Кондакарій у грецькому оригіналі XII-XIII ст.

Перед нами нова повноважна праця нашого невтомного палеографа та знавця стародавніх рукописів архімандрита Амфілохія, який має велику цінність для вивчення стародавньої церковної гімнографії. Говоримо про збірку кондаків і ікосів, що з'явилася кілька місяців тому, витягнутих ним з греко-слов'янських рукописів і виданих під вищенаведеною назвою. Побачивши цього об'ємистого збірника, близько 50 друкованих аркушів, де виписані й переглянуті чи не всі наявні рукописи цього роду, а також з дотриманням правопису оригіналу, мимоволі дивуєшся величезній працьовитості, наполегливості і завзятому терпінню, з яким веде свої. Амфілохій, і це подив зростає ще більше через те, що праці, на які кладе свої сили поважний збирач, досі не заслужили належної оцінки і залишаються відомими лише в невеликому гуртку фахівців. Говоримо це не з тим, щоб кинути тінь на однобічність і механічність робіт нашого автора, на виключно палеографічну, текстуальну постановку його видань, але відзначаємо у своєму роді цікавий факт, де з одного боку фігурує невтомна видавнича діяльність, а з іншого не менш чудове ігнорування її навіть у тій середовищі. Ми відчуваємо все більше й більшу потребу в цій непривабливій, копіткій, сухій роботі, і подальший рух деяких відділів церковної науки перебуває у прямій залежності від ступеня знайомства та розробки рукописного літургійного матеріалу. Опис рукописів служить цієї мети лише частково. Навіть найкращі з них лише вказують на цей матеріал, дають зрозуміти, чого можна шукати від відомої пам'ятки, але користування ним у оригіналі залишається, як і раніше, необхідним і, як і раніше, скрутним. Було б дуже бажано організувати видавниче суспільство – у роді Петербурзького Товариства Любителів Стародавньої Письменності – і видавати матеріали для історії нашого богослужіння і взагалі церковного побуту. У ряді інших підприємств подібного роду недолік виявляється на боці літургіки, незважаючи на те, що по цій частині дійшла найбільша кількість письмового матеріалу. Приведення до відома цих джерел і видання важливіших з них у оригіналі неминуче підняло б рівень нашої літургійної науки (якщо тільки вона у нас існує), і поставило віч-на-віч з цілим відділом писемності, в якому полягає фактичне вирішення багатьох, які стоять на черзі, церковних питань. Подібне колективне підприємство, поставлене у завідування досвідченої редакції, могло б уникнути багатьох промахів, які осягають поодинокі видання, які виконуються під кутом особистого та інколи одностороннього погляду на справу. Переходячи від цих pia desideria до праці о. Амфілохія, познайомимося насамперед із матеріальною його стороною, тобто. зі змістом виданих пам'яток, а потім зробимо кілька зауважень про критико-історичну частину цієї праці та прийоми ведення справи. І закордонним і нашим вітчизняним ученим давно вже було відомо, що у Синодальній Бібліотеці знаходиться грецька збірка кондаків та ікосів у рукописі XII-XIII ст. Завдяки каталогу Маттея його не раз цитували описувачі іноземних бібліотек і часом зверталися до цього рукопису за довідками. Але задовільного вченого опису її досі не було зроблено. О. Амфілохій видає текст цієї збірки у повному вигляді, з дотриманням справжньої орфографії, доповнює його кондаками та ікосами з інших джерел і на підставі цих останніх вказує варіанти чи різночитання. У додатку він містить текст грецьких кондаків та ікосів за недавнім виданням їх кардиналом Пітра на основі рукописів Ватиканської та інших бібліотек. Паралельно грецькому відділу збірки, en regard, йде слов'янський текст кондаків, основою якого покладено кондакар XI-XII ст. у церковному статуті Друкарської Бібліотеки. Текст цього кондакаря доповнюється, пояснюється і звіряється з цілим рядом пізніших слов'янських рукописів кондакарного змісту, причому прийнято до уваги понад 30–40 рукописів та стародруків. Додамо, що весь цей матеріал виданий із збереженням особливостей справжнього листа та з тією палеографічною розкішшю, яка відрізняє більшу частину робіт о. Амфілохія з видання стародавніх пам'яток. Не обмежуючись і цим, він видав разом з кондакарем цілу збірку грецьких факсиміле з