Кондакарија во грчкиот оригинал од 12-13 век.

Пред нас е новото полноправно дело на нашиот неуморен палеограф и експерт за антички ракописи, архимандрит Амфилохиј, кој има голема вредност за проучување на античката црковна химнографија. Станува збор за збирка контакии и икос кои се појавиле пред неколку месеци, а кои тој ги извлекол од грчко-словенски ракописи и ги објавил под горенаведениот наслов. Кога ќе ја видите оваа обемна збирка, околу 50 отпечатени листови, каде што се испишани и ревидирани речиси сите постоечки ракописи од овој вид, а покрај тоа, со набљудувањето на правописот на оригиналот, неволно се зачудувате од огромната трудољубивост, истрајност и упорното трпение со кое о. Амфилохиј, а ова изненадување уште повеќе се зголемува со оглед на фактот дека делата на кои преподобниот колекционер ги посветува своите сили сè уште не заслужиле должна благодарност и остануваат познати само на мал круг специјалисти. Ова не го кажуваме за да фрлиме сенка на едностраноста и механичноста на делата на нашиот автор, на исклучиво палеографската, текстуална поставеност на неговите публикации, туку забележуваме еден сам по себе љубопитен факт, каде што, од една страна, се појавува неуморната издавачка дејност, а од друга страна, подеднакво извонредно непочитување на тоа каде овие дела би можеле да имаат многу примена, дури и во околината. Сè повеќе ја чувствуваме потребата за оваа грозна, макотрпна, сува работа, а понатамошниот напредок на некои катедри на црковната наука директно зависи од степенот на блискоста и развојот на ракописниот литургиски материјал. Описот на ракописите само делумно служи за оваа цел. Дури и најдобрите од нив само го истакнуваат овој материјал, јасно кажуваат што може да се бара од некој познат споменик, но неговото користење во оригиналот останува неопходно и останува тешко. Би било многу пожелно да се организира издавачко друштво - како што е Друштвото на љубителите на античката литература во Санкт Петербург - и да се објавуваат материјали за историјата на нашето богослужение и воопшто црковниот живот. Во голем број други претпријатија од овој вид, дефектот се покажува на страната на литургиите, и покрај тоа што најголемиот дел од пишаниот материјал стигнал до овој дел. Изнесувањето на овие извори на виделина и објавувањето на поважните од нив во оригинал неминовно би го подигнало нивото на нашата литургиска наука (ако само ние ја имаме) и нè доведе во очи со целиот оддел за пишување, кој го содржи вистинското решение за многу црковни прашања на дневен ред. Таквото колективно претпријатие, ставено под надзор на искусен уреднички персонал, би можело да избегне многу од грешките што ги снашле поединечни публикации изведени од агол на личен, а понекогаш и едностран поглед на работата. Преминувајќи од овие pia desideria кон делото на о. Амфилохија, најпрво да се запознаеме со нејзината материјална страна, односно со содржината на објавените споменици, а потоа ќе дадеме неколку коментари за критичко-историскиот дел на ова дело и за начините на водење бизнис. И странските и нашите домашни научници одамна знаат дека Синодалната библиотека содржи грчка збирка на контакии и икос во ракопис од 12-13 век. Благодарение на каталогот на Матеи, дескрипторите на странските библиотеки го цитирале повеќе од еднаш и од време на време се обраќале кон овој ракопис за информации. Но, сè уште не е направен задоволителен научен опис за тоа. О. Амфилохиј го објавува текстот на оваа збирка во целост, во согласност со оригиналниот правопис, го дополнува со контакија и икос од други извори и врз основа на овие последниве укажува на варијанти или несогласувања. Во прилог го става текстот на грчките контакија и икос според нивното неодамнешно издание на кардиналот Питра врз основа на ракописи на Ватикан и други библиотеки. Паралелно со грчкиот дел од збирката, во поглед, постои словенски текст на контакија, кој се заснова на контакарите од 11-12 век. во црковната повелба на Печатничката библиотека. Текстот на овој кондакар е дополнет, објаснет и спореден со голем број подоцнежни словенски ракописи со содржина на кондакар, земајќи ги предвид повеќе од 30–40 ракописи и рано печатени книги. Да додадеме дека сиот овој материјал е објавен со зачувување на особеностите на оригиналното писмо и со тој палеографски луксуз што ги издвојува повеќето дела на о. Амфилохија за објавување на антички споменици. Не ограничувајќи се на ова, тој и Кондакар објавија цела збирка грчки факсимили од Синодалниот Кондакар на хартија од ист тип, формат и боја како и