Кондакарија у грчком оригиналу 12-13.

Пред нама је ново пуноправно дело нашег неуморног палеографа и познаваоца древних рукописа, архимандрита Амфилохија, које има велику вредност за проучавање древне црквене химнографије. Реч је о збирци кондака и икоса која се појавила пре неколико месеци, коју је извукао из грчкословенских рукописа и објавио под горњим насловом. Када видите ову обимну збирку, око 50 штампаних листова, где су исписани и ревидирани скоро сви постојећи рукописи ове врсте, а поред тога, уз поштовање правописа оригинала, нехотице се задивите огромној марљивости, истрајности и упорном стрпљењу са којом је о. Амфилохије, а ово изненађење се још више повећава с обзиром на чињеницу да дела којима се часни колекционар посвећује још увек нису заслужила дужну оцену и да су позната само уском кругу стручњака. Ово кажемо не да бисмо бацили сенку на једностраност и механичност дела нашег аутора, на искључиво палеографску, текстуалну поставку његових публикација, већ констатујемо саму за себе занимљиву чињеницу, где се, с једне стране, јавља неуморна издавачка делатност, а с друге стране, подједнако упадљиво занемаривање ових дела, чак и у средини где би ова дела могла имати доста примене. Све више осећамо потребу за овим ружним, мукотрпним, сувопарним радом, а даљи напредак неких одељења црквене науке директно зависи од степена упознатости и развијености рукописног богослужбеног материјала. Опис рукописа само делимично служи овој сврси. Чак и најбољи међу њима само истичу овај материјал, јасно стављају до знања шта се може тражити од познатог споменика, али његово коришћење у оригиналу остаје неопходно и остаје тешко. Било би веома пожељно организовати издавачко друштво – попут Петроградског друштва љубитеља античке књижевности – и објављивати материјале за историју нашег богослужења и црквеног живота уопште. У низу других предузећа ове врсте, испоставља се да је недостатак на страни литургије, упркос чињеници да је највећи број писаног материјала стигао у овај део. Изношење ових извора на видело и објављивање важнијих од њих у оригиналу неминовно би подигло ниво наше богослужбене науке (ако је само имамо), и довело нас лицем у лице са целим списатељским одељењем, које садржи стварно решење многих црквених питања на дневном реду. Овакав колективни подухват, стављен под надзор искусне редакције, могао би да избегне многе грешке које задесе поједина издања из угла личног, а понекад и једностраног погледа на ствар. Прелазећи са ових пиа десидерија на дело о. Амфилохије, хајде да се прво упознамо са његовом материјалном страном, односно са садржајем објављених споменика, а затим ћемо дати неколико коментара о критичко-историјском делу овог рада и о методама пословања. И страним и нашим домаћим научницима одавно је познато да Синодална библиотека садржи грчку збирку кондака и икоса у рукопису КСИИ-КСИИИ века. Захваљујући Матејевом каталогу, дескриптори страних библиотека су га више пута цитирали и с времена на време се обраћали овом рукопису ради информација. Али њен задовољавајући научни опис још није направљен. О. Амфилохије објављује текст ове збирке у целини, у складу са оригиналним правописом, допуњава га контакима и икосима из других извора и на основу ових последњих указује на варијанте или неслагања. У прилогу ставља текст грчких контакија и икоса према њиховом недавном издању кардинала Питра на основу рукописа Ватикана и других библиотека. Паралелно са грчким делом збирке, ен регард, налази се словенски текст контакије, који је заснован на контакарима из 11.