синодального кондакаря на папері одного виду, формату і кольору з оригіналом, так що маючи перед очима ці знімки, маєш як би фотографічну копію основного рукопису, де зі слова в слово, з літери в літеру передається текст. Ми не компетентні в палеографії, щоб з цього боку оцінювати працю. Амфілохія; скажімо більше - його видання займає нас не з археографічної сторони, яка не заходить далі за літеру тексту і іноді забуває про його зміст. Ми маємо намір говорити про останнє, і бачимо в праці архімандрита Амфілохія насамперед багате зібрання матеріалу для знайомства з первісною формою та подальшим рухом цілого відділу давньохристиянської гімнографії. Вже одна та обставина, що ця галузь стародавнього піснеспіву збереглася в такому повному вигляді і з такими ясними рисами своєї первісної будови, показує, що кондакарні твори займали дуже чільне місце у складі богослужіння і користувалися широкою популярністю. Пам'ятники цієї квітучої галузі, які дійшли до нас у рукописах, і вціліли у складі теперішнього канону, дають частково матеріал для знайомства з тодішнім богослужінням. Декілька роз'яснень з цього приводу дає нам автор в історико-філологічному вступі до свого видання, але ці відомості дуже неповні, викладені швидко, а з деякими з них важко і погодитися. Не можна було звичайно обійтися без визначення загальних понять про цей род церковних пісень, і дійсно на першій же сторінці введення йдеться, що таке кондакар, кондак та ікос. Але ставлячи ці питання, автор, мабуть, не підозрює, що для відновлення первісного змісту цих термінів є дані і в словнику Дюканжа, і в піснописцях Філарета Чернігівського, не кажучи про джерела першої руки. Залишаючи осторонь ці дані, він задовольняється технічним визначенням на підставі будови та теперішнього становища цих пісень у складі служби – і надалі не йдеться. Тільки щодо ікоса він виписує ухвалу з церковного словника Софокла, але зізнаємося, ми не можемо собі пояснити, чому поважний о. Амфілохій дав місце цьому джерелу і воліє його іншим, сміємо думати - йому невідомим. Це визначення надто поверхневе, щоб на ньому зупинятися, і надто безпосередньо, щоб його спростовувати. Ця стислість історичних відомостей потім щедро винагороджується „критичними зауваженнями на коротке дослідження грецького кондакаря в історичному огляді піснописців, Філарета Чернігівського”. Тут крок за кроком виправляються помилки автора "піснописців", який брав свої відомості про синодального кондакара з дуже ненадійної руки і, як видно, не мав перед очима самого рукопису. Не можна не бути вдячним виправникові за цю документальну вказівку помилок, які могли вводити і вводили насправді в оману тих авторів, які, не маючи можливості впоратися з справжнім рукописом, довіряли недбалому її опису в огляді піснописців. Але виводячи світ і виправляючи помилки, автор хіба що хоче знати, що було зроблено щодо цього до нього і не користується такими зауваженнями, щодо кондакаря, які були б і йому далеко не зайві при складанні передмови, а з погляду вченої неупередженості навіть необхідні. Так, він не згадує жодним словом про дослідження кардинала Пітра, що вийшло ще в 1867 році: "L'hymnographie de l'eglise grecque", (в ньому, між іншим, видані і два кондакарі на згадку апостолів Петра і Павла), про "Prolegomena" до видання грече Paranikas“, про агіологію Східної церкви, архімандрита Сергія та про переклад кількох кондаків Романа у наших духовних журналах. Не скористався він і всім рукописним матеріалом, залишивши поза увагою, не знаємо чому, кондакар XII ст. у бібліотеці Троїце-Сергієвої Лаври (див. опис. № 23) та кондакар бібліотеки Успенського Собору. Принаймні в переліку джерел ні про той, ні про інший рукопис не згадується. Далі автор робить спробу виділити з синодального рукопису справжні кондаки Романа від не належать йому і поділяє перші на дві рубрики: кондаки з ім'ям Романа (безперечно йому належать) і без імені, але, ймовірно, його ж. Що стосується першої частини, то, без сумніву, акростих з ім'ям „ τοπ ταπεινοῦ Ρωμάνου “ може бути надійною ознакою. Але не можна того ж сказати про критичний прийом для розбирання матеріалу, що входить до числа "ймовірно". Кордони ймовірного взагалі