, an dem Palästina so reich ist. Synagogen hatten oft einen Marmorboden“ (S. 86). Herr Nikitin spricht sowohl über die Ausrichtung der Synagogen als auch über ihre äußere Stellung. „Sowohl in Städten als auch außerhalb von Städten wurden Synagogen immer so gebaut, dass die dem Eingang gegenüberliegende Seite (also aller Wahrscheinlichkeit nach absidal) dem Ort zugewandt war, an dem sich zuvor der Jerusalemer Tempel befand“ (S. 75). „Es war notwendig, den Synagogen eine solche Lage zu geben, dass ihre Mauern gegenüber dem Eingang 4 nach Jerusalem zeigten“ (S. 76). „Anfangs wurden Synagogen außerhalb von Städten, auf Feldern, in der Nähe von Friedhöfen und Flüssen gebaut“ (S. 67). „Die Ruinen alter jüdischer Synagogen, die bis heute erhalten sind, liegen alle auf Feldern außerhalb von Dörfern“ (S. (39). Doch trotz dieser kategorischen Aussage gibt unser Autor in gewisser Weise die Idee zu, dass „das Christentum auf die Geschichte der jüdischen Synagogen reagierte“, die „vor der Zerstörung Jerusalems auch im Zentrum von Städten standen“ (S. 72). „In Städten wurde normalerweise der höchstgelegene Punkt als Standort für den Bau einer Synagoge gewählt, damit die äußere Höhe der geistlichen Größe des Hauses Gottes entsprach“ (S. 73). So sieht laut unserem Autor eine Synagoge aus. Diese universelle Synagoge lässt sich nicht absolut auf eine Zeit oder einen Ort datieren, und der Autor selbst gibt uns kein bestimmtes Kriterium, sondern beschränkt sich auf eine einfache und bedeutungslose Aussage „alte jüdische Synagogen“ und „alte Synagogen“, damit wir die von ihm dargestellte Synagoge mit einigen architektonischen Strukturen eines bestimmten historischen Moments in Verbindung bringen können. Aber das reicht nicht aus. Die universelle Synagoge von Herrn Nikitin wird nur in seiner Fantasie bestehen bleiben und niemals eine reale Tatsache werden, da sie vom Autor „aus den stillen Ruinen“ verschiedener Epochen oder besser gesagt aus diesem archäologischen Müll gesammelt wurde, auf dessen Grundlage es sehr riskant ist, eindeutige positive Schlussfolgerungen zu ziehen. Darüber hinaus müssen wir, auch wenn wir seine Idee der „alten jüdischen Synagoge“ beibehalten, das merkwürdige Phänomen in der Geschichte der Architektur im Auge behalten, dass die Basilika selbst bestimmte Phasen ihrer Entwicklung durchlief, bevor sie ihren definitiven typischen Plan erhielt. Daher ist es verständlich, dass Kunsthistoriker in den ältesten Gebäuden dieser Art nicht sehr viele wesentliche Teile der Basilika finden und sich daher nicht darüber einig sind, welche architektonischen Strukturen als Basilika gelten sollten und welche Teile darin wesentlich und unwesentlich sind. Die klassische römische Basilika durchlief bestimmte Entwicklungsstadien, erschien aber nicht sofort im Licht Gottes in der vollständigen Form, die wir uns jetzt vorstellen, und die christliche Basilika kann daher nicht sein, dass die „alte jüdische Synagoge“ von Herrn Nikitin eine glückliche Ausnahme war und durch die Welle übernatürlicher Kräfte in der Form erschien, in der er sie darstellt. Aber wenn wir uns den Plan, die Anordnung der Teile und die Dekorationen der alten jüdischen Synagoge genauer ansehen, so Herr. Nikitin, dann werden wir nicht nur sofort von der Unmöglichkeit der realen Existenz einer solchen Synagoge und der völligen Fantastik ihres Plans überzeugt sein, sondern wir werden auch direkt verstehen, dass Herr Nikitin überhaupt keine Ahnung von der Angelegenheit hat, die er offenbar aufgrund eines Missverständnisses übernommen hat ... Was ist das eigentlich für ein architektonisches Bauwerk – eine „alte jüdische Synagoge“, die entweder „das Aussehen von Basilikagebäuden darstellte“, dann „ein viereckiges Gebäude mit mehr oder weniger origineller Architektur“ und schließlich „ein sehr relativ hohes Gebäude, dessen Typ an ein Haus erinnert“? Wenn die Synagoge einem Haus ähnelte, dann war sie schon optisch deutlich erkennbar, vor allem wenn man die nach außen ragende Apsis berücksichtigte, sie unterschied sich von der Art des Basilikagebäudes; Wenn es sich um ein Gebäude mit „eigenartiger Architektur“ handelte, dann ähnelte es wiederum nicht der Art von Basilika-Gebäuden, und wir würden vom Autor gerne wissen, was die charakteristischen Merkmale dieses „eigenartigen“ Gebäudes sind? Aber Herr Nikitin beschloss klugerweise, über diese Merkmale Stillschweigen zu bewahren und begann, seine „Synagoge“ nach dem Grundriss einer Basilika zu zeichnen, obwohl auch hier seine Konzeptverwirrung unvorstellbar ist. Wer hätte zum Beispiel an das Wort „ϑεαροειδής“ oder „in einem Amphitheater gelegen“ gedacht, das von St. Eine Epiphanie über eine Synagoge sollte als „starker Beweis“ für die Existenz eines solchen Bauwerks, einer Apsis, angesehen werden, mit dem in der Archäologie klare und eindeutige Konzepte verbunden sind. Ist es Herrn Nikitin wirklich völlig egal, welche „Wände seiner Synagoge“ wie eine Nische aussieht, die an eine Absidalmuschel erinnert? Die Apsis befand sich in der Wand gegenüber dem Eingang, und wenn St. Epiphanius von der Lage der Synagoge als Amphitheater spricht, meint er zweifellos die halbkreisförmige Erscheinung der Eingangsseite der Synagoge, was bei weitem nicht dasselbe ist. Ehrlich gesagt lehnen wir es entschieden ab, seine Rede über die Struktur der „flachen Form“ des Synagogendaches zu verstehen. Wie gesagt wurde, dass die vom Autor vermuteten Gewölbe auf Säulen ruhten und „das andere Ende auf den Längswänden ruhte“ und wie dann „Erde auf diese Gewölbe gegossen wurde“ – wir haben nicht genug Vorstellungskraft, um uns das alles vorzustellen. In denselben Gewölben wurden aller Wahrscheinlichkeit nach auch die runden Fenster der Synagogendecke eingebaut. Der Aufbau der Gynekons ist nicht weniger schwer zu verstehen. in der Synagoge in Nikitin. Der Autor, der seine „alte jüdische Synagoge“ zeichnete, verlor kein einziges Wort über die Existenz eines „erhöhten Mittelschiffs“ darin, und erst als er anfing, von der Synagoge als Ort christlicher Anbetung zu sprechen, bemerkte er seinen Fehler und erklärte, dass „ihr Vorhandensein in der Synagoge schwieriger zu beweisen ist“, wenn auch nicht unmöglich. In diesem Fall bezieht sich Herr Nikitin angeblich auf „die solide Annahme von Herrn Krasnoselzew, dass sich das erhöhte Mittelschiff auch in den Synagogen befand“ (S. 176). Ohne dieses völlig falsche Zitat 5 und die recht späte Aussage über das erhöhte Mittelschiff der Synagogen hätten wir, insbesondere wenn wir die extreme Unklarheit in der Darstellung der Struktur des Synagogendachs berücksichtigen, nie verstanden, wie die „Gitterdächer“ als Galerien für Frauen konstruiert worden sein könnten. Schließlich weigern wir uns direkt zu glauben, dass „in den alten Synagogen“ Mosaikbilder von Tieren wie Hasen an den Wänden gewesen sein könnten, die direkt berücksichtigt wurden unrein (3. Mose 11:6). Wenn wir uns die Art der Synagoge vorstellen, die der Autor als architektonische Struktur, ihre innere Struktur und Dekoration darstellt, dürfen wir keinen Moment vergessen, dass er eindringlich behauptet, dass „das Herzstück des Synagogengebäudes ein Tabernakel oder Tempel ist“ (S. 66), „eine exakte Reproduktion dessen, was die Synagoge immer dargestellt hat“ (S. 77), dass „die Juden versuchten, ihre Synagogen dem Tempel so ähnlich wie möglich zu machen“ (S. 86), dass „die Tempel Jerusalem ist der Prototyp der Synagoge“ (S. 113), dass schließlich „die äußeren Formen der Synagoge sowie ihr Zubehör direkt vom Jerusalemer Tempel übernommen wurden“ (S. 126). Beschreibung des 3. Buches der Könige Kap. VI, VII und 2 Chroniken Kap. II, III, IV und V, um auf möglichst offensichtliche Weise sicherzustellen, dass es zwischen der Synagoge und dem Tempel sozusagen keine Gemeinsamkeiten gibt. Das Allerheiligste hat die Form eines Würfels und verfügt über keine Apsis. Im Heiligtum, das 40 Ellen lang, 20 Ellen breit und 80 Ellen hoch ist, gibt es keine Einteilung in Schiffe oder Schiffe. Im Inneren des Heiligtums gibt es keine Säulen, sondern nur zwei Bronzesäulen, Jahun (Korrektur) und Boos (Festung), die den Eingang zum geschlossenen Portikus der Kirche schmücken. Es gab keine Fenster in der Decke, sondern sie befanden sich in den Wänden der Kirche, nur „gebeugt, versteckt“. Wir sehen keine Bilder von Fischen, Pfauen und Hasen in Salomos Tempel, aber dafür „waren an allen Wänden der Kirche in der Nähe der Skulptur eine Inschrift (d. h. Salomo) in Form von Engeln und Datteln und Statuen angebracht, die innen und außen Oud aussprachen.“ Der Tempel war von Innen- und Außenhöfen umgeben, die Herr Nikitin nicht einmal erwähnt, wenn er von seiner „alten jüdischen Synagoge“ spricht. Von Gynäkonen ist im Salomon-Tempel keine Rede. Wir können uns das Vergnügen nicht verkneifen, hier eine äußerst originelle Passage aus dem Buch von Herrn Nikitin vollständig zu zitieren, die uns die Überzeugung des Autors und sein Beharren darauf erklärt, die Idee der Ähnlichkeit des Jerusalemer Tempels mit der Synagoge zu verfolgen. „Die Ähnlichkeit zwischen dem Jerusalemer Tempel und der Synagoge wird für uns noch offensichtlicher“, schreibt er, wenn wir darauf achten, dass der Vorhof des Tempels in der Synagoge einem abgesenkten Vorderraum entspricht, der für die Unterbringung von Mitgliedern der Gemeinde gedacht ist; Dem Heiligtum und dem Allerheiligsten entspricht ein weiterer, scheinbar erhöhter hinterer Raum mit seiner Altarerhöhung (?!) in der Mitte und der Lade für die heiligen Bücher. Schließlich zeigt sich die Ähnlichkeit zwischen den Synagogen und dem Tempel darin, dass sowohl in der letzteren als auch in der ersteren Frauen und Männer besondere Räumlichkeiten hatten“ (S. 77). Bei solch einem fantastischen Vergleich, dessen Grenzen bestehen, ist es überhaupt nicht verwunderlich, wenn die Synagoge der Stadt Nikitin nicht nur dem Jerusalemer Tempel, sondern sogar der muslimischen Moschee und der Kalmücken-Pagode ähnelt. In diesem Fall erinnern wir ihn an seine eigene Bemerkung, die den deutschen Wissenschaftlern vorgelesen wurde. „Die vergleichende Methode, sagen wir mit den Worten von Herrn … Aber wenn es für Herrn Nikitin schwierig oder sogar völlig unmöglich war, den Prototyp der „alten jüdischen Synagoge“ anzugeben, die er in der Stiftshütte oder im Tempel Salomos errichtete, dann brauchte er viel mehr Arbeit und Mut, um eine so kühne These mit seiner wesentlichen Position aufzustellen, dass „jüdische Synagogen zweifellos (?) einen der bequemsten Gebäudetypen darstellten, damit Christen sie, vorzugsweise gegenüber anderen Gebäuden, für ihre heiligen Riten wählen konnten“ (S. 171), dass „sich in dieser Zeit (d. h. in den ersten beiden Jahrhunderten) die christliche Baukunst (und teilweise sogar die Ikonographie (?!)) unter dem direkten und unmittelbaren Einfluss des Judentums entwickelte und dass die jüdische Synagoge als Modell für die Bestimmung des Typs frühchristlicher Kultstätten diente“ (S. 183) und dass schließlich „wenn wir uns einer detaillierten Untersuchung der inneren Anordnung von