оригиналот, така што имајќи ги овие фотографии пред очи, имате, како да речеме, фотографска копија од главниот ракопис, каде што текстот на оригиналот се пренесува збор до збор, буква за буква се одржува надворешното физиогномија. Ние не сме компетентни во палеографијата да го оценуваме делото на о. Амфилохија; да кажеме повеќе - неговото објавување не зазема од археографската страна, која не ја надминува буквата на текстот и понекогаш заборава на неговата содржина. За последново имаме намера да зборуваме, а во делото на архимандритот Амфилохиј гледаме, пред сè, богата збирка материјал за запознавање со почетната форма и натамошното движење на цела катедра на древнохристијанската химнографија. Самиот факт што оваа гранка на античкото пеење е зачувана во таква целосна форма и со толку јасни карактеристики на неговата оригинална структура, покажува дека контакарските дела некогаш заземале многу истакнато место во композицијата на богослужбата и биле надалеку познати. Спомениците на оваа расцутена гранка, кои до нас дојдоа во ракописи и опстанале како дел од сегашниот канон, даваат дел од материјалот за запознавање со тогашното богослужение. Авторот ни дава неколку објаснувања за оваа работа во историско-филолошкиот вовед во својата публикација, но оваа информација е многу нецелосна, изнесена површно и тешко е да се согласи со некои од нив. Беше, се разбира, невозможно да се направи без да се дефинираат општите концепти за овој вид црковни песни, и навистина на првата страница од воведот се зборува за тоа што се кондакар, кондак и икос. Но, при поставувањето на овие прашања, авторот, очигледно, не се сомнева дека за да се врати изворното значење на овие термини има податоци и во речникот на Дуканж и во химните на Филарет од Черниговски, а да не зборуваме за извори од прва рака. Оставајќи ги овие податоци настрана, тој се задоволува со техничка дефиниција заснована на структурата и моменталната позиција на овие песни во сервисот - и не оди понатаму. Само за икос препишува дефиниција од црковниот речник на Софокле, но признаваме дека не можеме да си објасниме зошто преподобниот о. Амфилохиј му дал место на овој извор и го претпочита пред другите, се осмелуваме да помислиме - тој не е непознат. Оваа дефиниција е премногу површна за да се задржиме, и премногу непосредна за да се побие. Оваа краткост на историски информации потоа е великодушно наградена со „критички забелешки за кратката студија на грчкиот кондакари во историскиот преглед на химните, Филарет Черниговски“. Овде, чекор по чекор, се поправаат грешките на авторот на „текстописците“, кој своите информации за Синодалниот Кондакар ги зел од многу несигурна рака и, очигледно, самиот ракопис го немал пред очи. Не може, а да не му бидеме благодарни на коректорот за оваа документирана индикација за грешки што можеле и ги доведоа во заблуда оние автори кои, не можејќи да се справат со оригиналниот ракопис, му веруваа на неговиот невнимателен опис во „прегледот на химните“. Но, при изнесувањето на виделина и поправањето на грешките, авторот се чини дека не сака да знае што е направено во тој поглед пред него и не користи такви коментари во врска со контакарите, кои не би му биле излишни при составувањето на предговорот, а од гледна точка на научната непристрасност се дури и неопходни. Така, тој не спомнува ниту еден збор за студијата на кардиналот Питре објавена уште во 1867 година: „L’hymnographie de l’eglise grecque“ (во која, патем, два контакари беа објавени во спомен на апостолите Петар и Павле), за „Пролегомена“ за објавување на грчки песнопенија во „Anthologia на Источна скала“. Црква, Архимандрит Сергиј и преводот на неколку контакии на Роман во нашите духовни списанија. Тој не го искористил целиот ракописен материјал, оставајќи без внимание, не знаеме зошто, Контакари од 12 век. во библиотеката на Троица-Сергиевска Лавра (види опис бр. 23) и контакари на библиотеката на Успение катедрала. Барем во списокот на извори не се споменува ниту едниот ниту другиот ракопис. Потоа, авторот прави обид да ги разликува од синодалниот ракопис автентичните контакии на Роман од оние што не му припаѓаат и првата ја дели на два наслови: контакија со името на Роман (несомнено нему му припаѓа) и без име, но, по секоја веројатност, свое. Што се однесува до првиот дел, тогаш, без сомнение, како сигурен знак може да послужи акростих со името „τοῦ ταπεινοῦ Ρωμάνου“. Но, истото не може да се каже за критичната техника за демонтирање на материјалот вклучен во бројот на „по секоја веројатност“. Границите на