дуже нестійкі, їх можна зрушувати і розсувати по сваволі, і ступінь цієї еластичності залежатиме від більшої чи меншої твердості критерію, який буде застосований до справи. Автор вступу вважає таким критерієм напис над кондаками ἰδιομέλον і робить таке припущення: оскільки перші кондаки були складені Романом, то вони служили зразками для складання та виконання пізніших і у свою чергу не потребували покажчика для виконання. Але цей прийом не завжди може вірно призводити до мети і виявляється хитким особливо в оправі, яку дає йому о. Амфілохій. Ми маємо в синодальній збірці кондаки пізнішого запису, куди увійшли твори гімнографів XI-XII ст., і хто доручиться, що в даному випадку найбільша популярність випадала на частку найдавніших романтичних кондаків, що вони, і вони виключно, вважалися тоді зразком для складання і виконання нових. Хіба між цими пізнішими творами не могло з'явитися таких, які суперничали з першими і, користуючись широкою популярністю, могли стати такими основними зразковими піснями? Далі, хоча назва ἰδιομέλον , ἀυτομέλον не віддільна від технічної будови відомої пісні, – так як ця будова само собою призначала і спосіб співацького виконання – проте остання могло набагато зручніше і легше вирушати від більш відомих, звичних і доступних. Ці останні були настільки авторитетні, наскільки велика була їхня популярність і зручно технічна будова. У цьому відношенні самогласною могла бути пісня Дамаскіна, Косми Майюмського, Андрія Критського з таким самим правом, як і пісні романові. Тому в розряд самоголосних кондаків входили всі ті, які мали своєрідну побудову і писалися не наслідуванням, а вільно. Що цією перевагою самоголосства не користувалися і всі без винятку кондаки Романа Сладкопєвця, але деякі з них виконувались на зразок відоміших, – на це є вказівки і в самій збірці. Траплялося й так, що над тим самим кондаком в одному грецькому списку стоїть ἰδιομέλον , а в іншому вказується його подібний (наприклад, кондак Успіння, с. 17). Нарешті, кондаки пізніших укладачів також виконувались самогласно (наприклад, Феодору Сікеоту VII ст.), що видно з написів, інші з них містяться без вказівки подібна; наприклад, кондаки Св. Маркіану з акростихом Григорія (з собр. Пітра, стор. 31), на Введення Богородиці, Георгія (ibid 32); багато пісні з ім'ям Студіта (40-41, 47-48). Засвоївши на такій, на нашу думку, хитку підставу багато з ненадписаних кондаків Роману Сладкопєвцю, укладач збірки відносить до цього ж письменника і складання відомого акафіста Богородиці. Думка ця, скільки нам відомо, нова і ніким досі не висловлена, позитивно заслуговує на повну увагу і за своєю новиною, і за характером доказів, на яких ґрунтується. Подібність акафіста з боку зовнішньої його структури з повними кондакарними творами Романа стоїть поза сумнівом. На чолі цілісних п'єс цього роду, як і на чолі акафіста, міститься зазвичай кондак, за яким йдуть 24 відділення або строфи (у кондакарях іноді більше, іноді менше), розташовані то по порядку букв алфавіту, то за зразком готової леми з ім'ям укладача. На довершення подібності, за справедливим зауваженням о. Амфілохія, стародавні рукописи не знають назви "акафіст", а називають цей рід співів зборами ікосів. Так читається у синодальному та друкарському кондакарі, так, додамо і в друкарському статуті (л. 3), де говориться, що по шостій пісні канону, в суботу 5-го тижня Великого посту, співають кондак голос 8 „збраній воєводі та 24 ікоси несидно”. Навіть у пізніших рукописах XIV-XV ст., наприклад, нашої Академії загальна мінея, читається: „ікоси подібні до акафіста“. Отже, ми маємо у формі акафіста ніщо інше, як повну кондакарну п'єсу у складі одного кондаку та двадцяти чотирьох ікосів. Грунтуючись на цій зовнішній схожості, і на відсутності на чолі акафіста подібна, автор приходить до висновку, що укладач його є ніхто інший, як той самий Роман Сладкопевец. З багатьох міркувань не можна прийняти цієї гіпотези, і з тих даних, на яких вона ґрунтується, висновок не випливає. Подібність до кондаків Романа помічається і в пізніших творах цього роду, складених за зразком їх. Відсутність подібна також не може бути вирішальною ознакою, як ми вже говорили. При