Synagogen und ihrer Zubehörteile zuwenden, werden wir sehen, dass sie von dieser Seite aus eine strikte Übereinstimmung mit christlichen Kirchen darstellen“ (S. 187). Bevor wir der These des Autors widersprechen, halten wir es für sehr angebracht, vorab festzustellen, dass wir die „alte jüdische Synagoge“ in keiner Weise als eine Tatsache in der Geschichte der Architekturkunst anerkennen können. Egal wie sehr sich der Autor bemüht, seine Synagoge als „eigenartige Architektur“ auf der Grundlage von „stillen Ruinen“ und durch eine eigentümliche Neuinterpretation von Wörtern, die eine klare und eindeutige Bedeutung haben, zu verherrlichen und zu erheben, das Genie des Menschen, manchmal bis zur völligen Entpersönlichung und Identifizierung mit Basilikagebäuden, seiner Synagoge, wir sind fest davon überzeugt, dass eine Art architektonisches Bauwerk nicht in die Kunstgeschichte eingegangen ist und auch nie in die Kunstgeschichte eingehen wird, denn die Synagoge hat es getan wurde nie anerkannt und wird nicht als Ort des öffentlichen Gottesdienstes anerkannt und nimmt in der Kette der historischen Abfolge architektonischer Typen mit der Synagoge als Ort des Gottesdienstes keinen eigenständigen Platz ein. Jewish collections, we meet only among Christian exegetes on the books of the New Testament. Wenn wir jedoch erneut davon ausgehen, dass die „alte jüdische Synagoge“ von Herrn Nikitin eine reale Tatsache ist, und sie mit der sogenannten antiken christlichen Basilika vergleichen, wie sie von den besten Experten zu diesem Thema beschrieben wird (z. B. Tsisterman, Oscar Motes usw.) und wie sie anhand noch gut erhaltener Denkmäler (z. B. der Basilika von Bethlehem, des Petersdoms in Rom usw.) untersucht werden kann, dann sind wir hier, wie beim Vergleich der Synagoge mit dem Jerusalemer Tempel wird zu Schlussfolgerungen kommen, die genau dem entgegengesetzt sind, was Herr Nikitin gerne sehen würde, nämlich dass seine Basilika-Synagoge in wesentlichen Merkmalen einer christlichen Basilika nicht ähnelt und daher auf keinen Fall als Ort für die ursprünglichen christlichen liturgischen Treffen dienen kann. So könnte beispielsweise die Apsis in einer christlichen Basilika gewesen sein. nämlich ein notwendiges Teil, da es für den Bau des Altars benötigt wurde, und sein Fehlen in einigen Basiliken muss so verstanden werden, dass die Concha oder Nische nicht nach außen ragte. Es befand sich in der Wand gegenüber dem Eingang und gegenüber dem Mittelschiff, von dem es durch einen Triumphbogen getrennt war. Der christliche Apsisaltar kann in keiner Weise mit „der Nische, die die Synagogen in ihrer Rückwand (?) hatten und in der die Bücherlade stand“ (S. 177) verglichen werden, und der Autor stellt sich die Anpassung dieser Nische an den christlichen Altar zu naiv vor. „Da, so argumentiert er, das Zentrum des christlichen Kultes die Eucharistie und nicht die Lektüre der Heiligen Schrift war, musste das Bücherregal seinem Platz weichen, dem Thron, auf dem dieses Sakrament vollzogen wurde; der Schrank mit den heiligen Büchern wurde auf die rechte Seite des Altars verschoben – zum Diakon“ (S. 189). Der Autor vergisst völlig, dass als notwendiges Zubehör des christlichen Altars neben dem Thron und dem Schrank mit Büchern ein Sitz oder Sessel für den Bischof galt, ein heiliger Altar (σύνϑρονος) für die Priester, die manchmal in großer Zahl vor dem Bischof stehen und ihm dienen, ein Platz für den Altar, auf den die von den Gläubigen mitgebrachten Gaben gelegt wurden – Brot und Wein, ein Raum für die Sakristei und Gefäße; Mit einem Wort, der christliche Altar war ein ziemlich großer Raum, der, egal wie sehr wir den Schrank mit heiligen Büchern bewegen, niemals aus der Nische der Synagoge herauskommen wird, die nur für die Platzierung dieses Schranks bestimmt war. Darüber hinaus ist das Mittelschiff einer christlichen Basilika sicherlich höher und doppelt so breit wie die Seitenschiffe, was durch den Einbau einer zweiten Säulenreihe erreicht wurde, auf denen Architrave mit Balken lagen, die das Satteldach der Basilika direkt stützten. In der Basilika fehlte die Decke und die Dachsparren waren von der Mitte der Basilika aus sichtbar. Die Fenster befanden sich nicht in der Decke oder in den Hauptwänden des Gebäudes, obwohl sie gelegentlich hier angebracht waren, sondern in den oberen Wänden, zwischen der zweiten Säulenreihe. Gynekons wurden immer auf Chören platziert, die manchmal nicht nur auf der Westseite, sondern auch auf der Süd- und Nordseite verliefen. Herr Nikitin spricht nicht über das Atrium oder den Innenhof der Synagoge, aber es war auch ein integraler Bestandteil der christlichen Basilika. Der Eingang zum Atrium erfolgte durch die Propyläen, und darin sehen wir eine Phiole mit Wasser (Cautharus, Nympheum, Phiala usw.) und überdachte Säulengänge. Was die Stellung christlicher Kirchen in den ersten Jahrhunderten des Christentums und ihre Ausrichtung betrifft, so bestreitet unser Autor nicht, dass sie sich in dieser Hinsicht von den „alten jüdischen Synagogen“ unterscheiden. Zumindest in Bezug auf den Brauch, der unter den Juden schon „vor der Zerstörung Jerusalems“ aufkam, Synagogen „im Zentrum der Städte“ zu bauen, erklärte Herr Nikitin direkt, wenn auch auf eine für uns unerwartete Weise, dass in dieser Hinsicht „das Christentum auf die Geschichte (und nicht auf die Geschichte selbst) reagierte. Synagoge?) jüdische Synagogen“ (S. 72). Bezüglich der Ausrichtung des christlichen Kirche haben wir sehr klare Beweise vom Apologeten Tertullian in seiner Abhandlung gegen die Valentinianer, wo er sagt: „Das Haus unserer Taube ist einfach, immer an einem erhöhten und offenen Ort und dem Licht zugewandt“ und in anderen literarischen Denkmälern. Die von Gregor dem Wundertäter gegründete Kirche in Neocessarea wurde „an der prominentesten Stelle der Stadt“ erbaut. „Auf einer Anhöhe“, sogar im Blick auf den Kaiserpalast, stand die Kirche in Nikomedia, die auf Befehl des Kaisers Diokletian zerstört wurde. Hier sind also die wesentlichen Hauptmerkmale der Unterschiede zwischen der christlichen Basilika „von der alten jüdischen Synagoge“, die durch die Fantasie von Herrn Nikitin geschaffen wurde. Die von uns aufgezeigten Unterschiede sind tief im Christentum selbst verwurzelt und ergeben sich auf natürliche Weise aus dem Wesen des christlichen Gottesdienstes, aus seinen Besonderheiten im Vergleich zu allen anderen Kulten bekannter Religionen. Nun kehren wir zu den Thesen unseres Autors zurück und verfolgen Schritt für Schritt seine logischen Passagen (salto mortale) und seine unzeremoniellen Brüche, Verzerrungen etablierter Konzepte in der Archäologie, wobei wir Fakten ignorieren, die fast jeder von Kindheit an kennt, um zu den Positionen zu gelangen, die er in seiner Dissertation vertreten hat. Um seine Position zu beweisen, dass „jüdische Synagogen zweifellos zu den bequemsten Gebäudetypen gehörten, so dass Christen sie lieber als andere Gebäude für ihre heiligen Riten wählen konnten“, konzentriert sich Herr Nikitin zunächst auf die Tatsache, dass „Orte christlicher liturgischer Zusammenkünfte in den ersten Jahrhunderten ähnliche Namen erhielten wie Synagogen“ (S. 173). Christliche Kultstätten heißen συναγωγὴ (Versammlung), ευκτήρια, προσευκτήρια (Gebetsbücher), διδασκαλεῖα (Schulen) usw.; eine natürliche Schlussfolgerung, weil sie als Orte der Feier des eucharistischen Opfers – der Liturgie – gleichzeitig als Treffpunkt für Christen zum Gebet, zur Lehre im Gesetz und in den Propheten sowie zur Verkündigung des gekreuzigten Christus dienten; Aber das ist nicht die Schlussfolgerung unseres Autors. „Eine solche Ähnlichkeit zwischen den Namen der Kultstätten von Juden und Christen, sagt Herr Nikitin, kann nur durch die Annahme zufriedenstellend erklärt werden, dass beide erhebliche Ähnlichkeiten in ihren äußeren (?!) Formen aufwiesen“ (S. 174). Die nächsten vier Seiten widmen sich der „größeren Überzeugungskraft“ dem Vergleich von Basiliken mit Synagogen und der Suche nach „echten Ähnlichkeiten“, wobei all jene wissenschaftlichen Techniken in die Tat umgesetzt werden, die unser Autor fließend beherrscht und die wir unseren Lesern bereits vorstellen konnten. Das Ergebnis dieses Vergleichs ist die Schlussfolgerung des Autors. „Jüdische Synagogen“, schreibt er, boten zahlreiche (sind das nicht viele?) Einrichtungen für die Durchführung solcher christlichen Gottesdienste. Tatsächlich bot die Synagoge einen bequemen Ort zum Lesen der Heiligen Schrift, für Gebete und Predigten – eine erhöhte Kanzel 6; Die Synagogennische (!), die sich an der zentralen Stelle (nicht mehr in der Apsis?) der Rückwand des Gebäudes befand und den Blicken aller Anwesenden offen stand, bot einen wunderbaren Raum für den Eucharistiealtar oder (das ist sehr passend!) den Sitz des Lehrbischofs“ (S. 179). Ein wirklich wunderbarer Raum, besonders wenn wir uns das in der Synagoge der Stadt vorstellen. Nikitin, in der Nische für den Schrank steht anstelle eines Throns ein „Lehrbischofsstuhl“, und alle Gläubigen und der Prediger besetzen die Kanzel! Es ist kaum nötig hinzuzufügen, dass die von Herrn Nikitin zum Ausdruck gebrachte Position ihre Bedeutung gehabt hätte, wenn es ihm gelungen wäre. Wir reden nicht mehr „in stillen Ruinen“, sondern zumindest in „klaren historischen Beweisen“, um Fakten zu finden, die darauf hinweisen, dass „jüdische Gebetshäuser oft zu Orten christlicher Anbetung gemacht wurden“ (S. 179), dass „in den ersten Jahrhunderten der Existenz des Christentums sehr häufig Fälle von Synagogen in christliche Tempel umgewandelt wurden“ (S. 182). Bei diesen Tatsachen handelt es sich um das zweifelhafte Werk „De passione imaginis Domini nostri Jesu Christi“, das dem heiligen Athanasius von Alexandria zugeschrieben wird, eine Stelle im „Psalter“ von Hermas, im „Gespräch mit Tryphon dem Juden“ des heiligen Philosophen Justinus, im Buch „Contra haereses“ des heiligen Irenäus von Lyon, in der „Stromata“ des Clemens von Alexandria und in der Chronik von Alexandria (S. 179–182). Tatsächlich weist Herr Nikitin auf eine ganze Reihe von Tatsachen hin; Aber die Frage ist: Was sind diese Fakten? Können sie als „eindeutige historische Beweise“ und „völlig zuverlässig“ angesehen werden? Zunächst ist es unmöglich, hier nicht auf die Anordnung der Beweise selbst zu achten, die in dieser Reihenfolge folgt: St. Athanasius der Große – IV. Jahrhundert, Hermas I. Jahrhundert, Justin Märtyrer – II. Jahrhundert usw. bis zur Alexandrinischen Chronik – V. Jahrhundert. Das ist kein Zufall, sondern eine bewusste Kombination. Tatsache ist, dass nur in dem dem heiligen Athanasius von Alexandria zugeschriebenen Werk 7 und der Alexandrinischen Chronik wirklich klar von der Umwandlung jüdischer Synagogen in christliche Tempel gesprochen wird, weshalb diese Zeugnisse bei unserem Autor unter den Zeugnissen aus den Werken der ersten Jahrhunderte des Christentums einen hohen Stellenwert einnahmen. Was andere Beweise sehr, sehr zweifelhafter Natur betrifft 8, so können sie unserer Meinung nach keinesfalls im Sinne unseres Autors interpretiert werden, da in ihnen nicht einmal ein schwacher Hinweis auf die Umwandlung jüdischer Synagogen in christliche Kirchen enthalten ist. In vielen Fällen sollte das hier gefundene Wort συναγωγή, das ins Lateinische mit dem Wort ecclesia 9 übersetzt wird, nicht im Sinne einer Bezeichnung besonderer Gebäude namens Synagogen verstanden werden und, mit sehr seltenen Ausnahmen, immer durch die Hinzufügung eines Mitglieds von ἡ zum Wort συναγωγή ausgedrückt werden, sondern im Allgemeinen als eine Versammlung eines Christen, Juden oder sogar Heiden. Unter den Beweisen bezieht sich Herr Nikitin auf Vers 2 des zweiten Kapitels aus dem Konzilsbrief des heiligen Apostels Jakobus, der angeblich „durch die Annahme des Namens συναγωγή für den Ort der christlichen Anbetung die Tatsache der Umwandlung der Synagoge in einen christlichen Tempel anzeigt“ (S. 179). In diesem Fall wiederholt er die Meinung seiner gelehrten Vorgänger Vitringa, Kreiser usw. Wir haben oben bewusst nicht auf diese Tatsache hingewiesen, da wir hier sorgfältig darauf eingehen und den Text des uns interessierenden Verses im Detail betrachten wollen, um zu entscheiden, ob es möglich ist, auf diesen Ort des Heiligen Jakobus als Beweis für den erwähnten Gedanken zu verweisen. Wörtlich und im Kontext lautet die Passage, die uns interessiert, so: „Wenn dein Mann in die Hostie (εὶς τὴν συναγωγήν) eintritt, einen goldenen Ring in einem leichten Gewand tragend, kommt ein Bettler in dünner Kleidung herein und schaut den an, der ein leichtes Gewand trägt, und sagt zu ihm: Setz dich hierher. Du sagst den Guten und den Armen: Steh da oder setz dich hier auf mein.