-12. века. у црквеној повељи Штампарске библиотеке. Текст овог кондакара је допуњен, објашњен и упоређен са низом каснијих словенских рукописа кондакарског садржаја, узимајући у обзир више од 30–40 рукописа и раноштампаних књига. Додајмо да је сав овај материјал објављен са очувањем одлика оригиналног писма и са оним палеографским луксузом који одликује већину дела о. Амфилохије о издавању античких споменика. Не ограничавајући се на ово, он и Кондакар су објавили читаву збирку грчких факсимила из Синодалног Кондакара на папиру исте врсте, формата и боје као и оригинал, тако да имајући ове фотографије пред очима имате, такорећи, фотографску копију главног рукописа, где се текст оригинала преноси од речи до речи, слово по слово, а одржава се спољашњи физиогом човека. Нисмо компетентни у палеографији да оцењујемо рад о. Ампхилоцхиа; да кажемо више – његово објављивање нас не заокупља са археографске стране, која не иде даље од слова текста и понекад заборавља на његов садржај. О овом последњем намеравамо да говоримо, а у делу архимандрита Амфилохија видимо, пре свега, богату збирку материјала за упознавање са почетним обликом и даљим кретањем читавог одељења древне хришћанске химнографије. Сама чињеница да је ова грана античког појања сачувана у тако целовитом облику и са тако јасним обележјима своје првобитне структуре показује да су контакарска дела некада заузимала веома истакнуто место у богослужењу и била надалеко позната. Споменици ове цветајуће гране, који су до нас дошли у рукописима и сачувани као део садашњег канона, дају део грађе за упознавање са богослужењем тог времена. Аутор нам у историјско-филолошком уводу своје публикације даје неколико објашњења по овом питању, али су ти подаци веома непотпуни, летимично изнети, и са некима се тешко сложити. Није, наравно, било немогуће без дефинисања општих појмова о овој врсти црквених песама, и заиста се на првој страни увода говори шта су кондакар, кондак и икос. Али, постављајући ова питања, аутор, очигледно, не сумња да за враћање првобитног значења ових појмова постоје подаци и у Дуканжеовом речнику и у химнама Филарета Черниговског, а да не помињемо изворе из прве руке. Остављајући ове податке по страни, он се задовољава техничком дефиницијом заснованом на структури и тренутној позицији ових песама у сервису – и не иде даље. Само о икосу он преписује дефиницију из Софокловог црквеног речника, али признајемо да не можемо сами себи да објаснимо зашто је преподобни о. Амфилохије је уступио место овом извору и преферира га од других, усуђујемо се да помислимо – он није непознат. Ова дефиниција је сувише површна да би се на њој задржавала, и сувише непосредна да би се оповргла. Ова сажетост историјских података је затим великодушно награђена „критичким примедбама о кратком проучавању грчких кондакарија у историјском прегледу химни Филарета Чернигова“. Овде се, корак по корак, исправљају грешке аутора „песмописца“, који је своје податке о Синодском Кондакару узео из веома непоуздане руке и, по свему судећи, није имао сам рукопис пред очима. Не можемо а да не будемо захвални коректору на овом документованом назнаку грешака које су могле и јесу довеле у заблуду оне ауторе који су, не могавши да се изборе са оригиналним рукописом, веровали његовом немарном опису у „прегледу химни“. Али у откривању и исправљању грешака, аутор као да не жели да зна шта је у том погледу урађено пре њега и не користи се оваквим коментарима у вези са контакаром, који му не би били сувишни при састављању предговора, а са становишта научне непристрасности чак и неопходни. Тако не помиње ниједном речју о студији кардинала Питра која је објављена давне 1867. године: „Л’химнограпхие де л’еглисе грецкуе” (у којој су, иначе, објављена два контакара у знак сећања на апостоле Петра и Павла), о „Пролегомени” за објављивање грчких песама о Христовим песмама у „Христовој граеници” у „А. Источне цркве, архимандрит Сергије и превод неколико кондака Романових у нашим духовним часописима. Није искористио сав руком писани материјал, оставивши без пажње, не знамо зашто, Контакари из 12. века. у библиотеци Тројице-Сергијеве лавре (видети опис бр. 23) и контакарима библиотеке Успенског сабора. Барем у списку извора, ни један ни други рукопис се не помињу. Даље, аутор покушава да од синодалног рукописа разликује аутентичне римске контакије од оних које му не припадају и први дели на два наслова: контакије са именом Романа (несумњиво које припада њему) и без имена, али, по свој прилици, његово. Што се тиче првог дела, онда, без сумње, акростих са именом „του ταπεινου Ρωμανου” може послужити као поуздан знак. Али исто се не може рећи за критичну технику за демонтажу материјала укљученог у број „по свој прилици“. Границе вероватноће су углавном веома нестабилне, могу се померати и раздвојити по вољи, а степен ове еластичности зависиће од веће или мање чврстоће критеријума који ће се применити на случај. Аутор увода таквим критеријумом сматра натпис изнад контакије ιδιομελον и претпоставља следећу претпоставку: пошто је прве контакије саставио Роман, оне су служиле као модели за састављање и извршење каснијих и заузврат им није био потребан индекс.