зовнішній подібності у будові кондакарів і акафіста, є з-поміж них і великі відмінності, що вказують інше перо, інший прийом укладача, на іншу обробку основний кондакарной форми. У кондакарях Романа ікоси завжди закінчуються одним і тим самим приспівом, який проходить через весь їхній ряд і замикає в одноманітну рамку: в акафісті навпроти одні ікоси мають таким заключним віршем: „ “. У Романа всі ікоси рівні за обсягом, і ця рівність стоїть у тісному зв'язку з обсягом першого, основного, службовця для інших нормою: в акафісті строфи алілуйні набагато коротші і складені за зразком кондака „τῶ ὑπερμάχω”, а в безсумнівних виробах строфа, як стоїть поза рахунком букв акростиха, а й відрізняється від інших за своїм кількісним складом. У цьому легко переконатися, взявши будь-який із повних кондакарних творів Романа та порівнявши склад кондака з ікосами. В акафісті строфи із закінченням χαῖρε дорівнювали б основному ікосу, якби відібрати від них 12-кратне вітання, завдяки якому вони робляться майже втричі довшими за строф алілуйних. Ця кількісна нерівність і була причиною, чому алілуйні строфи згодом стали називатися кондаками – за аналогією з першим, – а строфи із закінченням χαῖρε утримали назву ікосів. Завдяки цій подвійній системі, акафістна форма відокремилася від звичайних кондакарів, як самостійна, і коли ці останні вже віджили свій вік, акафіст зберіг у цілості свій склад і залишився вірним йому досі. Автор не поділяє думки про Георгія Писидійського, як про упорядника акафіста Богородиці. Але ми думаємо, що сумніви щодо цього ґрунтуються на непорозумінні, і найсильніші докази на користь Романа тримаються на ладі акафіста та його схожості з кондакарними творами. Навпаки, зміст акафіста в багатьох випадках говорить про пізнішого укладача і відповідає якнайкраще відомому нападу Персів і Аварів на Константинополь при Іраклії, яке сталося, за вказівкою великодньої хроніки, в 625 р. (Chronic Paschal. Mign. Patr. curs. compl. T. 92, p. Войовничий характер кондаку „Τῇ ὑπερμάχῳ“ 1 не в'яжеться із загальноцерковними та історичними темами, що розвиваються у творах Романа, а в сучасній йому візантійській історії немає вказівок на події, які давали б привід для складання подібних творів. Сама ідея заступництва Богоматері за Візантію та про посвяту Їй столиці починає складатись і переходити в літературу з часів Юстиніана 2 . Вираз: „εὐχαριστήρια, Ἀναγράφω σοι ἡ Πόλις σου“ є виразом цієї думки. Таке ж посилання на тодішні історичні обставини полягає і в наступних виразах останнього ікоса: „ χαῖρε τῆς ὲκκλησίας ὁ α ᾽ σάλεντος πύργος (вежа, стовп, як оборона під час облоги τὸ άπὸρθητον τεῖχος , χαῖρε δ ί ἦ ς ἑγεὶρονται τρὸπαια , δ ί ἧ ς ἑχθρου Навіть сама помилка переписувача в читанні 8 кондака: "Радуйся Персів наставнику цнотливості", де замість "πιστῶν" переписувач читав "Περσῶν", має, на нашу думку, той же характерний відтінок і стоїть в близькому зв'язку з спогадом про халдейських. Таким чином, автор акафіста, за всіма прикметами, повинен був жити в пору відбулася військової події, або принаймні знати про неї, але чи був він Георгій Писидійський, як стверджують одні, чи сучасник його Патріарх Сергій, як кажуть інші – це питання не вирішене до тієї очевидності, яка, наприклад, випадає на Дамаса. Студита, Романа Сладкопевця, Філофея та ін. У західній вченій літературі існують на рахунок укладача акафіста дві думки, з яких одна на користь Георгія Писідійського, а інша на користь Сергія. Більшість дослідників, як там, так і у нас, схиляються на бік першого. На користь Патріарха Сергія висловлюються з авторитетних західних вчених: Христо і Паранікас у своїй праці: „Anthologia graeca carminum christianorum“ (p. LII), Пітра в „Hymnographie de l'eglise grecque“ (p. 46), він же у своєму кондакарі та своїй автори й інші автори і протилежне вирішення питання вважають здогадом, позбавленим будь-якої опори. Але і на свою користь вони трохи наводять дані, посилаючись лише на один кодекс Bibliothecae Marcianae (венеціанської), де на чолі акафіста поставлено ім'я Патріарха Сергія. Але ми нічого не знаємо про його літературну діяльність, тим часом як Георгій Писидійський відрізнявся поетичним обдаруванням і