“ Schemel: Und haltet euch nicht für den Richter böser Gedanken. Hört, meine geliebten Brüder, hat Gott nicht die Armen dieser Welt erwählt, die reich im Glauben sind, und Erben des Reiches, das er denen versprochen hat, die ihn lieben?“ (Jakobus 2,2-6). Wenn wir uns sorgfältig mit diesem Text befassen, können wir kaum direkt und natürlich den Schluss ziehen, dass es sich hier um liturgische Zusammenkünfte jüdischer Christen und insbesondere in Synagogen handelt. Wenn wir den Ausdruck εὶς τὴν συναγωγήν im Sinne der Bezeichnung einer Synagoge verstehen, wie unser Autor ihn versteht (S. 173 und 179), wozu uns das Glied τὴν und die Übersetzung dieses Ausdrucks in der lateinischen Vulgata mit dem Wort synagoga das Recht gibt, dann ist die Schlussfolgerung unserer Meinung nach natürlich, so dass St. Der Apostel Jakobus spricht an dieser Stelle über die liturgischen Bräuche, die in der jüdischen Synagoge stattfanden. Diese Schlussfolgerung ist durchaus wahrscheinlich, denn obwohl es in den liturgischen Zusammenkünften der Christen der ersten Jahrhunderte eine Einteilung der Gläubigen in Klassen gab, lag die Grundlage für diese Einteilung nicht in der Armut oder dem Reichtum der Gläubigen, in ihrer teuren und reichen Kleidung oder dünnen, zerschlissenen Kleidung, sondern in der Zeit ihrer Aufnahme in die Kirche Christi, im Grad ihrer Assimilation der christlichen Lehre, in ihrer Moral. Was den Synagogengottesdienst betrifft, so haben wir eindeutige Beweise dafür, dass rein äußere, zufällige Verdienste für die Erlangung eines Ehrenplatzes von nicht geringer Bedeutung waren. Über die von Onias IV. erbaute Basilika-Synagoge in Alexandria heißt es im Talmud: „Dort gab es 70 goldene Stühle, entsprechend der Zahl der Ältesten, verziert mit Edelsteinen und Perlen: Jeder von ihnen kostete 25 Myriaden Denare ... Die Menschen saßen nicht nebeneinander, sondern jede Werkstatt, jedes Handwerk getrennt (Einteilung in Werkstätten, die Besetzung eines Handwerks hängt ganz von materieller Sicherheit, Reichtum ab), so dass, wenn ein Außenstehender (Ausländer) kam, er sich mit seinen Handwerkskollegen zusammensetzte und die Dienste hier in Anspruch nahm Gläubige an Christus, das Gleiche wie die Kirche (vgl. Heb. 10:25 τὴν ἐπισυναγωγήν; 1 Kor. 11:18 τὴν ἐκκλησίαν) (siehe Erklärender Apostel, Buch II. Konzilsbriefe des heiligen Apostels Bischof Michael. Kiew. 1890, S. 39), man kann auch eine solche Interpretation zulassen, dass der heilige Apostel Jakobus hier den Brauch der Judenchristen anprangert, den sie aus der Synagoge übernommen und vielleicht sogar in ihren christlichen liturgischen Versammlungen praktiziert haben συναγωγήν entfällt vollständig (S. de-Tischendorf. Novum Testamentum graece, edit. XVI, Lipsiae 1888 an. Mit einem Wort, selbst der selige Theophylakt deutet mit keinem Wort an, dass der heilige Apostel Jakobus über die liturgischen Zusammenkünfte jüdischer Christen in Synagogen sprach; und wenn dies erlaubt ist, dann meint er die Bräuche „nach dem Gesetz“, die von der jüdischen Synagoge in den christlichen Gottesdienst übergegangen sind. Weder aus der Identität der Namen der Synagogen und dem Ort der liturgischen Versammlungen der ersten Christen noch aus den vom Autor angegebenen literarischen Daten, die angeblich von der Umwandlung jüdischer Synagogen in Orte christlicher liturgischer Versammlungen sprechen, lässt sich unserer Meinung nach in keiner Weise ableiten, dass die altchristliche Basilika dem Plan und der inneren Struktur nach genetisch von der alten jüdischen Synagoge abhängig ist. Diese Idee kann durch keine Passage aus der Apostelgeschichte bestätigt werden. Es gibt keine eindeutigen Hinweise darauf, dass Christen die Synagoge gezielt für ihre christlichen Gottesdienste, für die Feier des Sakramentes der Eucharistie, nutzen. Dem Beispiel Jesu Christi folgend (Matthäus 13:54; Markus 6:2; Lukas 4:16) nutzten die Apostel sehr oft die Synagoge, um über Christus zu predigen, und es gibt viele ähnliche Fakten in der Apostelgeschichte; Aber von hier aus ist es zu voreilig, wie unser Autor zu schließen, dass Christen mit denselben Synagogen für ihre liturgischen Zusammenkünfte zufrieden sein könnten. „Wenn Vigouroux recht hat, wenn er behauptet, dass die Vorsehung das Publikum in den Synagogen für die apostolische Predigt vorbereitet hat, dann, so schließt Herr Nikitin, wird es nicht weniger wahr sein (?), dass die Vorsehung in den Synagogen die Art von Gebäuden vorbereitet hat, die den Bedürfnissen des christlichen Gottesdienstes am besten gerecht wurden“ (S. 191). Die Nachfolger Christi begannen nun nach seiner Auferstehung eine besondere Stellung unter ihren Blutsbrüdern einzunehmen und wurden gezwungen, „bei verschlossener Tür“ zusammenzusitzen, „aus Angst vor den Juden“ (Johannes 20:19). Die Abgeschlossenheit und Isolation der christlichen Gesellschaft gegenüber den Juden blieb auch nach Pfingsten bestehen, nachdem der Heilige Geist auf die Apostel herabgekommen war, als ihre missionarische Tätigkeit begann. „Die Furcht war groß über ihnen allen. Alle, die glaubten, waren gemeinsam und gemeinsam“ (Apostelgeschichte 2,44), und daher ist es ganz natürlich, dass sie für ihre liturgischen Versammlungen keine jüdischen Synagogen nutzen konnten und sie in Privathäusern abhielten, in denen sie Zeit verbrachten. „Alle Tage, die wir einmütig in der Kirche ausharren, lesen wir in der Apostelgeschichte, und wenn ich im Haus das Brot breche (κλῶντες κατ᾽ οἶκον τὸν ἄρτον), nehme ich mein Essen mit Freude und in Einfachheit des Herzens, lobe Gott und habe Gnade unter allen Menschen“ (S. 46). Christen hielten sich von den Juden getrennt in einem eigenen Kreis, selbst zu einer Zeit, als sie, um alte jüdische Bräuche zu beachten, in den jüdischen Kirche gingen, um zu beten oder zu predigen. „Und ich schlug einmütig in der Vorhalle Salomos“, bemerkt der heilige Evangelist Lukas. „Niemand wagt, sich ihnen von anderen anzuschließen, aber ihr Volk ist groß“ (Apostelgeschichte 5,12-13). Angesichts einer so isolierten Stellung eines kleinen Kreises von Christen und der äußerst feindseligen Haltung ihrer Blutsbrüder, der Juden ihnen gegenüber, ist es kaum möglich, die Idee zuzulassen, dass Christen in der jüdischen Synagoge tolerant sein und dort ihren Gottesdienst abhalten könnten 3:11, 12) legten die Priester, der Kirchenvorsteher und die Sadduzäer „ihre Hände auf und stellten sie in Obhut (εὶς τήρησιν)“ (Apostelgeschichte 4:3), d erbitterte die Seelen der Zungen gegen die Brüder“ (Apostelgeschichte 14:2) (viele solcher Beispiele können angeführt werden; - Apostelgeschichte. 13:50; 14:19; 17:5; 18:6, 20:3 usw.), dann wäre es den Juden kaum gleichgültig geblieben, wenn sie christliche Gottesdienste in ihren Synagogen gesehen hätten. Aus diesem Grund finden wir in den Büchern des Neuen Testaments keine Hinweise auf die Umwandlung jüdischer Synagogen in Orte christlicher liturgischer Versammlungen, die immer in Privathäusern untergebracht waren. Über diese Treffen führender Christen in der Apostelgeschichte haben wir neben dem erwähnten Zeugnis (Apostelgeschichte 2,46) auch andere, von denen das XX. Kapitel desselben Buches, Verse 7-11, im Hinblick auf die darin angegebene Gründlichkeit und Einzelheiten als das interessanteste angesehen werden kann. „Nur von den Sabbathen an wird hier der christliche Gottesdienst in Troas beschrieben, die Jünger versammelten sich, um das Brot zu brechen (τοῦ κλάσαι ἄρτον, Paulus redete (διελέγετο αὐτοῖς) mit ihnen, obwohl sie morgens hinausgehen sollten, einfach bis Mitternacht Wort sagen.“ (παρέτεινε τὸν λόγον μέγρι μεσονυκτίου λαπάδες ίκαναὶ ἐν τῶ ὑπερῴῳ), wo man sich treffen kann. Ein gewisser junger Mann namens Eutychus saß (καϑήμενος) im Fenster (ἐπὶ τῆς ϑυρίδος) im Fenster (ἐπὶ τῆς ϑυρίδος) und sprach mit Paulus über die Menge, gebeugt aus dem Schlaf, vom Blutvergießen gefallen (ἀπὸ τοῦ). τριστέγου) nieder und tötete ihn. Aber Paulus (καταβὰς) kam herab und griff an und sagte: „Sprich nicht, denn seine Seele ist in ihm.“ „Ich ging hinauf, brach Brot und aß und unterhielt mich bis zum Morgengrauen, und so ging ich.“ ίκανόν τε ὁ μιλήσας ἄχρις αὐγῆς, οὕτως ἐξῆλϑεν). Hier sind die Orte, unter welchen Bedingungen, in welcher Reihenfolge oder Reihenfolge und zu welcher Tageszeit christliche Gottesdienste abgehalten wurden. Der unter den Aposteln entstandene Brauch, die Eucharistie in Privathäusern zu feiern, wurde unter seinen Nachfolgern bis ins 4. Jahrhundert fest beibehalten, bis ihm durch eine besondere konziliare Definition eine Grenze gesetzt wurde. „Es ist für Bischöfe und Älteste nicht angemessen“, heißt es in Kanon 58 des Konzils von Laodizea im Jahr 364, Opfergaben in Häusern darzubringen.