веројатното се генерално многу нестабилни, тие можат да се поместуваат и раздвојуваат по желба, а степенот на оваа еластичност ќе зависи од поголемата или помалата цврстина на критериумот што ќе се примени на случајот. За таков критериум авторот на воведот го смета натписот над контакија ἰδιομέλον и ја прави следнава претпоставка: бидејќи првите контакии ги составил Роман, тие служеле како модели за составување и извршување на подоцнежните и, пак, немале потреба од индекс за извршување. Но, оваа техника не може секогаш правилно да доведе до целта и се покажува како несигурна, особено во рамката што о. го дава. Амфилохиј. Имаме во синодалната збирка контакии од подоцнежната снимка, во која се опфатени делата на химнографите од 11-12 век, и кој може да гарантира дека во овој случај најголемата слава паднала на делот на најстарата контакија на Романови, дека тие, и исклучиво тие, тогаш се сметале за модел за составување и извршување на новата. Зарем не можеше да има некои од овие подоцнежни дела што се натпреваруваа со првите и, уживајќи широка популарност, би можеле самите да станат такви основни примерни песни? Понатаму, иако името ἰδιομέλον, ἀυτομέλον не се одвојува од техничката структура на добро позната песна - бидејќи самата структура го определувала и начинот на изведување на пеење - сепак, второто би можело да биде многу поудобно и полесно да се започне од попознати, познати и достапни примероци на мелодија отколку од најстарите. Овие вториве беа исто толку авторитативни колку што им беа корисни нивната слава и техничка структура. Во овој поглед, песната на Дамаск, Козма од Мајум и Андреј од Крит може да биде самогласна со истото право како и песните на Романови. Затоа, во категоријата самогласни контакии се вклучени сите оние кои имале единствена структура и биле напишани не со имитација, туку слободно. Дека оваа предност на самоусогласеност не ја искористиле сите, без исклучок, контакиите на Роман Слаткиот пејач, туку некои од нив се изведени по моделот на попознатите - има индиции за тоа во самата колекција. Се случило и над истиот кондак во еден грчки список да стои ἰδιομέλον, а во друг да се посочува неговата сличност (на пример, кондакот кон Успение, стр. 17). Конечно, спонтано се изведуваат и контакиите на подоцнежните составувачи (на пример, на Теодор Сајкеот од VII век), како што може да се види од натписите, а други се поставени без да се наведе сличноста; на пример, кондак на свети Маркијан со акростична песна од Григориј (од збирката Петар, стр. 31), за Воведението на Богородица, Георгиј (ibid 32); многу песни со името Студита (40–41, 47–48). Асимилирајќи многу од непишаните контакии на Роман Слаткиот пејач на таква, според нас, нестабилна основа, составувачот на збирката му ја припишува компилацијата на познатиот акатист на Богородица на истиот писател. Ова мислење, колку што знаеме, е ново и сè уште никој не го искажал, позитивно заслужува целосно внимание и во својата вест и во природата на аргументите на кои се базира. Сличноста на акатистот во однос на неговата надворешна структура со комплетните контакарски дела на Роман е несомнена. На чело на интегралните драми од овој вид, како и на чело на акатистот, обично се наоѓа кондак, проследен со 24 делови или строфи (во кондакарии, некогаш повеќе, некогаш помалку), подредени или по редослед на буквите од азбуката или според моделот на готова лема со името на составувачот. За да се комплетира сличноста, според правичната забелешка на о. Амфилохија, античките ракописи не го знаат името „акатист“, но овој тип на пеење го нарекуваат збирка на икос. Така се чита во синодалната и типографската контакара, и така, да додадеме, во типографската повелба (фол. 3), каде што се вели дека според шестата песна на канонот, во сабота на 5-та недела од Великиот пост се пее кондакскиот тон 8 „на избраниот управител и 24 икос без седење“. Дури и во подоцнежните ракописи од 14-15 век, на пример, генералниот менијата на нашата Академија, гласи: „Икос се како акатист“. Значи, во форма на акатист немаме ништо повеќе од целосна контакарска драма составена од еден кондак и дваесет и четири икос. Врз основа на оваа надворешна сличност и поради отсуството на сличен акатист во поглавјето, авторот доаѓа до заклучок дека неговиот составувач не е никој друг туку истиот Роман Слаткиот пејач. Од многу причини оваа хипотеза не може да се прифати, а од податоците на кои се темели, не произлегува заклучокот. Сличности со контакиите на Роман се забележуваат и во подоцнежните дела од овој вид, составени според