еке. Али ова техника не може увек исправно да доведе до циља и испада климава, посебно у оквиру који о. даје то. Амфилохије. У синодској збирци имамо контакије каснијег записа, који су обухватали дела химнографа 11-12 века, и ко може да гарантује да је у овом случају највећа слава припала уделу најстаријих контакија Романових, да су они, и искључиво они, тада сматрани узором за састављање и извођење нових. Зар међу овим каснијим делима није могло бити неких који су се такмичили са првим и, уживајући широку популарност, могли и сами постати тако основне узорне песме? Даље, иако се назив ιδιομελον, αυτομελον не може одвојити од техничке структуре познате песме – будући да је сама ова структура одређивала и начин певачког извођења – ипак, ово друго би могло бити много згодније и лакше кренути од познатијих, познатијих и приступачнијих мелодијских узорака. Ови последњи су били ауторитативни колико су им била згодна слава и техничка структура. С тим у вези, песма Дамаскина, Козме Мајумског и Андреја Критског могла би бити самогласна са истим правом као и песме Романових. Дакле, категорија самогласних контакија обухватала је све оне које су имале јединствену структуру и писане не имитацијом, већ слободно. Да ову предност самосклада нису користиле све, без изузетка, контакије Романа Слатког певача, већ су неке од њих изведене по узору на познатије – о томе има индиција у самој збирци. Дешавало се и да се изнад истог кондака у једном грчком списку налази ιδιομελον, а у другом се указује на његову сличност (нпр. кондак Успењу, стр. 17). Најзад, спонтано су изведене и контакије каснијих састављача (нпр. Теодору Сикеоту из ВИИ века), што се види из натписа, а други су постављени без назнаке сличности; на пример, кондак Светог Маркијана са акростихом Григорија (из збирке Петра, стр. 31), на Ваведење Богородице, Георгије (исто 32); многе песме са именом Студита (40–41, 47–48). Пошто је многе неписане контакије на тако, по нашем мишљењу, климавим основама асимилирао Роману слатком певцу, састављач збирке приписује састављање чувеног акатиста Богородици истом писцу. Ово мишљење је, колико нам је познато, ново и нико га још није изнео, позитивно заслужује пуну пажњу како по својој вести, тако и по природи аргумената на којима се заснива. Сличност акатиста по спољашњој структури са комплетним Романовим контакарским делима је ван сваке сумње. На челу интегралних драма ове врсте, као и на челу акатиста, обично се налази кондак, а затим следе 24 одељка или строфе (у кондакарима, некад више, некад мање), распоређених или по редоследу слова азбуке, или по узору на готову лему са именом састављача. Да употпунимо сличност, по праведној примедби о. Амфилохије, антички рукописи не познају назив „акатист“, али ову врсту напева називају збирком икоса. Тако се чита у синодском и типографском контакару, а тако, додајмо, и у типографској повељи (фол. 3), где се каже да се по шестој песми канона, у суботу 5. недеље Великог поста, поје кондак 8. „Изабраном намеснику и 24 икоса без седења“. Чак иу каснијим рукописима 14-15 века, на пример, у општем помену наше Академије, стоји: „Икос је као акатист“. Дакле, имамо у виду акатиста ништа друго до комплетну представу кондакара која се састоји од једног кондака и двадесет четири икоса. На основу ове спољашње сличности, а и по одсуству сличног акатиста у поглављу, аутор долази до закључка да је његов састављач нико други до исти Роман Слатки певач. Из много разлога ова хипотеза се не може прихватити, а из података на којима се заснива не произилази извучени закључак. Сличности са контакијом Романа приметне су и у каснијим делима ове врсте, састављеним по њиховом моделу. Одсуство