“ Wir sollten jedoch nicht vergessen, dass „die Apostel selbst, wie wir wissen,“ sagt Herr Nikitin, Gottesdienste vor allem in oecus (ὑπερῷα) 11 verrichteten, deren Wahl keineswegs ein zufälliges Phänomen, sondern eine ebenso zweckmäßige wie zweckmäßige Tatsache war (?) und ihre Wahl von Synagogen für den Gottesdienst (Jakobus 2,2). Oecus, fährt er fort, seien ihrem Wesen nach (?) eine Art Zuhause gewesen Synagogen (Hervorhebung des Autors), die von Juden für religiöse Zwecke genutzt wurden und als solche aufgrund ihrer Zweckmäßigkeit (?) ganz natürlich zu Orten öffentlicher christlicher Anbetung wurden, wenn es in einer bestimmten Gemeinde keine öffentliche (kommunale?) Synagoge gab oder wenn sich herausstellte, dass die meisten Juden einer bestimmten Gegend dem Christentum feindlich gegenüberstanden“ (S. 183). Bevor wir über die Zweckmäßigkeit und Zweckmäßigkeit von Ikos oder Haussynagogen für den christlichen Gottesdienst sprechen, müssten natürlich die von uns aufgezeigten Schwierigkeiten beseitigt werden, die sich aus der Möglichkeit von Christen ergeben, dies zu tun, und zweitens wäre es nicht überflüssig zu beweisen, dass Ikos eine Art Heimsynagogen waren, die wir nicht beim Wort nehmen können. Glaubt der Autor, dass die Beziehungen der Juden zu den Christen nur in den frühen Tagen des Aufkommens des Christentums feindselig waren und dass sich diese Beziehungen später verbesserten? Nein. Wir haben zu starke Daten, um behaupten zu können, dass sich diese Beziehungen nicht nur nicht geglättet haben, sondern sich im Laufe der Zeit immer weiter verschärft haben; Sowohl die Juden als auch die jüdische Synagoge schadeten den Christen und christlichen Predigern bei ihrer missionarischen Tätigkeit nicht nur in der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts des Christentums, sondern am Ende dieses Jahrhunderts, im zweiten Jahrhundert und sogar im dritten, und zwar nicht nur in Palästina, sondern in Kleinasien und sogar in Europa. „Du, schreibt St. Der Apostel Paulus schrieb in seinem ersten Brief an die Thessalonicher: Ebenso, Brüder, die Kirchen Gottes, die in Judäa in Christus Jesus sind, habt ihr auch unter euren Stammesgenossen gelitten, so wie ihr unter den Juden gelitten habt, die den Herrn Jesus und seine Propheten getötet haben und die uns vertrieben haben und Gott nicht gefallen haben und die uns mit allen Menschen bekämpft haben, (und) uns zurechtgewiesen haben, mit der Zunge reden, damit sie gerettet werden, damit sie immer ihre Sünden erfüllen können; aber der Zorn ist gekommen sie bis zum Ende“ (1. Thess. 2:14-16). Der heilige Johannes der Theologe, der unter den Juden und der Synagoge von Smyrna viele Nöte erlitten hat, brandmarkt sie mit dem Namen „das Heer Satans“. „Ich kenne deine Taten und dein Leid und deine Armut“, schreibt der heilige Johannes an den Engel der Kirche von Smyrna, aber du bist reich: und die Lästerer derer, die sagen, dass sie Juden sind, und es nicht sind, sondern das Heer von Satan.“ Ich sage aus dem Heer Satans (ἐκ τῆς συναγωγής τοῦ σατανᾶ), die sagen, sie seien Juden, und es nicht sind, sondern lügen: Siehe, ich habe sie erschaffen, damit sie kommen und vor deinen Füßen anbeten und erkennen, dass ich dich geliebt habe“ (Offenbarung 3:9). Über die starke Smyrna Synagoge zum Beispiel. Wir wissen, dass sie im zweiten Jahrhundert sehr feindselig gegenüber Christen war. Neben der Menge der Heiden beteiligten sich auch die Juden an der Empörung des Pöbels gegen den Bischof von Smyrna, Polykarp, „wie üblich mit besonderem Eifer“ und die Juden, die die Menge davon überzeugten, den Prokonsul zu bitten, die sterblichen Überreste des Märtyrers Polykarp nicht den Christen zu übergeben, „damit sie, Christen, nicht anfangen, ihn anzubeten und den Gekreuzigten verlassen“, und dank der „feindlichen Beharrlichkeit“, deren die Prokonsul musste den Leichnam des Heiligen Polykarp verbrennen (Eusebius. Kirche. Geschichte IV, 25). Nach allem, was wir gesagt haben, kann man sich nur fragen, wie Herr Nikitin nicht nur zu beweisen begann, dass in Palästina die Orte christlicher liturgischer Versammlungen der ersten Jahrhunderte vollständig von der jüdischen Synagoge abhängig waren, sondern auch eine kühnere Position vertrat – etwa die gleiche Abhängigkeit ersterer von letzterer auch außerhalb Palästinas. Der jüdische Einfluss auf die Einrichtung öffentlicher Kultstätten war selbst für nicht-palästinensische Christen unvermeidlich“ (S. 183). Hier sind Herrn Nikitins wörtliche Argumente bezüglich der „Notwendigkeit“ und „Unvermeidlichkeit“ des jüdischen Einflusses auf die Orte öffentlicher Gottesdienste von Christen außerhalb Palästinas. „Wenn es wahr ist“, schreibt er, dass die Katakomben zumindest als architektonische Elemente für die Bildung eines christlichen Kirche betrachtet werden können, dann ist zu beachten (die Logik kann diese bedingte Periode kaum als erfolgreicher Bau anerkennen), dass sie (also die Katakomben) ihren Ursprung dem Judentum (!) verdanken. Vor der Verbreitung der christlichen Religion in Rom und sogar vor ihrem Erscheinen, sagt Fricken, hätten die Juden in dieser Stadt bereits eigene Katakomben gehabt, die sich in ihrer Struktur nicht von christlichen unterschieden (?!). Eine dieser (?) Katakomben, die sich an der Porta Capena befindet, beginnt mit einem Gebäude, das alle charakteristischen Merkmale des Standorts der Synagoge aufweist und mit dem Untergrund kommuniziert, wo die Anordnung der Gräber den christlichen Katakomben sehr ähnlich ist. In den jüdischen Katakomben gibt es auch eine Kubikula, die mit Bildern verschiedener Art geschmückt ist, wie z. siebenarmige Leuchter, Pfauen, Fische, Brote, Bäume, Palmzweige usw. Unter Berücksichtigung einerseits des hohen Alters (Fricken definiert es direkt als 2. oder 3. Jahrhundert n. Chr. S. 75) dieser Katakomben und andererseits ihrer Ähnlichkeit mit christlichen Katakomben (über die Fricken nichts sagt) denken wir (?!), dass diese letzteren ihren Ursprung der Nachahmung der Katakomben verdanken Juden. Die von den Römern verachteten Juden ließen sich in getrennten Vierteln Roms nieder und begruben ihre Toten, getreu den Bräuchen Palästinas, in Steinhöhlen. So entstanden die Katakomben, deren große Würfel (?!) den Juden als Orte öffentlicher Anbetung (?!) in jenen ungünstigen Momenten dienen konnten, als die römische Regierung die Verfolgung gegen sie einleitete“ (S. 184). Wie viel historische Unwahrheit, absichtliche Verzerrung von Tatsachen und unzeremonielle Manipulation derselben steckt in dieser Tirade; was für ein Missverständnis der Natur der jüdischen Religion und was für eine logische Inkonsistenz! Für unseren Autor ist es offensichtlich und immer noch ein Geheimnis, dass in der kirchenarchäologischen Wissenschaft die Frage nach dem rein christlichen Ursprung der römischen Katakomben akzeptiert und endgültig geklärt ist. Er hatte offensichtlich noch nicht von den Namen der Jesuiten Marchi und Cavalier de Rossi gehört, die noch immer glücklich leben und für ihre bemerkenswerte Arbeit zur Erforschung der römisch-christlichen Katakomben großen europäischen Ruhm erlangt haben. Insbesondere der erste der genannten Wissenschaftler, der Jesuit Marchi, arbeitete in den vierziger Jahren des letzten Jahrhunderts hauptsächlich an der Lösung der Frage des rein christlichen Ursprungs der römischen Katakomben. Bei seinen Forschungen erzielte er bemerkenswerte Ergebnisse, die in der archäologischen Wissenschaft voll und ganz anerkannt sind und von allen späteren Wissenschaftlern, die die römischen Katakomben untersuchten, wiederholt werden. Es ist daher nicht verwunderlich, dass wir äußerst erstaunt waren, als wir in Herrn Nikitins Buch eine Position über die Abhängigkeit der christlich-römischen Katakomben von den jüdischen Katakomben lasen, die angeblich auf den Worten von Frickens beruhte. Letzterer lebte fast sein ganzes Leben in Italien, studierte die Katakomben unter der Anleitung des Herrn de Rossi selbst und stützte sein Werk „Römische Katakomben und Denkmäler der primären christlichen Kunst“ auf de Rossis Hauptwerk „Roma soterranea christiana“ und seine wissenschaftlichen Endergebnisse auf dem Studium dieser Katakomben, und konnte daher keineswegs nicht über die Werke von Marchi Bescheid wissen und die ihm von Herrn Nikitin auferlegte Idee zum Ausdruck bringen. Anhand der Referenz mit einem Zitat von Fricken stellt sich heraus, dass unser Autor lediglich den unschuldigen Fricken verleumdet hat. Tatsächlich sagt Herr von-Fricken, dass „die Juden bereits vor der Verbreitung der christlichen Religion in Rom und sogar vor ihrem Erscheinen ihre eigenen Katakomben in dieser Stadt hatten“ (Römische Katakomben, Teil 1, m. 1872, S. 74), aber das ist alles; Es kam ihm nicht einmal in den Sinn, dass sich diese Katakomben „in ihrer Struktur nicht von christlichen unterscheiden“ (Nikitin, S. 184). Zwar entnimmt unser Autor diesen Satz dem Buch von Herrn von Friken (S. 75), aber er gehört dem Wissenschaftler „Kolumbus des unterirdischen Roms“ des 16.-17. Jahrhunderts. „Bosio und bezieht sich auf die jüdische Katakombe, die sich etwa in der Mitte des Monte Verde-Hügels befindet, und nicht auf alle jüdischen Katakomben. „Bosio sah sie im Jahr 1602 und sagt übrigens, wir lesen bei von-Fricken, dass sie sich nicht von christlichen Friedhöfen dieser Art unterscheidet (dieser Ausdruck ist durch das Pronomen „welches“ Herr Nikitin an die Worte von Herrn von-Fricken selbst angehängt hat), sondern gemacht lieblos, grob und enthält nur zwei kleine Räume (Cubicula). In der gesamten Katakombe fand Bosio keinen einzigen Rest von Malerei, kein Stück Marmor, aber er sah ein Bild der Bundeslade, die heilige jüdische Lampe mit sieben Zweigen und eine Vielzahl von Inschriften, in denen den Toten manchmal der Titel Vater oder Mutter der Synagoge gegeben wird (S. 75).“ Nicht umsonst haben wir diesen großen Auszug aus dem Buch von Herrn von Fricken angefertigt. Unserer Meinung nach beschrieb Herr Bosio völlig richtig die von Herrn Fricken „der letzten Zeit der Republik oder dem ersten Jahrhundert des Reiches“ zugeschriebene jüdische Katakombe (S. 75), als einen nach jüdischem Glauben unreinen und von ihnen verlassenen, verlassenen Ort. Es ist diese Katakombe, die in ihrem Ursprung die älteste ist und die bei der Entscheidung über die Identität der christlichen und christlichen Katakomben berücksichtigt werden sollte. Jüdisch; aber Herr Nikitin schwieg klugerweise darüber. Er zog es vor, sich mit „einer dieser Katakomben“ zu befassen (das heißt, die in Rom „vor der Verbreitung der christlichen Religion und sogar vor ihrem Erscheinen“ auftauchten), „an der Porta Capena gelegen“ und unter Berücksichtigung „der hohen Antike“, obwohl Herr Fricken laut Garruchi ihren Ursprung direkt „auf das zweite oder dritte Jahrhundert nach R. H.“ datiert. (S. 75 und Anmerkung) und seine Dekoration „mit verschiedenen Arten von Bildern, wie z. siebenarmige Leuchter, Pfauen, Fische, Brote, Bäume, Palmzweige usw.“, begannen sie zu „glauben“, dass die christlichen Katakomben „ihren Ursprung der Nachahmung der Juden verdanken“, obwohl es in Herrn Frickens Buch absolut keine Grundlage für einen solchen Gedanken gibt. Lassen Sie uns nicht einmal über die Tatsache sprechen, dass die jüdische Katakombe an der Porta Sarena sehr spät entstanden ist (2. oder 3. Jahrhundert n. Chr.), und über ihre Dekoration Herr Fricken sprach ganz bestimmt: „Dieser Friedhof gehörte reicheren Juden, aber nicht alle seiner Denkmäler sind rein biblischer Natur.