залишив кілька творів, що дають йому чільне місце у візантійській анфології. (Див. про нього Joseph. Mar. Qverc. Praefat. Apud. Mign. p. 1161-1194. Nicolai Griech, Literaturgesch. III. S. 344-345). Тодішня перська війна жваво його цікавила, і він присвятив її опису кілька ямбічних поем: De expeditione persica, Bellum avaricum, Heraclias, загальні й повчальні мотиви розроблені ним у Шестодневе й у вірші про суєту життя. Порівняння стилю цих поем із деякими місцями акафіста призводить до того ж висновку. Втім, о. Амфілохій не надає ціни цього роду доказів: він каже, що можна знайти у Златоуста чимало подібних місць з акафістом і, ґрунтуючись на подібності виразів, мабуть приписати йому складання акафіста. Але порівняння порівняння різниця, і не кожне подібне місце вказує на одного загального автора. Порівняння може і повинно проводитися тільки на підставі типових місць, що дають поняття про час, стиль та умови походження відомого твору. Загальнобіблейські та загальноцерковні вислови, що на кшталт наведених на сторінці 16, звичайно, не йдуть до справи і нічого не пояснюють. Але вираз „ ἡ πὸλις σο῀υ “, загальний акафісту з Георгієм і письменниками близькими до нього за часом, є вже типова риса, що відрізняє відому епоху, відомі погляди. Вираз акафіста " πυρὸς προσκύνησιν σβέσασα " має таке ж характерне значення і вказує на вогнепоклонників Персів, з якими Візантійці прийшли в особливо близьке зносини при Іраклії, коли дійсно загорілася боротьба між паризмом і християн північної Вірменії), знайшов у ньому храм вогнепоклонників і зруйнував його вщент (Theophan sub an. 623). Упорядник акафіста робить натяк на ці відносини, коли ставить це звернення у зв'язку з настанням волхвів з Халдеї (у цьому полягає зміст 5 кондака і 5 ікоса), і назвою їх отроками халдейськими наводить на думку про отроків у вавілонській печі. На цій підставі ми вважаємо цілком зручним залучити до порівняння з наведеними зараз місцями з акафіста наступні вірші з поеми Георгія Писидійського „῾ Ηρακλειὰς “, де він каже: ὁ κρατῶν Περσοκράτης Ο Πυρσολάτρης ἐξοφώτη Χοσρόης , Πάλιν κάμνος περσικἡ , καὶ δευτέρα Δροσίζεται δευτέρω Πάλιν παροινεῖ δυσσεβῶς ὀ Χοσρὀης Καὶ πύρ θεουργεῖ καὶ Θεὸς φαντ ??? σὸν ἀυτῶ καὶ τὸ πύρ ὑπερβράσαν Σύν τῶ θεουργ ή σαντι συνκατεφθάρη 3 (Patrol. T. 98 p. У поемі на похід варварів проти Константинополя (Bellum avaricum) вступ розвиває тему одного кондака акафіста і виражається таким чином: „якщо хтось із живописців бажає зобразити трофеї битви, нехай представить ( προτὰξοι ) єдину, народивши Її силах було перемогти природу спочатку в народженні, а потім у битві ( τόκ ῳ – μάχη ). Перейшовши потім до детальної розповіді про обставини цієї славної боротьби, він звертається до Богородиці з такими словами: Χαῖρε στρατηγὲ πρακτικῆς ἁ γρυπν ί ας … ἡ και ᾿ ἐχθρῶν ευθέως ἐγίνετο , Χαῖρε στρατηγὲ τῶν ἐνοπλῶν δακρύων Τῶνν πορ θράσος τὸ βάρβαρον ῎ Οσον γὰρ ἀπλαῖς τὰς ῾ ροὰς τῶν ὀμμάτων Τοσο῀υτον εἰργες τὰς ῥ ον (ibid. p. 1273). Поважний автор вважає за неможливе приписати складання акафіста Георгію Писидійському на тій підставі, що в ніч облоги, коли Константинопольці співали несидальну пісню, колись було складати акафіст, „ніколи складати такі чудові по глибині думок піснеспіви“. Але хто ж і каже, що тоді був написаний акафіст; немає потреби сприймати таку дивну думку, та вона й не знаходить собі виправдання в тексті самих звісток про несідальний. Акафіст був складений пізніше під впливом радості за щасливий результат облоги та всієї подальшої війни Іраклія з Персами. За словами хроніки, облогу співали в цю страшну для них ніч якийсь гімн Матері Слова, а таких гімнів у цей час було вже достатньо, і у виборі їх не було чого важко. Співали вони цей гімн стоячи, і зберегли цей звичай під час щорічного свята, встановленого з цієї нагоди. У великодній хроніці, де знаходиться докладна розповідь про облогу Константинополя з'єднаними військами Аварського кагану Персів і Слов'ян, нічого не говориться про особливі молитви візантійців до Божої Матері, хоча порятунок міста і походження морської бурі, що потопила ворожі човни, приписується Її заступництву. Але це набагато краще буде видно із самої повісті про несидальне. Церковні