сличности такође не може послужити као одлучујући знак, као што смо већ рекли. Упркос спољашњој сличности у структури кондакара и акатиста, међу њима постоје и крупне разлике, које указују на другачије перо, другачији начин састављача, различиту обраду главног облика кондакара. У римским Контакарима икоси се увек завршавају истим рефреном, који се провлачи кроз цео њихов низ и затвара их у једноличан оквир: у акатисту, напротив, неки икоси имају следећи завршни стих: „χ α ιρε νυμφη ανυμφευτε ανυμφευτε“ ια “. У римском су сви икоси једнаки по обиму, а ова једнакост је у тесној вези са обимом првог, главног, који служи као норма за остале: у акатисту су алелујске строфе знатно краће и састављене су по узору на кондак „τω υπερμαχω”, а у римским делима у кондаку Синдоубета, у римском кондаку. прва строфа, не само да стоји споља рачунајући слова акростиха, већ се разликује од осталих и по свом квантитативном саставу. То је лако проверити ако узмете било које од комплетних Романових дела кондака и упоредите композицију кондака са икосом. У акатисту би строфе са завршетком χαιρε биле једнаке главном икосу, ако бисмо им одузели дванаестоструки поздрав, захваљујући чему су направљене скоро три пута дуже од стихова алелуја. Ова квантитативна неједнакост била је разлог зашто су строфе алелуја касније почеле да се називају контакија – по аналогији са првом – а строфе са завршетком χαιρε задржале су назив икос. Захваљујући овом двојном систему, форма акатиста се одвојила од обичних кондакарија као самостална, и док су ови други већ наџивели своје време, акатист је задржао нетакнуту композицију и остао јој веран до данас. Аутор не дели мишљење о Георгију Писидијском као састављачу акатиста Богородици. Али мислимо да су сумње по овом питању засноване на неспоразуму, а најјачи аргументи у корист римског почивају на структури акатиста и његовој сличности са делима контакара. Напротив, садржај акатиста у многим случајевима говори о каснијем састављачу и савршено одговара познатом нападу Персијанаца и Авара на Цариград под Ираклијем, који се догодио, према ускршњој хроници, 625. године (Хрониц Пасцхал. Мигн. Патр. цурс. цомпл. Т. 15). Борбена природа кондака „Τη υπερμαχω” 1 не уклапа се у опште црквене и историјске теме које се развијају у делима Романа, а у савременој византијској историји нема назнака догађаја који би дали повода за састављање оваквих дела. Сама идеја заступништва Богородице за Византију и посвећења престонице Њој почиње да се уобличава и прелази у литературу од времена Јустинијана 2. Као израз за ово служи израз: „ευχαριστηρια, Αναγραφω σοι ηιςσσοι ηιςϠϠσοι ηιςς поглед. Исто позивање на историјске прилике тог времена садржано је у следећим изразима последњег икоса: „ χαιρε της εκκλησιας ο α ᾽ σαλεντος πυργος πυργος πυργος πυργος, приписати грешку у току одбране, приписати грешку. читање Кондака 8: „Здраво Персијанци, учитељу целомудрености“, где је уместо „πιστων“ писар читао „Περσων“, по нашем мишљењу, има исту карактеристичну конотацију и стоји у тесној вези са сећањем на халдејску омладину и обожавање огња. Дакле, аутор акатиста је, по свему судећи, морао да живи у време војног догађаја који се одиграо, или је бар знао за њега, али да ли је он био Георгије Писидијски, како неки кажу, или његов савременик Патријарх Сергије, како други кажу – ово питање није решено са јасноћом која, на пример, пада на суд: Даодоремавеетнс, Даодоремавеетнс, С. Сингер, Филотеј и др. У западној научној литератури постоје два мишљења о састављачу акатиста, од којих је једно у корист Георгија Писидијског, а друго у корист Сергија. Већина истраживача, и тамо и овде, склона је да се приклони првом. У прилог Патријарха Сергија говоре ауторитативни западни научници: Христос и Параника у свом делу: „Антологиа граеца царминум цхристианорум” (стр. ЛИИ), Питра у „Химнограпхие де л’еглисе грецкуе” (стр. 46), он у свом кондакару и други аутори изражавају своју мисао супротну од грчких и других аутора. сматра се нагађањем, без икакве подршке. Али они дају мало података у њихову корист, позивајући се само на један кодекс Библиотхецае Марцианае (млетачки), где се име патријарха Сергија налази у глави акатиста. Али о његовој књижевној делатности не знамо ништа, док се Георгије Писидијски одликовао песничким талентом и оставио неколико дела која му дају истакнуто место у византијској антологији. (Види о њему Јосепх. Мар. Кверц. Праефат. Апуд. Мигн. стр. 1161–1194. Ницолаи Гриецх, Литератургесцх. ИИИ. С. 344–345). Персијски рат тог времена га је живо заинтересовао, па је његовом опису посветио неколико јамбских песама: Де екпедитион персица, Беллум аварицум, Хераклија, док је општије и поучне мотиве развио у Шестодневу и у песми о таштини живота. Поређење стила ових песама са неким одломцима акатиста доводи до истог закључка. Међутим о. Амфилохије не придаје вредност овој врсти доказа: он каже да се код Златоуста може наћи много одломака сличних акатисту и, на основу сличности израза, можда му приписује састављање акатиста. Али поређење је другачије, и не упућује свако слично место на једног заједничког аутора. Поређења могу и треба да се врше само на основу типичних пасуса који дају представу о времену, стилу и условима настанка познатог дела. Општи библијски и општецрквени изрази, као што су они дати на страни 16, наравно, не иду у ствар и ништа не објашњавају. Али израз „η πολις σο῀υ”, заједнички за акатист са Ђорђем и њему блиским писцима, већ је типична особина која издваја одређено доба, одређене погледе. Израз акатиста „πυρος προσκυνησιν σβεσασα” има исто карактеристично значење и указује на огњепоклонике Персијанаца, са којима су Византинци дошли у посебно блиске односе под Ираклијем, када је заузео Париз, борбу и саму борбу између Париза и самог хришћанства. Ганзак (у северној Јерменији), пронашао је у њему храм ватропоклоника и уништио га до темеља (Тхеопхан суб ан. 623). Састављач акатиста наговештава овај однос када овај проглас доводи у везу са доласком мудраца из Халдеје (ово је садржај 5. кондака и 5. икоса), а сам назив њих као халдејских младића упућује на мисао о младићима у вавилонској пећи. На основу тога сматрамо да је сасвим згодно да за поређење са одломцима из акатиста управо дате следеће стихове из песме Георгија Пизидијског „῾ Ηρακλειας”, где он каже: ο κρατων Περσοκρατης ᾽ Ο Πυρσολατρης εξοφωτη Χοσροης , Παλιν καμνος περσικη , και εαρσικη Δροσιζεται φλοξ Δανιηλ τω δευτερω Παλιν παροινει ᾿ Εως σον αυτ´ υπερβρασαν Συν τω θεουργ η σαντι συνκατεφθαρη 3 (Патрола. Т. 92 стр. 1298). У песми о походу варвара на Цариград (Беллум аварицум), увод развија тему 1. кондака акатиста и изражава се на овај начин: „ако који сликар жели да дочара трофеје битке, нека замисли (προταξοι), јер је у њеном ликовима једино могуће насликао онај који је у њеном ликовима дао и насликао. природа најпре у рођењу, а потом у борби (τοκ ω – μαχη) као што је некада родила спасење без семена, тако сада ненаоружана, да се ту и тамо појави као незаобилазна Дјева и у рату и на Божић.“ Прешавши затим на детаљан приказ околности ове славне борбе, он се обраћа Богородици следећим речима: ? των ενοπλων δακρυων Των πορπολουντων το θρασος το βαρβαρον ᾿ Οσον γαρ απλαις τας ῾ ροας των ομματων Τοσο῀υτον ειργες τιργες α ιματων. (ибид. стр. 1273). Часни аутор сматра да је немогуће композицију акатиста приписати Ђорђу Писидијском на основу тога што је у ноћи опсаде, када је Цариград певао песму без седала, није било времена за састављање акатиста, „није било времена да се у дубини мисли компонују тако одличне химне“. Али ко каже да је тада састављен акатист; Не треба прихватати тако чудну мисао, а она не налази оправдање ни у тексту саме вести о не-седалу. Акатист је касније састављен под утицајем радости због срећног исхода опсаде и читавог потоњег Ираклијевог рата са Персијанцима. Према хроници, ове за њих страшне ноћи опкољени су певали неку врсту химне Богородици, а таквих је тада већ било довољно, и није било ништа тешко изабрати. Ову химну су певали стојећи, а тај обичај сачували и током годишњег празника установљеног за ову прилику. У Ускршњој хроници, која садржи детаљан извештај о опсади Цариграда од стране уједињених трупа аварског кагана Персијанаца и Словенаца, ништа се не говори о посебним молитвама