“ In einem der Räume gibt es beispielsweise ein Bild von zwei menschlichen Figuren, was nach dem Gesetz des Mose nicht erlaubt war; Sie sind nicht dem Alten Testament oder der Geschichte des jüdischen Volkes entlehnt, sondern der heidnischen Welt und stellen eine geflügelte Frau dar, wahrscheinlich eine Siegerin, die in der einen und der anderen Hand einen Palmzweig hält. Erhebt einen Kranz über den Kopf eines nackten jungen Mannes, der einen Lorbeerzweig in der Hand hält. Im selben Kubikulum, also dem Raum, sind auf Kugeln stehende Pfauen, Pegasi, Vögel, Fische und andere Tiere zu sehen, deren Bedeutung schwer zu erklären ist. An den Wänden eines anderen Raumes sind vier geflügelte Genies gemalt, die die Jahreszeiten darstellen, und eine Frau mit einer Krone, die in der einen Hand ein Füllhorn und in der anderen eine flache Vase hält, aus der Flüssigkeit auf den Boden ergießt. Dieses allegorische Bild von Glück, Überfluss und Glück, den ewigen Idealen des jüdischen Volkes, wurde aus der römischen heidnischen Kunst übernommen. Wenn wir annehmen, schließt Herr Fricken, dass hier römische Konvertiten zur jüdischen Religion begraben sind und nicht einheimische Juden, dann ist das Vorhandensein solcher Gemälde in der Nähe ihrer Gräber trotzdem eine nicht uninteressante Tatsache, die durch die Tatsache erklärt werden kann, dass in vielen jüdischen Synagogen außerhalb Palästinas die Tendenz zur Annäherung an die heidnische Welt vorherrschte“ (S. 76). Folglich ist das Gemälde der jüdischen Katakombe Porta Sarena nicht jüdischen Ursprungs und es ist zumindest verfrüht, es zu interpretieren die Entwicklung der „christlichen ikonografischen Kunst“ „unter dem direkten und unmittelbaren Einfluss des Judentums“. Konnten die „großen (?!) Kabinen“ der jüdischen Katakomben „den Juden in den ungünstigen Momenten, in denen die römische Regierung die Verfolgung gegen sie einleitete, als Orte der öffentlichen Anbetung dienen“ (S. 184), wissen wir nicht, da es keine historischen dokumentarischen Beweise dafür gibt, aber wir bezweifeln die Glaubwürdigkeit von Herrn Nikitins wirklichem „Gedanken“, denn etwas weiter oben erklärte er selbst, dass „Friedhöfe aus der Sicht der Juden unreine Orte sind“ (S. 70). Auch auf dem Gewissen unseres Autors belassen wir seinen anderen „Gedanken“, dass „Christen, wenn möglich, versuchten, die Würfel der Gräber wie Synagogen aussehen zu lassen, um die Gottesdienste bequem abhalten zu können, und in die auf diese Weise gebildeten Krypten (wie ist das? - wir verstehen den Autor absolut nicht) 12 Christen übertrugen sogar die Bilder, die sie in den Würfeln der jüdischen Katakomben fanden und die zur Symbolisierung christlicher Ideen geeignet waren, wie zum Beispiel: Bilder von Fischen, Pfauen, Bildern von Broten, Palmzweigen usw.“ (S. 185). Um die Frage nach der Abhängigkeit christlicher Gotteshäuser der ersten Jahrhunderte von der jüdischen Synagoge endgültig zu klären, bleibt nun aus Neugierde die folgende Tirade seines Buches zu zitieren. „Aber wenn die Christen in den Katakomben versuchten, die Synagoge zu reproduzieren“, schließt Herr Nikitin seine Studien oder „Gedanken“ zu diesem Thema ab, dann gibt es nichts zu wundern (wäre das so?!), dass selbst nachdem das Christentum zur vorherrschenden Religion erklärt wurde und christliche Kirchen auf der Erdoberfläche auftauchten (und wurden vorher nicht Kirchen an offenen und erhöhten Orten gebaut?) wie Basiliken aussehen, d Synagoge“ (S. 185). Finis krönendes Werk! entweicht unwillkürlich unseren Lippen. Zum Abschluss des ersten Teils von Herrn Nikitins Buch müssen wir aufgrund der Bedeutung des von ihm angesprochenen Themas, das unsere Aufmerksamkeit schon seit sehr langer Zeit fesselt, noch ein paar Worte zur Innenausstattung oder Ausstattung der jüdischen Synagoge und ihrer Ausstattung (zweite Hälfte des zweiten Kapitels) und zu den „Beamten der Synagoge“ (das gesamte dritte Kapitel) sagen. Wir könnten diese Abschnitte des ersten Teils von Herrn Nikitins neuem Buch als nicht uninteressant für diejenigen bezeichnen, die sich mit biblischer und kirchlicher Archäologie befassen, aber angesichts des uns bekannten äußerst interessanten Artikels „Die jüdische Synagoge und ihre Funktionen (hauptsächlich nach den Lehren der Mischna)“ von N. N. Zezyulinsky, veröffentlicht im „Journal of the Ministry of Public Education“ vom Januar 1887, ziehen wir letzteren den ausführlichen Argumenten vor unseres Autors zum gleichen Thema. Der sehr kleine Umfang (er umfasst nur zehn Seiten) offenbart die tiefe Gelehrsamkeit seines Autors und die bemerkenswerte Kürze und Klarheit der Darstellung. Um sich mit den Innenräumen der Synagoge und den Hauptaufgaben ihrer Beamten vertraut zu machen, empfehlen wir unseren Lesern diesen Artikel. Dieser Artikel ist G. Nikitin gut bekannt, obwohl er ihn nur am Rande und nur einmal in einer Fußnote in der Einleitung zu seinem Werk erwähnte (S. 7, Anm. 2), aber tatsächlich verdankt er diesem Artikel sehr, sehr viel, als er seine Arbeit nicht nur zu diesen, sondern auch zu anderen Themen zusammenstellte, die er im zweiten Teil behandelt. Durch diesen Artikel lernte er zweifellos umfangreiche Literatur zu seinem gewählten Thema kennen und übernahm viele Zitate in beiden Teilen direkt in sein Buch (bitte achten Sie besonders auf seine Zitate auf den Seiten 92–116; 146–166; 209 usw. Hier sind Beispiele für diese Zitate: Hilcoth. schopar I, 1; Rosch haschana IV, 1, Hilcoth. schopar II, 6 (S. 106); Zezyulinsky. Unter dem starken Einfluss desselben Artikels behandelt unser Autor die Verwendung von Hörnern und silbernen Trompeten in Synagogengottesdiensten (S. 106 und Anmerkungen 4, 6, 7 usw.). Passender Artikel von Zezyulinsky, S. 4, Anmerkungen 7,8,12 und S. 5, über die Einteilung der Gläubigen in der Synagoge nach Alter (S. 104, Anmerkung 3 und 4, vergleiche Zezyulin, S. 6 und Anmerkung 8), über die Bedeutung in der Synagoge von Scheliach Zibbur (S. 161, vergleiche Zezyulin, S. 6, Anmerkung 7) (S. 168, Anmerkung 2, 4, 7; S. 164, Anmerkung 1, 4, 6, 7; S. 165, Anmerkungen 1, 2 usw. Vgl. Zezyulin, S. 6, Anmerkungen 1, 3 usw. Aber es gibt auch direkte wörtliche Entlehnungen und wiederum stillschweigende Entlehnungen. Hier ist beispielsweise ein solches Beispiel: Der Unterschied zwischen dem Original und der Kopie liegt nur in den von uns unterstrichenen Wörtern, in der Platzierung von Zitaten unter der Zeile in der Kopie und in der Übertragung des unter der Zeile platzierten griechischen Textes in die russische Übersetzung mit dem Zusatz: „wie der heilige Epiphanius sagte.“ Um den Umfang unserer Rezension zu reduzieren, machen wir uns nicht die völlig vergebliche Mühe, solche Vergleiche der Kopie von Herrn Nikitin mit dem Original anzustellen, obwohl diese Auszüge mit der nächsten Zeile nach dem oben Gesagten beginnen sollten: „Es ist merkwürdig, dass christliche Lehrer“ usw. (S. 147, vergleiche Art. Zezyulin, S. 5, Anmerkung 4). Solche stillschweigenden Anleihen sind vom Anfang des Buches (S. 13, Anmerkung 1; vgl. Zezyulin. S. 2, Anmerkung **; S. 14, 15, Anmerkung 1; vgl. ebd. S. 1, Anmerkung 1 usw.) bis zum Ende verstreut, was unsere Leser weiter unten sehen werden. Der zweite Teil von Herrn Nikitins Buch, den wir untersuchen, besteht neben der Einleitung, die die „allgemeine Sichtweise des Synagogengottesdienstes“ erläutert, aus Abhandlungen „über Synagogengebete“ (Kapitel I), „Über die Lektüre der Heiligen Schrift in der Synagoge“ (Kapitel II), „Über Predigt und Segnung in der Synagoge, über religiöse Riten in der Synagoge (Kapitel III) und „Über die Einstellung des Synagogengottesdienstes zum Christentum“. (Kapitel IV). Die ersten beiden Kapitel des Neuen sagen uns nichts. Bei der Überprüfung der Synagogengebete wie oben lässt sich Herr Nikitin stark von dem bereits bekannten Artikel von Herrn Zezyulinsky beeinflussen, aus dem er vieles völlig ohne Quellenangabe bezieht (S. 216 vgl. S. 7, Anmerkung 2; S. 220 c. 3, 4, S. 221, Anmerkung 2, 4 c. S. 7 Anmerkung 5; S. 222, 227 Coll., Anmerkung 6; Seite 228, Anmerkung 3, Seite 8; und bezüglich der liturgischen Reihenfolge der Gebete (S. 240–253) interpretiert er ein sehr interessantes Buch von A. Alekseev „Gottesdienste, Feiertage und religiöse Riten moderner Juden“ (Nowgorod 1861, S. 2–20). aber von hier aus wurde die Stillschweigende von Herrn Nikitin übernommen und die Übersetzung einiger (z. B. S. 245, Anm. 1. Slg. Alekseev, S. 45) jüdischer Gebete unterscheidet sich in der gleichen kompilierenden Natur, wenn auch in einem kleineren Umfang als das vorherige. Unser Autor wiederholt die Gedanken und Zitate von Herrn Zezyulinsky (S. 255, S. 9, S. 45). 259 Slg. S. 8, S. 7, 8, S. 9, S. 6, S. 272 S. 9, S. 3; 6; S. 279, 384 Slg. P. 10 usw.), dann verwendet er das Buch von Herrn Alekseev (S. 55–57). Im Vergleich zu den vorherigen Kapiteln zeichnet sich das dritte Kapitel über Predigt und Rituale in der Synagoge durch eine größere Eigenständigkeit aus, obwohl auch hier der Einfluss von Vitringa, „De vetere Synagoga“, dem Haupthandbuch, das unserem Autor zur Verfügung stand, deutlich spürbar ist. Dies zunächst einmal. Und zweitens enthält es völlig unnötige Abhandlungen über Beschneidung und Ehe, was jedoch von Herrn Nikitin nicht geleugnet wird (S. 309). Ganz originell. und so bleibt nur das letzte Kapitel „Über das Verhältnis des Synagogengottesdienstes zum christlichen Gottesdienst“ unabhängig, und aus diesem Grund werden wir darauf mit besonderer Aufmerksamkeit eingehen. Es scheint, dass Herr Nikitin, wenn überhaupt, gerade in der Frage nach dem Verhältnis der synagogalen Gottesdienstformen zu den christlichen Gottesdienstformen der ersten Jahrhunderte furchtlos und mit größerem Nachdruck über die genetische Abhängigkeit der letzteren von den ersteren als über alles andere sprechen konnte. Die Ähnlichkeit liturgischer Formen in verschiedenen Kulten ist ganz natürlich, da diese Formen des Gottesdienstes, wie unserem Autor nicht unbekannt ist, „ursprünglich aus den geistigen Eigenschaften eines Menschen entstehen“ (S. 334) und sich äußerlich auf genau die gleiche Weise ausdrücken, egal zu welcher Religion er sich bekennt. Das ist erstens. Zweitens, insbesondere in Bezug auf die Formen des Gottesdienstes in der jüdischen Synagoge, konnten die ersten Christen und Juden in keiner Weise feindselig sein. Sie wurden mit diesen Formen der Anbetung geboren, sie wurden mit der Muttermilch aufgenommen, sie wurden im Tempel und in der Synagoge als das einzig Richtige und Wahre gelehrt, mit ihrer Hilfe hofften sie, Gott zu gefallen, sie wurden schließlich nicht verleugnet, sondern im Gegenteil, sie wurden vom Gründer der neuen Religion, dem Herrn Jesus Christus, für ihre eigenen Zwecke im Hinblick auf einen großen Dienst an der Menschheit genutzt; Daher wäre es für die führenden Christen sehr schwierig und sogar unmöglich, sofort hinter den früheren Formen der Gottesverehrung zurückzubleiben, und für die Führer dieser Gemeinschaften selbst, die Apostel, wäre es sehr schwierig und sogar unmöglich, diese neuen Formen zu entwickeln und sie den Mitgliedern der neuen Kirche beizubringen. Das persönliche Beispiel des göttlichen Lehrers (Matthäus 26:30; Markus 14:26, 14, 15, 22; Lukas 22:19, 40, 41; Johannes 17:1) und das direkte Gebot (Lukas 22:19) waren ein wertvolles