нивниот модел. Отсуството на сличност, исто така, не може да послужи како одлучувачки знак, како што веќе рековме. И покрај надворешната сличност во структурата на кондакарите и акатистот, меѓу нив има и големи разлики, што укажува на различно пенкало, различен метод на составувачот, различна обработка на главната кондакарска форма. Во Контакари на Роман, икосот секогаш завршува со истиот рефрен, кој се провлекува низ целата нивна серија и ги затвора во монотона рамка: во акатистот, напротив, некои ико го имаат следниот последен стих: „χ ᾶ ιρε νύμφη ἀνύμφευτε „други“ ἀλληλ ᴕ ία “. Во римскиот јазик, сите ико се еднакви по волумен, а оваа еднаквост е во тесна врска со обемот на првиот, главниот, што служи како норма за останатите: во акатистот строфите на алелуја се многу пократки и се составени според моделот на кондакот „τῶ ὑπερμάχω“, а во несомнените дела на римскиот или не само првиот штанд, слаткиот контак. броејќи ги буквите од акростихот, но се разликува од другите и по својот квантитативен состав. Лесно е да се потврди ова со преземање на кое било од целосните контаки дела на Роман и споредувајќи го составот на кондакот со икосот. Во акатистот, строфите со завршеток χαῖρε би биле еднакви на главниот икос, ако им го одземеме 12-кратниот поздрав, благодарение на што се направени речиси трипати подолги од строфите на алелуја. Оваа квантитативна нееднаквост била причината зошто строфите на алелуја подоцна почнале да се нарекуваат контакија - по аналогија со првата - а строфите со завршеток χαῖρε го задржале името икос. Благодарение на овој двоен систем, акатистичката форма се одвои од обичните кондакари како независна, и додека овие вториве веќе го надживеаја своето време, акатистот го задржа својот состав недопрен и му остана верен до ден-денес. Авторот не го дели мислењето на Георгиј Писидиски како составувач на акатистот на Богородица. Но, мислиме дека сомнежите во оваа партитура се засноваат на недоразбирање, а најсилните аргументи во полза на римското се потпираат на структурата на акатистот и неговата сличност со контакарските дела. Напротив, содржината на акатистот во многу случаи зборува за подоцнежен составувач и совршено одговара на познатиот напад на Персијците и Аварите врз Константинопол под Ираклиј, што се случил, според велигденската хроника, во 625 година (Chronic Paschal. Mign. Patr. curs. compl. T. 920, p.). Воинствената природа на кондакот „Τῇ ὑπερμάχῳ“ 1 не се вклопува со општите црковни и историски теми што се развиваат во делата на Рим, а во современата византиска историја нема индиции за настани што би довеле до составување на такви дела. Самата идеја за застапништвото на Богородица за Византија и Нејзиното посветување на престолнината почнува да се обликува и да преминува во литературата од времето на Јустинијан 2. Како израз на овој став служи изразот: „εὐχαριστήρια, Ἀναγράφω σοι ἡ Πόλις σου“. Истата референца за историските околности од тоа време е содржана во следните изрази на последниот икос: „χαῖρε τῆς ὲκκλησίας ὁ α ᾽ σάλεντος πύργος (кула, столб, како одбрана за време на опсади) „. „Περσῶν“, според наше мислење, ја има истата карактеристична конотација и е во тесна врска со сеќавањето на калдејските младинци и обожувањето на огнот. Така, авторот на акатистот, според сите извештаи, мора да живеел во времето на воениот настан што се случил, или барем да знаел за тоа, но дали тој бил Георгиј Писидиски, како што некои велат, или неговиот современ патријарх Сергиј, како што велат други - ова прашање не е решено со таа јасност што, на пример, паѓа на многу попознати Daore the Roman theweeets: Сингер, Филотеј и др. Во западната научна литература постојат две мислења за составувачот на акатистот, од кои едното е во корист на Георгиј Писидиски, а другото во корист на Сергиј. Повеќето истражувачи, и таму и овде, се склони да застанат на страната на првиот. Во полза на патријархот Сергиј зборуваат авторитетни западни научници: Христос и Параника во неговото дело: „Anthologia graeca carminum christianorum“ (стр. LII), Питра во „Hymnographie de l’eglise grecque“ (стр. 46), тој во својата кондакара и други автори на грчката антологија се смета за спротивна одлука за изразување на нивната мисла. погоди, без каква било поддршка. Но, тие даваат малку податоци во нивна корист, повикувајќи се само на еден кодекс Bibliothecae Marcianae (венецијански), каде што името на патријархот Сергиј е ставено во поглавјето на акатистот. Но, ништо не знаеме за неговата книжевна дејност, додека Георгиј Писидиски се одликувал со својот