Византинаца Богородици, иако се спас града и настанак морске олује која је потопила чамце приписује Њеним лађама. Али то ће се много боље видети из саме приче о неоседланом. Црквене вести у овој епизоди војне историје тадашње Византије дошле су до нас у два издања: потпунијем и краћем, састављеном на основу првог. Оба је, иначе, објавио Мин у 92. тому своје патрологије, али су сачувана и у грчким рукописима и словенским списковима. Детаљна приповетка је такође уврштена у наш великопосни триод под називом прича о неседалу (прича је корисна, састављена је из древних списа), а кратка је смештена у виду синаксара у службу суботе пете недеље Великог поста. Аутор Контакара наводи одломке из оба издања на основу грчких и словенских рукописа, али не прави разлику између њих. Ни једно ни друго предање, по нашем мишљењу, не даје основа за закључак о постојању акатиста током опсаде и његовој употреби од стране опкољених. Најстарије опширно издање каже да је патријарх Сергије убеђивао народ да своју наду полаже у помоћ Богородице (Мигне стр. 1355), носио је по зидовима лик Богородице која у наручју држи Богомладенца Христа (ибид); други пут узима чудотворни лик Христов, ризу Богородице и дрво крста (1357) и са сузама се моли, изговарајући речи псалма: „да васкрсе Бог“ (Пс. 67). Неколико дана касније, када је град био опкољен са свих страна, патријарх (Ираклије је тада био у походу) послао је посланство главном команданту одреда - сатрапу Саровару - са поклонима и понудом за мир, али молба је била неуспешна. Тада народ, дижући руке ка небу, узноси молитву Господу и дају се њене изворне речи (стр. 1360). Непријатељи су доживели свој први пораз на мору: њихова флота, састављена од моноксила, или једноструких чамаца исечених од пуног дрвета - (1356) срушила се у близини храма Влахернае, а непријатељи су, након што су скинули опсаду, побегли, гоњени охрабреним становницима и трупама. Тада је Патријарх, заједно са народом, излио захвалност за спасење речима псалма: „Господ је десница твоја“ (р. 1364). Даље испричавши о Кагановом бекству, састављач приповетке закључује своју причу следећом напоменом: „У знак сећања на тако добро дело (Богородице), ми сваке године одржавамо прави народни сабор и славимо целоноћни (παννυχιον) празник, доносећи Њене песме захвалности „ω δα ευχαριστηριους „“. Дакле, у целој причи нема јасне назнаке певања акатиста за време и непосредно после опсаде, иако се о томе, иначе, говори речима ω δαι ευχαριστηριοι, али ове ω δαι се односе на догађај који се одиграо на годишњем празнику. Овој главној причи прича додаје и причу о сличном догађају који се догодио под Константином Погонатом и Лавом Исавријем. Састављач синаксара је од детаљног издања направио скраћени есеј у коме је сва три догађаја спојио у једну целину и међу све њих уврстио и установљење празника. Овај чланак представља ствар на нешто другачији начин и чини се да говори у прилог аутору. „Богољубиви народ Константинов, овде се чита, благодарећи Богородици, целе ноћи (ολονυκτιον), певајући, певаше неседалу песму, као да је за њега будна“ (стр. 1352). Могло би се, на основу спољашње стране фразе, помислити да је тада, баш те ноћи, свештенство и народ певали акатист и да је, дакле, то већ тада било познато, али под „ολονυκτιον τον υ μνον και ακτοθι ακτοθι у смислу песме није познато, наравно. актуелна терминологија, али је у питању начин певања, применљив на било коју другу врсту црквених песама. Оригинална верзија не садржи овај израз; то је због каснијег црквеног језика и доводи до неспоразума због збрке идеја. У самом одломку који наводи о. Амфилохија, према рукопису грчког триода из 15. века, каснији акатист, као збирка икоса, разликује се од онога што су певали избегли од невоље становници Цариграда. „῾ Ο λαος κατα την νυκτα εκεινην τον υ μνον τη του Λογου μητρι εκεινην τον υ μνον τη του Λογου μητρνμλι τοις παρουσι της Θεομητορος ο ι κοις ορθοι παντες ακροωμεθα “. Тада су певали υ μνον, сада певају икос. Према издању Минха (р. 1352) и Грецера у белешкама Кодину (Де оффиц. стр. 239 ед. Парис), овај одломак се чита потпуније него у претходном пасусу, и гласи овако: „(овај празник) се звао не-седал, јер је у то време народ стајао целу ноћ, певајући сву другу песму и Сикос, певајући сву другу песму и си. (ε "Сви их слушамо како стоје." И овде синаксар нејасно говори о песми коју су Византинци певали ноћу; а у ономе што се даље каже о слушању Икоса Богородице, стојећи, док се други слушају седећи, очигледно је реч о обичају савременом са композицијом легенде и белешкама из касније литургијске праксе. На то указује употреба презентског облика: ε χοντες, εν τοις παρουσι, ακροωμεθα. Хајде да завршимо нашу анализу са неколико коментара у вези са оним делом увода, који се бави обрасцима по којима су састављени контаки и икоси. Када смо почели да читамо ово поглавље, очекивали смо да у њему пронађемо решење за питање о пореклу ове распрострањене гране химнографије и објашњење начина на који су контакарски напеви усвојени и распрострањени у цркви. Али наша очекивања нису испуњена. Часни аутор је почео на пола пута и назначио почетак где је ствар била у периоду наставка и успостављања. Аутор почиње историју контакије римском, али заправо ова грана напева почиње много раније, у старогрчкој лирици и има своје представнике у ранохришћанској химнографији. Основа за то је био начин певања, који се у техничком језику старих Грка звао „υπακουειν” да би се певало, односно у хору поновио познати рефрен, риму или стих на крају песме коју је изговорио светило. (Κορυφα ι ος υποβολευς, прецентор покојни канонар). Не понављајући овде познате одломке у вези са овом врстом певања из Јевсевијеве приче о терапеутима и из апостолских указа, овде ћемо анализирати типичан пример ове врсте у делу Методија Патарског: „Παρθενιον” или празник Богородице. У погледу спољашње структуре, ова песма није ништа друго до низ контакија, распоређених по редоследу слова грчког алфабета и свака се завршава једним заједничким рефреном: αγνευω σοι και λαμπαδας φαερο2φςς φαερο2φςς φαερο2φςς. строфе овог контакара, баш као и рефрен „од младости вечног Бога” у оригиналном контакару Римског. У грчком позоришту υ μνος и εφυμνια, песма и хорови су се смењивали између певача и хора, при чему је први певао целу арију или ω δη, а други је пратио завршни хор. На исти начин одвијало се и вршење кондака на црквеним састанцима. Присутни - λαος сачињавали су хор, а изабрани псалт или певач заузео је место светила. Да би се ова певачка атмосфера употпунила, мора се додати да се око певача налазио λαος или хор, који је, држећи у рукама свитак прекривеног пергамента „κοντακιον, διφθερα“, рецитовао поједине строфе кондакарија на њему, а народ је на њему одговарао мечорусом. Свети Роман је, састављајући контакије, подражавао ову врсту дела и пренео на црквено тло одавно познату и распрострањену грану химнографије. Његову употребу учврстио је низом завршених дела, која су каснији текстописци почели да имитирају са већим или мањим успехом. Ова врста црквене лирике била је свима по укусу и имала је снажан утицај на друге врсте и гране химнографије, постајући део канона и других сложених секвенци. Али да би се судило о учешћу кондакарског система у саставу канона, потребно је узети у обзир његову древну форму, а не обрађену каснију, коју имамо у канонима Дамаскина, Козме Мајумског и др. Најстарији канон није био ништа друго до парафраза главних библијских песама, или, боље рећи, такво њихово извођење, када су се поједини делови ових песама смењивали и затварали неким заједничким стихом, директно преузетим из њих, или компонованим у односу на њихову тему. Песме 1, 7, 8 и 9 биле су посебно згодне за такво извођење, јер су лако и природно истакле тако карактеристичан рефрен. Ова особина је нарочито била јасно изражена у структури древних канона Јерменске цркве, који су задржали првобитни облик источњачке химнографије. Већина ових канона, судећи по њиховом објављивању у руском преводу господина Емина (Шаракан – Литургијски канони Јерменске Цркве), састоји се од 8-9 одељака, а ови последњи се разлажу на строфе, чији се број у комплетном канону креће између 20-30. Ове строфе се на јерменском називају „тун“, што значи кућа (Шарак. ВИИИ); и одговарају грчком ο ι κος (итал. станза-соба, строфа, двостих). Груписани углавном по три у свакој секцији (понекад 4 или више), имају исти састав за сваку групу и завршавају се истим рефреном. Разлика у односу на Кондакари је у томе што овде свака група има посебну структуру и посебан хор, а неки од њих су састављени у односу на први, седми, осми и девети библијски спев. Али пошто је усвојио главне одлике система кондака, канон је овим делима задао снажан ударац и мало-помало их избацио из употребе, прихватајући само мале одломке из целог контакара под именом икос и кондак после 6. песме канона. Грчки Контакари Синодалне библиотеке у издању о. Амфилохије, осликава стање ових напева у време њиховог процвата, иако у доба појаве рукописа више нису коришћени у целини и замењени су другим сукцесијама. Збирка њих у словенском преводу по Типографским прописима КСИ-КСИИ века. осликава период опадања и представља их у виду изолованих одломака, истргнутих из интегралних дела и налазећи себи место у анексу канона и другим деловима службе. Али сећање на оригинално извођење ових песама је ипак сачувано, а иза икоса се обично ставља главни рефрен, којем претходи натпис: „људи“. Међутим, са једног места које наводи арх. Амфилохије, јасно је да је у ИКС в. Кондакари су и даље коришћени у пуној снази, а при проналаску моштију Климента Величког помиње се појање 16. кондака. Значајан део Контакара за недељу једења меса, састављеног према акростиху „αναστασιου του ταπεινου αινος”, Гохар чита у Евхологији стр. 568, али је овде акростих прекинут код речи τον ταπ, а даље су икоси дати у кондакару из других извора. Овај контакари је у скраћеници још 1868. године објавио Петар у својој монумента јурис еццлесиаст. граец. Т. 2, стр. 286. Остављајући овде анализу часног дела арх. Амфилохије, изражавамо искрену жељу да публикације ове врсте не прођу незапажено за духовну науку, већ да изазову све већу пажњу и интересовање. Без обзира на њихов историјски и богослужбени значај, поједини кондакари представљају одлична дела црквене поезије чије би упознавање било веома пожељно у приступачнијем и ажуриранијем преводу. Њихово завршено објављивање у оригиналу, заједно са старословенским текстом, умногоме би олакшало овај задатак, тим пре што је издавач приложио прилично потпун речник објашњења најтежих речи које се налазе у Кондакарима. Вест да је Константин Велики своју нову престоницу посветио Богородици јавља се код каснијих византијских писаца, али се врло рано уочавају трагови посебног поштовања Пресвете Богородице у Цариграду, а преношење Њене одежде у Византију, средином 5. века, допринело је даљем оживљавању и јачању овог култа. Јустинијан је, према Прокопију, подигао два храма у име Богородице: оба су се налазила ван града, уздижући се испред његових зидина као неосвојиво упориште и тврђава престонице (της πολεως . Де аедиф. Јуст п. 188 едит Бонн). На афричкој обали Гибралтарског мореуза подигао је и тврђаву и са њом цркву у име Богородице, којом је желео да освети и учврсти најекстремнију границу свог царства („ τ α της πολιτειας προ.3бид3μια “. Ова идеја се посебно јасно спроводи у односу на Цариград у животу Андреја Јуродивог, и на њој се заснива уверење у неприступачност престонице, као Богородичиног наслеђа, за нападе непријатеља. У Васкршњој хроници, на почетку приче о неуспешној опсади Цариграда од стране Хосрове војске, Византија се назива „ταπεινη αυτο῀υ (Κορε ϐ) πολις” (стр. 1005). У причи о акатисту Богородици јавља се προπολεμουσα της ιδιας πολεως (исто 1361). Пошто се први пораз непријатеља догодио на мору код храма Влахерна, врло је вероватно да је ова околност била разлог што је Ираклије укључио предграђе Влахерна са његовим светињама у оквире града и повезао га зидом (ибид. стр. 1017. цф. Унгер. Куеллен д.11гесцхант. С.8). Огњепоклоник Хосроес, суверени владар Персијанаца, је избледео (Непреводива игра речи: Περσοκρατης - Πυρσολατρης). Опет персијска пећ, и по други пут се њен пламен расхлађује росом за другог Данила (Ираклија). Поново, Хосроес опако луди, идолизира ватру и замишља себе као Бога, све док се, најзад, и ова преплављена ватра не угаси заједно с њим, који га је идолизирао.