Erbe für seine Anhänger, und sie bewahrten es als Schrein auf. Wir müssen nun die Berührungspunkte zwischen den liturgischen Formen der ersten Christen und den Formen des Synagogengottesdienstes genauer bestimmen, um ihre Gemeinsamkeiten und Unterschiede klarer zu verstehen. Aus dem Namen der Synagoge – διδασκαλεῖα, φροντισήρια – geht der Hauptzweck des Baus dieses Gebäudetyps deutlich hervor. Das Hauptziel des Synagogengottesdienstes war das Lesen und direkte Studium der Heiligen Schrift sowie der Wunsch, die Bedeutung ihres Textes zu verstehen, der für die meisten Juden, die kaum oder gar keine Kenntnisse der alten jüdischen Sprache hatten, unklar geworden war. Im jüdischen Kirchengottesdienst, wo hauptsächlich Opfer dargebracht wurden, war das Studium des Gesetzes und der Propheten kein wesentlicher Bestandteil des Gottesdienstes. In den liturgischen Versammlungen der ersten Christen wurde der Lesung des Gesetzes und der Propheten derselbe Stellenwert eingeräumt wie in der jüdischen Synagoge; Kein einziges christliches liturgisches Treffen könnte darauf verzichten. In direktem und engem Zusammenhang mit der Lesung des Wortes Gottes in der Synagoge stand eine Predigt, da mit ihrer Hilfe die direkte wörtliche Bedeutung dessen, was aus dem Gesetz und den Propheten vorgelesen wurde, erklärt wurde und manchmal die Prediger ihre Zuhörer zu dem moralischen Leben ermutigten, das im Gesetz dargelegt ist und dessen Abweichung von den Propheten mit all den katastrophalen Folgen dargestellt wurde, die einen Menschen erwarten, der anders lebt. Diese liturgische Form, geheiligt durch das Beispiel des Herrn selbst (Matthäus 4:23; 9:35; Lukas 4:15, 44), wurde von seinen Nachfolgern, den heiligen Aposteln (Apostelgeschichte 2:14-41; 3:12-26 usw.), weit verbreitet, da der Zweck ihres Missionsdienstes gemäß dem Gebot des Erretters lautete: „Gehe in die ganze Welt und verkünde das Evangelium jedem Geschöpf.“ (Markus 15,15) bestand hauptsächlich darin, das Evangelium zu predigen, „an denselben Tagen“, bemerkt der heilige Lukas über die heiligen Apostel, in der Kirche und in den Häusern 13 (κατ᾿ οἶκον) Ich höre nicht auf, die gute Nachricht von Jesus Christus zu predigen und zu predigen“ (Apostelgeschichte 5,42). Derselbe heilige Evangelist Lukas erzählt über Christen: „Der Apostel aber ist geduldig in der Lehre (τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων) und in der Gemeinschaft und im Brechen des Brotes τῇ κλάσει τοῦ.“ ἄρτον und in Gebeten“ (Apostelgeschichte 2,42). Was die Rituale anbelangt, die mit einer Predigt einhergingen, wie etwa die Handsalbung mit einem Orar als Zeichen der Sprechabsicht und des Wunsches, das nötige Schweigen herzustellen (Apostelgeschichte 12,17; 21,40), das Sitzen während der Predigt aller Anwesenden (Apostelgeschichte 20,9) usw., so sind es dieselben, die im Synagogengottesdienst der Vorzeit entwickelt wurden. Auch das Predigtrecht selbst, das sich in der Synagoge weit verbreitete, wo jedes gebildete und predigfähige Mitglied der Gemeinde freien Zugang zur Predigtkanzel hatte (Beispiele im Evangelium und in der Apostelgeschichte gibt es zahlreich), hatte auch Einfluss auf die Praxis dieser und der ersten christlichen liturgischen Versammlungen. Sie predigten das Wort. Gottes heilige Apostel (Apostelgeschichte 6,4), Erzdiakon Stephanus (Apostelgeschichte 7,2–54), „viele andere“ der Gläubigen (Apostelgeschichte 15,35; 1 Kor. 14:9, 12, 13, 19, 28–33) und sogar „der Katechumene des Weges des Herrn“, aber „der Mächtige in den Büchern“ Apollos (Apostelgeschichte 18:24–25). Nur Frauen haben nicht das Recht, in christlichen Kirchen öffentlich zu predigen (1. Kor. 14,34). Alles, was wir über die Predigt gesagt haben, kann vollständig auf das Gebet der frühchristlichen liturgischen Versammlungen angewendet werden, da das Gebet viel mit der Predigt gemeinsam hat und sogar direkt als eine der Arten der Predigt erkannt werden kann, die darauf abzielt, „Menschen zu erbauen, zu trösten und zu stärken“ (1 Kor 14,3). Der häufige Gebrauch des Gebets in der Synagoge, die ihn begleitenden und vorangehenden Rituale und das weitreichende Recht, Gebete jedes dazu fähigen Mitglieds der Gemeinde im Namen der gesamten Gemeinde auszusprechen, die ihr Einverständnis üblicherweise mit dem Wort „Amen“ zum Ausdruck bringt, blieben nicht ohne Einfluss auf die liturgische Praxis der ersten Christen. Eindeutige Beweise dafür finden wir beim Apostel Paulus in seinem ersten Brief an die Korinther. Er prangert die Leidenschaft der korinthischen Christen an, in ihren Versammlungen Prophezeiungen und Gebete in unverständlichen Sprachen zu verkünden, und schreibt: „Wenn es unklug ist, gib das Wort mit der Zunge, damit das Gesagte verstanden wird; du wirst in die Luft sprechen ... Da du im Geiste eifrig für den Bau der Kirche bist, bitte darum, dass du reich wirst.“ Sprich in derselben Sprache, lass ihn beten, lass ihn sprechen. Obwohl ich mit meiner Zunge bete, betet mein Geist, aber mein Geist ist unfruchtbar. Was auch immer es ist; Ich werde mit dem Geist beten, und ich werde auch mit dem Verstand beten; Ich werde im Geiste singen, und ich werde auch im Geiste singen. Da du im Geiste gesegnet warst, hast du den Platz des Unwissenden eingenommen, wie er sagt: „Amen, gemäß deiner Danksagung; Ich weiß nicht, was Sie sagen. Ihr seid gütig, sagt Dank, aber ein anderer wird nicht erschaffen... Aber in der Kirche möchte ich fünf Worte mit meinem Verstand sprechen, und ich benutze andere, statt zehntausend Worte mit meiner Zunge... Wann immer ihr zusammenkommt, hat jeder von euch einen Psalm, eine Lehre, eine Zunge, eine Offenbarung, eine Legende: Alles möge der Schöpfung dienen. Wenn jemand mit seiner Zunge zu zweit oder zu dritt und in Teilen spricht, soll einer sprechen. Wenn es keinen Erzähler gibt, soll er in der Kirche schweigen; Lass ihn zu sich selbst und zu Gott sprechen. Die Propheten, zwei oder mehr, sprechen, aber die Freunde argumentieren: Wenn es einem anderen, der sitzt, offenbart wird, soll der erste schweigen. Ihr könnt alle auf eine Weise prophezeien, sodass jeder lernen und getröstet werden kann. (1 Kor. 14:9, 12–17, 19, 26–31). Es versteht sich von selbst, dass sich nun eine andere Frage stellt: Sind diese synagogalen Formen und Rituale vollständig in den christlichen Gottesdienst der ersten Jahrhunderte übergegangen, hatten sie die gleiche Bedeutung und Bedeutung und blieben sie in ihrem Wesen oder Inhalt derselbe wie diese Formen im Judentum, oder wurde dies alles erheblich verändert und radikal verändert? Auf diese Frage müssen wir eine Antwort geben, die besagt, dass die liturgischen Formen der Christen der ersten Jahrhunderte ihrem Inhalt oder Wesen nach nichts mehr mit den Formen des Synagogengottesdienstes gemein haben und sich von diesen völlig unterscheiden. Über die Lesart des Gesetzes und der Propheten in christlichen liturgischen Versammlungen liegen uns in den Büchern des Neuen Testaments keine eindeutigen Informationen vor, wir können jedoch aufgrund der apologetischen Schriften des 2. Jahrhunderts davon ausgehen, dass diesbezüglich in der kirchlichen Praxis eine größere Freiheit herrschte als in der jüdischen Synagoge. Aus dem Zeugnis des heiligen Märtyrers Justinus, der in den Gottesdiensten der Christen „so viel wie möglich“ aus der Heiligen Schrift vorgelesen wird, und aus den Worten Tertullians: „Wir werden die Heiligen Schriften lesen, aus denen wir je nach den Umständen die für uns notwendigen Informationen und Anweisungen ziehen“ (Apolog. S existierten nicht, zweitens gab es keine Verpflichtung, das gesamte Alte Testament innerhalb einer bestimmten Frist zu lesen, sondern je nach Bedarf und Zweckmäßigkeit der Zeit wurde ein bekannter Abschnitt der Heiligen Schrift als Leiter ausgewählt, derjenige, der reichlich Stoff für das nächste Wort, die nächste Erbauung oder die nächste Predigt lieferte. Die christliche Predigt hat ihrem Wesen nach nichts mit der jüdischen Synagogenpredigt zu tun. „Obwohl die Juden um ein Zeichen bitten und die Griechen nach Weisheit streben, sind wir, sagt der heilige Apostel Paulus, der gekreuzigte Christus ein Ärgernis für die Juden und eine Torheit für die Griechen. Aber für diejenigen, die Juden und Griechen genannt werden, ist Christus die Kraft Gottes und die Weisheit Gottes.“ (1 Kor. 1:22-24). Die Besonderheit der christlichen Predigt wird unter anderem durch die merkwürdige Tatsache deutlich, wie die Juden selbst mit dieser Predigt umgingen. Nach der berühmten Christus-Erlöser-Predigt in Nazareth erfüllte die Synagoge „die ganze Gemeinde mit aller Wut“ und „erhob ihn aus der Stadt und führte ihn auf den Gipfel des Berges“ (Lukas 4,28.29), um ihn von dort zu stürzen. Für ihre Predigten von der Synagogenkanzel landeten die Apostel oft im Gefängnis oder wurden von der empörten Menge beleidigt (Beispiele siehe oben beim Inhalt). apostolische Predigten, in zahlreichen Beispielen, die uns der heilige Evangelist Lukas überliefert hat, können wir uns mit dem Buch der Apostelgeschichte vertraut machen. Parallel zum Gebet der Synagoge, auf das die Worte des Propheten Jesaja voll und ganz anwendbar sind: „Diese Menschen nähern sich mir mit ihren Lippen und ehren mich mit ihren Lippen, aber ihr Herz ist fern von mir; aber sie ehren mich vergeblich, indem sie lehren, lehren, das Gebot der Menschen“ (Matthäus 15,8, 9), christlicher Gottesdienst, christliches Gebet kann in keiner Weise formuliert werden. „Die Stunde kommt und ist jetzt“, sagt der Erretter über den Geist und Charakter des christlichen Gebets, in dem wahre Anbeter den Vater im Geist und in der Wahrheit anbeten werden: denn der Vater sucht diejenigen, die ihn anbeten: Der Geist ist Gott, und diejenigen, die ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten, sind würdig, angebetet zu werden“ (Johannes 4:23, 24). Und in äußeren Erscheinungsformen sollte sich das christliche Gebet nach den Lehren des Erretters stark vom jüdischen Synagogengebet unterscheiden. „Wann immer du Betet, seid kein Heuchler, denn sie lieben es, in den Gemeinden und auf Hunderten von Wegen würdig zu beten, damit sie den Menschen erscheinen mögen: Amen, ich sage euch, dass sie ihren Lohn erhalten. Aber wann immer du betest, geh in deine Kammer, und wenn du deine Tür geschlossen hast, bete zu deinem Vater, der im Verborgenen ist: und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird es dir in Wirklichkeit vergelten.“ In Form und Umfang sollte das christliche Gebet keine übermäßige Floridität oder Ausführlichkeit enthalten, sondern sollte kurz sein. „Wenn ihr betet, sagt nicht zu viel“, inspiriert der Erretter seine Anhänger und gibt sofort das beste Beispiel christlichen Gebets: „Vater unser ...