поетски талент и оставил неколку дела кои му даваат видно место во византиската антологија. (Види за него Joseph. Mar. Qverc. Praefat. Apud. Mign. стр. 1161–1194. Nicolai Griech, Literaturgesch. III. S. 344–345). Тогашната персиска војна силно го интересираше и на нејзиниот опис му посвети неколку јамбични песни: De expeditione persica, Bellum avaricum, Heraclias, додека поопшти и поучителни мотиви беа развиени од него во Шестоднев и во песна за суетата на животот. Споредбата на стилот на овие песни со некои пасуси на акатистот води до истиот заклучок. Сепак о. Амфилохиј не придава вредност на овој вид докази: тој вели дека во Златоуст може да се најдат многу пасуси слични на акатистот и, врз основа на сличноста на изразите, можеби му се припишува компилацијата на акатистот. Но, споредбата е различна, и не секое слично место укажува на еден заеднички автор. Споредбите може и треба да се прават само врз основа на типични пасуси кои даваат идеја за времето, стилот и условите на потеклото на познатото дело. Општите библиски и општи црковни изрази, како оние дадени на страница 16, се разбира, не одат до поентата и не објаснуваат ништо. Но, изразот „ἡ πὸλις σο῀υ“, заеднички за акатистот со Ѓорѓи и блиските писатели во времето, е веќе типична карактеристика што разликува одредена ера, одредени ставови. Изразот на акатистот „πυρὸς προσκύνησιν σβέσασα“ го има истото карактеристично значење и укажува на обожавателите на оган на Персијците, со кои Византијците стапиле во особено блиски односи под Ираклиј, кога навистина се разгорела борбата меѓу паризизмот и христијанството, а самиот водач на кампањата, откако го нашол Ганзак го уништил огнот во северна Ерменија. (Theophan sub an. 623). Составувачот на акатистот дава навестување за овој однос кога ја поврзува оваа објава со доаѓањето на мудреците од Халдеја (ова е содржината на 5. кондак и 5. икос), а самото име на нив како калдејски млади сугерира на мислата на младите во вавилонската печка. Врз основа на ова, сметаме дека е сосема погодно да се направи споредба со деловите од акатистот штотуку дадени следните стихови од песната на Георгиј Писидиски „῾ Ηρακλειὰς“, каде што тој вели: ὁ κρατῶν Περσοκράτης ᾽ Ο Πυρσολάτρης ἐξοφώτη Χοσρόης , Πάλιν κάμνος περσικἡ , καὶ δευτέρα Δροσίζεται φλὸξ Δανιηλ τῶ δευτέρω Πάλιν παροινεῖ ῎ Εως σὸν ἀυτῶ καὶ τὸ πύρ ὑπερβράσαν Σύν τῶ θεουργ ή σαντι συνκατεφθάρη .3. Во песната за походот на варварите против Константинопол (Bellum avaricum), воведот ја развива темата на 1-от кондак на акатистот и се изразува вака: „ако некој сликар сака да ги прикаже трофеите на битката, нека ја замисли (προτὰξοι) онаа што ја родила (προτὰξοι) онаа што ја родила сликата без семе, а потоа можела да се роди само во природата и да се наслика. во битка (τόκ ῳ – μάχη). Откако потоа се префрли на детален приказ на околностите на овој славен подвиг, тој се обраќа кон Богородица со следните зборови: ? τῶν ἐνοπλῶν δακρύων Τῶν πορπολούντων τὸ θράσος τὸ βάρβαρον ῎ Οσον γὰρ ἀπλαῖς τὰς ῾ ροὰς τῶν ὀμμάτων Τοσο῀υτον εἰργες τὰς ῥ οὰς τῶν ἁ ιμάτων. (ibid. стр. 1273). Почитуваниот автор смета дека е невозможно да му се припише составот на акатистот на Георгиј Писидиски со образложение дека ноќта на опсадата, кога Цариград пеел не-седалска песна, немало време да се состави акатист, „немаше време да се состават толку одлични химни во длабочината на мислите“. Но, кој вели дека акатистот бил составен тогаш; Нема потреба да се прифаќа таква чудна мисла, а не наоѓа оправдување во текстот на самата вест за не-седалот. Акатистот бил составен подоцна под влијание на радост за среќниот исход на опсадата и целата последователна војна на Ираклиј со Персијците. Според хрониката, во оваа за нив страшна ноќ, опколените пееле некаква химна на Мајката на Словото и во тоа време веќе имало доволно такви химни и немало ништо тешко во изборот. Оваа химна ја пееле стоечки, а овој обичај го зачувале и за време на годишниот празник воведен за оваа пригода. Во велигденската хроника, која содржи детален приказ за опсадата на Константинопол од страна на обединетите трупи на Аварскиот Каган на Персијците и Словенците, ништо не е кажано за посебните молитви на Византијците кон Богородица, иако спасението на градот и потеклото на морската бура што го потона непријателскиот зафат се припишува на неа. Но, тоа многу подобро ќе се види од самата приказна за неседланиот. Црковните вести во оваа епизода од воената историја на тогашна Византија ни дојдоа во две изданија: поцелосно и кратко, составено врз основа на првото. И двете се објавени, инаку, од