звістки в цьому епізоді військової історії тодішньої Візантії дійшли до нас у двох редакціях: повнішій та короткій, складеній на підставі першої. Та й інша видана між іншим у Міня в 92 томі його патрології, але збереглися також у грецьких рукописах і слов'янських списках. Детальна оповідь увійшла і в нашу пісну тріодь під ім'ям повісті про несідальне, (повість корисна, від стародавнього писання складена), а коротке міститься у вигляді синаксаря в службі суботи п'ятого тижня Великого посту. Автор кондакаря наводить місця з тієї та іншої редакції за рукописами грецькими та слов'янськими, але не розрізняє їх. Ні те ні інше оповідь, на нашу думку, не дає підстав для висновку про існування під час облоги акафіста та його вживання обложеними. У найдавнішій редакції говориться, що Патріарх Сергій переконував народ покласти надію на допомогу Богоматері (Migne p. 1355), обносив по стінах образ Божої Матері, що тримає на руках немовля Христа (ibid); в інший раз він бере нерукотворений образ Христа, одяг Богородиці та дерево Хреста (1357) і молиться зі сльозами, вимовляючи слова псалма: „нехай воскресне Бог“ (Пс.67). Через кілька днів, коли місто було обкладено з усіх боків, Патріарх (Іраклій тоді перебував у поході) відправляє посольство до головного начальника загону – сатрапа Саровара – з дарами та пропозицією миру, але клопотання не мало успіху. Тоді народ, піднявши руки до неба, підносить молитву до Господа і справжні слова її наводяться (р. 1360). Першу поразку зазнали вороги на морі: їх флот, що складався з моноксил, або однодерев'я - невеликих човнів, вирубаних з цільного дерева - (1356) зазнав аварії поблизу Влахернського храму, і вороги, знявши облогу, бігли переслідувані жителями і військами. Тоді Патріарх, разом із народом, вилив подяку за спасіння словами псалма: „права твоя Господи“ (р. 1364). Розповівши далі про втечу Кагана, укладач повісті укладає свою розповідь наступним зауваженням: „На згадку такого благодіяння (Божої Матері) ми здійснюємо щорічно справжні всенародні збори і справляємо цілонічне ( παννύχιον ) свято, приносячи їй пісні подяки „ εὐχαριστηριόυς ““. Таким чином, у всьому оповіданні немає скільки-небудь ясної вказівки на спів акафіста під час і одразу після облоги, хоча і про нього, між іншим, йдеться в словах ? До цього основного оповіді повість додає розповідь про подібну подію, що трапилася при Костянтині Погонаті і Леві Ісаврянине. З докладної редакції укладач синаксаря зробив скорочений нарис, в якому поєднав усі три події в одне ціле і до всіх відніс заснування свята. У цій статті справа видається дещо інакшою і говорить, мабуть, на користь автора. „Боголюбний народ Костянтина, читається тут, віддаючи подяку Богородиці, протягом цілої ночі (ὁλονύκτιον), співаче, виконував несидальну пісню, як не спала за нього“ (р. 1352). Можна подумати, ґрунтуючись на зовнішній стороні фрази, що тоді, у ту саме ніч, клір і народ співали акафіст і що, отже, він тоді вже був відомий, але під ὁλονύκτιον τὸν ὕ μνον καὶ е теперішньої термінології, а йдеться про спосіб співу, застосовний і до всякого іншого роду церковних пісень. У початковій редакції цього висловлювання немає; воно завдячує пізнішому церковному мови і вводить у непорозуміння, завдяки змішанню уявлень. У самому уривку, що наводиться у о. Амфілохія за рукописом грецької тріоді XV ст., Пізніший акафіст, як збори ікосів, відрізняється від того, що співали жителі Константинополя, що врятувалися від біди. „῾ Ο λαὸς κατὰ τὴν νύκτα ἐκείνην τὸν ὕ μνον τῆ του Λόγου μητρὶ ἔμελψαν , ἔμελψαν παροῦσι τῆς Θεομήτορος ο ῐ κοις ὀρθοὶ πὰντες ἀκροώμεθα”. Тоді співали ὕ μνον, тепер ікоси. За виданням Міня (р. 1352) і Гретзера в примітках до Кодіна (De offic. p. 239 ed. Paris), місце це читається повніше, ніж у наведеному уривку, і свідчить наступне: „Несидальним названий (це свято) тому, що в той час народ цілий ніч і стоячи, у сто, маючи звичай сидіти (ἕ χοντες ὲξ ἕ θους ), у справжніх богородичних (у тих, про які йдеться τοῖς παροῦσι ) всі слухаємо їх стоячи“. І тут синаксар говорить невиразно про пісню, яку співали вночі візантійці; а в тому, що йдеться далі про слухання ікосів Богородиці, стоячи, тоді як інші вислуховуються сидячи, очевидно йдеться про звичай, сучасне складання оповіді і зазначає факт із пізнішої літургійної практики. Це вказує вживання справжньої форми: ἕ χοντες , ἐν τοῖς παροῦσι , ἀκροώμεθα . Укладемо наш розбір декількома зауваженнями з приводу тієї частини запровадження, у якій трактується про зразки, якими складалися кондаки та икосы. Приступаючи до читання цього розділу, ми очікували знайти в ній вирішення питання про походження цієї поширеної гімнографічної галузі та пояснення шляху, яким відбулося прийняття та розповсюдження в церкві кондакарних піснеспівів. Але наші очікування не виправдалися. Поважний автор почав з півдорозі та вказав початок там, де справа перебувала в період продовження та встановлення. Автор починає історію кондаків з Романа, але насправді ця галузь піснеспівів починається набагато раніше, у давньогрецькій ліриці і має своїх представників у першохристиянській гімнографії. Основою нею послужив той спосіб співу, який технічною мовою древніх греків називався „ ύπακόυειν “ підспівувати, тобто. повторювати хором відомий приспів, віршик або куплет при закінченні пісні, яку вимовляють корифеєм. ( Κορυφα ῐ ος ὑποβολεὑς , praecentor пізн. канонарх). Не повторюючи тут відомих місць щодо цього роду співу з євсевієвого оповідання про терапевтів і з постанов апостольських, ми розберемо тут типовий зразок цього роду у творі Мефодія Патарського: „Παρθενιον” або бенкет дів. За зовнішньою структурою ця поема є ніщо інше, як ряд кондаків, розташованих у порядку букв грецького алфавіту і закінчуються кожен одним спільним приспівом: ἀγνεύω σοὶ καὶ λαμπάδας φαεσφόρους кондакаря, подібно до того, як і приспівуючи "відчайдушно одвічний Бог" в справжньому кондакарі Романа. У грецькому театрі ὕ μνος і ἐφυμνία , пісня і приспіви чергувалися між співом і хором, з них перший виконував цільну арію або δὴ, а останній супроводжував її заключним приспівом. Так само відбувалося і виконання кондаків у церковних зборах. Присутні λαός складали хор, а обраний псальт або співак займав місце корифея. Для повноти цієї співочої обстановки треба додати, що λαὸς або хор розташовувався навколо співака, який, тримаючи в руках свиток списаного пергамена „ κοντάκιον , διφθέρα “, вимовляв по ньому окремі строфи кондакаря, а народ закінчував цю мелодію. Св. Роман, складаючи кондаки, наслідував цього роду творів і переніс на церковний ґрунт давно відому та поширену галузь гімнографії. Він закріпив її вживання цілою низкою закінчених творів, яким стали наслідувати з більшим чи меншим успіхом піснописці пізніші. Цей вид церковної лірики припав якомога більше до смаку і вплинув інші пологи та галузі гімнографії, що увійшли до складу канонів та інших складних наслідків. Але щоб судити про участь кондакарного ладу у складі канону, треба взяти до уваги його найдавнішу форму, а не ту пізнішу, яку ми маємо в канонах Дамаскіна, Косми Майюмського та ін. Найдавніший канон був ніщо інше, як перифраз основних біблійних пісень, або, краще сказати, таке їхнє виконання, коли відомі відділи цих пісень чергувалися і замикалися якимось спільним віршем, взятим із них прямо, або складеним стосовно їхньої теми. 1-а, 7, 8 і 9 пісні були особливо зручні для такого виконання, тому що легко і самі по собі виділяли такий характерний приспів. Особливо ясно виразилася ця риса у структурі древніх канонів вірменської церкви, які утримали початкову форму східної гімнографії. Більшість цих канонів, судячи з видання в російському перекладі м. Еміна (Шаракан – Богослужбові канони вірменської церкви), складається з 8–9 відділень, а ці останні розпадаються на строфи, кількість яких у повному каноні коливається між 20–30. Ці строфи називаються по-вірменськи "тун", що означає будинок (Шарак. VIII); і відповідають грецькому ο ῐ κος (італ. stánza-кімната, строфа, куплет). Групуючись переважно по три у кожному відділенні (іноді 4 і більше), вони мають для кожної групи однаковий склад і закінчуються одним приспівом. Відмінність від кондакарів полягає в тому, що тут кожна група має особливу будову та особливий приспів, а деякі з них складені стосовно першої, сьомої, восьмої та дев'ятої пісні біблійної. Але засвоївши собі основні риси кондакарного ладу, канон завдав сильного удару цим творам і мало-помалу витіснив їх із вживання, прийнявши лише невеликі уривки з цілісних кондакарів під ім'ям ікоса і кондака після 6-ї пісні канону. Грецький кондакар синодальної бібліотеки, виданий о. Амфілохієм, зображує стан цих піснеспівів у квітучу пору їхнього існування, хоча в епоху появи рукопису вони вже не вживалися в повному вигляді і замінені іншими наслідками. Збори в слов'янському перекладі при Типографському статуті XI-XII ст. малює період занепаду і представляє їх у вигляді розрізнених уривків, вирваних із цільних творів і які знайшли собі місце у додатку до канонів та інших частин служби. Але пам'ять про початкове виконання цих пісень ще зберігалася, і після ікоса зазвичай поміщається основний приспів, який передує написом: „людіє“. Втім, з одного місця, що наводиться Арх. Амфілохієм, видно, що у ІХ ст. кондакарі вживалися ще у повному складі, і при відкритті мощів Климента Велицького згадується про співи 16 кондака. Значна частина кондакаря на тиждень м'ясопусту, складеного по акростиху „ἀναστασίου τοῦ ταπεινοῦ ἄινος”, читається у Гоара в євхологію нар. 568, але тут акростих переривається на слові τον ταπ, а подальші ікоси наводяться в кондакарі з інших джерел. У скороченні цей кондакар був виданий ще 1868 р. у Пітра у його monumenta juris ecclesiast. greec. T. 2, p. 286. Залишаючи на цьому аналіз поважної праці Арх. Амфілохія, висловлюємо наше щире бажання, щоб подібні видання не проходили безслідно для духовної науки, але збуджували більше і більше уваги і інтересу. Незалежно від історико-літургійного значення, деякі кондакарі репрезентують прекрасні твори церковної поезії, ознайомлення з якими було б вельми бажаним у більш доступному та поновленому перекладі. Готове видання їх у оригіналі, разом із давньослов'янським текстом, значно полегшило б це завдання, тим більше, що видавець доклав досить повний пояснювальний словник найважчих слів, що зустрічаються в кондакарях. Цю пісню разом з іншими богородичними піснями, пристойними нагоди, виконували у Константинополі під час літій чи подячних молебнів за перемогу. Οἱ δὲ ψ ᾶ λται ἄνωθεν ἐν τ ῳ άμβῶνι ψάλλοασιν θεοτοκια προσϕορὰ καὶ Ὀ έπινικἰων ἁ ρμὁζοντα , ο ῐ ον τὀ „ προστασ ί α ϕοβερἀ “ καὶ τὸ „ ἐπί σοι χαί τεῖχος άκαταμάχητον “ τὀ „ τῆ ύπερμἀχω στρατηγω τὰ νικητ ή ρια “ καὶ τὰ τούτοις δὲ καὶ εἰ νεα τόχη γένεσ ϧ αι τροπαρία τῆ ὑπὀ ϧ εσει ἁ ρμόζοντα . (De cerem. avl. byzant. II cap. XIX p. 609 ed. Bonn). Звістка про те, що Костянтин Великий присвятив свою нову столицю Богоматері, є у пізніших візантійських письменників, але сліди особливого шанування Святої Діви в Константинополі помічаються дуже рано, і перенесення Її одягу до Візантії, у половині V століття, сприяло подальшому пожвавленню. Юстиніан, за словами Прокопія, збудував два храми в ім'я Богородиці: і той і другий перебували за межею міста, височіючи перед його стінами як неприступна твердиня і фортеця столиці ( άκαταγώνιστα ϕυλακτ ή ρια τῶ πὀλεως . De aedif. На африканському березі Гібралтарської протоки ним же була побудована фортеця і при ній церква в ім'я Богородиці, Якою він хотів освятити і зміцнити крайню межу свого царства. Особливо рельєфно проводиться ця думка щодо Константинополя у житті Андрія Юродивого, і на ній ґрунтується впевненість у недоступності столиці, як спадщини Богоматері, замахам ворога. У великодній хроніці, на початку оповідання про невдалу облогу Константинополя військом Хозроя, Візантія називається "ταπεινή αὑτο῀υ (Κόρε ϐ) πόλις" (p. 1005). У повісті про акафіста Богоматері є προπολέμουσα τῆς ίδίας πολεως (ibid. 1361). Так як перша поразка ворога відбулася на морі поблизу Влахернського храму, то, ймовірно, ця обставина була причиною того, чому Іраклій включив Влахернське передмістя разом з його святинями в межі міста і з'єднав з ним стіною (ibid. p. 1017. cf. Unger. Quellen d. byz. Померк вогнепоклонник Хозрой, державний володар Персів. Знову перська піч, і вдруге її полум'я охолоджується росою для другого Данила (Іраклій). Знову безбожно божеволіє Хозрой, обожнює вогонь і себе представляє Богом, поки, нарешті, цей вогонь, що розлився, не згасає разом з ним, що обожнював його.