“ (Matthäus 6:5-7, 9-13; Lukas 11:2-4). Wir kennen einige christliche Gebete der apostolischen Zeit (das Gebet des Apostels Petrus vor der Wahl des Apostels Matthias anstelle von Judas (Apostelgeschichte 1,24-25), das Gebet nach der Heilung des Lahmen am Roten Tor (Apostelgeschichte 4,24-30) und das Gebet des Erzdiakons Stephanus vor seinem Tod (7,59-60); aber diese Gebete sind nach den Anweisungen Christi des Erlösers kurz und tiefgründig innere Bedeutung und Inhalt, der von allverzeihender Liebe auch gegenüber seinen Feinden spricht, haben mit dem pompösen und stolzen Synagogengebet nichts gemein. Generell wiederholen wir es noch einmal: Es gibt einen Zusammenhang zwischen christlichen liturgischen Formen und jüdischen Synagogen, und wir können ihn nicht leugnen, aber dieser Zusammenhang ist nur sichtbar, äußerlich. Der Inhalt und die innere Bedeutung beider haben nichts miteinander zu tun. „Der Baldachin ist das Gesetz der künftigen guten Dinge und nicht das bloße Abbild der Dinge“ (Hebräer 10,1). So definiert der heilige Apostel Paulus das Verhältnis des Alten Testaments zum Neuen. In Bezug auf den Gottesdienst bedeutet dies, dass, wenn es irgendeine Ähnlichkeit zwischen den liturgischen Formen der Christen und den liturgischen Formen der Juden gibt, diese Ähnlichkeit nicht groß ist, ebenso wie die Ähnlichkeit zwischen einem Objekt und seinem Schatten nicht groß ist. Der christliche Gottesdienst hat einige Formen des alttestamentlichen Gottesdienstes übernommen, ihren inneren Inhalt aktualisiert und ihnen eine Bedeutung im Einklang mit den Grundsätzen des Geistes und der Wahrheit gegeben, die die Eigenschaften sind, die alle christlichen neutestamentlichen Lehren auszeichnen. Folglich ist die Beziehung der liturgischen Formen der Synagoge zu denselben Formen im christlichen Tempel viel schwächer, da der Synagogengottesdienst seinen wichtigsten und wesentlichsten Bestandteil – das Opfer – verlor und, wie Herr Nikitin es ausdrückt, eine „Ergänzung“ (S. 329) des Kirchengottesdienstes war. Die Dienerin Hagar, wie Kirchenlehrer manchmal die jüdische Synagoge (S. 330) im Vergleich zur christlichen Kirche nennen, im Haus Abrahams kann nicht mit der freien Sarah verglichen werden. Allerdings betrachtete Herr Nikitin das Thema, mit dem wir uns befassen, anders. Nachdem er – und das völlig vergeblich – seinen Mut und seine Energie darauf verwendet hatte, die erste Frage der Abhängigkeit der christlichen Basilika von der jüdischen Synagoge zu lösen, dabei alle Konzepte auf den Kopf gestellt und die komplexesten gordischen Knoten der archäologischen Wissenschaft mit einer Hand seiner Feder gelöst hatte, wurde er am Ende des Buches träge und sogar übermäßig unentschlossen. Völlig vergessend, dass er in völligen Widerspruch zu sich selbst gerät, beginnt Herr Nikitin in einem anderen Geist und mit einem anderen Charakter zu sprechen. „Das von Natur aus universelle Christentum, schreibt er jetzt, konnte in keinem seiner Aspekte (wie könnte die Synagoge vollständig für die liturgischen Zwecke der Christen geeignet sein?) durch den engen Rahmen der jüdischen Synagoge eingeschränkt werden. Die Geschichte zeigt (?), dass das Christentum niemals die Seite einer ausschließlichen und bevorzugten Bevorzugung jüdischer Riten vertrat und sie nie als eng mit seinem Wesen verbunden betrachtete“ (S. 326). „Die Pfarrer und Lehrer der frühen christlichen Gemeinden sind sich bewusst (?), dass der Gottesdienst der neutestamentlichen Religion nicht auf der Grundlage von Nachahmungen des Judentums, sondern auf der Grundlage der inneren Anforderungen des Christentums geschaffen werden sollte“ (S. 327). Aber das reicht nicht aus. „Der christliche Gottesdienst als reines und freies Produkt des christlichen Geistes hat seinen Ausgangspunkt nicht in der Synagoge, sondern im Tempelgottesdienst, der in ihm (in wem oder in was?) seine volle tatsächliche Erfüllung, Klärung und Vollendung findet“ (S. 331). G. Nikitin will nicht „bestreiten“, dass „die Predigt im Christentum durch Anleihen bei der Synagoge entstand und sich entwickelte“ (S. 343). Man kann auch „nicht bestreiten, dass der Gebetsteil des christlichen Gottesdienstes einige Anleihen (?) aus der Synagoge hat …“ In einem Beispiel weist er darauf hin, dass „bestimmte Ausdrucksformen christlicher Gebete Synagogen sehr ähneln, zum Beispiel kam die Formel keduscha in der frühen Kirche in liturgischen Gebrauch; ebenso erinnern Bittgebete teilweise an schemoneesre“ (S. 335). Leider hat uns Herr Nikitin nicht in genauen Zitaten auf diese Anleihen hingewiesen, weshalb wir seine Aussage für unbegründet halten. Was den liturgischen Gebrauch der Formel keduscha unter Christen betrifft, womit er den Teil des Segens meint, der die Verherrlichung Gottes in den Worten der Seraphim enthält, wie sie der Prophet Jesaja sah: „Heilig, heilig, heilig ist der Herr der Heerscharen, die ganze Erde ist voll seiner Herrlichkeit“ (S. 231, 230), dann liegt die Quelle dieser Worte unserer Meinung nach nicht in der Synagoge, sondern viel älter, im Buch von der Prophet selbst Jesaja (Jesaja 6:3). Es kann auch kaum als „zweifellos angesehen werden, dass der Gebrauch des Psalmensingens während des Gottesdienstes seinen Ursprung in der Synagoge hat“ (S. 335), da der Gebrauch von Psalmen im Tempelgottesdienst in größerem Umfang stattgefunden hat als im Synagogengottesdienst. Aber was die Lektüre der Heiligen Schrift und andere Formen der Liturgie betrifft, ist er dieser Meinung. „Die Lektüre der Heiligen Schrift des Alten Testaments in der christlichen Kirche ist keineswegs auf die Nachahmung des Synagogengottesdienstes zurückzuführen, sondern darauf, dass die Natur der alttestamentlichen Schriften und die historischen Umstände der neutestamentlichen Religion selbst den liturgischen Gebrauch der alttestamentlichen Schriften verursachten“ (S. 339). „Es lässt sich nicht beweisen, sagt der Autor, dass die Leseordnung und die damit einhergehenden Rituale völlig identisch mit der Synagoge waren“ (S. 341). Der Ausruf „Amen“ und „Halleluja“ wurde tatsächlich den Juden entlehnt (keine unwichtige Neuigkeit!), obwohl schwer zu entscheiden ist, ob er aus der Synagoge oder aus dem Jerusalemer Tempel stammt (S. 337). Der im christlichen Gottesdienst verwendete heilige Segen hat seinen Ursprung keineswegs in der Synagoge, sondern im eigentlichen Wesen der christlichen Religion.“ (S. 345). Obwohl es nicht einfach ist, diese Definition zu verstehen, hört unser Autor hier nicht auf und erlaubt sich, einen Satz zu sagen, der auf jeden Fall leichtfertig ist. Es ist klar (?!), schreibt er, dass der Synagogensegen, wenn er sich auf den Christen bezieht, nur repräsentativ (?), präindikativ ist, da er nur ein Symbol der Heiligung und keine Botschaft der tatsächlichen Heiligung war“ (S. 345). Mit diesem besonders originellen Gedanken beenden wir die Analyse des zweiten Teils von Herrn Nikitins Werk. Um das Buch, das uns beschäftigt, vollständig abzuarbeiten, werden wir nun anhand einiger Beispiele seine Beziehung zu den Handbüchern seines Autors definieren. Wir haben bereits gesehen, dass unser Autor den hervorragenden Artikel von Herrn Zezyulinsky in seinem Buch gewissenhaft erschöpft hat, ohne ihn an der Stelle zu erwähnen, an der er hätte erfolgen sollen. Mit seiner Aufmerksamkeit erwies er den Herren Vitringa und Alekseev die gebührende Ehre und fertigte recht ausführliche Auszüge daraus an. Wir haben oben festgestellt, wie eigenartig er auf Herrn Von-Friekens Buch „Römische Katakomben“ reagierte, indem er ihm solche Gedanken aufdrängte, die er nie geäußert hatte, und absichtlich eine sehr interessante Tatsache wegließ, die gegen Herrn Nikitin spricht. Fast noch unzeremonieller agierte er mit einem Zitat aus dem berühmten Buch „Das Heilige Land“ (Kiew, 1875) des gelehrten Professors der Kiewer Theologischen Akademie A.A. Olesnizki. „Die Juden, schreibt Herr Nikitin in seinem Buch, kümmerten sich eifrig um die Wiederherstellung ihrer alten Synagogen, die zerstört wurden. Die heute noch bekannte Aschkenasim-Synagoge in Jerusalem ist nichts anderes als die alte jüdische Synagoge, die von Maimonides (im 13. Jahrhundert) restauriert wurde. Die Jerusalemer Synagoge El-Ehudi 15 stellt die Wiederherstellung der Stadt im Jahr 649 dar. Aaron Ghanazi, der Bau der Synagoge Bet Midrasch Haggadol“ (S. 117). Um diese Idee zu rechtfertigen, wird auf den ersten Band des besagten Buches von Herrn Olesnitsky auf den Seiten 449-450 verwiesen; aber gemäß der Referenz auf diesen Seiten finden wir etwas völlig Gegenteiliges zu dem, worüber Herr Nikitin spricht. „In 649, sagt Prof. Olesnitsky, kam Aaron Ghanazi aus Babylon nach Jerusalem und erhielt von Kalif Ali die Erlaubnis, eine neue Synagoge zu bauen, in der sich der Midrasch von R. Joachan ben Sakkai befand. Die Überlieferung fügt hinzu, dass der Kalif von Rabbi Aaron verlangte, seine Synagoge unter der Erde zu errichten, um die Oberfläche Zions nicht zu entweihen. – Beweise für den Ursprung der Jerusalemer Aschkenasim-Synagoge finden sich bei Maimonides aus dem Jahr 1227. In einem Brief aus Jerusalem an seinen Sohn, der sich in Spanien aufhielt, schreibt Maimonides unter anderem: „Wir haben hier ein schönes, aber zerstörtes Gebäude mit Marmorsäulen und einer wunderschönen Kuppel gefunden und denken darüber nach, es für eine Synagoge zu restaurieren.“ Dieses Gebäude wurde restauriert und dann durch den Anbau von Seitengebäuden weiter vergrößert und erhielt den Namen Ashkenazim.“ In keinem Fall oder in irgendeinem anderen Fall erwähnt Herr Olesnitsky die Wiederherstellung von Synagogen, denn die erste Synagoge wurde „neu“ gebaut und die zweite, obwohl restauriert, aber nach dem Brief von Maimonides zu urteilen, aus den Ruinen eines hervorragenden christlichen Tempels, der entweder zur Zeit des byzantinischen Kaisers Justinian oder nach ihm erbaut wurde. Eine von Prof. Olesnizki übernommene Tatsache wird in Herrn Nikitins Buch folglich vom Anfang bis zum Ende in verzerrter Form dargestellt. Aber das interessanteste Phänomen in dem Buch, das wir untersuchen, ist die, gelinde gesagt, höchst eigenartige Haltung gegenüber den Werken von Prof. N.F. Krasnoseltsev, der sich mit der Frage „der Beziehung der Synagoge zum christlichen Tempel und Gottesdienst“ befasste (S. 9). Obwohl Herr Nikitin beide Werke von Herrn Krasnoseltsev (ebd.) kennt, in denen er dieses Thema angesprochen hat, zog er es aus irgendeinem Grund vor, sich in Kapitel (IV) „Über das Verhältnis des christlichen Tempels zur Synagoge“ (S. 169) nur auf seinen ausführlichen kritischen Artikel „Über den Ursprung des christlichen Kirche“ zu konzentrieren. Kasan, 1880 (Anmerkung 1 zu S. 169), wobei er sein umfangreicheres langjähriges Werk völlig außer Acht lässt: „Essays aus der Geschichte des christlichen Kirche“, Band 1, ein Jahr später (d. h. 1881) nach dem erwähnten kritischen Artikel in Kasan als separate Veröffentlichung veröffentlicht. Professor der St. Petersburger Theologischen Akademie N.V. Pokrovsky in seiner Sonderstudie: „Ursprung der antiken christlichen Basilika“ St. Petersburg. 