Мин во 92. том од неговата патролологија, но биле зачувани и во грчки ракописи и во словенски списоци. Во нашиот посен триод беше вклучена и детална приказна под името приказна за неседалот (приказната е корисна, составена е од античко писмо), а кратката е ставена во форма на синаксарион во служба на сабота од петтата недела од Великиот пост. Авторот на Контакари наведува делови од двете изданија врз основа на грчки и словенски ракописи, но не прави разлика меѓу нив. Ниту едната ниту другата легенда, според нас, не даваат основа за заклучок за постоењето на акатист за време на опсадата и неговата употреба од страна на опколените. Најстарото опширно издание вели дека патријархот Сергиј го убедувал народот да ја полага својата надеж во помошта на Богородица (Migne стр. 1355), носел околу ѕидовите ликот на Богородица која го држи во раце малиот Христос (ibid); друг пат го зема чудотворниот Христов лик, одеждата на Богородица и дрвото на Крстот (1357) и со солзи се моли изговарајќи ги зборовите од псалмот: „Бог да воскресне“ (Пс. 67). Неколку дена подоцна, кога градот бил опколен од сите страни, патријархот (Тогаш Ираклиј бил во поход) испратил амбасада кај главниот командант на одредот - сатрапот Саровар - со подароци и мировна понуда, но молбата била неуспешна. Тогаш народот, кревајќи ги рацете кон небото, упатува молитва на Господа и се дадени нејзините изворни зборови (стр. 1360). Непријателите го доживеаја својот прв пораз на море: нивната флота, составена од моноксили, или единечни дрвја - мали чамци исечени од цврсто дрво - (1356) се урна во близина на храмот Блахерна, а непријателите, откако ја укинаа опсадата, избегаа, прогонети од храбри жители и војници. Тогаш Патријархот заедно со народот излеа благодарност за спасението со зборовите на псалмот: „Господ е твојата десница“ (р. 1364 г.). Понатаму, раскажувајќи за летот на Каган, составувачот на приказната ја завршува својата приказна со следнава забелешка: „Во спомен на едно такво добро дело (на Богородица), секоја година одржуваме вистински народен собир и славиме целоноќен (παννύχιον) празник, носејќи ги Нејзините песни на благодарност „ὡ δὰς εὐχαριστηρίους““. Така, во целата приказна нема јасна индикација за пеењето на акатистот за време и непосредно по опсадата, иако за тоа, патем, се зборува со зборовите ὡ δαὶ εὐχαριστήριοι, но овие ὡ δαὶ се однесуваат на настанот што се случил и бил извршен на годишниот празник во спомен на него. На оваа главна приказна приказната додава приказна за сличен настан што се случил во времето на Константин Погонат и Лав Исавирецот. Од деталното издание, составувачот на синаксарион направил скратен есеј во кој ги споил сите три настани во една целина и меѓу сите го вклучил и востановувањето на празникот. Оваа статија ја прикажува работата малку поинаку и се чини дека зборува во корист на авторот. „Богољубивиот народ Константин, овде се чита, благодарејќи ѝ на Богородица, цела ноќ (ὁλονύκτιον), пеејќи, пееја неседална песна, како таа да е будна за него“ (стр. 1352). Може да се помисли, врз основа на надворешната страна на фразата, дека тогаш, токму таа вечер, свештенството и народот го пееле акатистот и дека, според тоа, тоа било веќе познато тогаш, но под „ὁλονύκτιον τὸν ὕ μνον καὶ ἀκάθιστον“ Се разбира, тоа не е песна од позната композиција во смисла на актуелна терминологија, туку е прашање на метод на примена на црковен тип на друг тип. Оригиналната верзија не го содржи овој израз; тоа се должи на подоцнежниот црковен јазик и доведува до недоразбирање поради збунетоста на идеите. Во самиот пасус наведен од о. Амфилохија, според ракописот на грчкиот триод од 15 век, подоцнежен акатист, како збирка на икос, се разликува од она што го пееле жителите на Константинопол кои избегале од неволја. „῾ Ο λαὸς κατὰ τὴν νύκτα ἐκείνην τὸν ὕ μνον τῆ του Λόγου μητρὶ ἔμελψαν , ὲν τοῖς παροῦσι τῆς Θεομήτορος ο ῐ κοις ὀρθοὶ πὰντες ἀκροώμεθα“. Тогаш пееја ὕ μνον, сега пеат икос. Според изданието на Мин (р. 1352) и Грецер во белешките до Кодин (De offic. стр. 239 ед. Париз), овој пасус се чита поцелосно отколку во горенаведениот пасус и гласи на следниов начин: „(овој празник) беше наречен не-седален затоа што во тоа време луѓето стоеја цела ноќ, пеејќи ги сите обичаи на песната на Мос. седи (ἕ „Сите ги слушаме како стојат“. И овде синаксарот нејасно зборува за песната што Византијците ја пееле ноќе; а во понатамошниот текст за слушање на Богородица икос стоечки, додека други се слушаат седечки, очигледно станува збор за обичај современ на составувањето на легендата и забележува еден факт од подоцнежната литургиска практика. На тоа укажува употребата на сегашната форма: ἕ χοντες, ἐν τοῖς παροῦσι, ἀκροώμεθα. Да ја заклучиме нашата анализа со неколку коментари во однос на тој дел од воведот, кој се занимава со шаблоните на кои се составени контакиите и икосовите. Кога почнавме да го читаме ова поглавје, очекувавме во него да најдеме решение за потеклото на оваа распространета химнографија и објаснување за начинот на кој контакарските песнопенија се усвојуваат и се шират во црквата. Но, нашите очекувања не се исполнија. Преподобниот автор започна на половина пат и го посочи почетокот каде што беше работата во периодот на продолжување и воспоставување. Авторот ја започнува историјата на контакија со римски, но всушност оваа гранка на пеење започнува многу порано, во старогрчката лирика и има свои претставници во ранохристијанската химнографија. Основата за тоа беше методот на пеење, кој на техничкиот јазик на старите Грци се нарекуваше „ύπακόυειν“ за да се пее заедно, односно да се повтори во хор добро познат рефрен, рима или стих на крајот од песната што ја зборува светилникот. (Κορυφα ῐ ος ὑποβολεὑς, praecentor доцниот канонарх). Без да ги повторуваме овде познатите делови за овој вид на пеење од приказната на Евсевиј за терапевтите и од апостолските декрети, овде ќе анализираме типичен пример од ваков вид во делото на Методиј Патарски: „Παρθενιον“ или празникот на девиците. Во однос на надворешната структура, оваа песна не е ништо повеќе од серија контакии, подредени по редослед на буквите од грчката азбука и секоја завршува со еден заеднички рефрен: ἀγνεύω σοὶ καὶ λαμπάδας φαεσφόρους... Овој последен стих се повторува 24 пати повеќе од бројот на строфите на овој контакија, исто како и рефренот youth од римскиот контак. Во грчкиот театар ὕ μνος и ἐφυμνία, песната и рефрените наизменично се менувале помеѓу главниот пејач и рефренот, првиот ја пеел целата арија или ὡ δὴ, а вториот ја придружувал со последниот рефрен. На ист начин се одвиваше и изведувањето на контакија на црковните состаноци. Присутните - λαός го сочинуваа хорот, а избраниот псалт или пејач го зазеде местото на светилникот. За да се комплетира оваа пеачка атмосфера, мора да се додаде дека λαὸς или хорот се наоѓал околу пејачот, кој, држејќи во рацете свиток од покриен пергамент „κοντάκιον, διφθέρα“, на него рецитирал поединечни строфи од кондакарите, а народот ја завршувал оваа мелодија со рефрен одзив. Св. Неговата употреба ја консолидирал со голем број завршени дела, кои подоцна текстописците почнале да ги имитираат со помал или поголем успех. Овој вид црковна лирика беше најмногу по сечиј вкус и имаше силно влијание врз другите видови и гранки на химнографијата, станувајќи дел од каноните и другите сложени секвенци. Но, за да се суди за учеството на системот кондакар во составот на канонот, потребно е да се земе предвид неговата античка форма, а не обработената подоцнежна, што ја имаме во каноните на Дамаск, Козма од Мајум и други. Најстариот канон не беше ништо повеќе од парафраза на главните библиски песни, или, подобро да се каже, нивна изведба, кога одредени делови од овие песни се менуваа наизменично и беа затворени со некој заеднички стих, земен директно од нив или компониран во однос на нивната тема. Песните 1, 7, 8 и 9 беа особено погодни за ваква изведба, бидејќи лесно и природно го истакнаа таков карактеристичен рефрен. Оваа карактеристика беше особено јасно изразена во структурата на античките канони на Ерменската црква, кои ја задржаа оригиналната форма на источната химнографија. Повеќето од овие канони, судејќи според нивното објавување во рускиот превод на г-дин Емин (Шаракан - Литургиски канони на Ерменската црква), се состојат од 8-9 делови, а овие последни се разградуваат во строфи, чиј број во целосниот канон се движи меѓу 20-30. Овие строфи се нарекуваат „тун“ на ерменски, што значи куќа (Шарак. VIII); и одговараат на грчкиот ο ῐ κος (италијанска строфа-соба, строфа, куплет). Групирани главно по тројца во секој дел (понекогаш 4 или повеќе), тие имаат ист состав за секоја група и завршуваат со истиот рефрен. Разликата од Кондакари е што овде секоја група има посебна структура и посебен хор, а некои од нив се составени во однос на првиот, седмиот, осмиот и деветиот библиски канто. Но, откако ги асимилираше главните карактеристики на контакарскиот систем, канонот им зададе силен удар на овие дела и малку по малку ги исфрли од употреба, прифаќајќи само мали извадоци од целиот контакар под името икос и кондак по шестата песна на канонот. Грчки Контакари од Синодалната библиотека, во издание на о. Амфилохиј, ја отсликува состојбата на овие пеења во процутот на нивното постоење, иако во ерата на појавувањето на ракописот тие повеќе не се користеле во целост и биле заменети со други сукцесии. Збирка од нив во словенски превод според Типографските прописи од 11-12 век. отсликува период на опаѓање и ги прикажува во форма на изолирани премини, откорнати од интегрални дела и наоѓање место за себе во анексот на каноните и другите делови на службата. Но, сеќавањето за оригиналната изведба на овие песни сè уште беше зачувано, а по икос обично се поставува главниот рефрен, на кој му претходи натписот: „луѓе“. Меѓутоа, од едно место наведено од Арх. Амфилохиј, јасно е дека во 9. век. Кондакарите сè уште биле користени со полна сила, а при откривањето на моштите на Климент Велички, се споменувало и пеењето на 16-тиот кондак. Значаен дел од Контакарите за седмицата на месната исхрана, составена според акростихот „ἀναστασίου τοῦ ταπεινοῦ ἄινος“, го чита Гохар во „Euchologia“ стр. 568, но овде акростихот е прекинат кај зборот τον ταπ, а понатаму икос се дадени во кондакара од други извори. Овој контакари бил објавен во кратенка уште во 1868 година од Петар во неговата monumenta juris ecclesiast. грец. Т. 2, стр. 286. Оставајќи ја овде анализата на преподобното дело на Арх. Амфилохија, ја изразуваме нашата искрена желба публикациите од овој вид да не минуваат незабележано за духовната наука, туку да предизвикуваат се поголемо внимание и интерес. Без разлика на нивното историско и литургиско значење, некои кондакари презентираат одлични црковни поетски дела, чие запознавање би било многу пожелно во попристапен и ажуриран превод. Нивното завршено објавување во оригинал, заедно со старословенскиот текст, во голема мера би ја олеснило оваа задача, особено што издавачот вклучил прилично комплетен објаснувачки речник на најтешките зборови пронајдени во Кондакари. Оваа песна, заедно со други Богородични песни соодветни за таа прилика, се изведувала во Константинопол за време на литиум или благодарствена молитва за победата. Οἱ δὲ ψ ᾶ λται ἄνωθεν ἐν τ ῳ άμβῶνι ψάλλοασιν θεοτοκια ? προστασ ί α ϕοβερἀ “ καὶ τὸ „ ἐπί σοι χαίρει “ καὶ τὸ „ τεῖχος άκαταμάχητον “ τὀ „ τῆ ύπερμἀχω στρατηγω τὰ νικητ ή ρια “ καὶ τὰ τούτοις ʹ ομοῖα , πολλάκις δὲ καὶ εἰ νεϕα τχη γένεσ ὑπαρϽ. ἁ ρμόζοντα. (De cerem. avl. byzant. II кап. XIX стр. 609 ed. Bonn). Веста дека Константин Велики ја посветил својата нова престолнина на Богородица се појавува меѓу подоцнежните византиски писатели, но трагите на посебно почитување на Пресвета Богородица во Константинопол се забележуваат многу рано, а пренесувањето на нејзината облека во Византија, во средината на V век, придонело за понатамошно заживување и зајакнување на овој култ. Јустинијан, според Прокопиј, изградил два храма во името на Богородица: и двата се наоѓале надвор од градот, издигнувајќи се пред неговите ѕидини како непробојна тврдина и тврдина на престолнината ( τῆς πὀλεως . De aedif. Само стр. 188 уреди Бон). На африканскиот брег на Гибралтарскиот теснец изградил и тврдина и со неа црква во името на Богородица, со која сакал да ја освети и зацврсти најекстремната граница на своето царство („ τ ἁ τῆς πολιτείας προοίμια “ исто. стр. 343). Оваа идеја особено јасно се спроведува во однос на Константинопол во животот на Андреј Будалата и на неа се заснова довербата во недостапноста на главниот град, како наследство на Богородица, до непријателските напади. Во велигденската хроника, на почетокот на приказната за неуспешната опсада на Константинопол од војската на Хосроес, Византија се нарекува „ταπεινή αὑτο῀υ (Κόρε ϐ) πόλις“ (стр. 1005). Во расказот за акатистот на Богородица се јавува προπολέμουσα τῆς ίδίας πολεως (ibid. 1361). Бидејќи првиот пораз на непријателот се случил на море во близина на храмот Блахерна, многу е веројатно дека токму оваа околност била причината поради која Хераклиј го вклучил предградието Блахерна заедно со неговите светилишта во границите на градот и го поврзал со ѕид (ibid. стр. 1017. cf. Unger. Quellen d. byzant. Konstge.8.8). Огнопоклонувачот Хосроес, суверениот владетел на Персијците, избледе (Непреводлива игра на зборови: Περσοκράτης - Πυρσολάτρης). Повторно персиската печка, а нејзиниот пламен по втор пат се лади со роса за вториот Даниел (Хераклиј). Повторно, Хосроес злобно полудува, го идолизира огнот и се замислува себеси како Бог, додека, конечно, овој преплавен оган не згасне заедно со него, кој го идолизираше.