1880 benanntes Werk von Prof. Krasnoseltseva würdigt die erste Erfahrung in Russland bei der Lösung solch wichtiger archäologischer Probleme an antiken Denkmälern voll und ganz und erkennt an, dass sie „besondere Aufmerksamkeit verdient“ (S. 24 und 19); aber Mr. Nikitin beschloss, über dieses Buch Stillschweigen zu bewahren, da er darin eine völlige Widerlegung seiner Gedanken sah, die er beharrlich und im Widerspruch zu allen offensichtlichen Tatsachen der Geschichte und Archäologie in seinem Buch weiterentwickeln wollte. Wie konnte sich herausstellen, dass Prof. Krasnoseltsev, der mit unserem Autor in diesem Buch nicht einverstanden war, sein Verbündeter in dem Artikel „Über den Ursprung des christlichen Kirche“ wurde? werden uns unsere ratlosen Leser fragen. Aus dem gleichen Grund werden wir antworten, worauf die Herren Von-Fricken und Prof. Olesnitsky in Herrn Nikitins Buch solche Bestimmungen bekräftigen, die weder der eine noch der andere zum Ausdruck gebracht hat. Die in dem von uns untersuchten Buch weit verbreitete Methode besteht darin, Fakten zu manipulieren, berühmten Autoren Gedanken aufzuzwingen und zuzuschreiben, die sie nie geäußert haben und nicht einmal äußern konnten. Sie fand ihre volle Anwendung in Bezug auf Zitate aus dem Artikel von Prof. Krasnoseltsev. Wir hatten oben die Gelegenheit festzustellen, dass Herr Krasnoseltsev nicht nur „nicht davon ausgeht, dass sich das erhöhte mittelgroße Schiff auch in der Synagoge befand“ (S. 176), sondern direkt das Gegenteil zum Ausdruck bringt. Prof. sagt es nicht. Krasnoseltsev und der folgende Satz: „Wir haben Nischen ähnlich den Synagogen (?) in den Katakomben, wo sie den Platz der Apsis ersetzten“ (S. 177), nicht auf einer der drei von Herrn Nikitin zitierten Seiten, Seiten 76, 78, 81 seiner „Aufsätze zur Geschichte des christlichen Kirche“. Die von uns analysierte Passage aus dem Brief des Apostels Jakobus, Prof. Krasnoseltsev „stößt auf eine sehr wahrscheinliche Annahme, dass es in den ersten Zeiten der Verbreitung des Christentums, als Prediger des Evangeliums, die in irgendeine Stadt kamen, ihre Predigten hauptsächlich an die Juden richteten, Fälle gab, in denen mit der Bekehrung der Mehrheit der in dieser Stadt lebenden Juden ihre Synagoge zur christlichen Kirche konvertierte“ (Über die Ursprünge des christlichen Tempels, S. 47), aber er hält die Existenz solcher Tatsachen nicht für vollständig bewiesen und braucht Beweise, „dass Synagogen und alte christliche Kirchen ähnelten einander nicht nur im Namen, sondern auch in ihrer Struktur, in ihrer Form“ (S. 48), was unserem Autor, wie wir gesehen haben, nicht gelungen ist. Und nach dem Vergleichszitat (S. 179 ca. 1) aus Vitringa, solche Tatsachen gibt es nicht oder sie stammen aus einer späteren Zeit. Seite 448 des von Herrn Nikitin angegebenen Buches „De vetere Synagoga“ von Herrn Vitringi enthält einen Verweis auf das oben erwähnte Werk: „De passione imaginis Domini nostri Jesu Christi“, das dem heiligen Athanasius zugeschrieben wird und daher keinen Bezug zu den „Predigern des Evangeliums in den ersten Zeiten des Christentums“ haben kann. Die Verweise auf die Seiten 76 und 85 des Buches von Prof. Krasnoseltsev stehen in keinem Zusammenhang mit den Gedanken des Autors auf Seite 189 seines Buches. Das Zitat aus dem Buch von Prof. Pokrovsky kann hier nicht als ganz erfolgreich bezeichnet werden, da er auf dieser Seite Beispiele für die Existenz von Thronen in Katakomben angibt, die völlig getrennt von Nischen oder Katakombenwänden sind Aus all dem, was gesagt wurde, können wir uns nun ein sehr klares Bild vom wissenschaftlichen und literarischen Wert des Buches von Herrn Nikitin machen. Wissenschaftlich gesehen ist dieses Buch über jede Kritik erhaben. Diese Dissertation präsentiert eine skrupellose Zusammenstellung in einem ziemlich bedeutenden Teil sowie eine bewusste Manipulation von Fakten und falschen Zitaten und offenbart bei ihrem Autor schlechte Kenntnisse der Geschichte und Archäologie, seine Unkenntnis der elementaren Wahrheiten und Konzepte der kirchlichen archäologischen Wissenschaft und ein völliges Missverständnis des Geistes und der Natur des christlichen und jüdischen Glaubens. Es ist daher nicht verwunderlich, dass Herr Nikitin ein völlig falsches Urteil über das Verhältnis der Synagoge und ihrer liturgischen Formen zu den Tempeln und Gottesdienstformen der Christen der ersten Jahrhunderte geäußert hat. Auch die literarischen Vorzüge des Buches verdienen keine Anerkennung. Falsche Periodenkonstruktionen, Dunkelheit und Dunkelheit in der Darstellung der Gedanken und damit ständige Widersprüche zu sich selbst sind in dem Buch mit seltener Großzügigkeit vom Anfang bis zum Ende verstreut. Von den datierten Synagogen erwähnt Nikitins Buch die persischen Synagogen des 6. Jahrhunderts (S. 85), zwei Toledo-Synagogen in Spanien – eine aus dem 4. Jahrhundert und die andere aus dem 14. Jahrhundert (S. 89), die Jerusalemer Aschkenasim-Synagoge aus dem 13. Jahrhundert und die andere am selben Ort El-Ehudi aus dem Jahr 649 (S. 117), aber alle diese Synagogen haben für den Hauptzweck des Autors keine Bedeutung. Von allen in Herrn Nikitins Buch erwähnten Synagogen hat die Synagoge von Alexandria, die in den Talmuds von Alexandria und Jerusalem beschrieben wird, ein bestimmtes Datum. Sie wurde 162 v. Chr. von Onias IV. erbaut (N. Pokrovsky. Ursprung der antiken christlichen Basilika. St. Petersburg. 1880, S. 56). Aber auch diese Synagoge stammt aus der Zeit der Seleukiden, und der Forscher machte keine Bemerkung über die Ungenauigkeit des von Josephus angegebenen und nach ihm vom deutschen Wissenschaftler Kreiser wiederholten Datums. An anderer Stelle in seinem Buch, auf Seite 88, sagt der Autor, dass sich die Juden erst an die europäische Architektur gewöhnten, „nachdem die römischen Legionäre schließlich Judäa eroberten und Jerusalem mit seinem majestätischen Tempel zerstörten“ usw. Etwas früher gab Herr Nikitin eine allgemeine Definition einer Synagoge und sagte Folgendes zur Orientierung: „Die jüdische Synagoge ist auf ihrer Außenseite ein viereckiges Gebäude von mehr oder weniger einzigartiger Architektur (?!), das mit seiner Rückwand (also nicht der Wand gegenüber dem Eingang (?!)) auf den Standort des antiken Kirchens in Jerusalem zeigt“ (S. 66–67). Auf der angegebenen Seite 51 von Herrn Krasnoseltsevs Buch „Über den Ursprung des christlichen Tempels“ (Kasan, 1880) werden erstens Beweise für die Abhängigkeit christlicher Kirchen von den Synagogen anderer und nicht von seinen eigenen vorgelegt, was aus den letzten beiden Zeilen der angegebenen Seite und der darauf folgenden hervorgeht, und zweitens sehen wir in der Übermittlung der Gedanken anderer Menschen nicht nur nicht die Position, die Prof. Krasnoselzew. Nikitin, aber etwas völlig Gegenteiliges zu dem, was uns der Autor versichert. „In den meisten Fällen, schreibt Herr Krasnoseltsev, hatten christliche Kirchen der ersten drei Jahrhunderte wahrscheinlich keine Säulen und kein erhöhtes Mittelschiff, waren von der Seite beleuchtet und mit einem einfachen Giebel oder einem anderen Dach bedeckt. Christliche Kirchen dieser Zeit hatten keine künstlerische Verzierung, waren dürftig und nicht weitläufig. All dies sind Merkmale, die ihnen eine große Ähnlichkeit mit Synagogen verleihen.“ Erinnern wir Herrn Nikitin an die Beschreibung der liturgischen Treffen der Christen in der Apologie des Märtyrers Justin, wo kein einziges Wort über die Kanzel erwähnt wird. „Hier“, schreibt der heilige Justin, werden die Denkmäler der Apostel und die Schriften der Propheten so oft wie möglich gelesen. Wenn der Leser dann fertig ist, gibt der Primat ihm durch Worte Anweisungen und überzeugt ihn, diese hervorragenden Regeln zu befolgen. Danach stehen wir alle auf und beten sowohl für uns selbst als auch für die neu Erleuchteten, aber auch für alle anderen überall. Am Ende des Gebets küssen wir uns gegenseitig mit dem Kuss der Liebe“ usw. ἐκκλησίαν τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν ἐποίηαεν (d. h. Bischof), sagt das erwähnte Werk der heiligen Afanasia. In dem Aufsatz „Gegen Häresien“ über die Hl. Epiphanie von Herrn Zezyulinsky wird behauptet, dass der Hl. Epiphanius darin „nichts über spezifisch jüdische Gebetsstätten aussagt“. Zeitschrift des Ministeriums des Volkes, Aufklärung, Januar 1887, S. 1, Anmerkung *. Die Ausnahme bildet in diesem Fall die Übersetzung der angegebenen Passage von Herrn Nikitin aus der Apologie von Justin dem Märtyrer (S. 180), wo der griechische Text: μιᾷ ἐκκλησίαν wie folgt übersetzt wird: „cum una sint anima et una synagoga ac ecclesia“, aber diese erfolglose Übersetzung erwies sich als Folge des Übersetzers des griechischen Wortes συναγωγή fand kein entsprechendes lateinisches Wort und schämte sich, es in das gewöhnliche Wort „ecclesia“ zu übersetzen, aus Angst, dasselbe Wort zweimal hintereinander zu wiederholen. „Das Beispiel“, erklärt Bischof Michael, wurde vom Apostel nicht abstrakt übernommen, sondern offenbar aus der Lebenspraxis der Leser des Briefes; Wahrscheinlich ist ihnen etwas Ähnliches passiert“ (Interpretation des Apostels, Buch II. Konzilsbriefe, S. 39). Die gleiche Idee wird von St. T. Butkevich entschiedener zum Ausdruck gebracht, indem er sagt, dass „Gottesdienste in jüdischen Synagogen, nach deren Vorbild später die ersten christlichen Versammlungen gegründet wurden (Jakobus 2,2), mehrmals pro Woche stattfanden, insbesondere an Handelstagen.“ Glaube und Vernunft, 1887, Nr. 10, p. 762. Man kann nicht umhin, auf den unglücklichen Vergleich der Wörter „oecus“ und „ὑπερῷα“ durch den Autor zu achten, wobei das erste das Esszimmer römischer Häuser und ὑπερῷα das Obergeschoss jüdischer Häuser oder eines der Obergeschosse dieser Häuser bezeichnet, in dem das Esszimmer gemäß der in der Archäologie akzeptierten Terminologie von O. Motes genannt wird οἶκος'om, nicht oecus'om. Zweifellos hat Herr Nikitin keine klare Vorstellung von Kuben oder Krypten, was die ganze unvorstellbare Verwirrung in seiner Argumentation erklärt. „Es ist, als ob sie durch etwas Nützliches verletzt worden wären“, sagt der heilige Apostel Paulus zu den Ältesten von Ephesus. Sag es euch und lehrt euch (διδάξαι ὑμᾶς δημοσία καὶ κατ᾿ οἶκους) vor den Menschen und zu Hause“ (Apg 20:20). Dies hindert den Autor nicht daran, drei Seiten später Folgendes zu schreiben: „Der Einfluss der Synagoge auf die Entwicklung des christlichen Kultes war aufgrund der historischen Bedingungen der Existenz der neuen Religion unvermeidlich (S. 331). „Das Christentum musste natürlich einige Elemente aus dem alttestamentlichen jüdischen (Tempel- und Synagogen-) Gottesdienst übernehmen“ (S. 383). Aber was „unvermeidlich“ und „natürlich“ vom Judentum in den christlichen Gottesdienst übernommen wurde, bleibt völlig unbekannt. „Form und Inhalt sind so.“ untrennbar darin (d. h. im christlichen Gottesdienst) vereint, sagt Herr Nikitin, dass die erste (d. h. Form) zu keinem Zeitpunkt (?!) entlehnt genannt werden kann, als etwas bereits völlig Fertiges“ (S. 333). War es wirklich „unvermeidlich und natürlich“, dass Christen der ersten Jahrhunderte den Inhalt liturgischer Formen entlehnten?! Es sei darauf hingewiesen, dass Herr Olesnitsky diese Synagoge nicht so nennt, sondern sagt, dass diese „wunderbare Synagoge in Jerusalem in der El-Ehudi-Straße steht“ (S. 549). Sie könnten interessiert sein an: