Divorțul din cauza adulterului și consecințele acestuia conform învățăturilor lui Hristos Mântuitorul

Cuprins I. Divorțul din cauza adulterului și consecințele acestuia conform învățăturilor lui Hristos Mântuitorul II. Critici și considerații practice I. Divorțul pentru adulter și consecințele lui conform învățăturilor lui Hristos Mântuitorul (Studiu exegetic-polemic) Παρακαλῶ, καί δέομαι, καί άντιβολῶ, μήτε ἂ ν ὃ ρας έκβάλλιν γυα ἳ κας, μήτε γυας ἳ ἳ γυας ἳ ὃ ρας έκβάλλιν άφιναι ... τλήν πορνείας. S. Ioannes Chrysostomus 1 Γάμος θανάτ ῳ μόν ῳ καί μοιχεί ᾳ ὂ ιακόπτεται Singurele locuri în care sacru. cărțile Noului Testament permit desfacerea căsătoriei din cauza adulterului, limitându-se la două versete din Evanghelia după Matei - V, 32 și XIX, 9. Cu cât aceste mărturii sunt mai importante pentru membrii Bisericii militante, prin însăși natura problemelor ridicate în ele, cu atât mai multă atenție merită - mai ales dacă din punct de vedere teoretic trebuie să pășim direct pe temelia vieții. Așadar, vom analiza aceste fundații cât mai atent și în toate detaliile, astfel încât, îndeplinind îndatoririle unui exeget, să le descoperim adevăratul și original sens. Să-l luăm mai întâi pe Matei. XIX, 9 din motive care vor deveni clare mai jos. Iată Mântuitorul ca răspuns la întrebarea ispititoare a fariseilor (v. 3): este vrednic ca un bărbat să-și lase soția să plece din orice motiv? răspunde: „Vă spun că dacă cineva își lasă soția să plece, săvârșește adulter și se căsătorește cu o altă femeie; iar dacă se căsătorește cu o desfrânată, comite adulter.” În ciuda tonului general negativ al zicalului pentru divorț, acesta indică și o clauză, ca excepție de la regula categorică. Dar care este forța strictă a excepției menționate nu este încă evidentă și necesită o cercetare deliberată, care este și necesară deoarece textul versetului citat nu este în întregime solid și prezintă mai multe opțiuni: 1) Παρεστο᾿ ς λο᾿ γου πορνει᾿ ας (B. D. Aliqu. Minusc. It [excepta causa adulterii; praeter -nisi ob-causam fornicationis]. Augustin [excepta cansa-nisi ex. Evangelienfragmente Der griechische Text des Cureton`schen Syrers wiederhergestellt von Friedr, S. 30], Sahidic, Coptic, lectionary [Evahgelium Hierosolimitanum, f. 2) μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει 'ᾳ (8. C. I. N. unc 13 al. 150 fere g 2 . Vulg. 3) [nisi ob fornicationem]. syr utr arm. Sf. I. Damaschin în paralel. Teofilact ap. Migne gr. CXXIII, 352 A; deci în Griesbach, Tischendorf, Tregelles și Westcott-Hort; Miercuri Chr. pr. Matthaei Evangelium secundum Matthaeum, Rigae 1828, p. 290); 3) ει᾿ μη᾿ επι᾿ πονει 'ᾳ (R. M. Sch. [G.] și edit. Elzev. 1624 unaque edit. Rob. Stephani 1550; vezi ediția majoră F. H. A. Scri υ ener, Nov. Test., nu p. 49 ibid., p. 471 Matt. Din toate motivele științifice, a doua lectură 4 trebuie recunoscută ca fiind mai autentică, căci a treia nu este atât de comună și este corectarea ei ulterioară, iar prima a venit probabil aici de la Mat. V, 32. Vom avea însă în vedere toate aceste variaţii pentru ca să nu rămână nici cea mai mică îndoială cu privire la energia intrinsecă a enunţului analizat şi pentru ca rezultatele finale să nu fie discutabile deoarece pentru ele a fost adoptată o singură nuanţă. Compusul παρεχτο᾿ ς, format din παρα ' și ε᾿ χτο᾿ ς ca α᾿ πεμπροσθεν (Acta Thome § 14), nu era originar din limba greacă. Conform clasificării lui Thayer (p. 692; cnf. P. 687, 688), apariția ei datează din perioada cuprinsă între 322 și 150 î.Hr. În orice caz, nu se găsește nici în clasici, nici în LXX, unde πα᾿ ρεχ și πα᾿ ρεχ și πα᾿ ρ se găsesc în sensul New, care nu se găsesc în equal sens 5 Testament. Este cert, totuși, că aceste cuvinte au indicat o excepție pentru ceea ce este în afara ordinii date și nu se încadrează sub legile acesteia. παρεχτο᾿ ς are, de asemenea, aceeași energie, pentru care există dovezi de la autorități non-biblice. Este suficient să numim exemple în Geoponica (sec. X) 13, 15, 7, Etymologicum Magnum (sec. X-XI), h. 652, 18, Testamentum (sec. II) XII Patriarh. (cap. VI-test. Zabulon, § 1 ap. Migne, gr. ser. t. II, col. 1092: με᾿ παις , παρεχτο᾿ ς εννοι᾿ ας ου᾿ δε᾿ μιμνη᾿ μιμνη᾿ ιαιστι, perioada Ioan. (ap. Mesteacăn, Auctarium codicis apocriphi N. T. Fabriciani, fasc. I, Havniae 184, p. 279: παρεχτο᾿ ς τοῦ σοῦ ε᾿ ται᾿ που; ρ. 298: πατο᾿ ς τοῦ σοῦ που; ρ. 298: πατο᾿ς πλα᾿ νου) în monumentul recent deschis Διδαχη᾿ τῶν δω᾿ δεχα ` Αποστο᾿ λων (VI, § 1 în A. Harnack în „Texte und Untersuchungen” II, 1–2, L.184zg. 19: παρεχτο᾿ ς Θεοῦ σε διδια᾿ σχει) și în canonul al 40-lea al Sinodului de la Loadicea (conform publicării Generalului de la Moscova. ?? πολιμπα᾿ νοιτο, slavă „dacă neglijează chemarea la sinod, atunci se va învinovăți: dacă nu rămâne de boală”). Este mult mai important pentru noi că Aquila a ales acest termen atunci când a transcris Deuteronom. I, 36. Dar aici în LXX citim πλη᾿ ν (evr. זזלָחִי, slavă „este posibil”) - și asta ne spune cu voce tare că studentul lui Akiba (†135) a combinat cu παρεχτο᾿ ς conceptul de excepție generală a regulii. Revenind la Noul Testament, vedem că aici această zicală este folosită ca pretext sau numită. Îl găsim adverbial o singură dată – în 2 Cor. XI, 28: χωρι᾿ ς τῶν παρεχτο᾿ ς, adică γινομε᾿ νων, și bineînțeles ceva exterior (cf. slav.), după alții, suplimentar dincolo de ceea ce este enumerat (Sf. Hrisostom: τα᾿᾿ παραντεια - φαρνων). Homil. 2 în Epist. Migne, col. În sensul de praepos. παρεχτο᾿ ς este compus în gen. pad. (cnf. G. B. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms § 54, G, W. E. Jelf, Greek Grammar § 644: vol. II, Oxford 1881, p. 844), care face cunoscut un lucru care se deosebește în mod necesar de o acțiune obișnuită. Un argument de nerefuzat în favoarea acestei interpretări este oferit de o singură paralelă în Fapte. XXVI, 29: παρεχτο᾿ ς τῶν δεσμῶν του᾿ ρων. Acest lucru se spune despre modul în care Pavel dorea ca Agripa și ceilalți să fie ca el în toate, cu excepția legăturilor unui evanghelist. Astfel, identificarea nu ar trebui să se extindă asupra acestora din urmă - și se găsesc în afara influenței verbului. Toate aceste observații afirmă categoric teza că παρεχτο᾿ ς marchează ceva care este retras și nu este supus definiției normale. Această concluzie este acceptată de toți lexicografii (cf. Ioh. Pr. Schleusner, Novum Lexicon graeco-latinum in Novum Testamentum, II 1, Lipsiae 1819, p. 443. Car. Gottlieb Bretschneider, Lexicon manual graeco-latinum in libros Novi Testamenti, Lipsia, C. 1840. p. 1840. Grimm, Lexicon graeco-latinum în lidros, Lipsiae, 1888, p. 339, Ios, 1893, p. 107, p. cu A critical Greek and English Concordance of the New Testament, Boston, 1891, Neutastamentliches Wörterbuch, Gotha 1892, S, 39a Schivlitz Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, Giessen 1893, S. 318a, Lexicon și New York-ul din New York 1893, p. 142a Lexiconul grecesc al perioadei romane, de E. A. Sophocles, Prof. I. H. Thayer, p. 855b. 737a) și explică apariția variantei (vezi Con. Tischendorf, Novum Testamcntum graece, editio octava critica major, vol. I, Lipsiae 1869, 114 not. Noul Testament, cu diversele lor lecturi integral, și versiunea latină a lui Ierome de Samuel Prideaux Tregelles, Londra 187097, p. ας. Este adevărat, cel puțin pentru Matt. V, 32 cu παρεχτο᾿ ς de neclintit și de neșters 6. O altă lectură - μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει 'ᾳ - nu diferă în energia sa de prima, deși nu există analogii atât de convingătoare pentru ea. Expresia Matei se apropie oarecum de această expresie. XXVI, 5 Mrk. XIV. 2: μη᾿ ποτε ἒ σται θο᾿ ποβος τοῦ λαοῦ ). Când examinăm acest loc, este evident pentru toată lumea că, conform calculelor marilor preoți, cărturari și bătrâni, Hristos putea fi luat oricând - doar nu într-o sărbătoare, care a fost exclusă din planurile lor. Iar conspiratorii erau încrezători că toată treaba se va rezolva în siguranță și în liniște dacă capturarea nu avea loc în acel moment; altfel se aşteptau la o indignare populară periculoasă. Este clar că finalul reușit nu se referă la μη ', dar presupune cu totul alte rezultate. În ceea ce privește problema în discuție, aceasta înseamnă că orice motiv de divorț este condamnabil și nu îl justifică, cu excepția curviei, pe care acest act o permite fără a suporta acea condamnare. Această conotație este subliniată și de natura adversativă a tăgăduirii în sine - „nu din cauza aceasta, ci din cauza a altceva” (cf. Lc. XIII, 14. 1 In. V, 16), ceea ce va fi rușinos, în timp ce primul duce la o acțiune în justiție. În maximele condiționale și finale (cf. Winer § 55, 2 - A. Buttmann, Grammatik des neutestamentlichen Sprachgebrauchs, Berlin 1859, S. 296) un astfel de μη ' distruge simultan și în mod egal atât condiția, cât și posibila concluzie din ea (cf. Lexicons Grimm `, și 4, p. Ia 32, `a, p. 408b). Prin urmare, tot ceea ce se spune despre eliberarea soției pe un ton pozitiv nu se leagă deloc de extraordinara πορωει᾿ α. În ceea ce privește a treia combinație - ει᾿ μη ', toată lumea admite fără ezitare că indică o excepție și anume: poziția în negație și invers 7. Exemplele în acest sens sunt extrem de multe în limbajul Noului Testament, și le vom nota doar pe cele mai apropiate - cu combinația prepozițională 8. Mf. XII, 24-Hristos (parcă) nu scoate demoni decât prin Beelzebul, și numai cu El și prin El posedă o astfel de putere, motiv pentru care Mântuitorul apoi obiectează (v. 27): χαι ' ει᾿ ε᾿ γω᾿ ε᾿ ν Βεελζ#946' ου᾿ λ ε᾿ χβα᾿ λλω τα᾿ δαιμο᾿ νια . XII, 57 - în general, un profet nu este niciodată lipsit de onoare pentru excluderea (ει᾿ μη᾿ ε᾿ ν) patriei și casei sale (cf. Marcu VI, 4). XV, 24-Domnul a fost trimis numai la oile pierdute ale casei lui Israel și la nimeni altcineva în afară de ei. XVII, 21 Acest neam nu este alungat de nimic, ci este alungat de rugăciune și post (cf. Marcu IX, 29). ROM. VII, 7 - nu a cunoscut păcatul ει᾿ μη᾿ δια ' νο᾿ μου, prin (per) cine l-a recunoscut. Conform tuturor acestor date, este cert că ει᾿ μη ' denotă și un fapt în afara seriei normale și a legilor sale. Din această cauză, binecuvântarea divorțului dispare dacă este săvârșit din cauza adulterului, căci îl scuză, întrucât aceasta este și mai direct exprimată prin sintagmele ας 9, – ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Rezultatul general al analizei textului grecesc al lui Matei. XIX, 9 (și V, 32) va fi cel care în πορνει᾿ α este indicată o excepție pentru posibilitatea de a soțului izolării soției sale. Ar fi atât plictisitor, cât și fără rost să trecem în revistă toate interpretările versiunilor antice ale Noului Testament care nu se feresc de interpretarea declarată 10 . Ne vom limita la o traducere slavă cu variantele sale, care ne sunt cunoscute din documentele publicate 11. În legătură cu V, 32, nu există diferențe și toate listele folosesc „cu excepția cazului” cu ușoare abateri în transferul termenilor ulterioare. Ea este predominantă și pentru XIX, 9 (vezi „Sfânta Evanghelie a Domnului nostru Iisus Hristos. Textul slav antic” în ediția † N. I. Ilminsky, Kazan 1889, p. 61. Arhim. [† episcop de Uglich] Amphilochius, „Four Gospels of Galich”, vol. 184, Moscow, p. 1184, p. 295. 296). O altă ediție - μη᾿ ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ - este propusă de Pandectele lui Antioh din secolul al XI-lea. și Sfântul Mitropolit Alexie; în primul se spune „nu cu desfrânare” (vezi Amfilohie I, p. 296), ci în al doilea (vezi „Noul Testament al Domnului nostru Iisus Hristos.” Lucrarea Sfântului Alexie, Mitropolitul Moscovei și al Întregii Rusii, - în ediția fotografică a Arhimandritului Amfilohie, Moscova 1887, și în fotografia Mitropolitul Moscovei, 1887, Moscova, Leon, †1929). foaia 12, volumul 1 init.; Amphilochia „Cele patru evanghelii ale lui Galich”, vol. IV, Moscova 1885, p. 55) a afirmat „nu din cauza curviei”. Evanghelia lui Savvino din secolul al XI-lea oferă o lectură oarecum ciudată. (în ediția lui † I. I. Sreznevsky), care, omițând „ca” (deoarece este nevoie de ὂ τι pentru recit, în sensul colonului nostru; cf. traducerea rusă), continuă (cf. A. Amphilochius I, 295) astfel: „... Nu mi-am iubit soția” 12. În toate aceste modificări nu este exclusă ideea adulter exprimată clar că nu se exprimă adulterul la modificări interzicerea remiterii. Prin urmare, comentatorii bizantini au remarcat categoric că divorțul este păcătos numai atunci când este aranjat χωπι᾿ ς πορνει᾿ ας (Theophylact ad Matt. V, 32 Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 197) sau δι᾿ ῿α ᾿ ῿α ᾿ χα ᾿ χα τις V, 32 Ar. Migne. πορνει᾿ αε (Evfimy Zigavin ad h. 3. Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217; cf. Augustine’s De conjug-adult. I, 9 Ar. Migne, lat ser. t. XL, col. 456–457: excepta causae causation-is causam--excepta causae-causater). Iar acest rezultat solid al analizei textual-filologice nu poate fi eliminat citând că în paralelele lui Mrk. X, 11–12 și Luca. XVI, 18 nu este menționată o astfel de restricție. Indiferent de la ce apare această abatere, va fi întotdeauna de netăgăduit că regula generală permite și excepții. Iar dacă le subliniază Evanghelistul Matei, nu rezultă deloc că aceasta este adăugarea lui personală sau o glosă ulterioară, de exemplu, din V, 32. Dimpotrivă: aceste cuvinte sunt necesare și firești pentru el, ca răspuns direct la întrebarea ispititoare a fariseilor (v. 3): „Este îngăduit bărbatului să divorțeze de soția sa din orice motiv?” Hristos distruge un astfel de abuz în mod negativ - nu din orice motiv, ci doar pentru curvie. La fel, conversația ulterioară a Domnului cu ucenicii (v. 10 și urm.) se bazează parțial pe această clauză, care leagă într-o asemenea măsură libertatea (respectiv arbitraritatea) soțului. Și de când Jon. Leonh. Hug (autor al faimoasei Einleitung în N. T. în „Dissertatio de conjugii christiani vinculo indissolubili” în Freiburger Zeitschr. 1816, p. 4; cf. Fritzsche, Evangelium Matthaei, Lipsiae 1826, p. 596. De Wetteum Evangeliz Kurhaize, L. Evangelium Matthaei, p. 596. 1838, S. 67), Gratz (Kritisch-historischer Commentar über das Evangelium des Matthäus, Tübingen 1821) și Berlepsch (Quatuor Novi Testamenti Evangelia, Ratisbonae 1849) - împreună cu Weisse, Schenkel, Volkmar, Keim - lucrează din greu pentru a elimina inserția exclusivă, atunci aceasta convinge doar de extrema instabilitate a Catho3. . Nu mai puțin își trădează slăbiciunea atunci când afirmă că restricția în cauză a avut forță și semnificație numai pentru evrei. În această privință, atât Google, cât și Jos. Grimm (Die Einheit der vier Evangelien, Regensburg 1868, S. 258, și Leben Jesu nach den vier Evangelien, Bnd. V, S. 250) declară cu prea îndrăzneală și hotărâre că posibilitatea condiționată a divorțului este aplicabilă numai poporului evreu mai înțepenit și înțepenit4. idee, că cuvintele Mântuitorului debet restringi ad Mosaicam legem (Perrone, Motta, Calmet) și văd în ele principiul temporar-acomodativ al adaptării pastorale, se repetă adesea în scrierile catolice cu diferite variații; dar un protest viu împotriva unei astfel de interpretări, împărtășit de aproape toate autoritățile papistice, este Mat. V, 32, unde este greu să discerneți o poruncă privată și tranzitorie. Altfel, ar trebui să înțelegem toate celelalte instrucțiuni ale Discursului de pe Munte în acest fel, ceea ce ar fi o absurditate flagrată 15. Aceasta înseamnă că dezlegarea unei soții este de gândit și în Biserica creștină pentru motivul notat punctual de Răscumpărător. Și acum trebuie să-i determinăm mai precis proprietățile și de ce are energie de dizolvare. În acest scop este folosit termenul πορνει᾿ α. Nu s-a specializat atât de mult încât să nu poată exista controverse cu privire la conținutul său. De aici, catolicii au dezvoltat destul de multe interpretări originale, care adesea deschide calea spre mântuire în mijlocul celor mai multe pericole. Uneori, cuvântul citat este înțeles în sensul strict al curviei simple, adică în afara și înainte de căsătorie, comunicarea trupească a unei femei (fată) necăsătorită cu un bărbat - indiferent dacă este căsătorit sau nu. Atunci πορνει᾿ α va fi o vinovăție comisă înainte de căsătorie și, prin urmare, căsătoria, cel puțin desăvârșită (matrimonium consummatum), nu există de fapt. Desigur, este terminat de la sine 16 ca nevalid 17. Acest lucru a fost exprimat de Gratz (I, 329), Döllinger (Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Regensburg 1868, S. 390 și urm. 461 și urm.) - înainte de ruptura lor cu Roma - și Walter 1, dar nu și-au făcut opinia (S. se întâlnesc cu simpatie fie din partea teologilor papişti, fie din partea protestanţilor, dintre care i s-a alăturat doar raţionalistul Paulus. Acest punct de vedere este abordat de acei autori catolici care descoperă în πορνει᾿ α un indiciu de unio mere fornicaria (Fr. X Patritius, De interpretatione Script. Sacr. I, n. 281. Aberle), de exemplu. venus illicita - din cauza incestului în grade apropiate de rudenie. În această formă, va fi o relație risipitoare și ilegală, încheiată cu obstacole care o rupă neapărat și o transformă în nimic (matrimonium attentatum cum impedimento natura sua dirimente). Aceasta duce la concluzia că, conform învățăturilor lui Hristos, căsătoria nu este permisă decât dacă, în esența ei, este un concubinaj grosolan și o conviețuire proastă. Totuși, toate acestea sunt vise cu ochii deschiși, bazate pe interese religioase. Înțelegem perfect nuanțele speciale ale lui πορνει᾿ α în comparație cu μοιχει᾿ α (cf. și J. N. Heinr. Schmidt, Synonymik der griechischen Sprache § 66, 4.6 : Bnd. II, Lpzg. 1878, S. 4144 – 1878, dar 41444 – 1, 41. nu asta este ideea aici. Pentru oricine are vedere, este irezistibil că Matei vorbește despre căsătoria adevărată și incontestabilă. Și acest lucru este imuabil din punct de vedere axiomatic prin toate considerațiile de bun simț. Conviețuirea este întotdeauna un acord privat voluntar al unor persoane celebre, în afară de orice forme și norme juridice. Prin urmare, încetarea sa depinde numai de decizia liberă a concubinilor. Nu era nevoie să întreb despre asta; cu atât mai puţin trebuia să răspund. Dacă aceasta este nelegalitatea căsătoriei, cel puțin din cauza lipsei de castitate a miresei, atunci din nou era ciudat să se întrebe despre admisibilitatea desfacerii acesteia atunci când aceasta era direct prescrisă de lege (Deut. XXII, 13 și urm.; cf. J. Seldeni Uxor Ebraica, Francofurti ad Oderam 1673, p. passim). Să presupunem că Hristos numește motivul cel mai inamovibil al divorțului din punctul de vedere al legii iudaice; atunci va rămâne neclar de ce Mântuitorul, aderând la temeiuri naționale-legale și religioase, a ocolit toate celelalte motive, să presupunem, pe acelea după care a fost ghidat Ezra (Ex. XXIV, 16. II. VII, 3) (1 Ezra IX, 2 și urm. Neh. XIII, 23 cuvinte). Și prin forța referirii la Moise (cf. Deut. XXIV, 1) este, fără îndoială, că fariseii au înțeles o căsătorie legală. În conformitate cu toate acestea, πορνει᾿ α a va fi crima soției deja în ultimele 19. Dar, se presupune, acesta încă nu este adulter (adulterium) 20. căci printre evrei era pedepsit cu moartea (Lev. XX, 10. Deut. XXII, 22), prin care nevinovatul în sine a fost eliberat de toate obligațiile și a primit libertatea de a intra într-o a doua căsătorie. Această dificultate, care îi încurcă și pe canoniștii ruși, dă naștere mai multor interpretări noi catolice. întrucât în Vechiul Testament abaterea de la Iehova la cultele păgâne este adesea numită adulter, unii în Evanghelii găsesc un indiciu de fornicatio spiritualis sau idolatrie (Bruno Astensis, Dionysius Carthusianus etc.), extinzându-l până la gradul de lege Dei aberrare 21, adică eroare simplă, venerală sau religioasă (Glossel. Lauduncnsis, Zacharias Chrysopolitanus). O astfel de vedere este vizibilă pe alocuri și printre cei binecuvântați. Augustin (De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XVI, § 46 ap. Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1253: fornicationem generalera et universalem intelligere cogimur), dar apoi el însuși refuză o hotărâre categorică (Retractationum lib. I, cap. XIX, § 6 ap. Migne, t. XXX II sed., la XXX1 sed. quatenus intelligenda atque limitanda sit haec [y Mf V, 32] fornicatio, latebrosissima quaestio est). Și acest lucru este de înțeles. Pe tot parcursul gândirii, este clar că atât evreii au întrebat, cât și Hristos a răspuns cu privire la crimele soției doar în raport cu soțul ei - și numai pe această parte au fost posibile neînțelegeri. Altfel, consecințele idolatriei ar fi nu mai puțin grave decât în ​​cazul adulterului, iar atunci soțul vătămat nu ar avea nevoie de nicio justificare pentru eliberarea sa; nici măcar nu ar fi nevoie de o scrisoare de divorț dacă cineva care a căzut în idolatrie ar fi inevitabil condamnat la moarte 22 . Iar limbajul figurat al Scripturii nu înseamnă altceva decât că obligațiile religioase ale credinciosului față de Dumnezeu erau prezentate clar sub forma căsătoriei (cf. Isa. LIV, 5. Ier. III, 14). Conform acestei analogii, încălcarea primei este în sfera religioasă la fel ca πορνει᾿ α în căsătorie. Se pare că nu este nevoie să adăugăm că identitatea idolatriei și a fornicatio-ului, cel mai puțin de toate, rezultă din aceasta. Este adevărat doar că ambele sunt asemănătoare și la fel de intoleranți, fiecare în domeniul lui. R. Schegg ia o cale puțin diferită (Evangelium nach Matthüus übersetzt und erklärt, München 1856–1858). În judecata sa, întrucât adulterul este un crimen capitale, cuvintele Domnului spun pur și simplu că căsătoria este ruptă doar prin moarte; în orice alte condiţii rămâne insolubilă. Și în evanghelia în sine, el vede un joc de sunet subtil. „Se spune: să nu-ți lași soția să plece până nu va fi ervat dabar (LXX-ti în Deut. XXIV, 1), dar eu zic: nu permite asta decât d e bar ervah (עֶרְיָח דְבַר λο᾿ γος πορνει᾿), care nu este posibilă pentru o căsătorie de femeie. acest păcat, pentru că ea își va pierde viața.” Dar din nou acest lucru este în mod clar contrar întregului ton și caracter al știrilor Evangheliei. Ei ne trimit neapărat la uniunea legală a căsătoriei, care singură ridică îndoieli cu privire la ruptură. Cu ilegalitate, desigur, toată lumea este obligată să revină la normele prescrise: iar iubitorii de divorț evrei știau asta, desigur, mult mai bine decât Shegg. Apoi, primul lui gând este de nesuportat. Adevărat, conform litera legii, adulterul era pedepsit cu moartea, dar această regulă era cu greu practicată la acea vreme. Relațiile cotidiene i-au cauzat în mod necesar limitarea – iar sabia lui Damocles era atașată cu un lanț puternic 23... Și este cert că Hristos nu a sancționat această crudă severitate a codului mozaic, deschizând calea pocăinței pentru cei căzuți. Atunci s-ar dovedi că, conform învățăturii Noului Testament, chiar și o privire cu poftă (Mat. V, 28) ar trebui pedepsită cu pedeapsa cu moartea, ceea ce este probabil posibil doar pentru Tertulian instalat 24. Scopul Domnului este să restrângă și să constrângă libertatea libertăților, dar, în schimb, rezultatul ar fi o lățime pe care chiar și cei mai mulți dintre soți și mântuiri nu ar putea fi visul unei femei evreiești. Voal musulman, dar o singură privare voluntară a ochilor ei... În fine, Mântuitorul, dorind să lămurească chestiunea, s-ar fi exprimat extrem de vag și ar fi dat naștere la noi dificultăți, lucru evident și din neînțelegerile din societățile creștine, din moment ce acestea încep să se îndepărteze de sensul direct al textelor evanghelice. Între timp, co-chestionarii au fost complet mulțumiți de această decizie și au înțeles-o în sensul cel mai direct și categoric, că este permis să-și dea drumul soției doar ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Cu această structură logică, se dovedește că acesta este adulterul unei femei față de soțul ei în comunicarea ei carnală cu ceilalți. Această interpretare a termenului în cauză este confirmată de utilizarea lui în LXX în Os. III, 3 și Amos. VII, 17 (cf. Sir. XXVI, 11). Chiar dacă această crimă era mortală, tot dizolva legăturile căsătoriei, căci le-a distrus prin prezența ei, deoarece moartea era consecința ei inevitabilă. Și este de neînțeles cum a pierdut această energie în creștinism, unde este un păcat și mai mare. Oare chiar devine soțul mai puțin drept și mai puțin liber pentru că soția este pedepsită mai puțin crud, fără a deveni nevinovată? Problema pedepsei este o chestiune de timp, rezolvată în diferite moduri, în concordanță cu evoluția societății, dar privește doar soarta părții căzute și nu afectează câtuși de puțin demnitatea și drepturile unui credincios. Acesta din urmă păstrează toate avantajele unei persoane divorțate, chiar dacă persoanei excomunicate i s-a acordat clemență: acesta este un punct secundar și deloc legat de acesta. Rezumând tot ceea ce s-a spus, putem formula rezultatele obținute în câteva scurte teze: 1) πορνει᾿ α (fornicatio) este infracțiunea unuia dintre soți după încheierea unei uniuni de căsătorie și 2) constă în insultarea și profanarea acestuia (scortatio) prin relații carnale cu alte persoane (Zissostomg, Eumithy). De fapt, aici va fi, desigur, μοιχει᾿ α -adulterium, după cum au remarcat de mult exegeții patristici 25 . Este de la sine înțeles că făcând acest lucru eliminăm distincția specific bizantină din viciuul menționat. În spiritul legislației romane, în care doar soțul avea jus thori - dreptul la fidelitatea soției sale, în acest caz orice încălcare a purității conjugale era considerată adulter, iar primul a comis-o numai în timpul actului sexual cu o femeie căsătorită 26, când a păcătuit nu prin adulter în sine, ci mai degrabă forțându-și complicele să-și calce în picioare obligațiile conjugale. Nu există nici cea mai mică bază pentru aceasta în textul evanghelic, iar această opinie este respinsă direct de învățătura creștină despre egalitatea ambilor soți. Iar prerogativele lor de căsătorie sunt absolut identice (cf. 1 Cor. VII, 3-4. 11) 27. Prin urmare, πορνει᾿ α este pur și simplu o legătură carnală, care dizolvă în egală măsură uniunea conjugală, fie că este permisă de soț sau de soție și, în plus, cu orice străin 28. Această viziune deschide prea clar posibilitatea divorțului pentru ca catolicii să încerce să-și atenueze energia naturală. Și recurg uneori la mijloace disperate pentru a se salva. Da, dr. Dreher, în Revista Catolică, 29 subliniază că problema căsătoriei în epoca Domnului a provocat controverse mari și aprinse. În primul rând, trebuie remarcat faptul că puritatea vieții de familie în rândul evreilor în acest moment a devenit foarte întunecată și puterea uniunii căsătoriei a fost zdruncinată semnificativ. Talmudul vorbește suficient pentru aceasta, asimilând divorțul exclusiv poporului lui Dumnezeu ca un privilegiu special. Rabbi Hanania, în numele lui Rabbi Fineas, dovedește acest lucru prin faptul că în întregul capitol al doilea al cărții profetului Maleahi este menționat Domnul Atotputernic și numai în versetul al 16-lea este numit Domnul lui Israel, când i se poruncește: „dacă o urăști (soția tinereții tale), las-o să plece”. Egal cu p. Haya Rabba a afirmat că „divorțul nu este permis păgânilor” 30. Acest lucru demonstrează în mod direct cât de slăbite erau legăturile căsătoriei evreilor în epoca Mântuitorului Hristos. Și știm că Josephus Flavius formulează următorul principiu în această privință: „oricine dorește să fie separat de partenerul său de concubinaj din orice motiv - și oamenii au multe dintre acestea - să confirme în scris 31 că nu o va atinge niciodată, căci prin aceasta ea primește libertatea de a încălca pe altul" 32. Pentru ilustrare, este util să menționăm că Pheroras a divorțat de fratele său Pheroras, fratele său, a divorțat. soție sclavă numai pentru a-și lua nepoata Cipru, deși nu și-a îndeplinit promisiunea 33 Iar istoricul însuși a trimis atât prima, cât și a doua soție, cu care avea deja trei copii, numai pentru că „era nemulțumit de moravurile ei” 34. Filon permite destul de calm desfacerea căsătoriei χα ν θἿ χα θϼἿ θυϼἾ ῃ προ᾿ φασιν 35 . Această practică a fost legalizată și de rabini, care au încercat să se bazeze pe cuvintele Deuteronomului. XXIV, 1. Părerile cu privire la sensul lor sunt împărțite. Shamai a aderat la înțelegerea literală a poruncii lui Moise și a limitat toate motivele la actul propriu-zis al lui de bar ervah ( םשוס רכר ערוח ob rem turpidinis seu turpem ) - faptul curviei comise, „descoperirea goliciunii”. Cu toate acestea, Hillel a raționat diferit. Împărțind formula legii în doi membri egali prin conjuncția „sau” ( סשום כל רכר או םשום ערוח או tam ob causam aliam qualemcunque, quam ob turpidinem), el a dat soțului libertatea necondiționată de a-și respinge orice motiv, inclusiv, necondiționat. Pentru el era la fel de important dacă, de exemplu, soția lui devenea mută, bețivă, epileptică și dacă gătea prost cina, o sărată și o gătea prea mult; dacă n-ar fi fost copii timp de zece ani și dacă s-a găsit o femeie mai bună și mai drăguță care să-i placă stăpânului; Separarea voluntară prin acord este permisă și atunci când un cuplu celebru își consideră căsnicia nereușită „din greșeală” 36. Această ultimă tendință, care s-a mulțumit pasiunilor umane, a câștigat predominanță. Desigur, sub el, căsătoria a căzut aproape la nivelul unui simplu contract civil. Binecuvântările căsătoriei 37, în care s-a notat originea divină a căsătoriei și s-a cerut în mod solemn sfințirea de sus, au dispărut în fundal, deoarece, în ciuda instrucțiunilor Talmudului 38, ele puteau fi pronunțate de oricine prezent, fără cea mai mică pagubă adusă actului în sine. Rabinul Akiba, care a exercitat o influență covârșitoare asupra contemporanilor săi, a declarat categoric că este destul de legal ca un soț să-și îndepărteze soția, din moment ce o vede pe alta care este mai frumoasă decât ea 39 . Cu toate acestea, conștiința oamenilor nu a suportat cu ușurință această licențiere și, prin urmare, au apărut constant dispute. Și astfel Hristos pare să exprime că El nu vrea să atingă aceste dezbateri școlare și le parcurge în tăcere. În același timp, adăugarea restrictivă va spune: „fără a vorbi despre adulter și fără a afecta controversa existentă pe acest subiect”. O astfel de interpretare se învecinează strâns cu absurdul filologic, deoarece permite egalități: παρεχτο᾿ ς ocolirea, λο᾿ γος heteroglosia sau raționamentul. Dar primul este de neconceput conform celor afirmate mai sus, 40 iar al doilea nu este mai puțin absurd. Termenul λο᾿ γος fundație (cf. Faptele Apostolilor X, 29 și adesea printre clasici; deci Euthymius Zig.: δι᾿ χα αι᾿ τι᾿ ας πορνει᾿ ας . G. D. Curke în Observationes sacrae, în Libros I. 25 – 26 etc.) sau cauza (Jo. Alb. Bengelii Gnomon Novi Testamenti, Tubingae 1742, p. 44. Delitzsch, Schegg, Guillemard, Schürer, Grimm, Scham etc.), ne este mai degrabă indiferentă. Cu toate acestea, este imuabil și de neclintit faptul că acest cuvânt nu conține niciodată sensul dobândit de ipoteză. După aceasta, se dovedește că παρεχτο᾿ ς dă o scutire pentru π ᾶ ς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων, iar μη᾿ ε᾿ πι ' XIX, 9 limitează interdicția generală la un caz anume, care nu este subliniat cu energie, dar subliniat. Se poate, desigur, admite (contrar cu Knabenbauer`y I, 1, p. 230) că însăși ispita convertirii fariseilor își are rădăcinile în competițiile reale (caziste) din legea căsătoriei 41: acest lucru este oarecum exprimat printr-un accent deliberat pe (χατα ') πα ῾ ῶ ιν ῾ ῾ ισν ). Credem cu tărie că înțelegerea va fi mai degrabă împotriva lui Dreher. Ea însăși necesită ca la întrebare să fie prezentat un răspuns adecvat, în timp ce ar exista o evaziune de la ea, deoarece Domnul a omis punctul cel mai esențial al problemei, miezul ei central. Acest lucru nu este probabil de ce πορνει᾿ α se dovedește a fi în afara legăturilor indisolubilității conjugale și va fi o bază binecuvântată pentru divorț. Unde se află exact forța sfâșietoare a acestui păcat? - Acest lucru este extrem de important, deoarece acesta determină însuși gradul de dizolvare și tocmai aici se află întreaga neînțelegere. În acest moment, este departe de a fi neinteresant faptul că Hristos folosește πορνει᾿ α, deși, de fapt, vorbim despre μοιχει᾿ α. Este greu de ghicit motivul special al acestei caracteristici calculate și trebuie să ne concentrăm asupra principalului și mai indiscutabil. În acest caz, conotația obișnuită a lui πορνει᾿ α în desemnarea raporturilor carnale promiscue de către persoane care sunt extraconjugale sau care calcă și resping legăturile conjugale, dacă există, este fără îndoială pentru toată lumea. Din această prevedere rezultă că fiecare πορνευ᾿ ων distruge astfel uniunea căsătoriei, moare pentru ea și eliberează pe cei nevinovați pentru o nouă căsătorie 42 . O paralelă cu aceasta poate fi găsită în relația Mire-Dumnezeu cu evrei și neamuri. Primul s-a bucurat odată în primul rând de apropierea lui Iehova, iar națiunea iudaică a fost considerată pe bună dreptate soția Sa aleasă (Isa. LIV, 1; cf. Gal. IV, 27), dar a trădat această unire și, ca o ramură ofilit, s-a îndepărtat de ea. După aceasta, comuniunea conjugală anterioară se încheie cu totul, iar locul gol este ocupat cu drepturi egale de către biserica înainte stearpă (cf. Rom. XI, 17 etc.). Deci: în πορνει᾿ α un membru părăsește relația de căsătorie, motiv pentru care celălalt rămâne în viață pentru a doua căsătorie. Această teză găsește o ilustrare excelentă – pe partea negativă – în descrierea a ceea ce se întâmplă cu orice alt divorț, care, fiind ilegal, se dezvăluie indirect atunci când devine legal. Hristos definește acest lucru în raport cu soția și soțul. În primul rând avem (V, 32) formula că cel care își eliberează în mod arbitrar soția ποιεῖ αυ᾿ τη᾿ ν μοιχευθῆναι. Forma pasivă a verbului este foarte ferm atestată de autoritatea manuscriselor grecești 43, iar lectura μοιχ ᾶ σθαι 44, susținută de traducerile slave 45, diferă doar prin umbră, ceea ce adaugă o notă aparte 46. Cu această ultimă opțiune, verbul primește energia activă a acțiunii libere (cf. adulter) și astfel crește responsabilitatea celui eliberat, astfel încât aceasta săvârșește o infracțiune în mod voluntar. Μοιχευθῆναι îi afectează suferința și îi slăbește foarte mult vinovăția, căci femeia divorțată este, parcă, forțată să comită adulter 47, fiind plasată într-o poziție de „soție fără soț”. Această a doua interpretare este mai puternică din punct de vedere logic, întrucât μοιχει᾿ α este doar rezultatul ποιεῖ - și încă vorbim despre soț, despre păcătoșenia sa în desfacerea ilegală a căsătoriei. Dar, în principiu, întrebarea nu se schimbă, pentru că în toate cazurile, după o absolvire frivolă, va exista de fapt μοιχει᾿ α, indiferent de la ce provine. Natura acestei infracțiuni este clară din faptul că persoana în cauză continuă să fie nedivorțată dacă este separată παρεχτο᾿ ς sau în mod nerezonabil. Apoi μοιχευθῆναι. va indica faptul că, cu o obligație continuă față de o persoană, ea intră în comunicare carnală cu alta. În comparație cu tipul general de păcat trupesc din πορνει᾿ α, - μοιχει᾿ α va fi detectarea sa specială în adulterul însuși, în încălcarea purității conjugale și nu pur și simplu în întinarea sexuală extraconjugală. Nu avem nici un drept și nu putem crede că terminologia Evangheliilor este întâmplătoare și, prin urmare, trebuie să acordăm toată atenția tuturor detaliilor ei. Din acest punct de vedere, este necesar să credem că divorțul nu este legal atâta timp cât este însoțit de μοιχει᾿ α, adulter. Este foarte caracteristic faptul că aici nu se ține cont de celibatul femeii, ceea ce înseamnă că Domnul este respins de gândul unei noi căsătorii. Divorțul și căsătoria sunt strâns legate de El, precum ante și post inseparabile, motiv pentru care toate speculațiile despre divortium cu interdicție pentru ambii membri ai cuplului sunt false. Acesta este primul. Apoi. Anormalitatea separării constă în faptul că atrage după sine adulter în sensul de adulter sau o a doua unire cu menținerea celei anterioare (bigamie). Dar aceasta încetează cu παρεχτο᾿ ς, întrucât limitează vetoul categoric pentru α᾿ πολυ᾿ ων, nu îi impune consecințele formidabile menționate. În același timp, rezilierea este complet acceptabilă și scuzabilă; va pedepsi numai pe cel vinovat, protejând beneficiile conjugale ale victimei. Toate aceste concluzii sunt de la sine înțelese și au fost formulate ferm de Sfântul Ioan Gură de Aur. El insistă categoric asupra angajamentului pe viață al cuplurilor: δε 'ἒ τερον ε᾿ πεισαγειν νομφι᾿ ον, ου᾿ δε᾿ δευτε᾿ ροις ο᾿ μιλεῖν, chiar dacă ea a primit ο᾿ μιλεῖν mii de facturi de divorț, ar fi supus legii adulterului”, „după ce s-a dus la alta, ea ar fi adulteră”. Și aceasta pentru că are un soț μενον ἒ στι ) 48 . Cu toate acestea, i se poruncește să îndure tot ceea ce este rău în soțul πλη᾿ ν πορνει᾿ ας 49, ceea ce, prin urmare, rupe legătura existentă și elimină pericolul μοιχει᾿ α. Concluzionând înapoi și mergând de la nefiresc la propriu, constatăm că căsătoria este o uniune conjugală reciprocă cu apartenența exclusivă a membrilor cuplului căsătorit doar unul față de celălalt. O astfel de înțelegere generală este inevitabilă din punct de vedere logic și de neclintit din punct de vedere material, conform textului evanghelic. Ea cere în mod obligatoriu recunoașterea faptului că uniunea conjugală este necesară și se destramă dacă este încălcată condiția specificată, cu presupunerea πορνει᾿ α. Dar dacă nu este acolo, cel care o omite calcă însuși temelia căsătoriei, desparte ceea ce Dumnezeu a unit prin legea naturii și a sfințit în creștinism cu un sacrament deliberat. Și porunca Mântuitorului din Mat. XIX, 6 nu divorțul în sine interzice, ci motivul care rupe hotărâtor uniunea conjugală și face ca desfacerea acesteia să fie inevitabilă. În acest moment, dogma catolică este deosebit de slabă, căci ea plasează însăși misterul în consimțământul voluntar al celor care se căsătoresc, în timp ce Biserica doar o binecuvântează și cere ajutorul divin pentru puterea și rodnicia ei 50. Apoi, odată cu trădarea, obligația încetează, iar harul se transformă în dreptate pentru criminal, ca și cu primirea nevrednică a trupului și sângelui lui Hristos. Viziunea ortodoxă elimină această înțelegere naturalistă și, concentrând importanța predominantă asupra acțiunii secrete în sine, ridică legătura firească dintre bărbat și femeie într-una cu adevărat misterioasă - cea a lui Hristos 51. Aici, căsătoria nu înseamnă doar conviețuire, ci, în primul rând și mai ales, este o datorie creștină de a reproduce în ea relațiile care există între Domnul și Biserica Sa. Cel puțin credem că tocmai asta este exprimat în pasajul clasic din Efes. V, 32, unde suntem departe de a vorbi despre o simplă comparație 52. Cu această interpretare, toate celelalte analogii sunt explicate convenabil, de exemplu, primatul soțului ca imagine a lui Dumnezeu (1 Cor. XI, 7), stăpânirea lui asupra soției sale (Efes. V, 22-24 a1.), etc. Aceasta arată că căsătoria necesită „sprijinirea morală a căsătoriei și a îmbunătățirii morale pentru a-și îmbunătățească; a împlinirii lui Hristos” (Efes. IV, 13) și pe sine și pe urmașii cuiva, ca membri ai Bisericii. Prin urmare, ea trebuie să fie indisolubilă atâta timp cât comuniunea Mântuitorului cu credincioșii este veșnică. Dar, pe de altă parte, este distrus nu mai puțin decisiv, deoarece acest principiu este încălcat de unul dintre soți - iar capul se găsește fără corp sau invers. Aceasta este „biserica celor răi”, ai cărei membri, în ciuda tuturor legăturilor lor exterioare, vor auzi mai târziu glasul cumplit al Domnului Hristos: „Nu te-am cunoscut niciodată” (Matei VII, 23). Din cea precedentă reiese clar că absolvirea arbitrară este penală pentru că o obligă pe femeia divorțată să distrugă căsătoria care mai există, pentru că nu există πορνει᾿ α. În acest caz, prezența acestui din urmă fapt va elimina aceste triste rezultate și, bineînțeles, din motivul că uniunea conjugală fusese deja încetată anterior prin această vinovăție. Aceasta înseamnă că adulterul desființează căsătoria. Și acest lucru este inevitabil să acceptăm dacă nu suntem dispuși să interiorizăm ideea indelibilitatis a sacramentelor. Acum se pune întrebarea cu privire la amploarea acestui efect de dizolvare - și aici este însăși nervul dezacordului dintre ortodoxie și catolicism. Prima consideră despărțirea necondiționată și permite nevinovaților să se recăsătorească 53 . Nu așa judecă dogmele catolice. Învățătura ei s-a dezvoltat treptat 54, parțial sub influența circumstanțelor istorice exterioare, și a fost în cele din urmă dezvăluită la Conciliul de la Trent printr-o regulă categorică (Conc. Trid. sess. XXIV-de sacramento matrimonii, can. 7): „Si quis dixerit, Ecclesiam errare, cum docuil, juxta props Evangelim adultec etrum A, juxta propr. matrimonii vinculum non posse dissolvi, et utrumque, vel etiam, innocentent, qui causam adulterio non dedit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere, qui, dimissa adultera, aliam duxerit, qui, dimisso adultero, alii nupserit; de aceea adulterul nu o pune capăt, deoarece este causa desinendi a conjugio, și nu causa divortii. Atunci influența acestei infracțiuni nu poate fi însoțită decât de o separare externă a conviețuirii în sens cotidian și „carnal” (quoad co-habitationem, a thoro et communione). bonorum). Din punct de vedere tehnic, aceasta se exprimă prin formula că căsătoria nu este permisă quoad vinculum și permite doar separarea soților a mensa et thoro (de masă și pat) pentru un timp (separatio temporaria) sau pentru totdeauna, până la moartea unuia dintre ei (separatio perpetua). Acesta nu este de fapt divorț (divortium, διαζυ᾿ γιον), ci mai degrabă separarea 56, care, ca surogat pentru primul, a fost practicată și în Rus' în secolul al XVIII-lea. 57. Este clar că aici niciuna dintre părți nu primește dreptul la o nouă căsătorie. Acest punct de vedere este susținut de Vechiul Catolicism 58 a. recunoscut teoretic de alte confesiuni occidentale 59 . Este în strânsă corelație internă cu conceptele fundamentale ale dogmei papistice despre esența sacramentului căsătoriei. Acesta din urmă este afirmat nu de actul sacru, ci de consimțământul voluntar al soților, care, fiind un act liber al individului luat, se încheie numai cu încetarea existenței acesteia. Nu ne vom întoarce la aceste principii fundamentale ale chestiunii în discuție și vom observa doar că, constituind moștenirea trecutului roman păgân 60, o astfel de viziune este insuficientă în limitele sale, întrucât surprinde un moment (și, în opinia noastră, nu cel mai important) și nu este lipsit de autocontradicții logice 61. Și asta pentru că un acord care nu este și independent, ridică întotdeauna obligația de a-și desființa încălcarea. în sine. Altfel, hotărârea pocăitului de a face bine ar exclude căderea lui chiar și atunci când acționează ex opere operato. Dar ne interesează doar dacă o astfel de judecată este justificată de textul evanghelic al pasajelor în cauză. Acesta este cel mai important lucru în întreaga problemă, deoarece în sfera abstractă a considerațiilor generale se dobândește doar o probabilitate relativă, care nu este niciodată garantată împotriva tuturor obiecțiilor și nu poate pretinde a fi acceptare obligatorie necondiționată. Conștiința catolică, desigur, este prezentată cu o analogie a unui cuplu căsătorit cu un organism viu. În acesta din urmă, membrul bolnav este tăiat, astfel încât să nu-i infecteze pe cei sănătoși, dar acest lucru nu-l distruge. În paralel cu aceasta, în căsătorie, vinovatul este înlăturat fără a se rupe decisiv uniunea conjugală. Cu toate acestea, comparația este non est ratio, deoarece comparația în sine nu rezistă criticilor și are un aspect pur extern de persuasivitate. Și este ușor de înțeles acest lucru dacă ținem cont de faptul că „organismul conjugal” constă în unitatea propriu-zisă a doi și continuă atâta timp cât proprietatea specificată este păstrată. Fără aceasta, el se transformă într-un cadavru mort, care, pentru renașterea lui, necesită comuniune cu altul. Prin urmare, imaginea capului și a corpului, existând doar cu prezența inseparabilității ambelor, se apropie mai mult de sensul sacramentului creștin. Aceasta înseamnă că atunci când sunt despărțiți, chiar și existența lor dispare, ceea ce în căsătorie va indica desființarea ei completă, deschizând calea către o nouă căsătorie pentru victima nevinovată. Atunci întreaga întrebare va depinde de dacă această a doua relație conjugală este permisă. Scriitorii catolici răspund cu un negativ categoric, susținând că rezerva Mântuitorului se referă doar la absolvirea soției și nu se referă deloc la soarta viitoare a acesteia și a soțului însuși. În acest caz, reiese că cel care a divorțat în mod frivol va comite adulter la căsătorie, indiferent dacă soția sa a comis sau nu adulter. Astfel, παρεχτο᾿ ς se spune negativ, neexcepțional, cu interzicerea absolută a conceptelor ulterioare pentru fiecare dintre părți. O astfel de înțelegere este oarecum favorizată de incertitudinea α᾿ πολελυμε᾿ νην. Neavând un membru cu el, acest cuvânt nu îi include neapărat doar pe cei divorțați în acest fel, adică fără vinovăție, și ne face să înțelegem orice fel de neînțelegere 62. Acest mic detaliu este atât de fatal încât exegetul imparțial și mai autoritar, episcopul anglican (de Gloucester și Bristol) S. J. Ellicott, găsește doar față de cel deznădăjduit, mai lichet, în deznădejde. Interpretarea ortodoxă 63. Există, de asemenea, câteva considerații secundare implicate. Ei spun: dacă extindeți puterea lui παρεχτο᾿ ς în întregul art al 32-lea. Capitolul V Mf., atunci se dovedește că unirea respinsului ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ va fi și normală și legală. Aceasta ar echivala cu o absurditate crudă și flagrantă (Knabenbauer: plane arbitrarium... plane absurdum... maxime perversum) că păcătosul are întâietate față de nevinovat, care este încătușat de amenințarea adulterului. Logica este seducător de captivantă, dar nu mai puțin periculoasă și perfidă. Ea ne avertizează doar că nu trebuie să ne exprimăm atât de stângaci ca arhiimaginea. († Episcop de Kursk) Michael, când lui Matt. XIX, 9 nota: „și cine se căsătorește cu o femeie divorțată nu din același motiv (adulter), dar fără voie, săvârșește și adulter, căci aceasta este încă unită prin lege de fostul ei soț, deși a fost eliberată de el” 64; de parcă divorțul ar fi legal, aceste rezultate nu s-ar întâmpla 65. Totuși, greșelile unora nu scuză greșelile altora, întrucât punctul de plecare al argumentelor este fals. Admitem cu ușurință că παρεχτο᾿ ς cu energia sa se limitează exclusiv la prima parte a lui Matei. V, 32, de ce α᾿ πολελυμε᾿ νη va fi fiecare pustie. Dar acest lucru nu afectează deloc problema și doar confirmă consecințele ei necesare în funcție de însăși esența problemei: 1) întrucât soția a fost eliberată în zadar, soțul ei comite adulter cu altul, deoarece căsătoria existentă continuă; 2) întrucât este părăsită ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ, toți ceilalți sunt pângăriți de curvie prin comunicarea cu o adulteră 66 și aici chiar și vorbirea despre orice căsătorie este de neconceput 67 . În continuare, este firesc să ne întrebăm: ce se va întâmpla, în cazul unei noi căsătorii, cu cineva care a divorțat pe motive întemeiate? De la Matt. V, 32 aceasta nu se vede, deoarece cu ὂ ς ε᾿ α᾿ ν χτλ, nu se presupune π ᾶ ς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων. Acum apare sarcina - să dezvăluie ceea ce este însoțit de divorț pentru soț. Iată cel mai cardinal punct al teoremei, a cărui soluție va da un răspuns exact despre efectul de rupere al adulterului din partea celui care îl eliberează. Pe acest subiect și în scopuri speciale nu trebuie să insistăm asupra autenticității lui Matei. XIX, 9 conform lecturii textus recepti 68. Pentru noi sunt suficiente și, fără îndoială, autentice următoarele cuvinte: πορνει 'ᾳ χαι᾿ γαμη᾿ σ ῃ ἂ λλην μοιχ ᾶ ται . În ele, vinovăția partenerului de căsătorie divorțat este remarcată prin μοιχει᾿ α. Când se întâmplă: cu μη ' sau cu ε᾿ πι ', - cu terminare legală sau arbitrară? Aici, pentru a elimina disputele inutile, este important să acordăm o atenție deosebită faptului că Evanghelistul folosește termenul care era folosit anterior în legătură cu salata verde. Aceasta înseamnă că în ambele locuri îi este legat același sens. Vom pleca de la faptele obținute și imuabile. În Mat. V, 32 μοιχευθῆναι indică răul actului carnal al femeii, deoarece ea împarte patul cu o alta în timp ce este încă obligată să aparțină complet soțului ei frivol. Μοιχει᾿ α este o legătură carnală între un soț, ca atare, și se întâmplă doar pentru că căsătoria anterioară nu a fost stabilită. Când este oprită, această frână dispare și ea. În consecință, în XIX, 9 soțul este μοιχ ᾶ ται pentru singurul motiv că divorțul este fictiv și nu a avut loc efectiv în mod legal. Este de la sine înțeles că nu comite acest păcat dacă nu există cauza efficiens pentru ilegalitatea vacanței. Prin urmare, negativul se transformă în mod obligatoriu în categoric, că odată cu desființarea binecuvântată a uniunii conjugale, cel care se căsătorește nu comite adulter, adică cu ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ, care justifică eliberarea soției, o nouă căsătorie îi este permisă, căci cealaltă nu se întîmplă ᾿. legătura căsătoriei își păstrează toată puterea. Această idee este exprimată clar în Mrk. X. 11: λλην, μοιχ ᾶ ται ε᾿ π ` αυ᾿ τη᾿ ν. Întreaga tipicitate a acestei sintagme se află în combinația prepozițională finală, care este foarte ferm stabilită 69. Se clasifică de obicei ca „altul”: deci în Catenae graecorum Patrum in Novum Testamentum (ed. I. A. Cramer, vol. I, Oxonii 1844, p. 374 -ad Marc. X, 11; 151, 151-1: Matt. ται ε᾿ π ` αυ᾿ τη᾿ ν , τουτε᾿ στιν ε᾿ πι᾿ – τη᾿ ν – δευτε᾿ ραν )-Victor (?) și Apollinaris, Euthymius. Migavin gr.,XX. 825: ει προ᾿ τη᾿ ν σαχτον ), Bleek, Ewald, Schegg. Dintre ruși, această opinie este apărată și de prof. Kazan. A. A. Nekrasov („Citirea textului grecesc al Sfintelor Evanghelii”, Kazan 1888, pp. 61) - contrar traducerii sinodale actuale, aprobată de autoritatea Mitropolitului. Filaret (vezi „Lucrările mitropolitului Filaret al Moscovei și ale lui Kolomna asupra transpunerii Noului Testament”, Sankt Petersburg, 1893, pagina 51; cf. „Sfânta Evanghelie” în publicația Societății Biblice Ruse, Sankt Petersburg, 1819, pagina 153). Dar Slav. - alături de „cu ea” (Sf. Alexie, fol. 21 vol., col. 1) - folosește adesea mutualul „pe nud” 70. Și trebuie menționat că combinația gramaticală nemai întâlnită μοιχ ᾶ σθαι ε᾿ πι ' τινα (în nici un caz nu este egală, ceea ce nu este mai mult ἒι ν cinstit de a da prepoziției sensul „împotrivă”, „în raport cu” soției sale eliberate Din toate aceste motive, se dovedește că și în Marcu conceptul este considerat desfrânare nu în mod absolut, prin natura faptului în sine, ci condiționat, deoarece chiar și atâta timp cât nu a existat nicio îndepărtare legală, catolicii sunt de acord cu noi în acest sens, atunci noua căsătorie a celuilalt divorțat nu va fi din vina. μοιχει᾿ α, sau va deveni complet normal. Rezumând rezultatele cercetării noastre, le rezumăm în câteva teze scurte: 1) Conform învățăturilor lui Hristos Mântuitorul, o uniune de căsătorie fundamental indisolubilă poate fi ruptă de un soț din vina adulterului soției sale. 2) Divorțul este complet și îl lasă liber pe soț să încheie o nouă căsătorie, întrucât comite adulter în aceasta numai dacă există o relație conjugală anterioară, care este complet ruptă. 3) Având în vedere egalitatea perfectă a bărbaților și femeilor în creștinism, această restricție se aplică în mod egal ambilor soți. Concluziile noastre nu vor fi de neclintit dacă nu le confirmăm pe baza tradiției bisericești. Biserica a primit Sf. Scripturi și le cunoaște exact ca proprietatea sa - prin analogie cu modul în care la noi conținutul oricărei scrisori private este cel mai bine cunoscut destinatarului ei imediat. Aceasta înseamnă că înțelegerea exclusiv infailibilă îi aparține. Din această parte, opiniile autorităților netestate sau respinse sunt, de asemenea, importante atunci când ne servesc ca expresie a vocii generale a bisericii și a tradiției dominante. Nu este sarcina noastră să culegem toate mărturiile paterne 71. Ele sunt deja indicate în cantităţi suficiente în diverse manuale străine 72 . Cu toate acestea, aceste coduri confesionale trebuie folosite cu extremă precauție; cu atât mai puțin ar trebui să luați considerațiile lor cu privire la credință, ceea ce se întâmplă destul de des printre noi. În primul rând, vom face doar câteva experimente pentru a stabili punctul de vedere corect asupra învățăturii patriotice asupra problemei ridicate și pentru a elimina exagerările interpretării catolice. Apropo, se exprimă și în literatura noastră că Sfântul Iustin „în mod direct numește adulterul o nouă căsătorie (care?) comisă de un soț”, dar de fapt acest apologe pur și simplu citează Evanghelia zicând: ? Mențiunea bigamiei face să presupunem că filozoful-martir se concentrează de fapt pe acceptarea unei alte soții atunci când cea care a fost eliberată rămâne nedivorțată 73 . La fel, Athenagoras afirmă doar indisolubilitatea fundamentală. El scrie: „O a doua căsătorie este un adulter pretențios, căci Mântuitorul spune: dacă cineva își lasă nevasta să plece și se căsătorește cu altul, săvârșește adulter (Mat. XIX, 9), fără a porunci nici să renunțe la cel de la care cineva i-a luat fecioria, nici să se căsătorească a doua oară. Cuvântul lui Dumnezeu, de vreme ce la început Dumnezeu a creat un bărbat și o singură soție și pentru că El desparte trup de trup în unirea lor când se unesc în comuniunea trupească” 74 . De aici rezultă mult mai mult că „filozoful nu își asumă nicio posibilitate a unei noi căsătorii pentru soții divorțați”. Dacă acceptăm raționamentul lui Athenagoras în toată rigoarea sa, se dovedește că o a doua căsătorie nu este permisă nici unui văduv, nici unei văduve. Este clar că din asta nu se poate învăța absolut nimic pentru a rezolva problema specială a dizolvării, mai ales când apologetul tăce cu încăpățânare în legătură cu limitarea evanghelică. Teofil a păstrat-o, dar și el nu vorbește decât de puritate, nu numai în fapte, ci chiar și în inimă și în privire 75 . Judecata lui Clement al Alexandriei nu este chiar definitivă, motiv pentru care nu trebuie exagerată în sensul unei interdicții categorice. „Că Scriptura”, spune el 76, „încurajează pe cineva să se căsătorească, deși nu permite să se abată de la căsătoria încheiată, este clar stabilit în această privință: „să nu-ți lași soția să plece, decât (πλη᾿ ν ει 'μη'), după cuvintele unui adulter în timpul căsătoriei altuia” (πορνεια ἀ ἀ ἅ ὸ ἅ ὸ ὸ ἅ ὸ ἁ ἁ ἅνε και και το και το και της μης) ; cei despărţiţi se consideră adulter (μοιχει᾿ αν)... Iar „dacă o primeşti pe o nevasta desfrânată, ea comite adulter”, spune (Scriptura căci („dacă cineva îşi lasă soţia să plece, săvârşeşte adulter”) (μοιχ ᾶ ται αυ᾿ τη᾿ τη᾿ αν), că este un adulter; ναγχα᾿ ζει μοιχευθῆναι) Nu numai cel care o lasă se face vinovat de aceasta (adulterul ulterior), ci și cel care a primit-o, întrucât îi dă soției un motiv de păcătuire, căci dacă n-ar fi acceptat, ea s-ar fi întors la soțul ei”. Clement nu este favorabil victimei nevinovate intr-un divort, insa, este important ca la final sa nu mentioneze deloc clauza referitoare la un divort normal si astfel sa lase loc ideii ca se vorbeste despre o separare nelegala. Altfel, cel care „a dat drumul” ar fi responsabil nu alături de cel care „a acceptat”, ci dublu și, în primul rând, pentru încălcarea poruncii lui Dumnezeu, indiferent de soarta ulterioară a fostei sale soții. Apoi, acesta din urmă se dovedește a fi victima μη᾿ ε᾿ πι' λο᾿ γῳ πορνει᾿ ας. Mult mai directă și completă este opinia Sf. Bobotează. De la el citim: „Poporul, din cauza slăbiciunii lor, poate avea voie să se căsătorească cu o a doua soție după moartea primei, dacă nu se poate mulțumi cu o singură soție. Cel care are una rămâne în mare laudă și cinste între toți membrii rangului bisericii; și cel care nu se poate limita la una, atâta timp cât ea moare sau este separată (din anumite motive, de exemplu, soțul ei). desfrânarea, adulterul sau, în general, din vină gravă, iar cel care este căsătorit cu o altă soție sau o soție cu un al doilea soț nu este osândit de cuvântul dumnezeiesc, nici nu este exclus din Biserică și viață, ci este tolerat din clemență față de slăbiciune; - numai pentru ca cine nu are doua sotii in acelasi timp, cealalta cat este prima in viata, iar cei care sunt despartiti de una, daca se intampla, sa fie casatoriti legal cu cealalta. I se arată milă de către preoție (ierarhie) și Sfânta Biserică a lui Dumnezeu, mai ales când este altfel evlavios și acționează conform legii lui Dumnezeu” 77. Aceste judecăți sunt deja caracteristice și remarcabile pentru că Sfântul Părintele se protejează cu autorități deschise biblice și bisericești. Sunt prea palpabile și categorice, și totuși că noi divorțăm catolicii cu referirea la Epifanie și la Epifanie. recăsătorie între erorile lui Ebion” 78. Dar aici lucrurile sunt disparate până la incomparabilitate, căci ebioniții au extins rezoluția ἂ χρι ε᾿ βδο᾿ μου γα᾿ μου 79. Uneori, Fericitul se apropia foarte mult de acest punct de vedere. Astfel, el consideră fără îndoială că este permis să elibereze o soție care a căzut în necurăția trupească. „Și când am spus”, continuă el, „că aceasta este îngăduită, dar nu este poruncă, n-am băgat în seamă altă Scriptură (Prov. XVIII, 23), unde spune: ține pe adulter nebun și rău” 80 . Nu este greu să găsești ceva asemănător la Tertulian, care este înfățișat la noi ca argumentul sever al patului conjugal pentru persoanele divorțate. Între timp, el a declarat de mai multe ori că Hristos „a interzis condiționat divorțul, dacă cineva divorțează doar pentru a se căsători cu altul: oricine, spune El, își va lăsa soția și se va căsători cu altcineva, va comite adulter și se va căsători cu o prostituată care săvârșește adulter (Mat. XIX, 9). oricine se căsătorește cu cineva care a fost dat ilegal deoparte este adulter, deoarece nu este divorțată, iar atâta timp cât (fosta) căsătorie continuă, cea nouă va fi adulter. Astfel, dacă El (Domnul) a interzis eliberarea unei soții în mod condiționat, El nu a interzis-o complet; și, fără a interzice cu desăvârșire acest lucru, El a permis (să se căsătorească) cu alții acolo unde nu există niciun motiv care să împiedice (divorțul)... Ce face soțul tău (Marcion) dacă soția lui a comis adulter? Chiar o ține în brațe? Dar, după cum știi tu (Marcion), Apostolul tău (Pavel în epistolele sale distorsionate de eretic) nu permite ca mădularele lui Hristos să fie împărtășite cu desfrânata (cf. 1 Cor. VI, 15-16). Așadar, legalitatea divorțului îl are pe Hristos ca garant (habet itaque et Christum assertorem justitia divortii)... În afară de vinovăția adulterului, Dumnezeu nu separă ceea ce El Însuși a unit” și odată cu aceasta are loc dizolvarea completă 81. Prin urmare, Tertulian a sfătuit doar celibatul „sfintei soții în orice fel, după căsătorie, după divorțul”. 82. În continuare, el, respectu humanae infirmitatis, condamnă în mod direct femeile „care, după divorțul sau moartea soțului (divortio vel mariti excessu), nu numai că resping acest motiv pentru un asemenea bine de abstinență, dar nici măcar nu se căsătoresc, îndemnându-ne să reamintim porunca că este mult mai bine să călcăm pe Domnul... Și cu cât este mai permis și mai ușor să te căsătorești în Domnul, cu atât mai vinovat este cel care nu observă ce poate” 83. Aici, căsătoria este clar permisă prin divorț, pe care Tertulian îl considera legal și consensu pari 84. Mărturia lui este deosebit de importantă pentru că și în această perioadă de apartenență la Biserica Ortodoxă, Biserica Ortodoxă nu recunoștea mai mult de un singur cartaginez, dar nu a recunoscut mai mult de un singur pres de căsătorie. o recomand credincioșilor 86 și a găsit-o pe a doua de-a dreptul dăunătoare 87. Următoarele observații ale fericitului sunt, de asemenea, instructive, care netejesc oarecum asprimea exagerată a deciziei sale generale negative: „Domnul a poruncit ca o soție să nu fie eliberată decât dacă a fost cuvântul unui adulter care a fost eliberat... are dreptate că soțul este considerat adulter. Lipiți-vă de cel murdar, există un singur trup (1 Cor. VI, 16); de aceea, cea care se comunică cu (soțul) curviei și necuratului este un singur trup cu el”. Aceste considerații sunt apoi aplicate în cazul particular al divorțului Fabiola și al noii căsătorii. „Se spune că l-a lăsat pe vicios”, a dat drumul complicelui și a crimelor lui, „a dat drumul când, cu excepția soției care se ascundea, toți vecinii strigau despre asta. Dacă o acuză de ce, respingându-și soțul, nu a rămas celibat, recunosc această vinovăție, dar voi sublinia că este mai bine Apostul, VII, necesitatea (19). să se căsătorească decât să devină slabă Era încă foarte tânără și nu-și putea suporta „văduvia”. Ea a văzut în membrii ei o lege diferită, opusă legii minții ei (Rom. VII, 23), și, fiind învinsă și captivată de ea, s-a închinat în concubinaj. Ea a considerat că este mai bine să-și mărturisească deschis slăbiciunea și să aducă asupra ei o umbră de (a doua) căsătorie nefericită, decât să comită faptele unei curve sub acoperirea gloriei ei monogame. De aceea, Apostolul „dorește ca tinerele văduve să se căsătorească; a născut copii și n-a dat vrăjmașului niciun motiv de defăimare” (1 Tim. V, 14). Și mai departe el (Sf. Pavel) expune de ce dorește aceasta: „căci unii s-au abătut deja după Satana” (v. 15). Așadar, Fabiola, când a fost convinsă și convinsă că și-a eliberat pe bună dreptate soțul și nu cunoștea severitatea Evangheliei, în care soțiilor li se interzice în orice mod posibil să se căsătorească în timp ce soții lor sunt în viață, a acceptat nepăsător o rană, evitând multe răni ale diavolului.”88 Aici Ieronim examinează trecutul, cu scuzele pur și simplu ale păgânilor, principiul păgânilor pentru care se întoarce, dar pur și simplu creștin. a „scuza” atât dizolvarea, cât și a doua căsătorie a unei persoane nevinovate. Nu ascundem faptul că acest scriitor a fost aparent înclinat către celibat al persoanelor divorțate, totuși, a permis și excepții care aveau o importanță egală pentru căsătoria văduvelor 89. Ceea ce s-a spus, nu fără motiv, poate fi rezumat în ideea că opiniile paterne nu pot și nu trebuie să fie înclinate decisiv în favoarea interzicerii absolute a căsătoriei după divorț. Autoritățile patristice au recunoscut libertatea pentru o nouă conviețuire legală pentru cei care au eliberat ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ nu mai puțin decât pentru văduvi; prin urmare, ambele astfel de căsătorii sunt permise conform condescendenței pedagogice a Bisericii: aceasta este prima limitare. Dar atunci trebuie să ne amintim cu fermitate că creștinismul a fost multă vreme sub stăpânirea unor legi păgâne ostile, care, prin invazia sau reflectarea lor, au zguduit și chiar au distrus întregul sistem evanghelic al credincioșilor. Firește, în asemenea condiții de indisciplină conjugală, protejată din punct de vedere juridic și nepedepsită din punct de vedere juridic, s-a deschis un spațiu larg și de necontrolat, atât de tentant de atractiv pentru natura umană slabă. Este clar că atunci autoritățile bisericești trebuiau să insiste în mod energic și predominant asupra indisolubilității sfinte a legăturilor căsătoriei pentru a-i proteja pe creștini de jefuirea elementelor unei lumi destrămate 90 . Acest accent deliberat pe o latură fundamentală a fost cauzat de epocă însăși și nu ar trebui să ne orbească în privința posibilităților de excepție. Din acest punct de vedere, chiar și indicii slabe despre permisiunea căsătoriei după absolvire primesc o importanță deosebită. Asigurând aceste date, utile pentru o judecată obiectiv-istoric și imparțială asupra chestiunii, vă prezentăm mai jos un set de comentarii patristice referitoare la pasajele biblice ale lui Matei care ne interesează. V, 32 și XIX, 9. Să începem cu Origen. El spune: „Unii capi ai Bisericii îngăduie unei soții să pătrundă în timp ce soțul ei este în viață, contrar Scripturii, care spune: o soție este legată de lege atâta timp cât trăiește soțul ei (1 Cor. VII, 39) și, de asemenea: pentru același motiv și eu trăiesc, soțul unui adulter este pedepsit în întregime, dacă el este pedepsit pe altul (3), dar nemărătoresc. (ου᾿ μη᾿ ν πα᾿ ντη α᾿ λο᾿ γως ); căci pe bună dreptate dau o asemenea clemență pentru a înlătura relele cele mai grave” ... întrucât între evrei divorțul se făcea prea ușor, „Mântuitorul nu îngăduie deloc să se desființeze o căsătorie decât pe soția lui: oricine se desface păcatul pentru soția lui: oricine s-a despărțit de soția lui. dacă nu comite adulter, săvârșește adulter (Matthew Duck, 32) Poate cineva se va întreba: este interzis să elibereze o soție pe lângă prinderea ei în adulter, de exemplu pentru a pregăti otrăvuri (ε᾿ πι᾿ φαρμαχει 'ᾳ), sau pentru a le ucide un copil, pentru a le născuți? crimă? Dacă ea se dovedește a distruge și jefuiește casa soțului ei, dar nu o adulteră, atunci cineva s-ar putea întreba: este corect să o respingi, întrucât Mântuitorul interzice cuiva să-și dea drumul soției decât după cuvântul unui adulter? În ambele cazuri, acest lucru pare nepotrivit, dar nu știu dacă este cu adevărat absurd, pentru că pare nerezonabil să suportăm păcate care sunt mai grave decât adulterul și curvia; cu toate acestea, aproape nimeni ar considera că este evlavios să acţioneze împotriva instrucţiunilor Salvatorului. Acum, să fim atenți la motivul pentru care El (Hristos) nu a spus: „Nimeni să nu dea drumul unui bărbat adulter”, ci spune: „Oricine își divorțează de soție, cu excepția vinovăției curviei, îi dă un motiv să comită adulter”, deoarece, lăsând să plece o soție necurvietă, el însuși o încurajează clar să comită adulter. Căci dacă trăiesc și trăiesc cu un soț adulter și dacă am un alt soț, atunci cel care o eliberează îi dă temeiul unei a doua căsătorii, obligând-o astfel să fie adulteră. Indiferent dacă cel care eliberează pe cineva prins pregătind otravă sau comitând o crimă are sau nu scuze, judecă singur: la urma urmei, pe lângă divorț, un soț îi poate oferi soției sale un motiv de adulter în alte moduri, de exemplu. dincolo de ceea ce este cuvenit, permițându-i să facă ceea ce vrea și să fie prietenă cu bărbații pe care îi dorește, căci asemenea infracțiuni se întâmplă adesea soțiilor din cauza simplității soților lor (când se abțin de la ele, nu conform înclinațiilor lor, sau doar renunță la cuvintele adulterului)... Și așa cum o soție care se gândește să-și pătrundă viața soțului ei adulter, la fel crede primul în viața soțului adulter. că se va căsători cu o femeie divorțată nu se căsătorește pentru că săvârșește adulter, după spusele Mântuitorului nostru” 91. Potrivit acestui profesor, adulterul între cel care o lasă și cel care o dă drumul este o relație de căsătorie imaginară și criminală, dacă cea dintâi nu este îngăduită. De aceea, când căsătoria este desființată, nu există nicio căsătorie complet legală, nici în noua căsătorie, nici în noua căsătorie. în caz de divorț din cauza specificată de Domnul - ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Și cel mai probabil se poate ghici că la începutul citatului, Origen scuză căsătoriile celor divorțați nici măcar pentru curvie. Sf. discută subiectul nostru mult mai pe larg. Ioan Gură de Aur. „Observați”, scrie el 92, „că pretutindeni Mântuitorul își îndreaptă cuvântul către soț, căci zice: când își lasă soția să plece, ea va comite adulter. Primul, deși nu a luat-o pe celălalt, este deja vinovat că și-a făcut femeia adulteră, iar celălalt devine adulter pentru că ia pe altcineva responsabilitatea pe care l-a scos pe toți, astfel încât să-l expulzeze pe celălalt. el, n-ar face soția mai insolentă prin aceasta, El (Hristos) a închis ușile căsătoriei cu ea și cu cel care o acceptă după aceasta (absoluție), spunând: cine ia o prostituată comite adulter, înclinând-o pe soție spre castitate, deoarece îi blochează accesul la toate vicii și elimină toate motivele pentru a ști că ea este absolut necesară pentru a pretinde că ea se preface a fost prima sau, după ce a părăsit casa lui, să nu aibă niciun alt refugiu, ea este forțată involuntar să-și iubească soțul.” Înseamnă aceasta că o a doua căsătorie nu este permisă pentru niciun membru al cuplului căsătorit? Desigur, dar numai în cazul în care nu a existat încetarea legală. Între timp, Mântuitorul „a îngăduit o singură cale de divorț, spunând: numai în cuvintele unui adulter. La urma urmei, dacă s-ar porunci să se păstreze pe cineva care locuiește cu mulți oameni, adulterul ar fi permis să se întâmple prin aceasta”. Aici dispare obstacolul în calea celei de-a doua căsătorii, că pustnitsa rămâne în continuare soția celui care a respins-o. Hristos nu face decât să întărească și să corecteze învățătura străveche a legii, care nu împiedica un bărbat care își urăște soția să o îndepărteze din diverse motive și apoi să o ia pe alta în locul ei. Într-o conversație despre capitolul XIX. Ev. Matei Sf. tatăl, afirmând insolubilitatea fundamentală a căsătoriei, nu se oprește la clauza art. 9th 93 - și este imposibil să deducem ceva de aici. Prin urmare, mai importante sunt remarcile categorice ale lui Hrisostom cu privire la 1 Corinteni, unde citim: „În cazul adulterului unei soții care o alungă, soțul nu este condamnat - pentru că căsătoria a fost deja distrusă (ο ' γα᾿ μος ἢ δη δια υλε῾ια υλε῾) corrupted. She who has once fallen into adultery is not pure; if he who cleaves to a harlot has one body with her (1 Cor. VII, 16) and himself becomes unclean, then through this they are both deprived of purity... After adultery, the husband is no longer a husband" (μετα᾿ τη᾿ ν πορνει᾿ νη᾿ ρ ου᾿ χ ἒ στιν α᾿ νη᾿ ρ ), astfel încât ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ are loc o dizolvare completă 94 . Din această cauză, porunca despre celibat pentru o persoană divorțată se referă la separarea din motive de abstinență, alte motive sau neplăcere 95 . Aceste gânduri se dezvăluie și mai energic în omiliile latine care au ajuns până la noi sub numele de Sfântul Ioan Gură de Aur și, fără îndoială, foarte străvechi. Se spune aici: „Pe cât de crud și nedrept este cel care dă drumul unei femei curate, tot așa este cel care ține o curvă nebun și de neiertat (cf. Proverbele XVIII, 23), căci cel care ascunde crima unei soții este deja patronul desfrânării ei” 96 . Contemporanul lui Hrisostom, episcopul Asterius de Amasia, consideră nu mai puțin hotărâtor pe μοιχει᾿ α drept bază pentru desfacerea căsătoriei. „Dacă cineva”, notează el, „demonstrează vinovăția adulterului și se referă la aceasta pentru a justifica divorțul, atunci voi accepta imediat apărarea persoanei jignite și, după ce am pregătit un rechizitoriu împotriva adulterei, voi acționa în locul unui adversar al soțului - bunul său apărător, lăudându-l pe cel care fuge de la care este legat de trădător sau rupe de legătura de trădător. Creatorul tuturor lucrurilor este primul care dă permisiunea unei astfel de persoane, ca unul care este cu adevărat jignit și alungă în mod legal ciuma din casa și vatra lui. La urma urmei, căsătoria este încheiată din două motive - de dragul dragostei (reciprocă) și a nașterii, dar niciunul dintre ele nu este păstrat cu adulter: deoarece nu există dragoste dacă este egal cu bunăvoința și înclinația față de ceilalți. apare” 97 . Cu toată expresivitatea acestor cuvinte, editorii catolici sunt perplexi: an sic dimissa aut dimittentes, a prioris conjugii vinculo, liberi existant 98 . Cu toate acestea, fraza lui Asterius citată deja în epigrafă arată că, în problema divorțului, el a echivalat complet μοιχει᾿ α cu moartea, motiv pentru care consecințele în ambele cazuri ar trebui să fie identice 99. Potrivit Sfântului Chiril al Alexandriei 100, „a arunca o femeie castă îi dă un motiv întemeiat (ἂ δειαν) să se încurce asupra altuia, ceea ce este un tip de adulter, deoarece cu Dumnezeu căsătoria nu este permisă de o carte profană, ci de un comportament rușinos” (η ' ἂ τοπος πριαν). Teodor din Heraclius spune 101 aproape literal asemănător cu autorul omiliilor latine ale lui Hrisostom: „Așa cum este ilegal să alungi o femeie castă, este rău și să reții un adulter, conform celor scrise de Solomon” 102 . În egală măsură, Apollinaris crede 103 că „Hristos a permis ca desfrânatul să fie respins pentru că ea a distrus deja combinația naturală (bazată pe legile naturii) și nu mai era sub acest soț” 104. Părerea lui asupra problemei care ne interesează este binecuvântată. Teodoret formulează pe scurt în următoarele cuvinte: „Creatorul naturii... interzice îngăduirea căsătoriei, dar a indicat un motiv de desfacere, rupând uniunea în însăși esența ei (άληθῶς). Căci el spune: oricine își lasă soția, dacă nu comite adulter, săvârșește adulter; trebuie să suporti tot ce este neplăcut în soția ta dacă, de exemplu, este vorbăreață, bețivă sau abuzivă, dar din moment ce neglijează în mod clar legile căsătoriei și caută o altă (unire), atunci căsătoria i se poruncește să fie desființată” 105. Teofilact al Bulgariei crede 106 că în Mat. V, 32 Domnul „nu strică legea lui Moise, interzicând soțului să-și urască soția fără vină. Dacă el (soțul) a părăsit-o pentru un motiv întemeiat, adică pentru desfrânare, atunci el nu este supus condamnării; dacă nu pentru curvie, atunci el este supus judecății, căci o obligă să o comită și pe cea nedreaptă care o acceptă adulter, dar chiar și pe cea nedreaptă devine adulteră. adulter, căci dacă n-ar fi luat-o, s-ar fi putut întoarce și s-ar fi supus soțului ei și un creștin ar trebui să fie un făcător de pace chiar și pentru străini, și cu atât mai mult în raport cu propria sa soție” (cu care Dumnezeu a copulat cu el). Este clar că și aici ideea de a fi expulzat este considerată păcătoasă doar pentru că căsătoria anterioară nu a fost efectiv distrusă. Este clar că dacă va fi reziliat nu va fi penal. Dar este posibil un divorț complet? - Theophylact răspunde la aceasta prin transmiterea lui Matt. XIX, 9 astfel: „Și zic, notează Domnul, că este bine să alungi (καλόν έκβάλλειν) o femeie risipitoare, ca pe un desfrânat; dar dacă cineva alungă pe cineva care nu a săvârșit adulter, se face vinovat de curvia ei” 107 . IIo, în cuvintele lui Evfimy Zigavin: „Hristos nu numai că poruncește să nu-și lase soția să plece, cu excepția cuvântului unei femei adultere, adică cu excepția vinovăției de adulter, dar nici nu permite unei femei care a fost eliberată să se căsătorească cu un alt soț. Căci oricine își trimite nevasta, nu din cauza vinovăției unei desfrânări, atunci când o preacurvește, o obligă să se căsătorească cu un alt bărbat care o preacurvește și o obligă să se căsătorească cu un alt bărbat. a fost pus deoparte de altul săvârșește adulter cu altcineva... Astfel, acuzându-l atât pe cel care își alungă neîntemeiat soția (άλόγως), cât și pe cel care se căsătorește cu cel care a fost dat de altul deoparte, Domnul a întărit liniștea soților și a avut grijă să nu fie îngăduit adulterul” 108 . Mântuitorul „a poruncit să alungi o singură soție risipitoare sau adulteră... pentru că orice altă vinovăție poate fi vindecată, dar numai aceasta este incurabilă”... „De aceea spun ucenicii: „dacă așa este datoria omului față de soția lui”, adică dacă aceasta este condiția căsătoriei, ca să nu se despartă de un bărbat, atunci nu este mai bine să se căsătorească”19. Puține comentarii la Evanghelia după Matei au ajuns la noi de la scriitorii patristici latini, dar ele sunt, de asemenea, importante ca martori ai tradiției bisericești occidentale, care este în general în concordanță cu tradiția grecească răsăriteană. Ilary, comparând legea veche cu cea nouă, spune: „Credința evanghelică nu numai că încurajează pacea, ci și face soțul răspunzător de adulterul forțat al soției sale dacă, sub presiunea despărțirii, aceasta se căsătorește cu alta; ea (credința) nu prescrie niciun alt motiv pentru încetarea căsătoriei, decât în ​​cazul în care soțul ar fi pângărit de o comunicare cu soția”110. După conţinutul lui Matei. XIX, 9 fericiți. Ieronim se exprimă în următoarele expresii: „Numai curvia poate învinge afecțiunea soțului față de soția lui; deoarece ea împărtășește un trup cu altul și este ea însăși smulsă de soțul ei prin curvia ei, ea nu trebuie ținută, ca să nu fie sub jurământul Scripturii: ține un adulter, un nebun și un rău, acolo unde este ticălosul (22.3). este o suspiciune de desfrânare, soția este eliberată în mod liber, deoarece este posibil ca cineva să o defăimească pe cea imaculată și, de dragul unei noi căsătorii, să o pună în judecată pe cea anterioară, având în vedere acest lucru, i se poruncește să o renunțe la fosta soție, dar să nu aibă a doua, în timp ce prima este în viață pentru că nu ai lăsat-o pofta, dar din cauza resentimentelor ei, atunci de ce ești expus pericolului unei noi căsătorii, după ce ai experimentat nenorocirea celei anterioare. Este la fel de inacceptabil ca o soție, după ce a divorțat soțului ei în conformitate cu această lege, să accepte o a doua? Și întrucât ea, ca desfrânată și fiind deja adulteră, nu se va teme de dezonoare, celui de-al doilea soț i se poruncește ca, dacă se va căsători cu o astfel de femeie, el însuși se va face vinovat de adulter” 111. De aici rezultă doar că atunci când se permite unei persoane divorțate să se căsătorească, se impune o considerație deosebită și perspicace, pe lângă faptul că îl insultă pe fosta sa nudă. Opinia fericitului Augustin pare să favorizeze direct teoria separatio a mensa et thoro. În orice caz, este adevărat că neagă categoric posibilitatea unirii conjugale după divorț, lucru pe care îl face prea ușor prin înțelegerea sa largă a termenului fornicatio (vezi De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XIV-XVI, n. 39 - 50). Potrivit hotărârii sale, „nu este permis ca o soție să se căsătorească cât timp este în viață soțul ei, de la care ea l-a părăsit, nici să se căsătorească cu o altă soție în viață, pe care a trimis-o” 112. „Fie că soția este eliberată, fie că se părăsește, trebuie să rămână celibată sau să se împace cu soțul ei: o condiție restrictivă. soția este eliberată de soțul cu care a vrut să locuiască, apoi cel care o ia, după cuvântul Domnului, săvârșește adulter Dar este și ea supusă aceleiași infracțiuni - nu se știe” 114. Și odată ce vom răspunde negativ, o astfel de căsătorie va fi deja legală, căci nu există nici un motiv pentru care femeia care vrea să sufere, să fie innocentă? El păcătuiește aici doar prin ea și este eliberat de toate reproșurile împreună cu ea. Aceste considerații sunt la fel de valabile pentru cei binecuvântați. Ieronim, a cărui învăţătură înclină adesea spre sistemul catolic. În ceea ce privește soția, nu există nicio îndoială că interzicerea recăsătoriei îi este impusă din cauza impurității sale, deci este posibil să nu se aplice fecioarei. Nu mai puțin decât atât, un soț divorțat nu are voie să aleagă un alt soț pentru sine doar pentru că acest lucru indică motivele sale poftitoare și însăși dizolvarea uniunii anterioare. În general, cu o dezaprobare vizibilă a căsătoriilor secundare 115, tradiția exegetică a autorităților patristice tace despre soarta ulterioară a celui care a eliberat și a celui care a eliberat legal. Totuși, aici este necesar să înțelegem că ea consideră că noua căsătorie este rușinoasă doar din cauza adulterului care o însoțește, când cea veche nu a fost încă distrusă și continuă să fie exclusiv legală. Asta înseamnă că acum totul depinde dacă divorțul este complet, eliberând victima de orice obligație față de trădător. Dar din acest punct de vedere, este de netăgăduit că - conform deciziei tatălui - πορνεία a rupt complet legătura căsătoriei și nu a slăbit-o pur și simplu. Problema divorțului este o chestiune de viață însăși, care este în primul rând normalizată de autoritatea bisericii, aplicând definițiile Evangheliei nevoilor și condițiilor istorice. Din acest motiv, de dragul completitudinii studiului, ne este util să luăm în considerare modul în care legislația bisericii a înțeles cuvintele analizate ale Mântuitorului din Mat. V, 32 și XIX, 9. Ne mulțumim doar cu această latură a problemei, căci este singurul lucru care ne interesează în sarcina noastră specială. Prin urmare, omitem toate detaliile subiectului, a cărui dificultate se complică și mai mult prin presupunerea că în el „există în prezent un dezacord important și profund între învățătura dogmatică și canonică a Bisericii noastre despre forma (caracterul sacramental) a sacramentului căsătoriei” 116. Canonul al 48-lea Apostolic prescrie: „Dacă vreun mirean, după ce-și alunga nevasta, înțelege pe altul, sau pe unul respins de altul: să fie excomunicat” 117. Aici se repetă de fapt porunca lui Hristos din Matei. V, 32, dar eliminarea clauzei despre πορνεία arată că acest canon în sine nu poate fi interpretat în sens absolut. Și într-adevăr, Zonara, Aristin și Balsamon au pus-o pe seama abandonării ilegale, fără vinovăție, iar judecata lor nu este lipsită de importanță, întrucât acești comentatori bizantini au încercat să rămână pe baza tradiției bisericești 118. Ultimul dintre ei notează: „Cine își alungă nevasta fără motiv nu poate lua pe alta, altfel va fi supus excomunicarii, de la cel care nu a luat-o în libertate. dar cine a fost eliberat (iar soția eliberată este cea care nu este despărțită de bărbatul ei, după lege) este supusă excomunicației și este osândită ca adulter, după cuvântul Domnului, care zice: căsătorește-te cu o curvă, el săvârșește adulter” 119. Și acest lucru este complet în conformitate cu spiritul Canonului 18 Apostolic 120, unde celui care a luat un proscris din căsătorie i se interzice doar să intre în rangul bisericii, dar nu se menționează deloc despre divorț. Motivul, aparent, este același ca și pentru cel care s-a căsătorit cu o văduvă. În acest caz: dacă este permisă o uniune matrimonială cu o a doua femeie, atunci nu este interzisă celui care a fost eliberat sau s-a despărțit de soțul ei din cauza adulterului acestuia. Conform obiceiului, zicala lui Mat. V, 32, Sf. Vasili V. crede: „Soția care își părăsește soțul este adulteră, chiar dacă se duce la alt soț; dar soțul părăsit este demn de clemență, iar femeia care conviețuiește cu el nu este condamnată. Dacă soțul, plecând de la soția sa, înțelege mai întâi un alt adult, el însuși a preacurvit? iar femeia care locuiește cu el este adulteră, întrucât a atras la ea pe soțul altcuiva” 121. Din ultima expresie - άλλότριον ἂ νδρα - nu există nicio îndoială că în concluzia finală respingerea este ilegală, dar este adevărată și la început, pentru că, prin forța regulii, apare numai dacă s-a dat clemența35 atunci. a plecat fără motiv” 122. Dacă o astfel de conviețuire nu atrage condamnarea, atunci combinarea ei după dizolvarea normală, care este permisă pentru adulter atât pentru soț, cât și pentru soție, este și mai puțin demnă. Iar acest lucru este cu atât mai necesar cu cât Sfântul părinte poruncește direct: „un soț izgonește din casa lui o soție spurcată” 124. Așadar, Zonara Ave. Al 8-lea este înțeles în sensul că „cel care s-a unit legal cu un soț părăsit nu este condamnat nici ca adulter, nici ca desfrânată” 125. În consecință, în canonul 77 Vasily c. „cel care și-a părăsit soția, care a fost căsătorită legal cu el și a luat pe altul” este supus doar penitenței și nu spune nimic despre noua sa relație. Arhiepiscopul Cezareei își tratează cu mult mai strict soția și sfătuiește orice prostituată să rămână necăsătorită, 127 poate pentru că interpretează πορνεία drept adulter, care, după părerile din acea vreme, 128 pentru un soț nu se afla decât în comunicare carnală cu o femeie neliberă, adică exclusiv cu o femeie căsătorită. Iar Sinodul de la Trulla, referindu-se la regulile (9. 21. 35 și 77) ale Sf. Vasily V., impune penitență celui care și-a lăsat soțul fără vinovăție și pleacă (nerezonabil: Zonara) legal cuplat 129, de unde, dimpotrivă, Zonara concluzionează că „dacă o soție, nu fără motiv, și-a părăsit soțul, care, poate, era excesiv de iritabil împotriva ei, sau s-a tratat rău cu ea, sau a avut-o pe de altă parte de soțul ei. nevinovat dacă a devenit soția altuia” 130. Sinodul de la Cartagina judecă mult mai aspru, hotărând: „S-a hotărât, da, conform Evangheliei și a învățăturii apostolice, că nici unul părăsit de soția sa, nici cel care a fost dat de soț să nu se combină cu o altă persoană, ci fie să se împace unul cu celălalt, fie să se împace pocăință” 131. Să nu subliniem faptul că despărțirea acestei căsătorii este tăcută aici; - pentru noi, este important ca aici să nu fie precizate calitatea și modalitatea abandonului, iar Zonara aplică această regulă la divorț „după obiceiul străvechi, când fiecare dintre soți a dorit (despărțirea)” 132, i.e. la romanul divortium ex cosensu (κατά συναίνεσιν), cu care Biserica a luptat întotdeauna cel mai hotărât. Din toate datele culese rezultă că tradiția canonică permitea categoric divorțul pentru adulter și chiar permitea o nouă căsătorie pentru o persoană nevinovată, chiar dacă a plecat din motive mai puțin întemeiate. Aceasta confirmă și teza noastră, obținută prin mijloace exegetice, că la sfârșitul căsătoriei are loc o încetare completă a legăturii căsătoriei, eliberând fecioara pentru o nouă căsătorie. Și tot motivul este că această crimă lovește complet elementele cele mai esențiale ale căsătoriei, zdruncina însăși temelia uniunii căsătoriei, întrucât ar trebui să fie o unitate absolut misterioasă a celor cuplati - o mică biserică a celor doi, unde sălășluiește Hristos și unde se reproduce iubirea Sa reciprocă cu credincioșii. Din această cauză, adulterul subminează și distruge însăși rădăcina căsătoriei. Dar este clar că, în acest scop, acestea din urmă trebuie păstrate atunci când o parte păzește cu fermitate sfințenia sacramentului; altfel nu va fi nimic de distrus și numai în acest caz este posibil ca acesta să fie profanat de celălalt. Dacă amândoi cad, din punctul de vedere al relației reciproce a celor combinați, care se află într-o poziție egală de vinovăție în fața lui Dumnezeu, aceasta va fi o insultă a omului împotriva omului. Pentru o asemenea complicație, porunca apostolică își iese deja în sine: să purtați poverile unii altora (Gal. VI, 2), pentru ca, cu condescendență reciprocă și îndreptare necruțătoare, să ajungă la o fidelitate căsătorită și prin aceasta să se dovedească vrednici de sfințire mistică. Din acest motiv (credem noi), și dacă fiecare membru al cuplului căsătorit trișează, nu are voie să conviețuiască. Dar este de la sine înțeles că căderea conjugală a unuia singur este în esență un păcat, ceea ce nu exclude restaurarea 133. Aceasta înseamnă că, pentru ruptura irevocabilă a unei uniuni conjugale, prezența πορνεία, conceptul de flagrant (έπ αύτοφόρ ῳ), nu este încă suficientă pentru stăpânire, viciul și viciul său născut reticenţa lui de a recăpăta dispoziţia celor abuzaţi sunt necesare. De aici și obligația victimei de a depune toate eforturile pentru reconciliere și stabilirea unei ordini normale. Abia după aceea intențiile lui de divorț vor fi pure; fără aceasta, agăţându-se de un singur exemplu, va dezvălui înşelăciunea inimii sale, uitarea faptului că ceea ce a combinat Dumnezeu trebuie susţinut până la ultima ocazie şi cu jertfă de sine. Prin urmare, divorțul nu poate fi permis pentru simplul fapt că în practică multe și grave abuzuri nu sunt străine. Dimpotrivă, atunci când se descoperă un asemenea caz, în primul rând și în toate modurile posibile trebuie să se îngrijească de distrugerea furtunii care s-a ivit și de prevenirea naufragiului 134 prin îndreptarea celor căzuți și îndreptarea către iertarea credincioșilor. Din acest punct de vedere, procesul pe termen scurt și formal 135 de „îndemn” satisface cu greu cerințele stricte 136 . Se pare că ar fi mai prudent și oportun să se legitimeze o experiență disciplinară mai lungă - pentru trădătorul în pocăință și autopurificare, pentru celălalt - în condescendență frățească în folosul propriei cărni. Dar apoi, pe măsură ce autoritățile bisericești și cei jigniți epuizează toate mijloacele de avertizare, nevinovat este complet eliberat de obligațiile maritale anterioare pentru altele noi. Aceasta este în concordanță cu spiritul învățăturii lui Hristos, unde vorbim doar de o excepție extraordinară de la regula generală, și cu sensul tradiției bisericești, care vorbește extrem de rezervat despre divorț și, cu atât mai mult, despre căsătoria unei persoane divorțate 137 . Conform justei remarci a Binecuvântatului. Augustin, cuvintele Domnului înseamnă că El cogit retinere uxorem, si causa fornicationis non fuerit; si autem fuerit, non cogit dimitiere, sed permittit 138 . Câteva ilustrații vii din epoca Bisericii antice sunt, de asemenea, instructive în acest sens. Din vremea ei, Sf. Iustin M. relatează următorul incident edificator: „O femeie, care înainte fusese ea însăși destrămată, a trăit cu un soț dezordonat. Când ea, după ce a învățat învățăturile lui Hristos, a devenit castă, a început să-și convingă și soțul la castitate... Dar el, fiind în desfrânare, a intrat constant în relații ilegale. Considerând că este rău să împartă patul cu un soț care s-a răsfățat în plăceri carnale contrare legilor naturii și dincolo de toată lumea, ea a decis să rupă în cele din urmă toate legăturile (conjugale) cu el. Dar chiar și în același timp, ea a respectat sfaturile ei 139 și s-a forțat să rămână mai mult timp - în speranța că soțul ei se va schimba cândva. Și când s-a știut că soțul ei, plecat la Alexandria, a început să facă mult mai rău, ea, după ce a dat așa-zisul divorț, s-a despărțit de el, pentru ca, rămânând în uniune și împărțind masa și patul cu el, să nu fie complice în dezordine și răutate” 140. După aceasta și după rezultatul practic al lecțiilor recente ale formulei noastre ar fi cele mai bune ale raționamentului nostru recent (Just. 6, 1894) decedat Episcopul Teofan: „Se indică un singur motiv legal de divorț - infidelitatea soților: dar dacă se dezvăluie așa ceva? Fii răbdător. Avem o poruncă universală – să ne purtăm unii altora poverile; cu atât mai binevoitori asemenea persoane apropiate ca soții ar trebui să o facă reciproc. Reticența de a îndura aprinde necazurile, iar mărunțișurile se îngrămădesc în peretele despărțitor. Pentru ce este dată mintea? Netezește calea vieții. Prudența va rezolva contrariile întâlnite. Ei nu divorțează de o lipsă de prudență cotidiană, ci mai mult de o reticență de a se gândi la starea de fapt și, cu atât mai mult, de lipsa altor scopuri în viață, altele decât plăcerile. Când plăcerile încetează, încetează și mulțumirea una cu cealaltă; din ce în ce mai departe, aici vine divorțul. Cu cât scopurile vieții sunt mai banalizate, cu atât divorțurile devin mai dese, pe de o parte, și, pe de altă parte, conviețuirea temporară fără lege” 141. De aceea, este necesar să nu extindem și să nu întărim motivele divorțului, așa cum mulți dintre noi dorim să facem urmând exemplul protestanților, 142 dar, dacă se poate, să le transformăm în bine, dacă se poate, în rău. soțul este chipul lui Dumnezeu, este necesar și obligatoriu ca el să fie complet asemănător cu Iehova, care prin gura profetului strigă: „Întoarce-te, fiică apostată a lui Israel, zice Domnul. Nu voi vărsa mânia Mea asupra ta; Căci sunt milostiv, zice Domnul, și nu mă voi mânia în veci. Doar recunoaște-ți vinovăția, căci te-ai îndepărtat de Domnul, Dumnezeul tău, și ai săvârșit desfrânare cu străinii sub fiecare copac ramificat și nu ai ascultat de glasul Meu, zice Domnul. Întoarceți-vă, copii apostați, pentru că m-am unit cu voi” (Ieremia III, 12–14)! II. Critici și considerații practice 143 Acest articol fusese de mult terminat când am primit un eseu în care erau formulate obiecții fundamentale față de punctul nostru de vedere. Considerăm oportun să vorbim în mod specific despre ele, iar problema ridicată va fi luminată de câteva precizări suplimentare. Această lucrare a fost scrisă de decanul de Lichfield, Herbert Mortimer Lukecock, având în vedere dezbaterile aprinse și aprinse din biserica și societatea engleză, și cu o detaliere cuprinzătoare (XVIII-321 p.) dezvăluie „istoria căsătoriei, evreiască și creștină, în relația ei cu divorțul și anumite grade interzise de rudenie” 144. este cu atât mai important pentru noi că pe subiectul de interes dă o concluzie absolut negativă pe baza Cuvântului lui Dumnezeu și a autorităților bisericești. Desigur, nu o putem lăsa fără discernământ și trebuie să o luăm în serios. Să privim totul în ordine. În ceea ce privește Evangheliile, Lucock atrage în primul rând atenția asupra diferențelor de evidență a acestora și, pentru a elimina ipotezele conciliante, reamintește tezele episcopului Andrews: cel mai mic, cantitativ, trebuie explicat din cel mai mare și mai devreme este cel mai târziu (pp. 51–52). Aceste reguli, desigur, avantajează autorului, dar nu sunt aplicabile acestui subiect, întrucât relația edițiilor sinoptice ne este necunoscută exact fie prin dependență reciprocă, fie prin continuitate cronologică, iar apoi pentru cazuri de acest fel, el însuși recunoaște necondiționat forța formulei (Bengel): proclivi transcriptioni praestat ardua (p. 101). În consecință, mărturia lui Ev. Matei trebuie interpretat separat, fără a le slăbi energia specială, subliniind în mod deliberat contrastul cu alte zicători omogene: numai atunci sunt permise discursurile despre acord. Lucock ia de bunăvoie această poziție și, după ce s-a stabilit în ea, începe să efectueze diverse manevre tactice pentru a-și asigura victoria. Baza tuturor operațiunilor ulterioare este prevederea despre „colorarea locală” (culoarea) Evangheliilor noastre, motiv pentru care în unele locuri aplicarea cuvintelor Domnului se dovedește a fi limitată în sensul că El a vorbit pentru evrei și numai pentru evrei, deși învățătura Sa era destinată tuturor națiunilor de sub cer (p. 56 urm.). Cu acest principiu, unele adaptări la cerințele ascultătorilor, unirea acomodativă cu aceștia, precum și îndemnurile numai de dragul lor, cu caracter temporar, sunt complet de înțeles. Dar este cert despre apostolul Matei că și-a publicat creația „pentru iudei” și, prin urmare, cel mai mult păstrează poruncile de natură tranzitorie. Astfel, în Predica sa de pe Munte, Hristos urmărește două scopuri: a) parțial să elimine și parțial să spiritualizeze instrucțiunile lui Moise și b) prin aceasta restabilindu-le la puritatea lor originală, contrar perversiunilor sofistice ale rabinilor. În ea avem pur și simplu o dezvăluire corectă a codului mozaic (p. 58). În expresia însăși se aude limbajul cazuisticii rabinice (cf. mai sus la p. 15 și urm.), care a sancționat în mod hotărâtor legalitatea divorțului 145, atâta timp cât toate formalitățile complexe 146 privind „cartea liberă” au fost respectate cu strictețe. Prin urmare, Mântuitorul notează de fapt că legea nu permite deloc o astfel de nestăpânire și permite dizolvarea numai din cauza unei „probleme rușinoase” (Deut. XXIV, 1); cu toate acestea, orice altceva este irevocabil respins ca o invenție umană, intolerabilă din punct de vedere moral (pp. 59–60). Nu este de mirare acum că Marcu și Luca nu au transmis această secțiune având în vedere inutilitatea ei pentru neamuri, iar Matei a reținut-o pentru că era „profund semnificativă pentru fiecare evreu” (p. 63). După aceasta, toate dificultățile sunt ușor eliminate cu o scurtă referire că Discursul de pe Munte nu a fost nici rostit, nici scris pentru creștini, deoarece nu a fost cu ei. Ideea lui Lukecock nu este deloc originală 147 și, din păcate, nu este nouă nici măcar pentru literatura exegetică rusă. Are meritele ei, deoarece protejează inviolabilitatea eternă a standardelor morale ale lui Moise și în acest fel conținutul întregului discurs aduce în acord absolut cu afirmația categorică a lui Matei. V, 17–19. Dar, pe de altă parte, în același timp, vom intra într-o ciocnire și mai periculoasă cu învățătura Apostolului Pavel și, vorbind sincer, va trebui să pierim în această ciocnire fără speranță. Ego-ul este atât de evident încât nu există nimic de răspândit. Și credem ferm că nu este nici cea mai mică nevoie să cadă din tigaie în foc. Mântuitorul limitează în mod direct acțiunea de nerefuzat a legii la limită până când totul va fi, ceea ce se împlinește în El. Νόμος - împreună cu profeții - numai până la Ioan (Mat. XI, 13. Luca XVI, 16), căci el este absorbit în Hristos (Gal. IV, 4–5), - și atunci influența pedagogică grea (Rom. VII, 7 și urm. etc.) a poruncilor lui Moise încetează complet 148. Nu există nicio influență decisivă pentru a extinde dincolo de această interpretare decisivă. Formula „vorbită celor din vechime” nu înseamnă deloc că Predica de pe Munte conține opinii din cartea școlară care au fost prezentate ca „legale”; dimpotrivă, demolarea din Fapte. XV, 21, fără îndoială, ne convinge că cuvântul scris al lui Moise și ceea ce decurge din el sunt concepute ca fiind corespunzând acestuia. În acest caz, argumentează Lukecock (p. 59), versetul 31 nu este afectat, deoarece este precedat de un „zis” mai scurt; Aceasta înseamnă că citează glose rabinice ulterioare. Cu toate acestea, apare și în art. 38, unde zicala Vechiului Testament este reprodusă cu punctualitate egală cu art. 27, pentru care τοῖς άρχαίοις este din nou extrem de controversat. Pe toate acestea, este de necontestat faptul că punctul de plecare al ipotezei autorului analizat este complet eronat. Totuși, în întrebarea noastră centrul de greutate nu se află deloc aici și pentru el este cu totul indiferent ale cărui expresii sunt menționate de Domnul. Singurul lucru important este ce anume și în ce spirit expune Hristos Însuși. Dar, în primul rând, este greu să fim de acord că El doar a zdrobit creațiile ingeniozității rabinice și nu a mers mai departe de atât. În primul rând: în exemple de acest fel, Domnul vorbește categoric direct și, ceea ce este deosebit de caracteristic, nu contopește niciodată porunca și tradiția, ci le contrastează (Matei XV, 3.6. Marcu VII, 9.13), în timp ce în conversația de pe munte observăm fenomenul opus. În al doilea rând: tendința impusă nu a forțat câtuși de puțin un contrast atât de ascuțit încât a fost necesar să se asimileze „un eu” antitetic Învățătorului divin ca sugestii speciale pentru ascultătorii Săi, pentru ca aceștia să atingă înălțimea ideală a asemănării cu Tatăl Ceresc (Mat. V, 48). Și într-un loc El subliniază că cererile Sale depășesc cu nemăsurat norma obișnuită și sancționată (Matei V, 46.47), așa cum se diferențiază și în Luca (VI, 32 - 34). Atunci acomodarea tuturor Evangheliilor va fi aceeași, iar Luca își va pierde punctul de sprijin. În al treilea rând: este cu totul imposibil să comentezi întreg discursul de pe munte în sensul interpretării corecte a Legii mozaice, iar orice încercări în această direcție sunt cu siguranță zadarnice și zadarnice, pentru că sunt efemere. Pentru un cititor fără prejudecăți, este de necontestat că multe dintre tezele sale sunt despărțite printr-un întreg abis de cele legaliste și nu decurg deloc din acestea din urmă, motiv pentru care, chiar și cu toată arta inventivității dialectice, între ele nu există nicio legătură internă. Adevărat pentru două cazuri, această concluzie este incontestabilă pentru toată lumea, în special pentru art. 32. Anglicanul catolic susține că în acest loc restricția Deuteronomului este reprodusă în întregime. XXIV, I o d e bar ervah. În opinia sa, acești termeni indică necurăția soției în timpul copilăriei ei (p. 21–22), când căsătoria în sine este fictivă. Din această parte, îi este foarte plăcut că Mf. Se folosește V, 32 πορνεία, care diferă de μοιχεία nu mai puțin decât ebraică. גָאַף și וָכָח pentru că face cunoscută lipsa de castitate trupească înainte de căsătorie, și nu în timpul acesteia, în care o femeie căsătorită intră într-o relație ilegală cu o alta. „Dacă da, atunci descoperim explicația într-un obicei strict evreiesc (?), conform căreia descoperirea de către soț a unui păcat premarital la mireasă permite căsătoria. În general, învățătura lui Hristos se sprijină pe o viziune ideală a uniunii conjugale primare, care, fără îndoială, era indisolubilă. Ca un adevărat Restaurator (nu mai mult?), El nu putea decât (!) să se întoarcă la sursa fundamentală a oricărei morale; Este firesc ca, întâmpinând practica pervertită a evreilor, El dezvăluie că odată ce unitatea încheiată prin legătura căsătoriei este inamovibilă și că, totuși, separarea este permisă numai cu condiția ca să existe pur și simplu o aparență exterioară a căsătoriei. Aici femeia logodnică, după ceremonia căsătoriei, se va descoperi că și-a pierdut virginitatea chiar înainte. În acest caz, în ochii evreilor, strict vorbind, nu a existat atât un divorț, cât o declarație de nulitate a căsătoriei... Acest obicei se întemeia pe un principiu înalt și demn de laudă, iar Domnul nostru se referă la el fără nicio ezitare, cel puțin în fața oamenilor care au aderat la el și i-au acordat valoare; pentru că aceasta este singura excepție (autorizată acum de creștini, la nașterea unui copil, în Austria, Ungaria, Württemberg, Hamburg și în Suedia extinsă la toate relațiile sexuale ilegale) nu subminează câtuși de puțin intenția inițială a lui Dumnezeu în stabilirea căsătoriei. Astfel, aceasta este o caracteristică a „culorii locale” a Evangheliei Sf. Matei; și numai el a păstrat-o cu grijă datorită culorii sale pur evreiești. Dar nu a avut nicio aplicație pentru alte națiuni și nu și-a găsit un loc în paginile Sf. Marcu (?) și Sf. Luca” (pp. 60–62). Această rețea nu este vicleană sau complexă, ci mai degrabă țesută cu ajutorul imaginației. Autorul prețuiește foarte mult „temeiurile pur lingvistice” (p. 63), și este cu atât mai surprinzător faptul că el se plasează pe acele analize nesubstanțiale, în care se limitează cu atât mai mult la o afirmație nesubstanțială. cuvintele în discuție sunt folosite (adică πορνεία și μοιχεία) atât în LXX, cât și în Noul Testament arată că diferența dintre ele este de obicei păstrată.” (pag. 60–61). Pe scurt și... nu în totalitate convingător, întrucât Lucocq este puțin mai înalt și el însuși (cf. Heng. Stephani Thesaurus V, 1466–1467) admite 149 că „πορνεία se aplică și unei femei căsătorite atunci când: - pe lângă infidelitatea ei - ea va deveni o prostituată deschisă, dar nu caracterizează nicaieri” (faptul general al adulterului6). Nu este aceasta o infirmare suficientă a ipotezei artificiale a distribuției terminologice, dacă această zicală înseamnă tot felul de necurăție carnală fără calificarea cea mai precisă, iar acest lucru este afirmat în mod absolut de toți lexicografii? Și este dificil în Fapte. XV, 20. 29; XXI, 25 pentru a însemna exclusiv desfrânarea persoanelor necăsătorite sau τήν γυναῖκα ΄ Ιεζαβήλ în Apoc. II, 20. 21 considerată fată. Este și mai caracteristic faptul că legătura dintre consangvinul corintian și „soția tatălui” se numește πορνεία (1 Cor. V, 1). În cele din urmă, chiar și în Discursul de pe munte însuși, o privire poftitoare la o femeie este recunoscută ca fiind μοιχεία (Mat. V, 28), dar o limitare este cu greu permisă aici. În orice caz, limba Noului Testament nu menține cu scrupulozitate nuanțele individuale ale cuvintelor analizate; de aceea, pe acest pământ nu se poate crea nimic durabil 150. Semnificativ este şi faptul că niciunul dintre scriitorii patristici nu propune această trăsătură şi mulţi se pronunţă împotriva ei (cf. Tezaurul Saiceri II, 809). Este mult mai important pentru noi să decidem în ce scop este permisă o abatere de la uzul mai obișnuit - și aici avem ideea prețioasă că desfrânarea dizolvă o căsnicie, deoarece persoana vinovată se pune astfel în situația unei pofte de celibat, iar o nouă căsătorie în cazul unui divorț ilegal nu este posibilă pentru că ar fi o relație adulteră prea dizolvată51. necesar pentru exprimarea cea mai clară și izbitoare a întregului argument; Din acest motiv, se alege o terminologie specială. Apoi, și în general, nu există nicio îndoială că în art. 32. vorbește despre o soție nu mai puțin legitimă decât în ​​precedenta; altfel era necesar să ne așteptăm la o nuanță mai ascuțită pentru a elimina orice reciprocitate. Dar Lukecock să fie corect: și atunci el nu obține ceea ce dorește sub forma unei „interpretari corecte a Legii mozaice”. Acesta afirmă direct că o femeie divorțată este liberă să se căsătorească cu oricine și numai nu cu fostul ei soț (Deut. XXIV, 2-4), în timp ce Hristos afirmă categoric că o unire cu ea va fi relația unui adulter: unde este și cea mai mică asemănare? unde este firul unității dintre aceste extreme care se nega reciproc? Adevărat, Lucoc încearcă să creeze o punte între „personalizat”, dar nu poate rezista propriei greutăți, iar temerul se cufundă inevitabil în abis. Istoria nu cunoaște un asemenea obicei printre evrei; Da, chiar dacă ar fi fost unul, ne-am fi luat asupra noastră un păcat grav, crezând că Domnul a sfințit tradițiile omenești și le-a prezentat ca esența cea mai pură a legii, conform „intenției primordiale a lui Dumnezeu”. Și în ce lumină va apărea înaintea noastră idealul perfecțiunii creștine până la gradul de fiu al lui Dumnezeu, întrucât se bazează pe o simplă adaptare de natură temporară? Nu rezultă de aici că este mai convenabil să taci în privința „culorii locale” și să nu o folosești ca bază pentru înțelegerea sensului esențial al cuvintelor proprii ale Salvatorului? Acesta este doar un efect secundar, dar nu și fundația, motiv pentru care Lucoc construiește pe nisip. Acest lucru este și mai vizibil când interpretăm Matei. XIX, 9, căci este imposibil de imaginat că ar menționa desfrânarea în afara căsătoriei, deoarece scriitorul englez este de acord cu aceasta. Pentru acest caz, el recurge la această parafrază. La întrebarea ispititoare a fariseilor, Mântuitorul le răspunde că, nefiind o poruncă, porunca mozaică nu este compatibilă cu ideea originară a căsătoriei și a fost silită de la legiuitor de împietrirea inimii poporului să prevină mari rele; cu toate acestea, în acest domeniu, permisiunea se extinde numai la întinarea trupească. Prin urmare, „El pur și simplu reamintește ascultătorilor săi că Moise nu a sancționat divorțul pe principiile lor flexibile, ci doar pe motivul necurății. Pe scurt, El nu pronunță o normă legală pentru creștinism, ci corectează iudaismul. Acesta este motivul păstrării acestei clauze în Evanghelia Sfântului Matei, scrisă pentru evrei, și omiterea ei în Sfântul Marcu este vorba despre Sfântul Marcu. - XIV, 14. 18 - înaintea fariseilor?), mizând pe cititori de origine păgână” (p. 64 - 65). Cu toate acestea, chiar și în acest loc interzicerea căsătoriei pentru o femeie divorțată rămâne în vigoare; nu există nici măcar un indiciu de sechestru și, dimpotrivă, orice unire cu un pustnic este declarată adulteră (p. 67). Prin aceasta, se presupune că Hristos respinge toate restricțiile evreiești și prescrie legea pentru Biserica viitorului (p. 68). Toate acestea sunt minunate, dar autorul nu vede încotro merge. Dacă da, este posibil să afirmăm că „în cel de-al doilea exemplu (adică, în Matei xix. 9) Domnul nostru a spus doar legea mozaică, unde dizolvarea nu este permisă decât într-o chestiune rușinoasă” (p. 66)? Până la urmă, răspunsul depășește prea mult limitele concepțiilor matrimoniale ale evreilor, iar Hristos a trebuit să lupte cu ei cu propriile lor arme; ei nu recunoșteau altceva decât un temei legalist și nu erau înclinați să accepte nimic conform verdictului Său personal (p. 64), între timp se dovedește că El le recomandă Formule nemaiauzite și diferite de cuvântul lui Moise. Astfel, se dovedește că finalul lui Lucoc își uită începutul, care din acest motiv se dovedește a fi un punct de accidentare. Asa este cu toata certitudinea. Matei tratează nu doar eliberarea soției, ci și căsătoria soțului, care nu este deloc prezentă în Deuteronom. Prin urmare, este clar că la prima nu avem restaurarea poruncii mozaice în adevăratul ei conținut. În această nenorocire gravă, Lucoc apelează la un remediu disperat și declară expresia καί γαμήσ ῃ ἂ λλην a fi o glosă ulterioară. Este pur și simplu uimit de un asemenea curaj într-un subiect atât de important, unde astfel de metode barbare sunt cel mai puțin acceptabile! Este cu atât mai neașteptat cu cât, de dragul integrității canonului al zecelea al Sinodului de la Arles din 314, autorul este gata să meargă aproape la cruce (p. 100–101), întrucât această regulă îi este utilă. Și motivele pentru violența menționată sunt complet nesemnificative. Lukecock însuși nu acordă prea multă greutate dovezilor manuscriselor, subliniind doar în notele sale (p. 66) că „lectura pe care o acceptă se găsește în Lista Vaticanului (B) și în Codexul lui Efraim Sirul (C 1), este certificată de versiunea coptă, Origen, Augustin și este puternic susținută de o astfel de autoritate Sf. și Clementă timpurie”. Acest lucru este prea puțin, ca să nu spun mai tranșant, dacă în privința acestuia din urmă, alții 152 cred că atât μή έπί πορνεία, cât și πκρεκτός λόγου πορνείας au fost împrumutate tocmai din ea. Este suficient să menționăm că doar Tischendorf este de acord cu excluderea propusă pe bază fantomatică (petitum est ex parallelis) (I, 114), iar cei mai noi critici cu greu pot fi bănuiți de delicatețe în raport cu textul Noului Testament. Mai mult decât atât, numiții scriitori bisericești nu îl citează pe Matei. XIX, 9 este punctual, dar aceasta este o conditio obligatorie sine qua non, atunci când vrem să confirmăm științific că nu cunoșteau cuvintele controversate, deși, pentru scopurile lor, ar fi trebuit să le citeze de mai multe ori. În orice caz, sunt mai multe voturi pentru editorii obișnuiți și sunt mai zgomotoase și mai impresionante. Din acest motiv, Lukecock este mai dispus să folosească „considerații” teoretice; cu toate acestea, valoarea unor astfel de articole nu este mai mare de un ban, deoarece sunt absolut subiective. În primul rând, se referă la faptul că καί γαμήσ ῃ ἃ λλην „introduce un nou element” (p. 65), și nu este mult mai original să interzicem căsătoria unei femei divorțate? De ce ar trebui să ne ținem de asta și să tăiem asta? Ați auzit că această metodă este practicată în vreo critică textuală serioasă? Desigur, cunoaștem și destul de mulți care, împreună cu Lucock, consideră că dintre cele două lecturi dubioase (?) este de preferat cea compatibilă cu alte observații (p. 66). Ceea ce se uită aici este că acești domni sunt Bruno Bauer, Steck, Friedrich (Malice), care sunt gata să scurteze toate epistolele lui Pavlova în o sută de versuri din aceleași motive. Dar nu pare deloc potrivit ca autorul nostru să le imite dacă apără „principiul fundamental” al superiorității lectionis arduae (p. 101). În Matei acest lucru este necesar. Pentru ucenici, decizia Domnului li se pare un „cuvânt crud” și ei nu îl pot accepta 153. Din povestea evangheliei însăși (Mat. XIX, 10) reiese că au fost stânjeniți de soarta reală a soțului lor; nu le păsa de soțul lor, privind legea prin prisma interpretărilor rabinice 154. Ei sunt îngrijorați exclusiv de „vinovăția unui bărbat cu soția sa”. De ce este aceasta, deoarece include păcatele preconjugale și postmaritale care nu sunt strict clasificate? Să fie tolerată absolvirea numai cu μοιχεία - și nu a fost nimic de mirat, pentru că această părere a fost propagată energic de Shamai, iar Hristos a sancționat-o. Unde este neobișnuirea unei calități izbitoare aici? Nu există și nu poate exista. Dar imaginea se schimbă complet, deoarece nu se poate căsători, chiar dacă Moise și cei mai conservatori rabini au permis acest lucru. Aceasta este cheia întregului mister, iar aruncarea lui în mare este o nebunie absolută. Din acest punct de vedere, „considerațiile” lui Lukecock vorbesc împotriva lui și apără indirect ideea că în Mat. XIX, 9, atât divorțul, cât și noua căsătorie sunt permise numai în cazuri de adulter, în care atât primul cât și al doilea sunt legale pentru o persoană nevinovată. De aici rezultă că aceasta este o poruncă a lui Hristos însuși, nelimitată în sensul ei nici local, nici cronologic. Desigur, ecouri separate ale acesteia ar trebui păstrate în literatura patristică; Nu este mai puțin clar că scriitorul englez va eșua în acest domeniu. Cu toate acestea, nici în acest domeniu el nu își pierde prezența sufletească și își rezumă viziunea generală în următoarele expresii: „Părinții și Sinoadele, în general, favorizează divorțul din cauza adulterului, dar numai cu rare excepții - și chiar și atunci în ultima parte a perioadei antice și numai într-o singură ramură a Bisericii - interzic cu strictețe o a doua căsătorie pentru ambele părți, până la moartea lor originală (ysp. 80 destro). Am văzut mai sus în ce măsură această judecată categorică este incorectă și, prin urmare, ne vom limita acum la câteva comentarii suplimentare. Aici, deja la început, dăm peste o contradicție tranșantă, extrem de periculoasă pentru Lukecock, deși o suprimă cu stoicism eroic. În opinia sa, „pentru toți membrii Săi Domnul impune cerința indisolubilității absolute a uniunii căsătoriei” (p. 71); este egal cu „dacă Sfântul Pavel ar fi un interpret credincios al minții lui Hristos — cea mai timpurie interpretare independentă cu privire la subiectul căsătoriei ar fi că nu poate fi ruptă prin divorț sau separare” (p. 79). Între timp, se dovedește că non posse se transformă în esse, uneori direct în debere cu „cuvinte curvie”. Oare nu credem că, după ce a adoptat această trăsătură de „culoare locală”, Biserica a acceptat și rezultatul care decurge din ea? Și, fără îndoială, o astfel de concluzie va fi mai logică decât cealaltă, că Apostolul limbilor „a dat tonul întregului viitor, pentru că în primele secole găsim acord aproape continuu cu acest punct de vedere în deciziile patriotice și conciliare” (p. 79). În orice caz, a existat o retragere foarte importantă și nu ar trebui să se vorbească despre un consens complet nici în epoca poseniciană, nici în epoca pre-nicenă. Acesta din urmă îi este deosebit de drag lui Lucock, iar despre el afirmă: „din diverse provincii din jumătatea vestică a Bisericii există dovezi în favoarea indisolubilității maritale absolute, dar creștinii au trăit după această normă și în Orient” (p. 103). Pentru el, Origen însuși este interesant, pentru că Sf. Iustin și Clement nu se exprimă destul de clar. Dar profesorul alexandrin, după cum știm, este cel mai puțin potrivit pentru aceste scopuri, deoarece atribuie autorității bisericești competența căsătoriei. Spre deosebire de aceasta, autoarea filosofează că „stăpânirea și practica Bisericii pe vremea lui Origen s-a bazat, fără îndoială, pe credința că căsătoria nu este inviolabilă decât de moarte. Desigur, ea este liberă să acorde unora dreptul de dispensa, dintr-un motiv sau altul, atunci când principiul indulgențelor mozaice este cerut de către Origen, sub această slăbiciune, o condamnare absolută a omului. recunoscând același lucru pentru Moise, totuși el nu lasă nicio umbră de îndoială că autoritatea Scripturii și practica legitimă a bisericii erau împotriva ei” (p. 88–89). Aici cea mai simplă chestiune este inutil și foarte stingher de confuză, când ar fi trebuit să se spună că divorțul a fost o excepție și totuși a fost permis ού μήν πάντη άλόγως 155, și nimeni altcineva nu vrea acest lucru. Vestul este mult mai favorabil pentru Lukecock, deși nu cântă întotdeauna la unison cu el. Hermas, de exemplu, poruncește ca un soț care și-a lăsat soția să plece pentru adulter să rămână celibat (vir per se maneat), dar a avut considerații speciale în acest sens. Mai departe, el citește: „Dacă femeia din deșert se pocăiește și dorește să se întoarcă la soțul ei, să o accepte? Cu siguranță; dacă nu acceptă, va păcătui și va păcătui grav. Un păcătos care se pocăiește ar trebui să fie primit, dar nu adesea, căci pentru slujitorii lui Dumnezeu pocăința este una (τοῖς γάρ δοϘοῖς γάρ δοϘοῦορ δούτοῖς μετάνοιά έστι μία). Tocmai în vederea pocăinței, un soț nu se poate căsători cu o altă femeie odată despărțit de soția sa” 156. Astfel, Hermas nu gândește în spiritul lui Lucock, întrucât este posibilă și nepocăința de tipul celor raportate de Iustin Mucenic (vezi pagina 1385 la nota 1385). Mențiunea μετάνοια μία spune cu voce tare că interdicția pentru o persoană divorțată nu mai este valabilă atâta timp cât există speranță pentru îndreptarea soțului greșit; apoi se pare că încetează, iar nevinovatului i se oferă o cale legală către o nouă căsătorie. Sinodul de la Elvira condamnă (în Sap. VIII) la excomunicarea definitivă din comuniune „acele soții care – fără niciun motiv prealabil (nulla praecedente causa) – își părăsesc soții și se unesc cu ceilalți”. De aici cu greu rezultă că singurul lucru care se aplică aici este pedeapsa mai mare pentru abandon arbitrar (Luckock, p. 98), întrucât conform can. IX and quae adulterum maritum reliquerit fidelem non prius accipiat communionem, nisi quem reliquerit, prius de saeculo exierit; nisi forte necesitas infirmitatis dare compulerit. În orice caz, a doua căsătorie nu se desface, chiar dacă nu este considerată egală cu prima. Tertulian se dovedește a fi mult mai insolubil, provocând multe probleme lui Luke, forțându-l să ia măsuri riscante. El însuși este de acord că presbiterul cartaginez „admite legalitatea divorțului” (p. 91) și „după el posibilitatea căsătoriei fără a antrena vinovăția de adulter, dar nu vorbește pe larg despre aceasta și nu definește ce este divorțul legal” (p. 90). Aceasta înseamnă să întrebi dincolo de ceea ce se dă și, în lipsa unei înregistrări exacte, să nu vezi argumentul izbitor că în epoca lui Tertulian causae divortii erau în general cunoscute. Pentru a elimina această concluzie, subliniază Lukecock (p. 91 – 93) la tratatul De monogamia, unde se afirmă: nobis, etsi repudiemus, nes nubere quidem licebit 157, și să deducem de aici că „limbajul său este cât se poate de exact în sensul dezaprobării de către Biserica Africană a căsătoriilor divorțate” (p. 94). Acest lucru ar fi adevărat dacă Tertulian nu ar fi fost până atunci montanist. Iar o asemenea obiecție nu poate fi slăbită de trucul că aparținerea unei erezii discreditează doar interpretarea și nu afectează evidența realității istorice (p. 92). Din păcate, aceasta este exact ceea ce nu există, deoarece profesorul cartaginez argumentează nu cu referiri faptice la practica bisericească și autoritatea părinților, ci pur dogmatic - cu considerațiile sale teoretice personale. El nu afirmă, ci legiferează din rațiunea sa și în acest domeniu se lasă dus prea departe - aproape până la distrugerea căsătoriei în sine, când constată: malum est contingere (cf. 1 Cor. VII, 1) sau - în cea mai îngăduitoare apreciere - non mere bonum esse, quod permittitur 158, pe care o considera că orice căsătorie nu era străină și cât de veche a ei era creștină. Este necesar ca într-un asemenea punct de vedere să nu existe o delimitare adecvată între matrimonium și sturpum, căci în ambele cazuri există comunicare trupească, dorința căreia Domnul echivalează cu curvia 159. Din această cauză, „cei care vor să intre în rai trebuie să se abțină de la ce închide raiul” și să fie fecioare 160. secundum matrimonium, quam speciem sturpi 161. Ar fi interesant de auzit acum cum ar putea acest Tertulian să vorbească despre căsătoria persoanelor divorțate, din moment ce era amar împotriva chiar temeliilor ei? Oare toată asprimea lui nu spune, mai degrabă, că fenomenele condamnate în practica bisericească au fost întâlnite fără reținere, de ce, de dragul unei desăvârșiri imaginare cele mai înalte, s-a alăturat montanismului și i-a inspirat pe alții cu starea sa, de ce Hermas a numit chiar amator, patronus et socius moechorum 162? Altfel nu ar fi nevoie să strigi despre asta cu o asemenea incontrolabilitate. Dar, în tot adevărul, Tertulian este singurul aliat al lui Lukecock care face pași prea larg și generalizează excepționalul în neremarcabil. Istoria ulterioară a Bisericii Răsăritene, în sancțiunea sa categorică a libertății conjugale pentru partea nevinovată a unui cuplu divorțat, este complet neplăcută pentru autorul nostru și îi este greu. Dar recurge din nou la o manevră foarte ingenioasă, punând nenorocirea sa pe seama a ceea ce este văzut pe bună dreptate drept cel mai mare eveniment al triumfului creștinismului. Aceasta este proclamarea sa ca religie de stat sub Constantin. Potrivit lui Lukecock, există multă tristețe în această revoluție (p. 80–81), și el este ușor de acord cu Stanley că, după ce autoritățile bisericii au arătat „conformitate nedemnă cu compromisurile” cu sacrificarea codului ecleziastic de dragul codului civil (pp. 103–106). Convertirea împăratului aducea Bisericii primejdie (p. 108–109), întrucât, trăind sub umbra tronului imperial, ea era neputincioasă împotriva păcii puterii seculare (p. 147). Se presupune că Orientul s-a îndepărtat treptat de învățătura antică (p. 148), iar conducătorii și conducătorii ei bisericești au arătat o rezistență slabă chiar și în acele cazuri în care a fost introdusă licențialitatea aproape păgână (de exemplu, sub Teodosie cel Tânăr) (p. 149). În aceasta, Luke își găsește protecție împotriva dușmanilor săi occidentali. Astfel, în „Penitenția” lui Teodor, apxepiscop de Canterbury (din 663 - 669), se afirmă (lib. II, cap. 12, § 5) că nu numai un soț nevinovat este liber să se căsătorească, ci și o prostituată adulteră, dacă se pocăiește, după cinci ani poate pătrunde legal pe altul. Acest lucru este de înțeles, - obiectează scriitorul englez (p. 165-166), - căci Teodor s-a născut în Răsărit, în Tars, crescut în acest oraș și în Atena, și timp de mai bine de șaizeci de ani a fost sub influența disciplinei și teologiei răsăritene și - la momentul numirii sale neașteptate la Canterbury - nu cunoștea încă legile și regulile Bisericii occidentale. Citind toate acestea, involuntar și cu uimire vă întrebați: nu ar fi mai bine pentru creștinism dacă epoca persecuției nu s-ar fi oprit și crucea lui Hristos nu ar străluci niciodată deschis? Acest lucru, desigur, nu este afirmat direct de Lukecock; dar cu atât mai energic laudă Occidentul, care îi este drag prin strictețea sa conjugală. El a fost - în persoana celor trei „eroi-campioni” ai săi (Ieronim, Ambrozie și Augustin) - cel care, în rânduri apropiate, și-a menținut invariabil poziția (p. 147); datorită independenței sale comparative față de stat, s-a abătut mai puțin de la idealul inițial (p. 154) și este cel mai bun martor al interpretării anteniceene a problemei divorțului (p. 130). Nu ne asumăm sarcina care nu ne aparține de a analiza aceste născociri ca istoric al bisericii și pentru scopurile noastre speciale vom folosi doar argumentum ad hominem. Fără îndoială, este un dezastru grav atunci când autoritatea statului suprimă autoritatea bisericească, invadează cu forța teritoriul celui de-al doilea și își plantează steagurile pe biserici, în locul sau împreună cu simbolul mântuirii creștine. Acest lucru ar trebui regretat amar dacă se întâmplă undeva, dar Lucoc să-l sublinieze și să demonstreze în masă, ca fapt fundamental și dominant pentru Orientul creștin în secolul al IV-lea! El nu face acest lucru și cu atât mai criminală este responsabilitatea lui în fața lui Dumnezeu și a conștiinței. Și atunci: este „libertatea” occidentală mult mai frumoasă? Istoria ne-a spus cum a fost rezolvată, iar răspunsul ei este departe de a fi reconfortant. În Occident, a început să se dezvăluie devreme o tendință către cea mai mare eliminare posibilă a oricărei influențe seculare și către o autonomie completă în zona sa. Papalitatea visa să se adauge din ce în ce mai mult și încetul cu încetul la competența sa chestiuni de natură pur statală-civilă, întrucât ea însăși s-a gândit să fie un „baldachin” pentru tronurile imperiale. Astfel, aici sunt conturate în fața noastră două trăsături caracteristice ale independenței bisericii și ale absolutismului bisericesc. Însă anormalitatea unui astfel de sistem este suficient dovedită de faptul că a dus la conflicte constante și la antagonism reciproc, care, desigur, a fost dăunător doar pentru părțile aflate în conflict și a subminat autoritatea uneia sau celeilalte, uneori a ambelor împreună. Așadar, în legătură cu întrebarea noastră, în vestul Europei s-a întâmplat adesea ca puternicii acestei lumi în dificultăți de căsătorie să poată face față perfect fără permisiunea Romei, ale cărei interdicții au fost călcate în picioare cu o îndrăzneală remarcabilă și, prin urmare, semănau foarte mult cu ridicolul de sine. Este acest lucru util și benefic pentru conștiința creștină, care s-a împărțit între doi maeștri și a pierdut în final orice punct de sprijin? Și acest lucru este valabil mai ales că ierarhii romani au fost adesea îndrumați de străini atunci când, de exemplu, au protestat împotriva căsătoriei divorțatului Carol din Genmirgard nu atât din cauza încălcării legilor căsătoriei, cât din ura față de casa insidioasă și ostilă a Lombardiei față de papi (Luckock, pp. 156–157). Și mai rău a fost că clerul occidental și-a compromis de mai multe ori convingerile și a încercat să-și acopere trădarea cu întorsături sofisticate, pentru a nu pierde mâinile conducătorilor seculari. Se știe că Lothair a greșit complet în calomniile sale împotriva primei sale soții Teutoberga, și totuși sinodul a recunoscut această unire ca fictive ab initio 163. Este la fel de sigur că Eugen al II-lea și Leon al IV-lea „din circumstanțe au abandonat poziția anterioară” și au garantat drepturile de căsătorie ale nevinovaților, deși era ținută ca interdicție originală16. Episcopul Laud (cnf. Viața arhiepiscopului Laud. De către Rev. H. C. Simpkinson) și-a căsătorit patronul, contele de Devonshire, cu o adulteră divorțată, ofensând astfel canoanele (p. 178). Iar „părinții” din Trent și-au abandonat anatema inițială doar pentru că ar fi fost „extrem de impolitică” (pp. 162–163) 164 . Ce putem spune despre acele cazuri în care „interesele egoiste ale omului au prevalat asupra Legii lui Dumnezeu” (p. 181) și (p. 204) „turma a fost dusă în ispită, casa lui Dumnezeu a fost profanată și cele mai solemne slujbe din ea s-au transformat în farsă și blasfemie”? Cum să numim „compromisurile Bisericii” (p. 206) în același sens cu „faptul trist și scandalos” că în douăsprezece eparhii (Anglia) - sub stăpânirea dogmatică a tradiției stricte - nu au limitat indulgențele conjugale nici măcar pentru adulterii înrădăcinați, iar în alții șaisprezece le-au deschis un spațiu larg (p. 2207)? Nu fără motiv, Luca regretă și consimțământul episcopilor (anglicani) cu privire la clauza privind semnificația căsătoriilor ilegale anterioare, deoarece aceasta implică „consecințe teribile” (p. 305–306), precum și în general despre conflictul dintre autoritățile bisericești și civile (p. 313–314). Desigur, autorul poate explica toate acestea prin „dorințe și patimi rele, îngăduința poftelor josnice” (p. 107), dar o astfel de judecată nu va fi decât o insultă gravă la adresa oricărei Biserici și, mai ales, a anglicanismului, care se consideră astfel 165. Este evident că lăudata autonomie a bisericii occidentale nu s-a remarcat în subiectul nostru. Pe lângă aceasta, a dus și la alte rezultate periculoase. Puterea seculară a avut dificultăți în a suporta împovărătoarea tutelă a bisericii și a găsit o lacună plauzibilă în dreptul de dispensa sau scutire de la restricțiile obligatorii 166 . Deja Karl in. a declarat prerogativele regale „mai presus de lege” și a respins cu dispreț intervenția papală (p. 156). John, căsătorit cu fiica lui William, conte de Gloucester, Gadvisa, a trăit cu ea în liniște timp de unsprezece ani; apoi, cucerit de frumusețea Isabellei de Angoulême, a îndepărtat-o ​​pe prima și a luat-o pe a doua, deși ea era mireasa logodnică a altuia. În același timp, s-a afirmat că regele era dincolo de constrângerile legale - și i s-a dat cu ușurință permisiunea pentru această unire adulteră (p. 173). Friedrich V. a mers mai departe și a dobândit pentru sine toate privilegiile dispensației (p. 290). Lukecock consideră această ordine ca fiind complet firească (p. 286), gândindu-se că, în mod necesar, statul este absolut impecabil în pretențiile sale la concesii (p. 315). Este interesant de observat acum cum un anglican, după ce a început să fie catolic, ajunge să fie protestant. Conform legii actuale, în aceasta din urmă, căsătoria, pe lângă toate formele și normele juridice, este permisă doar printr-un rescript al conducătorului local „în virtutea puterilor sale”, pentru că (conform curții Consistoriului Mare Ducal Altenburg din 5 noiembrie 1811) să fie „mai bine ca reprezentantul suprem în stat să introducă o excepție legală de la lege decât să permită tuturor regulilor legale” 167. Referitor la acest punct de vedere, trebuie să spunem în cuvintele lui Origen: „Ceea ce a unit Dumnezeu, să nu despartă nimeni, nici începutul, nici puterea, căci Dumnezeu care unește este mai puternic decât orice poate fi conceput” 168 . Sub absolutismul jurisdicției seculare, nu va exista nici cel mai mic obstacol în calea arbitrarului uman, pentru că fiecare este stăpân în propria sa sferă. Până la ce extreme merg lucrurile în acest caz, este suficient să amintim povestea caracteristică a regretatului istoric englez Froude: „Pe o navă, căpitanul, ca și suveranul, este șeful suprem nu numai în chestiuni laice, ci și spirituale. Celebrul amiral elisabetan, Francis Drake, a pus pentru prima dată această teorie în practică când a excomunicat un preot pe nava sa. Atunci aceste relații s-au întărit și au dobândit forță de lege, care nu a fost încălcată până în zilele noastre”; Astfel, căpitanul „citește slujba duminica, având în fața sa, în loc de pupitru, o pernă acoperită cu steagul englez” 169. Toate cele de mai sus ne convinge că principiul lui Lucock este absolut fals, ceea ce face dificilă o revizuire istorică imparțială a problemelor legate de căsătorie și divorț. În această privință, părerea lui Gefken, care te-a înșelat atât de crunt cu cartea sa și te-a făcut să lâncești în zadar cu așteptări tensionate despre primirea ei, este mult mai corectă. Promițând manualul „Zur Geschichte der Ehescheidung vor Gratian”, în tratatul său vorbește, însă, numai despre Biserica Apuseană (S. 5) și, în principal, la germani și franci 170. Schița sa preliminară este prea mică și nu merită o atenție deosebită; Doar judecata lui generală este instructivă, aplicabilă în mod egal atât Occidentului, cât și Orientului. Creștinismul a fost doar un aluat care a transformat treptat structura vieții social-politice și private după principiile sale. Nu cucerește brusc masa inertă, ci peste tot o subjugă încetul cu încetul și apoi obține victoria finală. Din această parte, el nu trebuia să legifereze, ci să normalizeze comportamentul credincioșilor, de exemplu, prin disciplina penitențială, pentru a-i ridica la o înălțime care să permită legalizarea canonică legală. Aceasta nu este o respingere a credințelor originale; mai degrabă, iată triumful lor consistent. „Practica”, spune prof. E. Schürer în discursul său de „rector” 171, nu corespundea întotdeauna idealului și, din cauza slăbiciunii umane, realitatea era mai mică decât aceasta, dar ca o cerință, el a strălucit invariabil pentru creștini și, fără îndoială, a arătat o influență puternică asupra vieții morale a comunităților”. Prin urmare, nu se poate și nu trebuie să se concentreze asupra excepțiilor de imperfecțiune și să le impună doar Estului, deși nu există mai puține în Occident, potrivit lui Gefken și însuși Lukecock. Într-un subiect fundamental este necesar să se elimine elementul de interferență seculară, statală; altfel ne vom lipsi de orice sprijin pentru rezolvarea istorică a problemei, rămânând fără martori, iar pentru mântuirea noastră vom fi siliți la smecherii urâte ale acceptării arbitrare – unul pentru exprimarea pură a învățăturii apostolice, celălalt pentru întunecarea ei prin lumesc. Este exact ceea ce s-a întâmplat cu scriitorul englez, din inevitabilitate inevitabilă. Dacă vocile orientale au un ton străin și fals secular, atunci de ce să le asculți? Chinuindu-ți urechile cu cacofonie - ce rost are? Evident, poate fi dobândită doar prin separarea subiectivă a sunetelor armonice, dar aici dispare orice control independent și totul se rezumă la o perspectivă personală. Aici Lactantius spune că „legătura conjugală este ruptă de infidelitate” (perfidia), „un adulter care se căsătorește cu o femeie pusă deoparte de soțul ei, precum și cu cel care își lasă soția să plece fără vina adulterului pentru a lua pe altul” (Divin. Iust. VI, 23). Acest lucru este foarte categoric și, totuși, „se datorează influenței lui Constantin, căruia el (Lactantius) s-a aliniat îndeaproape în alcătuirea sa mentală” (p. 112), s-a mutat din Africa în Răsărit și a locuit în Bitinia Nicomedia, unde a adoptat părerile Bisericii grecești (p. 110). Sf. Vasile v. nu totul i-a plăcut lui Lukecock, dar „el, cel puțin pentru o vreme, s-a supus legislației statului și obiceiului predominant” (p. 119), abandonând propria judecată (p. 120). Discursul autorului se schimbă complet când găsește că acest tată interzice căsătoria cu nora sa. Aprobarea sa de către autoritățile civile se explică aici prin adaptarea ei la religia creștină, deoarece prima în sine nu a „tras sforile restricției” într-o asemenea măsură. Dovada directă în acest sens stă în lucrările Sfântului Vasile al V-lea, Arhiepiscopul Cezareei. S-au făcut încercări de a submina puterea mărturiei sale, dar nu ar fi greu, dacă este necesar, să-l eliberăm de suspiciunile care doresc să-i slăbească sau să-i distrugă autoritatea. Caracterul său onest și demn de încredere nu poate fi contestat; prin urmare, tot ceea ce relatează el despre practica și opinia generală a antichității creștine este impresionant (pp. 271–272; cf. 274–275). Cu toată această tiradă, Lucoc se autodistruge în primul rând, de vreme ce el a făcut umbră asupra personalității domnitorului Cezareei de dragul tendințelor sale, potrivit cărora acum îl înalță, deși pe bună dreptate. Manevre oportuniste similare se reflectă în alte circumstanțe. În ceea ce privește Sinodul de la Trullo, autorul notează că acesta nu poate pretinde demnitatea de jurisdicție ecleziastică universală și nu este deloc recunoscut de Occident (p. 117, 2), căci este invocat în favoarea căsătoriei prin divorț, în timp ce el însuși recurge la protecția acesteia pentru a acorda mare greutate canoanelor apostolice și mai sus menționate părerea adăugând Biserica Sf. 94, 3. 276). Constantin prin edictul din 331 permite divorțul din cinci motive: – acesta este un ecou al trecutului păgân roman (pp. 112–114); dar din moment ce nu permite căsătoria cu cumnata lui, aceasta vorbește despre acordul împăratului între codul civil și codul bisericesc (p. 270–271). Cât de prost deghizată este dorința per fas et nefas de a-și realiza propria în toate, și nu ceea ce dă istoria?! În acest scop, el este gata să folosească orice mijloace și declară categoric drept interpolare cuvintele lui Epifanie, în care garantează căsătoria în cazul separării soților nu numai din cauza morții, ci și „din vreun motiv, de exemplu. desfrânare, adulter sau, în general, din vinovăție gravă” 172. Și toate acestea pentru că omiterea argumentului12-122-12 simplifică această sintagmă. dacă Lucoc nu înțelege sarcinile criticii textuale și nu știe cât de mult păcătuiește împotriva însuși alfabetului ei, pentru că nu există date faptice și logice! Cu nu mai puțină grabă și „despre cei trei părinți celebri, Sf. Vasile, Epifanie și Hrisostom”, el exprimă că „importanța autorității lor nu poate fi comparată cu evidența primelor trei secole” în perspectiva „revoluției provocate de unirea Bisericii și Statului” (pp. 116 – 117). Dar de ce, atunci, montanistul Tertulian este considerat un indicator convingător în privința vremii sale, nu a practicii sale bisericești ca și a secției sale din urmă divortum a mensa et thoro Sunt acești profesori de biserică inferiori „nestorienilor, sirienilor, armenilor, copților și abisiniilor” pe care Lucocq îi citează cu ușurință (p. 291), pentru că se potrivesc cu opiniile sale, desigur, dar autorul nu se teme de asemenea extreme; a menționat că în problema cea mai vitală (divorțul) ei au fost mai fermi în adevărul originar decât frații lor „ortodocși”” (p. 153). Acest lucru este adevărat numai în sensul că dezvăluie falsitatea fundamentală a ipotezei artificiale și ne permite să nu ne mai îngrijorăm cu privire la soarta ei schimbătoare cameleonică. Să aruncăm acum o privire asupra tradiției patriotice fără nicio părtinire. Occidentul este deosebit de drag lui Lucock; așa să fie: să-l luăm în seamă! Trei „eroi” sunt propuși în principal aici - Ieronim, Ambrozie și Augustin. Am discutat mai sus despre unele dintre ele și, prin urmare, chiar și fără avertismentele noastre, cititorii vor ghici că nu este corect să spunem că nu au excepții la subiectul nostru. Într-o scrisoare către presbiterul Amaid, Ieronim spune 173: „Oprind toate scuzele, Apostolul (Pavel în Rom. VII, 1 - 3. 1 Cor. VII, 39) a stabilit destul de clar că o soție adulteră, dacă se căsătorește cu alta în timpul vieții soțului ei, vă rog să nu-mi spuneți despre puterea violenței tatălui, a mamei, a avertismentului tatălui, a mamei. rudele, înșelăciunea și neglijarea slujitorilor, pierderile din gospodărie, atâta timp cât soțul este în viață, chiar dacă este adulter, sodomit, extrem de rău, și chiar dacă a fost părăsit de soția sa pentru aceste crime, tot este considerat soțul ei și ea nu poate lua altul. Apostolul decretează aceasta nu după propria sa autoritate, ci după inspirația lui Hristos care vorbește în el, după spusele Lui din Evanghelie: dacă își lasă soția să plece, decât în ​​cuvintele unui desfrânat, săvârșește adulter, iar cine ia o curvă săvârșește adulter (Mat. V, 32). Fie că soția însăși și-a părăsit soțul, fie că a fost părăsită de acesta, cel care o ia pentru sine va fi întotdeauna un adulter.” Aceasta din urmă este adevărată, pentru că în orice caz a doua căsătorie nu este legală dacă prima pare să nu fi fost încă desființată, ca o emancipare arbitrară. Iar cele spuse mai sus neagă în mod direct orice divorț și dezvăluie rigorismul personal al lui Ieronim, potrivit căruia „fierul și cauterizarea sunt necesare pentru trupurile putrede” 174. Ambrozie scrie: „Nu îndrăzni să-ți lași soția să plece dacă nu vrei să negi că autorul unirii tale este Dumnezeu. Fiind condescendent față de străini, trebuie să fii tolerant cu soția ta și să-i corectezi moralitatea. Ascultați ce a spus Domnul: oricine își repună soția comite adulter (Luca XVI: 18). Dacă căsătoria este interzisă cât timp soțul este în viață, doar atacul pasiunii păcătoase poate determina o schimbare în căsătorie... Să presupunem că femeia respinsă nu pătrunde: este aceasta o laudă pentru tine, soțul tău, când rămâne credincioasă adulterului? Să presupunem în continuare că iese: vina acestei necesități este iarăși a ta, iar căsătoria imaginară este adulterul” 175. Dar în acest loc Ambrozie nu a avut nevoie să interpreteze excepții de la regula generală și, în consecință, Lc. XVI, 18 schițează tipul normal de viață conjugală; Aceasta înseamnă că singurul lucru care decurge din aceasta este, în principiu, împotriva căsătoriei și a relației, care este soluționată, în principiu, nu este căsătoria. aceasta o altă întrebare despre excepții despre ele, fără prea multe contradicții cu sine, Ambrozie ar putea argumenta că „un soț are voie să se căsătorească dacă și-a eliberat soția pentru păcatele ei; soțul nu este legat de lege ca soția, de vreme ce el este capul ei” 176. În orice caz, practica zilelor sale nu era atât de inexorabilă, ceea ce reiese limpede din cuvintele lui Ambrozie: „te lași de la soția ta ca de drept și fără condamnare și socoti că aceasta ți se îngăduie, întrucât legea omului nu interzice aceasta; dar Divinul o interzice” 177. Nu există, așadar, nicio îndoială că autoritățile ecleziastice din Occident, în general, au patronat libertatea conjugală a persoanelor divorțate; altfel nu s-ar vorbi despre asta. Augustin se exprimă mai hotărât că „se poate să se despartă și să rămână celibat numai dacă soțul comite adulter” 178, pentru că „rămîne legătura anterioară” 179. Totuși, acest profesor mai spune că „cel care își lasă soția pe dovadă de adulter și ia pe alta, se pare, nu trebuie comparat cu cei care eliberează adulterul și vina în sine nu este limpede în Scriptura, fără adulter. este fără îndoială posibil să dai drumul unui adulter, este corect să-l consideri adulter dacă ia pe altul, căci, după părerea mea, toată lumea păcătuiește aici scuzabil. Prin urmare, crimele evidente împotriva castității interzic accesul la botez, întrucât nu sunt netezite de schimbarea stării de spirit și de pocăință și, în cazuri îndoielnice, aceste obstacole trebuie eliminate180. Aici există deja o permisiune practică directă de căsătorie pentru un membru nevinovat al unui cuplu divorțat; - și este cu atât mai important cu cât constă în munca încredințată noilor convertiți și delimitarea pentru aceștia a adevăratului mod de viață creștin: într-o astfel de situație, orice concesii neglijente ar fi intolerabile. Ciprian și-a formulat punctul de vedere într-o scurtă maximă: uxorem a viro non recedere, aut si recesserit, innuptam manere 181, dar cu greu a fost posibil să titlum fragmentul din 1 Cor. VII, 10. Zicerile biblice sunt parafrazate nu mai puțin vag în lucrarea De discipliaa et de bono puditiae 182, nemenționată în Lucocq (p. 94), asimilată ipotetic lui Ciprian. Pur și simplu stabilește norma creștină, fără a intra în detalii, iar pentru acesta din urmă nu este martor. Astfel, este doar adevărat că autoritățile occidentale erau mai înclinate către celibat al ambelor persoane divorțate, dar această concluzie nu ar trebui să se extindă mai departe. Dacă din aceasta se deduce o negare categorică, atunci, într-un sens absolut, va fi complet falsă. Apoi: numiții „eroi” nu sunt singurii purtători ai tradiției occidentale, iar autorul englez, care nu trage nimic din mâna a doua (p. X), a rămas în zadar tăcut în privința celorlalți. Ne vom referi aici la două. Din jumătatea secolului al IV-lea. Au ajuns la noi scrierile lui Ilary de Pictavia (Poitiers), o figură și scriitor proeminent al bisericii, pe care Papa Pius al IX-lea l-a proclamat în 1852 doctor ecclesiae universalis. În comentariul său la Evanghelia după Matei, el dezvăluie întrebarea care ne interesează după cum urmează: „Legea reprezintă libertatea de a respinge o scrisoare desfrânată, iar credința evangheliei nu numai că dispune la pace, ci și face pe soț responsabil pentru adulterul forțat al soției sale, dacă aceasta se încurcă asupra altuia din cauza unui dezacord; aceasta nu prezintă nici un alt motiv de căsătorie, cu excepția cazului de căsătorie în care soțul nu prezintă nici un alt motiv de căsătorie. să fie pângărit prin comunicarea cu o soție risipitoare” 183. În această din urmă condiție, divorțul va fi decisiv pentru că este necesar; Aceasta înseamnă că aceasta elimină pentru cei nevinovați pericolul impurității în noua căsătorie, ceea ce nu este rușinos, întrucât se întâmplă pur și simplu ex disensionis neces-itate 184. Cromatie din Aquileia, care a murit în jurul anului 407, este de acord cu aceasta. Potrivit lui, „Domnul și Mântuitorul nostru va transforma în bine poruncile (jura) legii antice. Deși poporul evreu, care trăia dezordonat și își slujea propriile pofte, se pare că Moise i s-a dat libertate nelimitată de a desface căsătoriile, aceasta nu era cerută de lege, ci doar pofta trupească nestăpânită a poporului, pentru că nu puteau să-i încurajeze nici o admitere strictă la această permisiune. care este ceea ce Domnul dezvăluie în altă parte în răspunsul Său la întrebările lor (ale fariseilor) Când au spus de ce Moise a permis să se dea o lege de divorț, Domnul răspunde: „Din pricina împietririi inimilor voastre, Moise a scris să dea o carte a răutății; de la început nu a venit să fie așa” (cf. Matei XIX, 8). Prin urmare, luând această permisiune, Domnul și Mântuitorul nostru restaurează pe bună dreptate regulile vechiului Său decret. El poruncește ca uniunea imaculată a căsătoriei (matrimonii castum conjugium) să fie păstrată inviolabilă (indisso-lubili lege), dezvăluind legea originară a căsătoriei. El spune: Dumnezeu s-a unit, omul să nu despartă (Mat. XIX, 6). Cu această expresie El a condamnat atât licențioșia dezordonată a evreilor, cât și părerea stupidă și jalnică a maniheenilor că căsătoria nu este de la Dumnezeu, deoarece a adăugat că, prin cuvintele adulterei, este imposibil să lași o soție să plece. Aici El arată că cei care îndrăznesc să încalce căsătoria unită de Dumnezeu prin separarea ilegală (illicita separaione) de divorț acționează împotriva voinței lui Dumnezeu. Să știe ce vinovăție gravă aduce asupra lor Dumnezeu care, după ce și-au lăsat soțiile să plece din dorința nestăpânită de poftă (fără vina desfrânării), intră în a doua căsătorie! Ei cred că fac acest lucru cu nepedepsire, pentru că este considerat îngăduit conform legilor omenești și lumești, dar uită că păcătuiesc și mai mult, căci ei preferă legile omenești pe cele divine, întrucât ceea ce este recunoscut de Dumnezeu drept fără de lege este considerat legal pentru că este îngăduit în mod liber de om. Dar cum să nu renunți la o soție care trăiește castă și pură; în același mod, este îngăduit să elibereze o adulteră, pentru că ea însăși devine nevrednică de tovărășia soțului ei, care, păcătuind în propriul ei trup, profanează cu îndrăzneală biserica lui Dumnezeu” (cf. 1 Cor. VI, 18.19) 185. Cred că explicațiile îndelungate pentru această dovadă sunt inutile dacă vechea reținere a lui Chromatius găsește inutilă. puterea deci, cu binecuvântata ei dizolvare, este complet legală, dar adulterul dă dreptul la un divorț perfect. Toate cele de mai sus ar trebui să ne convingă că tradiția occidentală este destul de contradictorie și instabilă. Această observație inspiră involuntar bănuiala că nu a avut întotdeauna o bază de nezdruncinat de tradiție apostolică și nu a luat naștere direct din aceasta, ci a fost mijlocită de considerentele individuale ale scriitorilor, subordonate râvnei lor evlavioase pentru cel mai înalt ideal al sfințeniei creștine. Prin urmare, rigorismul personal se reflectă în discutarea problemelor căsătoriei, dându-i o colorare subiectivă de tip tertulian. Da, binecuvântat. Ieronim a afirmat: „După cuvântul Domnului, nu trebuie să lași o soție să plece decât dacă este cuvântul unui adulter, iar cel care a fost eliberat nu se poate căsători cu altul cât timp soțul este în viață” 186 ; „Domnul poruncește să nu lase o soție să plece decât dacă este cuvântul unui adulter; iar dacă este eliberată, să rămână necăsătorită. Ceea ce este poruncit bărbaților, se extinde, fără îndoială, la femei; de aceea, este nedrept să credem că soția unui adulter ar trebui să fie eliberată, iar soțul unui adulter trebuie păstrat”187. Totuși, împreună cu aceasta, Ieronim credea că „este mai tolerabil să fii desfrânată pentru una decât pentru mulți” 188, și din cuvintele apostolului 1 Cor. VII, 1, 2 deduce: si bonum est mulierem non tangere, malum est ergo tangere 189. Acest lucru sună deja mult mai dur decât Tertulian (vezi mai sus la pagina 70 la nota 154), ale cărui idei au fost atât de răspândite în Occident și au captat gândurile nu numai ale lui Ieronim 190. fecioria ca o chemare la abstinență, iar căsătoria ca un remediu pentru incontinență... El consideră căsătoria doar pentru respingerea unei povești necesare (adică, fecioria) și pentru exprimarea celei mai evidente sclavii” 192. După aceasta, nu pare absurd să admitem că profesorii occidentali au aderat mai mult la direcția teoretică a tradiției, dacă ar fi fost în judecă mai atentă a tradiției noastre. Montanist cartaginez, care nu s-a deranjat cu referiri la vocea Bisericii antice. Cu această atitudine, ei au trebuit în mod firesc să dezvolte și să dezvăluie idealul creștin, iar acesta, la rândul său, nu a lăsat loc pentru excepții. Este clar că, în continuare, cerința ideală s-a dovedit a fi o normă de zi cu zi, care este la fel de fără defecte. Tendințele papiste timpurii apărute cu absolutismul autorității personale a episcopilor romani au înlocuit în cele din urmă tradiția apostolico-ecumenica și au contribuit la această confuzie, astfel încât rezervele erau aproape imposibile ca contradicții in adjecto. Tocmai din acest motiv, divorțul și, mai ales, o nouă căsătorie după el, sunt menționate în sistemele occidentale în mod aleatoriu și neașteptat, contrazic structura lor de bază și nu sunt în concordanță cu cele mai fundamentale premise. Recunoaștem cu ușurință că Occidentul este mai puțin înclinat către libertatea conjugală a membrului nevinovat al unei căsătorii dizolvate, dar nu rezultă deloc că este cel mai bun martor al epocii ante-niceene, așa cum afirmă Lukecock cu încăpățânarea energică a unui adevărat englez; poate, dimpotrivă, pentru că preocuparea subiectivă pentru simplitatea teoretică a autorilor occidentali conferă construcțiilor lor caracterul de vederi și judecăți private ale minții teologice. A fost complet diferit în Est. În toate punctele mărunte ale conflictelor cotidiene s-au ghidat după regula frumos formulată de Sfântul Vasily V. cu privire la nedumeririle legate de căsătoria cu sora soției sale. „Deci primul lucru”, spune el 193, „și ceea ce este foarte important în chestiuni de acest fel, pe care le avem de oferit, este un obicei respectat printre noi, care are putere de lege, pentru că aceste decrete ne-au fost date de la oameni sfinți”. Această concepție ne-a obligat cu siguranță să fim neclintiți în concordanță cu opinia tradițională în toate cazurile dificile ale realității existente și să nu le rezolvăm pe baza speculațiilor teoretice, care sunt întotdeauna șocante chiar dacă principiile inițiale sunt corecte. Părinții răsăriteni nu au fost siliți să măsoare totul după criteriul cerințelor ideale și, alături de ei, au permis liber și excepții, în măsura în care tradiția bisericească străveche, venită succesiv de la Hristos și de la Apostoli, le-a permis. Nu aveau prejudecăți, motiv pentru care sunt mai de încredere în ceea ce privește puritatea și acuratețea mărturiei lor. Dar, din moment ce nu erau legați de logica pedantă și sclavă, nu era nevoie să sacrificăm defectele pentru principiu sau să le coborâm pe acestea din urmă de dragul acestora, deoarece ambele elemente au fost percepute doar de ei și nu au fost niciodată create originale. Ei trăiesc împreună, ca în obiceiul sacru, fără să se îndepărteze sau să se suprima reciproc. Prin aceasta s-a deschis ocazia de a păstra cu strictețe idealul perfecțiunii creștine în relațiile conjugale și de a le reglementa fără absolutism despotic prin norme creștine legitime de zi cu zi. Aici nu există nici cea mai mică negație reciprocă, întrucât ambele elemente sunt împrumutate din vistieria apostolică. Aceasta înseamnă că primul nu îl distruge deloc pe cel de-al doilea și nu îl privează de autoritatea sa, între timp, starea de spirit teoretico-rațională a autorilor occidentali s-a reflectat și în punctualitatea concepțiilor bisericești: și-au pierdut naturalețea realistă și au fost aliniate după un șablon general cu dalta propriei gândiri. Cu această înțelegere, misterul în diferența de tonuri ale scriitorilor estici este ușor de explicat - iar ipoteza ciudată a lui Lucock se dovedește a fi atât arbitrară, cât și inutilă. De exemplu, să luăm din nou St. Vasily. În declarația sa despre regulile morale, el notează: „Nici soțul nu trebuie despărțit de soția sa, nici soția de soțul ei, dacă cineva nu comite desfrânare sau întâmpină dificultăți în a dobândi evlavie. De asemenea, „nu este permis ca un soț care și-a lăsat soția să se căsătorească cu altul și ca cineva care a fost lăsat să plece de alt soț” 194 Este ceva cerut de legea sfințeniei morale, în mod ideal obligatoriu pentru credincioșii care trebuie să onoreze atât puritatea, cât și inviolabilitatea uniunii conjugale. Dar, din moment ce aceasta a fost călcată, atunci nu se știe dacă „cel care locuiește cu un soț abandonat de soția sa poate fi numit direct o femeie: pentru că a părăsit soțul, motivul care a părăsit soțul”. 195 și despre cealaltă parte se notează că „cel care și-a părăsit soția, care era legal căsătorit cu el, și a luat pe altul” este supus doar penitenței 196; Mai mult, este foarte probabil ca în al doilea rând să fie menționat chiar și divorțul în afara vinovăției indicate de Domnul, deși aceasta nu urmează cu certitudine. A avut loc cu adevărat această „transformare” în Sfântul Vasili prin obsechiozitatea sa față de influența seculară? S-a umilit cu adevărat în admirația lui pentru stat până la punctul în care „a început să se îndoiască chiar și de cele mai elementare principii” (Luskosk, p. 119)? Cu toate acestea, nu le-a refuzat și le-a exprimat nu mai puțin clar. Desigur, nu se putea abține să nu fie conștient de diferența dintre deciziile sale, pentru că era prea evidentă. Așadar, avem dreptul să credem că se abate de la rigoarea logică din cauza necesității morale a ascultarii de legile sacre ale părinților, care sancționau abaterile practice din cauza adulterului. Acesta nu este un obicei privat, special oriental, cu „aromă locală”, ci o teză tradițional solidă, independentă de simpatiile personale. În felul acesta, autoritatea sa urcă la Apostoli și la Hristos și își primește sprijinul neclintit în ei, dobândind energia constrângerii pentru gândire. Și își vede cu ușurință justificarea în Evanghelia după Matei, unde este dată o formulă neacomodativă, extinzându-se în mod egal la divorț și la o nouă căsătorie. Nici nu ne-a convins altceva de cea mai nouă lucrare pe tema de interes a benedictinului dr. Aloys Cigoi, care, pe baza Scripturii și a tradiției, încearcă să dovedească indisolubilitatea absolută a căsătoriei creștine 197. Cartea sa extinsă (XVI 248 p.) are mare merit în ea sistematică și cronologică, fiindu-i suficientă selecția ei completă și în această privință1, care poate servi prin selecția ei suficientă de completitate și deplinătate9. ca un bun ghid de orientare în subiect, dar concluziile sale finale rămân extrem de controversate și sunt cel mai puțin propice acceptării doctrinei catolice. Nu este nevoie să revizuiți din nou întreaga chestiune și va fi suficient să indicați doar tehnici caracteristice generale. Din această parte, este important de menționat că autorul nu găsește o singură voce negativă printre toți scriitorii patristici și îi înfățișează ca apărători necondiționați ai concepției sale. Potrivit lui, Origen se presupune că vorbește doar pentru viața separată (S. 18), iar Lactantius vorbește doar despre simpla separare (S. 22), iar Epifanie din Cipru este un susținător decisiv al stricteței conjugale (S. 37). O astfel de observație inspiră involuntar suspiciuni puternice cu privire la imparțialitatea cercetătorului, care nu permite nici măcar retrageri minime. Și acest lucru nu poate fi contestat, având în vedere părtinirea evidentă a lucrării. Cigoi - în spiritul enciclicii papale din 18 noiembrie 1893 - susține că nu ar trebui să reținem totul de la părinți individuali și de la interpreți de mai târziu, ci doar ceea ce ei transmit în unanimitate. Din acest punct de vedere, el crede dinainte că consensul unanimus este în întregime în favoarea sa (S. VII). Nu este greu de înțeles acum că o vede peste tot în istorie și nu se stingherește de contradicții, ca Lucoc. Acest lucru se realizează în cel mai simplu mod folosind teoria imposibilității oricăror abateri de la norma catolică. Acesta din urmă este considerat imuabil și nu permite fluctuații, motiv pentru care totul ar trebui comentat în acest sens. Sinoadele din Neocezareea și Laodicea par să favorizeze divorțul, dar acest lucru este totuși greșit: „dacă părinții care au ajuns la ele ar fi declarat legale a doua și a treia căsătorie în timpul vieții jumătății eliberate, l-ar fi rupt. Aceasta ar fi în conformitate cu toată tradiția timpurie, care nu aprobă a doua căsătorie nici după moartea celuilalt soț” (S. 27). De asemenea, „nu este probabil în sine ca Patricianul (la mijlocul secolului al V-lea) să fi sancționat decretele consiliului irlandez, al căror conținut nu este compatibil cu tradiția bisericească” (S. 43); în comparație cu ea, mărturia lui „Ambrosiaste” este nesemnificativă (S. 89). Desigur, în acest fel totul este convenabil ajustat la scara dată, care este prezentată în prealabil ca adevărul incontestabil (S. VI). Și asta cu atât mai ușor cu cât judecata unanimă bisericească pentru Cigoi este o pură ficțiune. Unde zace? – nu este foarte clar, dar de aici există loc pentru tot felul de combinații în direcția dorită. Astfel, Sinodul Trullo nu corespunde pe deplin sistemului catolic, dar „cele 102 canoane ale sale, parțial editate pe un ton ostil Bisericii occidentale, nu sunt recunoscute la Roma... Interpretarea lui este arbitrară, deoarece nu coincide cu cuvintele Domnului din Matei V, 32. XIX, 9 și cu învățătura generală a lui Sf. Vasi 10”, (pe cine se bazează Sf. Vasi). Ce înseamnă atunci opiniile divergente? Ei nu pot zdruncina principiul universal, cu zelul confesional (waren wir bemüht) al autorului (S. VII). Chiar și „locurile periculoase” îi cad în fața (S. 218. 220), căci ei nu ar trebui să interpreteze altfel întrebarea. În cazul extrem, ele nu sunt pe deplin definitive (S. 75) – și, de exemplu, Augustin, dând explicit posibilitatea de a absolvi o adulteră, exprimă în întuneric dacă soțul va fi adulter printr-o nouă căsătorie, astfel încât ar fi corect să se considere un păcat scuzabil (S. 62). Când și această scuză este nepotrivită, Cigoi se referă la o abatere accidentală. Origen amintește de retrageri, dar acestea sunt adaptări la slăbiciunea umană, pentru a evita marile rele (S. 19–20), ceea ce este contrar Scripturii și învățăturii apostolice (S. 163–164). Vasily V. condamnă direct practica liberă care a invadat Biserica Greacă (S. 31); și ceea ce decurge din Asterius din Amasia este cât de multă disciplină a căzut în Pont în acest punct (S. 37). În ceea ce privește Teodor de Canterbury, se presupune că un cod strict de căsătorie nu a putut fi implementat imediat din cauza sălbăticiei poporului (S. 79). În excerites lui Egbert din York († 766) nu totul este bine, deoarece influența legislației civile este de conceput aici (S. 81). Din hotărârile sinodului de la Bourges (1031) reiese doar că unii episcopi erau înclinați să-și ia libertăți, contrar tradiției bisericești (S. 96). Deci: toate acestea sunt ecouri ale moravurilor zdrobite (S. 222), iar teza indisolubilității conjugale este de neclintit. Prin urmare, nu se poate să nu se întrebe de ce se deranjează Cigoi să argumenteze pentru adevărul neîndoielnic. De asemenea, este ciudat cum a fost posibilă ezitarea având în vedere o asemenea inocență dogmatică și faptică? Știm că Polentius a făcut declarații categorice în favoarea divorțului pentru adulter; oricât de binecuvântat Augustin nu-i reproșează încercarea sa obscure asupra normelor bisericești și încearcă să-și protejeze înțelegerea fără a recurge la protecția autorității bisericești. Din nou, problema este rezolvată simplu, pentru că Biserica nu proclamase încă inseparabilitatea lui έπί πορνεί ᾳ prin decretul sinodului general (S. 164). Excelent, cu excepția faptului că în acest caz, până la momentul menționat, nu a existat un principiu bisericesc puternic, iar tradiția universală se transformă în fantomă. El nu a avut putere și viață reală până la Conciliul de la Trent, care deci va fi sursa tradiției apostolice în sens catolic. Aici Cigoi și-a dezvăluit interesul pur confesional și el însuși a mărturisit că pentru el nu a existat altă istorie în afară de cea ultramontano-papistă. Aceasta este ceea ce vedem în analiza teoriei divorțului ortodox răsăritean. De unde a venit și cum a devenit mai puternic? este complet de neînțeles. Până la urmă, chiar și în Euthymius Zigavinus († în jurul anului 1118) este discutabil dacă o a doua căsătorie este tolerată și dacă nu este, mai degrabă, un viciu și adulter continuu, deși scrierile sale au pregătit doctrina bizantină de mai târziu (S. 100–101). Cât despre Zonara și Balsamon, argumentul lor este unilateral și superficial (S. 101 și urm.). Și Fotie în secolul al IX-lea. iar Mihai Cerullariu în al 11-lea vorbesc pentru dominația indisolubilității fundamentale (S. 132 dacă.), care a fost acceptată de greci în epoca lui Ferraro - Sinodul de la Florența (S. 138) și de Patriarhul Constantinopolului Ieremia în secolul al XVI-lea (S. 139). După aceasta, concepția ortodoxă își pierde toate rădăcinile și pare să cadă din cer. Îngăduința față de moravurile necurate a predominat în el datorită dependenței sclave a Bisericii (grecești) de stat (S. 132). Aceasta este o veche amăgire datorată condescendenței de neiertat față de patimile populare (S. 136) iar în Rusia se menține prin schismă și umilire a ierarhiei (S.V). Ultimul motiv este (S. 101), că din cauza rupturii cu Roma, grecii, așa cum i-a scris Bernard de Clairvaux papei Eugen al III-lea, au șovăit în credința lor (in fide claudicaverunt). Prin urmare, toate obiecțiile și considerațiile lor nu pot fi decât o minciună, care a fost călăuzită de răzbunătorul Arhiepiscop de Efes Marc Eugenicus în polemica sa împotriva Unirii Florenței (S. 138). Este dificil să te cert cu asta, pentru că cel mai greu este să-ți demonstrezi minte cuiva care este considerat nebun. Trebuie doar să-ți amintești mereu și cu fermitate că astfel de judecători înșiși sunt condamnați pentru plictisire mentală din cauza preocupărilor fanatice, orbindu-și ochii la dovezi irezistibile. Singura armă în astfel de cazuri este să-și afirme propriul întuneric, lucru pe care Cigoi a făcut-o fără noi cu intoleranța lui nemiloasă. Îl ucide direct pentru că confirmă prejudecățile partidului. De asemenea, are o influență despotică asupra luării în considerare a cuvintelor Domnului din Evanghelia după Matei. Autorul nu este de acord (S. 193 și urm.) cu criticii care neagă autenticitatea clauzelor exclusive 199, nu permite (S. 197 și urm.) reinterpretări ale termenului πορνεία în spiritul lui Shegg 200 și Dallinger 201, nu slăbește energia lui παρε2τ și este departe de a sympatiza cu παρ20κ. ghiciri despre folosirea temporar-acomodativă a versurilor în discuţie pentru unii evrei 203. Similar gr. L. Tolstoi 204 - le găsește doar întunecate, căci „cine știe cum Mat. V, și XIX, 9? Nu este vina traducătorului că înțelegerea lor este dificilă” (S. 157; vgl. 208)? Cu toate acestea, am văzut că nu există niciun motiv pentru o asemenea deznădejde, iar în Cigoi însuși este cu greu sinceră. În caz contrar, ar fi necesar să se renunțe la toate ipotezele, între timp el acceptă de bunăvoie conjuncția lui Maldonat (S. 173), Cornelius a-Lapide (S. 175) și alții, care, datorită atenției aduse construcției ebraice, ar trebui să repete pronumele relativ și să citească: ὃ ς ἂ ν ἀ ἀ ἀ ἀ ς ἂ ν γαμήσ ῃ ἂ λλην, μοιχ ᾶ ται. Dar, în primul rând, ar fi mai bine, datorită vagului chestiunii, să nu intram în presupuneri, care, fiind îndoielnice, nu fac decât să deschidă o marjă nelimitată pentru ingeniozitatea exegetică, iar apoi, chiar și cu ajustarea indicată a luminii, nu se obține nimic mai mult; cel puțin, el este mai puțin decât fostul lux rom. Dacă vorbim aici de două persoane, atunci va fi o absurditate flagrantă să interzicem căsătoria persoanelor nedivorțate. Să presupunem că ne gândim la un subiect care s-a eliberat legal de fosta lui soție: atunci o nouă căsătorie îi va fi permisă. În orice caz, această interpretare nu este mai puțin posibilă; de ce se elimina? Motivul este exprimat de Cigoi în observația că „întrucât Biserica Infailibilă Învățătură (das unfehlbare Lehramt der Kirche) a vorbit la Conciliul de la Trent despre semnificația ambelor pasaje din Matei, ele ar trebui să fie dezvăluite din paralele și analogii dogmatice” (S. 224). Scriptura este absorbită și suprimată de tradiția tridentină, care se dovedește a fi arbitrul exclusiv în materie. Nu este aceasta o dependență evidentă, mai amară decât toate pasiunile umane, pentru că ea neagă orice vindecare? Ca urmare, se dovedește că, prin polemicile lor, Lucock și Cigoi 205 apără mai degrabă înțelegerea răsăriteană a subiectului luat în considerare. Nici nu au demonstrat că doctrina catolică asigură mai bine puterea legăturilor conjugale. Aici căsătoria este definită după Toma de Aquino (Cigoi, S. 121), ca un contract prin care se dobândește putere reciprocă asupra corpului (cf. ibid. S. 122, 124. 171. 227. 228–229. 232. 233, 236. 237), iar contractanților li se acordă prea multă libertate. Desigur, este strict supus controlului bisericesc, dar o astfel de masă de impedimentorum dirimentium a fost inventată în acest sens, încât este ușor să desființezi orice căsătorie. În cazul unor dificultăți decisive, rămâne încă dispensația papală atotcuceritoare, care înlătură toate obstacolele 206. Înseamnă că „papii, pe baza puterii lor supreme, indică condițiile în care dreptul divin este efectiv” (S. 235). Referitor la aceasta, doar cineva poate spune în cuvintele Domnului Cancelar: „Nu credeam că Biserica Romană are puterea de a permite oamenilor să încalce Legea lui Dumnezeu” (Luckock, p. XIV)! Este de la sine înțeles că, cu o astfel de vedere a tipului Nabucodonosor, totul va fi legal și normal. Spre deosebire de aceasta, găsim restricții directe și nu suntem deloc înclinați în favoarea caracterului obligatoriu al divorțului, întrucât pretutindeni și de către toate autoritățile uniunea conjugală este considerată în esență inviolabilă. Din acest punct de vedere, există mai puține motive pentru a dori libertatea completă a divorțului și o slăbire corespunzătoare a legilor. Într-o chestiune vitală practică, acest aspect este foarte important și ne permitem să mărturisim în concluzie că un astfel de liberalism, fiind arbitrar, este în același timp extrem de dezastruos. În astfel de chestiuni, istoria este cel mai de încredere judecător și ne spune următoarele. În Prusia, posibilitatea divorțului a început sub Frederic. sub influența și farmecul „geniului rău” al lui Voltaire și concepțiile raționaliste ale celebrului om de știință Michaelis (Luckock, p. 309. 290), care a recunoscut doar cerințele naturii pentru căsătorie și, prin urmare, a negat orice alte restricții ale Scripturii; apoi, acum considerată aici ca fiind causae divortii, comportament sau stil de viață dezordonat și refuz de întreținere. Începând cu anul 1875, toate statele de uniune din Germania au fost guvernate de propriile legi în această materie, dar, în final, toate au permis încetarea absolută a legăturilor conjugale pe motive care anterior nu dădeau decât dreptul de a separa soțul de soție 207 . În Baden, Alsacia-Lorena și Austria, divorțul este permis – cu excepția adulterului – pentru multe „infracțiuni importante”, de exemplu: abandonul arbitrar al familiei timp de un an, o tentativă care amenință viața sau sănătatea, fapt dovedit cruzimea frecventă a tratamentului în dezgust reciproc, insuportabil pentru ambele părți; Acum în acesta din urmă, cu un succes considerabil, se implementează proiectul de transformare a căsătoriei într-un contract pur civil: după aceasta, va trebui să ne bucurăm dacă, odată cu căderea normelor creștine, se stabilesc norme evreiești, deși liberalii, precum fostul premier ungar Wekerle, vor regreta probabil că domnia lui Maimonide (Hil. Ishuth) - că nimeni nu ar trebui să decidă mai mult decât cele patru căsătorii. soții” - rămâne în vigoare pentru unii evrei din Răsărit, iar pentru cei occidentali poligamia a fost interzisă la „Sinodul” de la Worms din 1020, conform rezoluției rabinului Gershom ben Judah (cnf. Eben Ha-Ezer 1, 10; Kaiisch la Ex., p. 370, și la Lev. 37, p. 1, p. 1 Luckock). În Hamburg, legea imperială se aplică doar cu câteva restricții specifice. În Saxonia, beția obișnuită este declarată drept motiv suficient pentru divorț. În Danemarca este aproape la fel; în Suedia, comportamentul extravagant și violent și „diferența de caractere” sunt de asemenea recunoscute. În Elveția, lucrurile merg mult mai departe, pentru că acolo „divorțul” legal este nestingherit, iar doi ani de neconsimțământ la conviețuire distrug complet căsătoria. În Belgia, consensul reciproc are o semnificație absolută după doi ani de la momentul căsătoriei și la 25 de ani pentru soț și 21 pentru soție. În America de Nord, „oricare ar fi orașul, este zgomotos”, și aici nu este neobișnuit să te deplasezi pentru scurt timp de la un stat la altul pentru a te scăpa de o povară neplăcută și a o înlocui cu ceva care îți place. Și dacă doriți, puteți găsi întotdeauna o zonă potrivită pentru fiecare caz. Numai în New York se opresc la adulter, dar este suficient să mergi în Maryland - există o lipsă de castitate premaritală a soției, în Virginia de Vest - există desfrânarea soțului, în Alabama - există vicii nefirești, Arkansas, Missouri, Pennsylvania, Tennessee etc. - au infracțiuni grave, în Tennessee - există „expulzarea de la o altă ușă a soției în statul soțului ei în statul ei. live, Louisiana - calomnie publică, Missouri și Wyoming - vagabondaj ilegal al soțului, aproape peste tot - acuzații penale și ascundere de la instanță; Washington chiar autorizează „orice motiv care este considerat suficient și când se dovedește că părțile nu mai pot trăi împreună” (vezi Lucock, p. 185 urm.). Așadar, conform statisticilor din London News Review (cf. The Wanderer, 1894, nr. 11, p. 582), în ceea ce privește abundența divorțurilor, palma aparține comitatului Connecticut Tolland, unde există una din șase căsătorii, dar și la Berlin 1 la 17, la Viena 43 (? la Paris). În general, datele statistice arată că în Anglia există un caz de divorț în 577 de căsătorii, în Scoția - 331, în Austria - 184, în Belgia - 169, în Ungaria - 145, în Suedia - 134, în Olanda - 132, în Franța - 62, în Danemarca - 342, în Italia - 342. Cifrele, după cum vedem, sunt foarte dezamăgitoare, dar și foarte elocvente, întrucât conving irezistibil că conivența la divorț implică inevitabil o frecvență corespunzătoare de desfacere a legăturilor conjugale, care, astfel, cade chiar pe legea, care contribuie la intensitatea demoralizării sociale. În acest sens, ilustrațiile vizuale sunt deosebit de instructive. Astfel, pentru perioada 1860-1880, după introducerea actelor de divorț în America de Nord, s-au obținut următoarele proporții de divorțuri și căsătorii: în Massachusetts - 1 din 37, în Vermont - 1 din 17, în Rhode Island - 1 din 12 și în Connecticut - 1 din 10 de când, rezultatele au fost prezentate în primul rând în 1889. raportul a fost de 1 la 31, în al doilea - 1 în 20, în al treilea (media între 1 la 10 și 1 la 12) și în al patrulea (media între 1 la 13 și 1 la 9) - 1 la 11 (Luckock, p. 188). Trebuie remarcat (cf. Dr. Allen în „Churcli Quarterly Review” nr. XII, p. 23) că pentru catolici divortium un vinculo nu este posibil și, prin urmare, toate combinațiile numerice se dovedesc a fi și mai formidabile: Massachusetts - 1 la 15, Vermont - 1 la 13, Rhode Island - 1 la 9 - general este stabilită în Statele Unite ale Americii 1 la Connecti8cut. (vezi „Timp Nou”, nr. 6.591 din 6 iulie 1894), că în ele numărul căsătoriilor divorțate este egal cu 1/5 la sută din numărul total, în timp ce doar 35°/0 sunt căsătoriți pentru întreaga populație. Nu este de mirare că, dată fiind ușurința divorțului în cincisprezece minute (Luckock, p. 190), în domeniul conjugal starea moravurilor americane este calificată prin epitetul „depravat” (ibid., p. 199). Acum chiar și guvernul însuși și-a dat seama de acest lucru și este forțat să recurgă la stoparea demoralizării pe scară largă; cel puțin ziarele (vezi „Moskovskie Vedomosti” nr. 89 din 31 martie 1894, „Buletinul bisericii”, 1895 nr. 6, col. 196) au relatat încercările sale de a limita legislativ motivele divorțului din cauza adulterului. - Nu există din nou informații deloc lăudabile despre Germania. S. Baring Gould susţine că acolo, într-un oraş cu patru mii de locuitori, au fost primite deodată nu mai puţin de 171 de cereri de divorţ; într-un sat săsesc, din șaisprezece căsătorii, doar trei au supraviețuit până la sfârșitul a douăsprezece luni, iar în Transilvania, două treimi dintre femeile căsătorite au divorțat înainte de sfârșitul primului an. Acum este clar de ce în Anglia și-au permis să declare într-o întâlnire oficială că „starea căsătoriei din Germania obligă fiecare german să-și acopere fața cu mâinile de rușine” (vezi Luckock, p. 191. 309). – Nu se oferă cea mai bună descriere despre cantoanele protestante din Elveția. De exemplu, dăm o poveste despre cum un englez din Vaud s-a aflat cândva la o masă (într-un hotel) în compania unor bărbați elvețieni - patru bărbați și patru femei, soțiile lor „legale”. Dar de facto, acesta din urmă aparținea altora, de parcă acești „domni” și-ar fi schimbat soții, sau invers - și totuși toți s-au întâlnit fără nici cea mai mică jenă, ca și cum ar fi cei mai apropiați prieteni. - Franța în niciun caz nu poate fi un model pentru puritatea și severitatea vieții de căsătorie, deoarece aici a avea o singură „soție extraordinară” este considerată aproape o virtute și „familia” este de obicei inclusă - cu excepția soțului (mon mari) - de asemenea amant de coer („prietenul inimii” prin atracție) și amant de poche („prietenul buzunarelui” prin calcule materiale); dimpotrivă, legislația sa liberă pe acest subiect servește ca un avertisment impresionant asupra modului în care este necesar să se evite toate libertățile (Luckock, p. 311). Pentru scopurile noastre, este suficient să reamintim că tendințele liberale și disolute ale primei revoluții s-au reflectat direct în dezastre. S-a afirmat că, datorită lor, în aproape un an s-au încheiat cel puțin 20.000 de divorțuri. Prin urmare, la publicarea celebrului Cod napoleonian, ministrul Justiției (Claude Regnier) a condamnat sever indulgențele revoluționare, adăugând că libertatea legii în 1792 a implicat multe tulburări conjugale și a fost „principala cauză a cererilor de divorț” (Luckock, p. 311). – Anglia conservatoare rămâne mai stabilă, cu o anumită fermitate a moravurilor, aderarea la eticheta strictă și respectul pentru tradițiile adânc înrădăcinate. Cu toate acestea, și aici unele relaxări au avut imediat un efect destul de nefavorabil. Astfel, conform înregistrării pentru 1892, Londra reprezintă mai mult de un sfert din cei divorțați pentru întreaga sumă a celor căsătoriți (cf. Luckock, p. 204). Desigur, chiar și chestiunea permiterii căsătoriilor cu cumnate provoacă o mare îngrijorare acolo (vezi Luckock, pp. 312 - 321). - În ceea ce privește Rusia, în ceea ce privește meritele moralității căsătoriei, News Review o plasează pe locul doi (după Anglia) (1: 450). Totuși, nu o împiedică să gândească serios și să țină. Pentru ea, pe baza noilor publicații ale Comitetului Central de Statistică, rusul Vedomosti (cf. Strannik, 1894, nr. 11, pp. 581–582) face concluzii atât de interesante. În Rusia există o creștere a numărului atât de căsătorii, cât și de divorțuri, dar nu în proporții egale. Din 1867 până în 1886 numărul absolut al primilor în rândul populației ortodoxe a crescut cu doar 4,4%, iar cel din urmă cu 22,6%, astfel încât numărul relativ al divorțurilor a crescut cu 17,3(?)%, în timp ce la alte confesiuni creștine a fost exact invers: numărul căsătoriilor a crescut mai repede decât suma divorțurilor, iar numărul relativ al romanilor (al 9% dintre catolici). (?) - 19%. Creșterea numărului de divorțuri (absolute și relative) în rândul ortodocșilor a fost foarte greșită, dar nu în scădere. Timp de 20 de ani, din 1867 până în 1836, numărul căsătoriilor nu a depășit nivelul anului inițial, dar a crescut peste acesta? doar în perioada de trei ani 1875–1877 și în perioada de patru ani 1883–1886, care a dat cele mai mari dovezi. Luând numărul divorțurilor în 1867 ca 100, pentru 1875–1877. numărul total anual al acestora va fi de 107, iar pentru următorii patru ani - 127. Pe categorii de motive, divorțurile au fost repartizate astfel: pentru incapacitatea de a se căsători - 1,2%, pentru absență necunoscută - 74,9%, pentru privare de drepturi - 24,1%. De-a lungul deceniului din 1877 până în 1886, numărul relativ al divorțurilor la al doilea punct a scăzut și a crescut la toate celelalte: pentru incapacitate - de la 0,8 la 1,8 ° / 0, adică de prea două ori, pentru adulter - de la 5,8 la 13,1 ° / 0, sau aproape 21/2 ori, pentru privare de drepturi, ceea ce înseamnă privare de la 219. de aproape 1/2 ori 209. Totodată, trebuie amintit că primele două grupuri coincid în cea mai mare parte în motivele lor, motiv pentru care pentru cazurile de nerespectare a sfințeniei legăturii conjugale se obține o cifră alarmantă de aproximativ 15%. Acest lucru indică un declin semnificativ al moralității publice și ne obligă să luăm măsuri energice împotriva răului iminent și în curs de dezvoltare 210. Orice clemență ar fi extrem de dezastruoasă aici. Protestantismul a încălzit vipera în piept cu otrava „platonismului” antifamilial și vulgarizat și acum el însuși își neagă creațiile; El găsește chiar necesar să sublinieze cu tărie că „etica creștină nu ne permite să scoatem nici măcar un pic din idealul ei de căsătorie și viața de familie, ci trebuie să insiste cu toată energia ei pentru a scăpa relația reală din starea actuală de orice perversiune și licențiere și pentru a le aduce din nou mai aproape de idealul ei” 211. Și motivul va fi inevitabil de înțeles, din moment ce rezultatul va fi inevitabil de înțeles sau de întunecat. dezastrul demoralizării larg răspândite. Roma dă o lecție teribilă despre distrugerea ei înainte de vremea Mântuitorului Hristos. El a formulat odată principiul „nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio” (Dig. XXIII, 2.1 Kormch. carte. Capitolul XLVIII, fața IV, Capitolul 1; Instit. I, IX, 1. Cod. IX. 32.4) - cu interdicția de poligamy. 2), - iar conștiința publică a republicii antice era extrem de ostilă libertății de divorț. Dar apoi a pătruns infecția oscilării morale, legile s-au slăbit 212 - și angajamentul neschimbat și fidelitatea conjugală au devenit nemaiauzite. Chiar și oameni ca Cato și Cicero nu s-au stânjenit deloc să-și abandoneze soțiile, în ciuda propriilor convingeri că era mai bine să fii un soț bun decât un senator celebru 213. Este imposibil să-ți imaginezi un tablou al degenerarii morale mai trist și mai îngrozitor decât cel pe care îl desenează Seneca, spunând 214 că în zilele lui nobile doamne și-au înlocuit soții cu soții, dar nu cu numărul de consuli... acest ordin s-a încheiat și la ce a dus este cunoscut de toată lumea și servește drept justificare suficientă pentru ca noi să insistăm asupra severității prudente în problema rezolvării căsătoriilor. Desigur, este greu să tolerezi un adulter și să întârzi momentul despărțirii de el. Nu este ușor să determinați însăși poziția unui cuplu căsătorit atunci când există o depravare evidentă și persistentă a unui membru, când însăși rădăcina uniunii lor reciproce și complete este subminată. Cu toate acestea, acesta din urmă constă nu numai în consimțământul amiabil, care servește doar ca o condiție prealabilă pentru căsătorie și nu își epuizează întreaga esență. Altfel, aceasta ar fi o simplă conviețuire trupească, dar în creștinism este un sacrament sfințit de Dumnezeu, reflectând dragostea lui Hristos pentru Biserica Sa și făcându-i noi fii, așa cum mama noastră, credința, naște copiii lui Dumnezeu prin Domnul (cf. Gal. IV, 26). Din acest motiv, adulterul este asemănător cu păcătoșenia unui creștin, care este excomunicat numai în caz de cădere completă și incurabilă. În consecință, într-o relație de căsătorie, o rupere necesită o uitare incorigibilă a harului, eliminând pentru totdeauna partea vinovată de la participarea la ea. Până când acesta va fi prezent, este necesar să preveniți în orice mod posibil un moment atât de dificil, amintindu-ne de cuvintele profetului Maleahi (II, 15. 14. 16): Păstrează în duhul tău și nu părăsi soția tinereții tale, atât pe cea care este a ta, cât și pe soția legământului tău. Dar dacă renunți la ura ta, zice Domnul Dumnezeul lui Israel: „Și Domnul Atotputernicului îți va acoperi răutatea”, zice Domnul Atotputernicul: „Păstrează-ți duhul și nu părăsi!” Homil. În 1Cor. VII, 39–41, n.3, et ` Εγχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμον, n. 2: Migne, gr. Ser. T. LI, col. 222, 227. Pentru traducerea în limba rusă, vezi publicația „Conversații despre diverse locuri sacre”. Scripturi”, vol. II (Sankt Petersburg, 1862), p. 489, 501. Homil. V la matematică. XIX, 3: Migne, gr. Ser. T. XL, col. 228 D. Traducere rusă în anexa la „Buletinul Teologic” 1893, VI, p. 386. Pentru textul latin, a se vedea ediția clasică, din care au existat până acum trei ediții care conțineau Evangheliile sinoptice, Novum Testamentum Domini nostril Iesu Christi Letine secundum editionem sancti Hieronymi ad codicicum masnuscriptorum fidem recensit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis s. theologiei Sarisburiensis vice-principaii.” Partis prioris fasciculus primus: Evangelium secundum Matthaeum, Oxonn 1889, p. 118. Este dat şi în manuscrisele greceşti ale Evangheliilor bibliotecii Academiei Spirituale din Sankt Petersburg-B1/2 (datat 30 decembrie 1033), fol. 117 vol., iar Acad. nr. 6, l. 73. Pentru prima, a se vedea A.S. Rhodes în „Christian Reading” 1892, I, 90 dat, iar al doilea, spart, nu a fost încă explorat, dar nu există nicio îndoială că este și foarte vechi. Compară, însă, A.S. Rodossky „Descrierea a 432 de manuscrise aparținând Academiei Teologice din Sankt Petersburg”, Sankt Petersburg. 1894, p. 11 și urm. Pentru LXX, vezi 3 Cr. III, 18. XII, 20 ולָחִי ; 1Ezra 1, 6 (cf. Var. Jud. VIII, 26) לְכַר; Neh. VII, 67 םִל ֽ ּכַר ; Psalm. XVII, 32 ( πλη᾿ ν ) םִכַּלְצרי Domnule. XLIX, 5. Franz Delitzsch în traducerea sa a Noului Testament (Delitzsch's Hebrew New Testament 1885, p. 8, 35) foloseşte כִּלְפי în Mat. V, 32 și XIX, 3. πα᾿ ρεξ (Hom. Hdt) se găsește și la Josephus împreună cu δι᾿ χα ἂ ωευ: cf. în guilelmus Schmidt, De Flavii Josephi elocutione observations criticae, Liosiae 1893, p. 520. Prin urmare, M. Filaret a conceput aici o altă traducere: „excluzând vinovăția”. Vezi publicația „Lucrările mitropolitului Filaret al Moscovei și al Kolomnei despre traducerea Noului Testament în rusă”, Sankt Petersburg. 1893, p. 6, sau de la prof. N. I. Korsunsky „Despre isprăvile lui Philaret, Mitropolitul Moscovei, în traducerea Bibliei în rusă” în volumul 2 al „Colecției Filaret”, Moscova 1883, p. 613. So-excepta fornicationis causa-și în traducerea lui Ieronim conform ediției indicate. Wordsworth la p. 57. Mier. N. F. Fokkov, Despre sintaxa limbii grecești din Noul Testament a limbii bizantine, Moscova 1887, p. 228 l.). mier. Sf. Vasili în Moralia, reg. LXXIII, 1 (Migne, gr. Ser. t. XXXI, col. 849): α᾿ πο᾿ α᾿ νδρο᾿ ς χωρι᾿ ζεσθαι , ει᾿ μη᾿ τις ἂ ν ει'᾿ ν πει'᾿ ν χωρι᾿ ζεσθαι , α᾿ λῷ χτλ . Aceste exemple sunt departe de a fi de prisos în țara noastră, așa cum arată îndelungatele articole ale domnului A. A. Zavyalov „Despre căsătorie și celibat” din revista „Strannik” pentru anii 1891–1892; vezi 1891, II, 513, unde ει᾿ μη ' autorul dă un sens concesiv „cel puțin” și apoi argumentează și mai nesăbuit. mier. Clem. Al. Strom. Lib. III, cap. 23: Migne, gr. Ser. t. VIII, col. 1096 B. Vezi Walton's Polyglot, vol. V, p. 20, 27; 94, 95. În acest scop, care poate fi pe deplin satisfăcut doar de munca așteptată a prof. G.A. Voskresensky, ne-am uitat și la: „Evanghelia lui Ostromir” după edițiile lui A. Vostokov (Sankt Petersburg 1843) și V. Hanka (Praga 1853), „Mariinsky Four Gospels” (Sankt. Petersburg 1883) și „Zograph Gospel” (Berolini 1879)V. Yagich. Această interpretare este dată în traducerea siriacă și de către Blessed. Augustin (De conjugiis adùterinis I, 9 ap. Migne, lat. Ser. t. XL, col. 456)non fornicante. Pentru a nu fi prea plin de citate, indicăm aici manualele care ne-au îndrumat în prezentarea învăţăturii catolice despre divorţ după scrierile Noului Testament: J. Perrone, Tractatus de matrimonio, cap. II, prop. V, n. 130 în Praelectiones Theologiae, vol. II, col. 576 sqq. (cf. și De matrimonio chrisl., Romae 1858, III, 206 sqq.). D. Palmieri, Tractatus de matrimonio christ., Romae 1880, p. 171 sqq. Furnică. Ios. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christ-katholischen Kirche, VI 1, Mainz 1838, S. 92 și urm. Oswald, Sacramentenlehre, 4 Aufl., II, 434 și urm. H. Schell, Katholische Dogmatik, III 2, Paderhorn 1893, S. 708 și urm. Knopp, Vollständiges katholisches Ehierecnt, Regensburg 1869, S. 534. Fr. Heiner, Grundriss des katholischen Eherechts, Münster i. W. 1889, p. 279–283. J.Fr. Schulte, Handbuch des katholischen Eherechts, Gicssen 1855, S. 430–484. Ferd. Walter, Lehrbuch dos Kirchenrechts aller christlichen Confessionen, Bonn 1871, § 319–320, pp. 713–718. Prof. N. S. Suvorov, Curs de drept bisericesc, vol. II, Yaroslavl 1890, § 171, p. 336–338. Aug. Bisping, Erklärung des Evangeliums nach Matihäus, Münster 1867, S. 143–148. 391 și urm. P. Schanz: Commentar über das Evangelium des heil. Matthäus (Freiburg i. W. 1879, S. 191–196. 409), – des heil. Marcus (ibid. 1881, S. 319–320). pr. X. Pölzl, Kurzgefasster Commentar zum Evanaelium des heil. Matthäus, Graz 1880, S. 65–66. Jos. Knabenbauer (în „Cursus Scripturae Sacrae”), Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, par. 1 (Parisiis 1892), p. 225 sq.; alin. 2 (ibid. 1893), 142 sqq. Hugo Weiss, Der Bergpredigt Christi, Freiburg i. Br. 1892, p. 45–50. Dintre lucrările protestante despre Discuția de pe Munte, se recomandă în special Ausführliche Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus von Dr.. A. Tholuck, dritte Ausgabe, Hamburg 1845, p. 211–253. Primul punct este recunoscut și de prof. A.I. Zagorsky (Despre divorțul conform legii ruse, Harkov 1884, pp. 38 și urm.), de ce, nepermițându-l pe al doilea, este obligat să se echilibreze în mod protestant. Aici catolicii se confruntă cu un zid gol cu ​​învățătura lor ex opera și, incapabili să depășească bresa necesară, transferă efectul misterios de împlinire al căsătoriei asupra cuplului înșiși, ceea ce oferă autorităților bisericești posibilitatea de a interfera cu acest act cu influența lor. Dacă soțul nu știe despre infidelitatea miresei sale, acesta va fi un impedimentum erroris dizolvant. prof. N.S. Suvorov (Op.cit., pp. 336–337) vede în aceasta singurul sprijin al învățăturii catolice despre condițiile și natura divorțului, ci mai degrabă aceasta este doar o excepție, cea mai puțin acceptată și încurajată. Vezi în revista „Katholik”, 1889, 2, S. 636-642. Cp. Hermae Pastor, IV, 1 ap. Migne, gr. Ser. t. II, col. 919–920: et is que simulacrum facit, moechatur. Cp. Tezaurul Sviceri, or. II, Amstelaedami 1728, p. 373 b. Cp. y W. Smith A Dictionary of the Bible s primul volum, iar în conformitate cu ediția prescurtată - A concise Dictionary of the Bible, Londra 1880, p.344. Trebuie amintit că lapidarea era rezervată unei adultere numai dacă era surprinsă la locul crimei, așa cum se poate vedea din povestea lui Ioan. VIII, 3–11. mier. la o. N. Stelletsky în „Proceedings of the Kyiv Theological Academy” pentru 1891, nr. 9, p. 30. Să remarcăm, de asemenea, că nu cunoaștem un singur exemplu de împlinire a poruncii mozaice în toată severitatea ei și povestea lui Ioan. VIII, 3 cuvinte. mărturiseşte că nu a fost respectat în epoca Mântuitorului. De poenitentia, cap. III (Migne, lat. ser. t. I, col. 1232 B-C), De exhortatione castitatis, cap. IX (Migne, lat. ser t. II, col. 924 B), etc. Pentru judecăți patristice pe acest subiect, vezi mai jos. mier. Evfimy Zig. Lui Matt. V, 32 (ap. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217 A): σας (cnf. ad. XIX, 10 ibid., col. 517 C-D). Cp. Ios. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Wien 1863, S 580–581, 732. „Review of regulation on marriage in the Orthodox Church” în „Orthodox Interlocutor” 1859, III, 331 (Articolul III Arhim. - după Smolensk. „Corect. Sobes.” 1885, III 485 nota, și de Prof. P.V Znamensky, Istoria Academiei Teologice din Kazan, numărul II, Kazan 1892, p. Prof. A.I. în lucrarea numită, pp. 89 și urm. φθορα ': cf. la Prof. A.S Pavlova în „Notele științifice ale Universității din Kazan” 1865, I, p. 96. Vasily V. în Prop. 9: „Spunerea Domnului că nu este permisă despărțirea decât dacă cuvântul adulterului, potrivit minții sale, se cuvine în mod egal atât soților, cât și soțiilor” (vezi „Regulile Sfinților Părinți” în publicația Societății Iubitorilor de Iluminare Spirituală din Moscova, Moscova, pagina 1834. t. gr. 1834. XXXII, col. 677). Ieronim în Epist. 77 (30), 3 (ap. Migne lat. XXII, 691): „Quidquid viris jubetur, hoc consequent redundant in foeminas... Apud nos, quod non licet foemines, aequq non licet viris.” Augustin în De sermone Domini in monte I, XVI, 43 (Migne lat. XXXIV, 1251): „par forma est in isto jure conjugii inter virum et mulierem”. La fel, multe alte autorități patristice, de exemplu. Herm: Pastor, IV, 1 ap. Migne gr. II, 919–920. Sf. a luptat energic împotriva înțelegerii înguste a μοιχει᾿ α prin „legi exterioare”. Ioan Gură de Aur în Homil. Ad 1Corint. VII, 2, n. 4: Migne, gr. ser. t. LI, col. 213, 214. Convorbiri despre diferite locuri sacre. Scripturi, vol. II, Sankt Petersburg. 1862, p. 471 cuvinte Mier. în Asterius din Amasia: Migne, gr. ser. t. XL, col. 237, 240. (omilia V în Mat. XIX, 3); Traducere rusă din cartea din iunie a „Buletinului teologic” pentru 1893, pp. 394–395. 1877, II, S. 578–587: Ehebruch als Eheschidungsgrund. Talm. Hieros., Kiddushin, fol. 58, 3. Desigur, o scrisoare de divorț, a cărei formă poate fi găsită în Gittin p. 85 V. Antic. IV, 8: 23 („Flavii Iosephi opera editit Benedictus Niese”, vol. I, Berolini 1887, p. 275, 8–11; vezi în traducerea rusă a Pr. M. Samuylov I, Sankt Petersburg 1779, p. 196): γοναιχ ο᾿῾ς ο᾿῾ς ο᾿῾ς ο᾿῾ς συνοιχου᾿ σης βουλο᾿ μενος διαζευχθῆναι χαθ ` α᾿ σδηποτοῦν αι᾿ τι᾿ ας , πολλαιῆναι χαθ ` α᾿ σδηποτοῦν αι᾿ τι᾿ ας , πολλαι`ῆναι α᾿ νθπω᾿ ποις γι᾿ γνοιντο , γρα᾿ μμασι με᾿ ν περι᾿ τοῦ μηδε᾿ ποτε συνελθεῖοθεῖζχεῖζχεῖξ σθω λα᾿ βοι γα᾿ π ἂ ν ο ὔ τως ε᾿ ξουσι᾿ αν συνοιχεῖν ε᾿ τε᾿ ρ ῳ. Antic. XVI, 7y B. Niese IV, Berolini 1890, p. 33–34, în M. Samuylov III, p. 95. Vita §75, 76 (y B. Niese IV, 387, 11–16 . 389, 5–6, și în M. Alekseev Despre războiul evreiesc I, Sankt Petersburg 1786, pp. 51, 53) ρεσχο᾿ μεωος αυ᾿ τῆς τοῖς ῆθεσιν α᾿ πεπεμφαμην τριῶν παι᾿ δων γενομε᾿ νην μη. De specialibus legibus ad duo Decalogi capita, scxtum septimmnque, no ed. Thomas Mangey, voi. II (1742), p. 304, 30–31: ` Εα᾿ ν ὂ ε ', φησι᾿ ν α᾿ νδπο᾿ ς α᾿ παλλαγεῖσα γυνη᾿ χαθ ` ἇ῾ ντἿ σ ἇ῾ ντ προφασιν, ε᾿ τε᾿ ρ ῳ χτλ. Gittin, cap. 9, fol. 90 a Maimon. Ishnth, cap. 10, 14. Cnf. Frankel, Grundlinien des Mosaisch-Talmudischen Eherechts, Breslau 1860, S. 44. Mielziner, Jewish Law of Marriage and Divorce, §§ 71–73. Erau de două feluri: Berchath Kiddushin sau Arusin - în timpul conspirației și Berchath Nissuin - în timpul „nuntei” în sine, dar căsătoria era considerată legal valabilă fără ele: vezi Maimon, Jshuth, cap. X, 6. Kethuboth, 7; cnf. Maimon. Jshuth, cap. X, 6. Pentru interpretările evreiești ale legilor mozaice ale căsătoriei, vezi tratatele talmudice: Kiddushin - despre grade interzise și levirat, Gittin - despre divorț și Sota - despre o soție suspectată de adulter; dar puteți citi despre acest lucru în Lightfooti Horae hebraicae (Lipsiae 1684, p. 273–278. 398–400, și conform traducerii în limba engleză a vol. II a lui Gandell, Oxford 1859, p. 119–125. 259–263), Schoettgenii, Horae 1 hebrae17 et 263. p. 38–39. 157–158, Ioan. Jac. Wettenii Novum Testamentum graecum, voi. I, Amstelaedami 1751, p. 303–304, Krebsii Observationes in Novum Testamentum e Flavio Iosepho, Lipsiae 1755, p. 41–43, Nork Rabbinische Quellen und Paralellen, Lpzg. 1839, p. 36–37. 82, aug. Wünsche Nene Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Göttingen 1876, S. 55–57. 220 urm. etc. În rusă, vezi prof. A.P. Lopukhina Legislația lui Moise, Sankt Petersburg. 1882, p. 84 cuvinte., sacru. N. Steltsky. Căsătoria între vechii evrei, cap. VI, în „Proceedings of the Kyiv Theological Academy” pentru 1892, nr. 10, p. 225, iar la pr. Conf. univ. A.V. Smirnova. Relația învățăturii morale a Evangheliei cu Legea lui Moise și cu învățătura cărturarilor și fariseilor conform Predica de pe Muntele lui Isus Hristos din „Interlocutorul ortodox” pentru 1894, nr. 2, pp. 118–128, și într-o publicație separată, Kazan 1894–4, pp. Spre marea noastră surprindere, domnul A. A. Zavyalov păstrează și acest sens pentru παρεχτο᾿ ς, deși îl folosește diferit - totuși, nu mai puțin ciudat și pervers („Strannik” 1891, II, 512). Ad admite și asta. Von Harless? Die Ehescheidungsfrage, Stuttgart 1861, S. 45. Părerea Sfântului Ioan Gură de Aur, vezi mai jos la pagina. 43. La fel și Teofil (ad Autol. III, 13; M. Gr. VI, 1140), Origen (Comentariu. În Math. T XIV, 24: M. gr. XIII, 1248 A-B), Hrisostom în XVII, 3 fin. (M. gr. LVII, 259), la 1 Koryu VII, 39. 40 (n. 1) și ε᾿ γχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμοω, n. 1, 2 (M. gr. LI, 219, 225, 227), Sf. Vasily V. B dreapta 9 (pag. 195). Sfântul Vasile v. în dreapta 45 (pag. 307) și Teofilact ar. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 197. Așa este și în Evangheliile grecești scrise de mână ale bibliotecii din Sankt Petersburg. spirit. Academii pentru Nr.-rami B 1/59 l. 49 rev. B ½ (a se vedea nota 2), l. 63 rev. Primul manuscris donat de V.K. Sabler, datează din 985; vezi despre asta în A. S. Rodossky în „Note bibliografice” pentru 1892, nr. 7, pp. 481–485, și în „Descrierea manuscriselor primite de biblioteca din Sankt Petersburg. D. A. în 189 ½”, pp. 5–6, sau cu un index alfabetic pentru același timp, pp. mier. Matthaei ibid., p. 74 și nu. „A săvârși adulter este un act de adulter.” Pe lângă cele indicate mai sus de către autoritate, vezi și Gr. Da. Kryzhanovsky, Evangheliile manuscrise ale depozitelor de carte din Kiev, Kiev 1889, p. 292. Importanța acestor discrepanțe este indicată și de † J. B. Lightfoot. Sme în Revizia versiunii engleze a Noului Testament de regretatul Philip Schaff, p. 73 nu. mier. explicația lui Clement Al. (Strom. Lib. II, cap. 23 ap. Migne, gr. ser. t. VIII μοιχευθῆναι. Homil. pe 1 Cor. VII, 39, 40, n. 1 aplicație. Migne gr. LI, 218, 219 și passim. Convorbiri în diverse locuri Sf. Scripturi, II, 481-483. ` Εγχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμον, n. 2, ibid., col. 227. Convorbiri II, 501. Fără a fi nevoie să intrăm în detaliile învățăturilor despre căsătoria diferitelor confesiuni creștine, arătăm, pentru informare generală, articolele protopop. T. Seredinsky în „Christian Reading” pentru 1869, I, 689–694 („Căsătoria este un sacrament”) și 1893, II 3–12 („Despre sacramentul căsătoriei”), fără a confirma deloc meritele științifice ale numitelor „studii teologice comparate”. Întrebarea semnificației și naturii misterioase a căsătoriei, în opinia mea, nu este pe deplin dezvăluită nu numai în cursurile de dogmatică, chiar și în cele mai autoritare, ci și în disertația specială a domnului N. Strahov „Căsătoria, considerată în natura sa și din partea formei încheierii sale” (Harkov, 1893). Acest subiect este mai bine spus de Dallinger (Christenthum und Kfrche, § 105, S. 387 urm.), deși oarecum unilateral. mier. la prof. I.S. Berdnikov în discursul său universitar „Forma de căsătorie între popoarele europene în dezvoltarea sa istorică” în „Uchen. Notă. Kaz. Univ. Conform legal Fuck”. 1887, 36 și în „Prospect. Review”. 1888, III, 588. Cu toate acestea, canoniştii ortodocşi spun uneori prea hotărâtor că „a intra în coabitare conjugală după un divorţ (oricare?) este un adulter real” şi că „Mântuitorul închide decisiv uşa unei noi căsătorii pentru ambii divorţaţi”. conf. univ. Prof. scrie mai categoric. N.A. Zaozersky („Despre procedura de divorț” în „Prav. Review” 1882, XI, 522): „Doar un singur motiv este indicat de Isus Hristos pentru care un soț poate renunța la soția sa sau pe soția soțului său și a intra într-o nouă căsătorie: acest motiv este adulterul”. mier. Ed. Rosenthal, Die Rechtsfolgen des Ehebruchs nach kanonischem und deutschem Recht, Würzburg 1880, S. 16, 19. Cităm din publicația „Sancrosancti et documenici Concilii Tridentini... canones et decreta, Antverpiae 1677”, p. 197. Se găsește doar în Evanghelistul Matei de prof. A.I. Zagorovsky în cartea citată „Despre divorțul în conformitate cu legea rusă”, pp. 41. 42–43. În sens dogmatic, acesta este, de asemenea, recunoscut ca fiind singurul corect de către domnul Zavyalov în articolele menționate mai sus și, urmând exemplul său, un student de la Moscova a urmărit brusc o viziune similară în disertația candidatului său, dar recenzorul, conf. univ. N.A. Zaozersky a numit pe bună dreptate o astfel de încercare „păcat”. Vezi „Procesul verbal al Consiliului de la Moscova. spirit. Academia pentru 1893”. la „Buletinul Teologic” 1894, IV, 161–164. Prof. N. S. Suvorov, Analiza eseului de A. Zagorovsky „Despre divorțul conform legii ruse”, întocmit în numele împăratului. Academia de Științe, Sankt Petersburg. 1888, p. 40 şi 43; Curs bisericesc Legea II, § 173, p. 342. Prof. I. S. Berdnikov, Curs scurt de drept bisericesc al Bisericii Ortodoxe greco-ruse, Kazan 1888, § 87, p. 127–128. Die Ehe, ihr Wesen und ihre Weihe nach Gottes Wort und That von Prof. Dr. Watterich, Pfarrer der altkatholischen Gemeinde zu Basel, Nördlin-gen 1876, S. 60 și urm. Astfel, H. L. Mansel în comentariul său despre Mat. XIX, 9 (în Speaker's Holy Bible, vol. I, Londra 1878, pp. 102-103) spune: „Biserica Angliei nu a sancționat niciodată în mod pozitiv nicio altă separare (a soților) decât o mensa et thoro; aceasta este și în conformitate cu interzicerea directă (în clauza 107) a unei noi căsătorii” după divorț; totuși, această regulă nu este efectiv aplicată. Din aceasta reiese clar că catolicii, acuzând în mod excesiv legea căsătoriei bizantino-ortodoxă de a fi supusă influenței sale păgân-state (cf. Frenzel, De indissolubilitate matrimonii, p. 128. H. Weiss, Der Bergpredigt, S. 46. Ios. Zhishman, Das Eherecht der, Das Eherecht) ei transferă vina de la capul bolnav pe cel sănătos. Totuși, vezi și în anexă. Prin urmare, „Biserica Gallicană” a Franței nu împărtășește această înțelegere romano-papistă. Protestanții Keil, Achelis, Weiss, Stier, Tiersch, Hengstenberg, Krause recunosc și ei acest lucru; Wed and English Alford în „Testamentul grecesc”, vol. eu. Vezi Consideraţiile sale privind revizuirea versiunii engleze a Noului Testament, New York 1873, p. 118 nu 1 - conform Culegerii citate a lui F. Schaff. „Evanghelia explicativă”, vol. I, Moscova 1870, p. 346. Mai exact, spune domnul S. V. Kokhomsky („Explication of the most important passages of the Four Gospels”, Kyiv 1891, p. 79): în Matt. XIX, 9 „indică nevinovăția unui soț atunci când nu numai că lasă o soție care nu a fost credincioasă, ci și se căsătorește cu altcineva”. Dallinger subliniază acest lucru cu o acuratețe deosebită (Christenthum und Kirche, § 117, S. 400) în argumentul său logic: „Dacă El (Hristos) a învățat în același timp că, prin infidelitate, căsătoria este de fapt permisă și măcar membrului nevinovat i se permite să se recăsătorească; atunci o soție este respinsă din alte motive libere, dar nu din alte motive, fidelitatea ei este respinsă complet. soțul, care prinde pe altul, este un adulter, iar soția sa, care comite un alt act de încălcare, este acuzată de adulter la fel de puțin pe care este vorba de o persoană care se leagă prin căsătorie de acest pustiu”. mier. 39 drepturi Sf. Vasili V. („Regulile Sfântului Părinte” în publicația Moscovei obshch. iubiri, spiritual. iluminare, Moscova 1884, pag. 285) în epist. 199 (2) sunt. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 728: „Cea care locuiește cu un adulter este adulter toată viața ei”. mier. în Tertulian la p. 37 la cca. 79. Folosim acest text în ediția clasică (cf. Casp. Ben. Gregory, Novum Testamentum graece etc. III, 1, Leipzig 1884, p. 275–273) a lui F. H. A. Serivener „Novum Testamentum textus Siephanici A. D. 1550, cum variis lectionibus .1891 . vezi pagina 47. Nu se găsește numai în unele traduceri (Siric ex edit. Schaafii, armeană, persană cu Polygl.) și minuscule 1. 2. 28. 262. 2 (adică codd. Petropolitani ab ed. de Muralt conlati). Este cu siguranță fermă în latină, pentru care a se vedea partis prioris fasciculus alter (Evangelium secundum Marcum) a ediției „Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi latine secundum editionem sancti Hieronymi ad codicum manuscriptorum fidem recensit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis societatea adsumto”, Oxford p. 1891, White, p. 236. Aceasta este lectura de prof. Gr. A. Voskresensky acceptă pentru prima și a patra ediție a traducerii slave a celei de-a doua Evanghelii; vezi „Evanghelia antică slavă. Evanghelia lui Marcu după exemplarele principale cu discrepanțe” Sergiev Posad 1894, p. 274. 275. Miercuri la Ilminsky la pag. 137 și în Amphilochius I, p. 733. În termeni generali și succinti, viziunea paternă (Sf. Ignatie Dumnezeul Purtător, Iustin M., Irineu, Clement Al. și Origen) asupra sacramentului căsătoriei este expusă în disertația prof. A.L. Katansky „Doctrina dogmatică a celor șapte sacramente bisericești în lucrările celor mai vechi părinți și scriitori ai Bisericii până la Origen inclusiv”, Sankt Petersburg. 1877, p. 73yu 86–87. 119 cuvinte 173–180, 396–397. Vezi Ant. Ios. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-katholischen Kirche, VI 1, XXII, cap. 2, § 12–13, voi. IX, Halae 1760, p. 301 sqq. Apol. I, 15: Migne, gr. ser. t. VI, col. 349 A–B. Legatio pro Hristos. 33: Migne, gr. ser. t. VI, col. 965. 968. Ad Autol. III, 13: Migne, gr. ser. t. VI, col. 1140. Clem. Al. Strom. lib. II, cap. 23 p. fin.: Migne, gr. ser. t. VIII, col. 1096 î.Hr. Adv. haer. lib. II, t. 1, haer. 59,4: Migue, gr. ser. t. XLI, col. 1024. 1025. Binterim, op. cit., S. 112. Adv. haer. lib. eu, t. 2, haer. 30, 18: Migne, gr. ser. t. XLI, col. 436 A-B. Retrage. lib I, cap. XIX, § 6: Migne, lat ser. t. XXXII, col. 616. Adv. Marc. IV, 34: Migne, lat. ser. t. II, col. 442. 443. mier. De patientia, cap. 12 (Migne, lat. ser. t. I, col. 1268A): Disjuncto matrimonio, ex ea tamen causa, qua licet seu viro, seu foeminae ad viduitatis perseverationem sustineri, haec exspectar, haec exorat poenitentiam quandoque inituris salutem. Quantum boni utrique confert! alteram non adultorum facit, alterum emendat. Ad uxorem lib. II, cap. 1: Migne, lat. ser. t. eu, col. 1288 mp Ibid. lib. Eu, cap. 6 (M. lat. I, 1283–1284): Quot item, qui consensu pari inter se matrimonii debitum tollunt, voluntarii spadones pro cupiditate regni coelestis. Ibid. lib. Eu, cap. 3 (M. lat. I, 1278): Prohibenri nuptias nusquam omnino legimus, ut bonum scilicet. Lib. Eu, cap. 2 col. 1277): Non abnuimus conjunctionem viri et foeminae benedictam a Domino...; unam tamen. Ibid. lib. II, cap. 9 (M. lat. I, 1304): Non licet alitor fidelibus nubere, et si liceret, non expediret. Ibid. lib. 1, cap 7 (M. lat. I, 1288): Quantum fidei detrahunt, quantum obstrepant sanctitati nuptiae secundae discipliuae Ecclesiae etc. Epist.77 (al. 30), 3: Migne, lat. ser. t. XXII, col. 691. 692. Epistul 48 (50), 17: Migne, lat. ser. t. XXII, col. 507. Pentru o descriere a dreptului căsătoriei în rândul romanilor și grecilor în epoca instaurării creștinismului, vezi H. Geffcken, S. 9–16. Comentariu de origine. în matematică, t. XIV, 23. 24 (Migne, gr. ser. t. XIII, col. 1245. 1248. 1249). S.Ioh. Chrys. la matematică, hom. XVII, 4: Migne, gr. ser. t. LVII, col. 259. 260. mier. în traducerea rusă a „Conversații despre evanghelistul Matei”, partea I, Moscova 1839, pp. 353–355. Homil. la Matematică. LXII (al. LXIII), 2: Migne, gr. ser. t. LVIII, col. 597–598. Convorbiri, partea a III-a, Moscova 1839, p. 60 cl. A. Dallinger (Op. cit. S. 396. 464–465) numește această idee „o teorie inventată (de protestanți)”, străină „învățăturii și practicii Bisericii Creștine”!?.. Homil. XIX în Eplst. 1 ad Cor., 3. 2: Minge, gr. ser. t. LXI, col. 154. 155. Conform traducerii în limba rusă a Părţii I, Sankt Petersburg. 1863, p. 330–331. 329. Homil. XXXII ar. Migne, gr. ser. t. LVI, col. 802. Omilia V la matematică. XIX, 3 ap. Migme, gr. Ser. t. XL, col. 237 A-B; vezi traducerea rusă în cartea din iunie a „Buletinului teologic” pentru 1893, pp. 393–394. Mai mult, Asterius se referă la alte instrucțiuni ale sale pe același subiect, dar nu ne-a supraviețuit. Migne ibid., col. 226, nr. 31. Din aceasta putem vedea cât de nedrept este Luckock (pp. 150–151), luând în considerare, sau mai bine zis, prezentându-l pe Asterius drept purtător de cuvânt al protestului împotriva tuturor indulgențelor conjugale, fără a exclude vinovăția desfrânării. Migne, gr. Ser. t. LXXII, col. 380, din Cramer Op. cit., t. eu, p. 39. Aparent, desigur, zicala din Proverbe. XVIII, 23: păstrează pe adulterul, nebun și rău. Cramer ibid., p. 151–152. Preafericitul îi mai pomenește pe Teodor și Apollinaris. Ieronim (Migne, lat. Ser. t. XXVI, col. 20 B), care îi mai numește pe Teofil al Antiohiei, Ipolit Martirul și Didim al Alexandriei, dar lucrările lor pentru locurile în cauză nu s-au păstrat nici măcar în catenas. V. Theodoreti Graec. afect, curatio, IX: Migne, gr. ser. t. LXXXIII, col. 1053 C-D. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 197. Blagovestnik, partea I, Kazan 1855, p. 108–109. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 352. Blagovestnik, partea I, p. 331–332. .Comentariu. la Matematică. V, 32: Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217; cp. Traducere rusă, Kiev 1886, p. 72–73. Comentariu. la Matematică. XIX, 32: Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 517; cp. Traducere rusă, p. 285, 286. Comentariu Hilarii. În Math V, 31–33: Migne, lat, ser. t. IX, col. 939–940. În explicația capitolului XIX (ibid., col. 1023–1024), versetul 9 este ocolit: explică doar de ce cuvintele lui Adam sunt asimilate lui Dumnezeu și apoi sunt indicate diferențele dintre eunuci. Comentariu. în matematică, ar. Migne, lat. ser. t. XXVI, col. 135 În „prologul” său Ieronim menționează Victorini, Fortunati (Fortunatiani) opuscula (ibid., col. 20 B), dar aceste lucrări nu au ajuns la noi. De serm. Domini in Monte, lib. 1, cap. XIV, nr. 39: Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1249. Ibid., I, XVI, 48: Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1253. Ibid. I, XVI, 48: Migne, lat. ser. t. XXXII, col. 1253. mier. în I.M.Milovanov Despre crime și pedepse bisericești, Sankt Petersburg. 1888, § 52, p. 115–116, și despre Sfântul Efrem Sirul (cf. „Creații” partea IV, 30; partea II, 334–335) vezi orașul Porf. Smirnova în „Proceedings of the Kiev Theological Academy” pentru 1894, nr. 11, pp. 327–328. Potrivit mitropolitului Filaret al Moscovei (vezi „Opinii și recenzii colectate”, vol. IV, pagina 521), Biserica „și pentru toți creștinii recunoaște o căsătorie ca perfectă, deoarece căsătoria creștină, potrivit Apostolului, este o imagine a unirii lui Hristos cu biserica; Hristos este un singur mire, o singură mireasă, Biserica Ortodoxă”. Cuvinte de la prof. A. S. Pavlova în studiul său: „Capitolul 50 din Cartea cârmaciului”, Moscova 1887, p. 55 de cuvinte „Regulile Sfinților Apostoli, Sf. Sinoade, Ecumenice și Locale și Sfinții Părinți cu Tâlcuiri”, vol. I, ediția a II-a Moscova. iubiri totale, spirit. iluminare. Moscova 1887. Str. 90. Acest punct este oarecum clarificat în disertația lui M. E. Krasnozhen (acum profesor Yuryev) „Interpreții codului canonic al Bisericii de Răsărit: Aristin, Zonara și Balsamon” (Moscova 1892) - și acesta, în opinia noastră, este singurul merit al cărții. Pentru o prezentare generală a acestor comentatori bizantini, vezi „Eseu despre dreptul bisericii ortodoxe” (I, 1, Harkov 1893, §§ 51–53, pp. 594 și urm.) de prof. Harkov. M.A. Ostroumov, care enumeră și literatura relevantă. mier. de asemenea, G. V. Demidov „Natura și semnificația interpretărilor asupra codului canonic al Bisericii grecești - Aristinus, Zonara și Balsamon” în „Revista Ortodoxă” pentru 1888, nr. 7, 8 și 9. Strn. 91 publicații citate. „Regulile Sfinților Părinți” în ediția de la Moscova. spirit de iubire totală. pr., Moscova 1884, str. 195. Migne, dr. ser. t. XXXII, col. 677, 680: regula a 9-a. Nu este inutil să citez aici următoarea remarcă a Mitropolitului. Filaretul Moscovei: „Cuvântul Domnului, pe care se întemeiază această (a 9-a) regulă (a Sfântului Vasile cel Mare), este citit de Evanghelistul Matei, în capitolul 19, versetul 9, astfel: „Cine își lasă soția să plece, dacă nu preacurvește și nu se căsătorește cu altul, comite adulter: și se căsătorește cu un adulter.” . Genul pustnitsa este, evident, soția, fie separată intenționat de soțul ei, fie divorțată legal pentru vina adulterului ei. Dar cum cuvântul Domnului, după rațiunea evidentă a zicerii și după interpretarea Sfântului Vasile cel Mare, condamnă în egală măsură soțul și soția pentru aceeași crimă, atunci trebuie concluzionat că mireasa care se căsătorește cu o desfrânată, adică pentru cea care a fost divorțată de fosta soție pentru adulter, săvârșește adulter.” Vezi în „Culegere de opinii și recenzii”, vol. II, p. 270. Ibid., p. 278. Cnf. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 728. Ibid., p. 193. Începutul regulii a 9-a. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677. Ibid., p. 238. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 721. Prin aceasta cf. și interpretarea lui Zonara a Canonului al 87-lea Trullan în „Regulile” III, 2, p. 555. Ibid., p. 360. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 804, 805. Ibid., p. 306. Regula 48. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 732. „Reguli” în aceeași publicație, vol. III, partea 2. Moscova 1877, p. 552–554 regula 87-a. „Regulile Sf. consiliilor locale” în aceeași publicație, vol. 2, Moscova 1881, p. 677–678: Regula 115. Despre pustitsa Sf. Clement Al. spune (Strom, lib. II, cap. 23 Ar. Migne, gr. ser. t. VIII, col. 1096–1097): „Cea ce a săvârșit păcatul trăiește în păcat, dar a murit pentru porunci, iar cea care s-a pocăit și, parcă, s-a născut pe calea vieții, primește refacerea vieții, de vreme ce cea dintâi desfrânată s-a pocăit prin viață.” Să ne amintim, de asemenea, că Met. Filaret - referitor la petitia unui anumit Pas. Borovskoy a scris despre permisiunea de a lua un soț de la concubinatul său („Culegere de opinii și recenzii”, vol. I, pagina 333): „respectând intenția petiționarului, care dorește să-și corecteze soțul prin mijloace spirituale și să restabilească sfințenia căsătoriei, acceptă cererea”. Să folosim comparația folosită de Sfântul Ioan Gură de Aur în Homil. pe 1 Cor. VII, 39–40, paragraful 1: Migne, gr. ser. t. LI, col. 217.-Convorbiri II, 481. Din acest punct de vedere, am dat din greșeală peste dovezi foarte dezamăgitoare. La aniversarea regretatului (6 septembrie 1894) protopopul Moscovei I.N. Rozhdestvensky în 1876, arhimandrit. Grigore spunea direct despre el, în calitate de membru al consistoriului: „în cazurile de divorț, la fiecare interogatoriu, ați încercat să instruiți soții în reconcilierea și conviețuirea creștină, ceea ce legea nu vi le cerea; ați preluat această muncă extra-datorie de bunăvoie”. Vezi în „Moscow Church Gazette” pentru 1876, nr. 38, p. 319, etc. în necrologul pr. Rozhdestvensky cu prof. N.I. Korsunsky în „Lectură sufletească” pentru 1894, nr. 11, pp. 462–463. mier. Comentariile prof. A. Zagorovsky în cit. compoziție, p. 462 cuvinte Și Met. Filaretul Moscovei, recunoscând ca divorțul admisibil din vina „cuvântului adulter” (vezi „Opinii și recenzii colectate”, IV, 91), a găsit și cazul inescuzabil „când se cere o altă căsătorie dintr-o căsătorie nefericită” (ibid., vol. V, p. 519). În opinia sa, „sfințenia sacramentului căsătoriei necesită toată precauția posibilă pentru a nu se proceda la eliminarea sa decât dacă este absolut necesar”. Vezi pagina 11 a rezoluțiilor sale, bazate pe o retipărire din „Reading in General”. Spirit de iubire. iluminat.” pentru 1877, cartea 2. De sermone Domini in monte, lib. Eu, cap. XVI, nr. 43: Migne, lat. ser. t. XXXII, col. 1251. Se pare că aici s-a respectat forma stabilită de dreptul roman, astfel încât desfacerea căsătoriei să se facă în fața unui judicium domesticum de prieteni și rude. Scuze. II, 2: M:gne, gr. ser. t. VI. col. 444. Gânduri pentru fiecare zi a anului, Sankt Petersburg. 1880, p. 470–471. Cp. Gutachten der evangelicsh-theologischen Facultät der rhenischen Friedrich – Wilhelms – Universitäts (i.e. Bonn) über den… gemachten Antrag auf Entbindung der evangelischen Geistlichen von der Verflichten, die neue Ehe geschiedener kirchen in ehelezull in ele. Kirchen-Zeitung", 1836, Nr. 148, 149, p. 1209–1215. 1217–1224, iar într-o ediție separată Barmen 1836. De Wette, Kurze Erkiärung des Evangeliums des Matthäus, Lpzg. 1836, S. 67. H. Olshausen, Biblischer Commentar über Schriften des Nenen Testaments, 1 Thl., Königsherg 1853, S. 226–227. 725. Despre suspinele publiciștilor ruși puteți citi în articolele prof. T.V. Barsova („Despre consecințele divorțului în cazul adulterului” în „Lectura creștină” pentru 1882, vol. I) și N.A. Zaozersky și în opera lui N. Strahov; vom numi măcar Gradovsky, Sosobin, Orshansky. Vezi și protopop. G.I. Titov „Trei conversații”, Sankt Petersburg. 1894, p. 142–159: „o conversație între un preot și un avocat pe tema divorțului” „Ghiduri. Pentru păstorii rurali” pentru 1887. Extras din Hristos. Lecturi”, publicată la Academia Teologică din Sankt Petersburg, 1895, numărul II, p. 367–410. „Istoria căsătoriei evreiești ami Christian în legătură cu divorțul și anumite grade interzise” de Herbert Mortimer Luckock, decan de Lichfield, Londra 1894. Sub prefață, data „Sf. Iacov”, adică 6 august (25 iulie), 1884 mier. tot prof. W. H. Bennett, Mishna și Evangheliile, cap. 6 și T. H. Darlow în Expositor 1893, IV, 294-295. Au fost o mulțime de ei. De ex. în Cittin, cap. 1 spune: „cel care scrie o scrisoare de divorț, douăsprezece rânduri (nici mai mult, nici mai puțin) după valoarea numerică a literelor din cuvântul (93) נט (documente, însemnare și, în special, divorț: בניטא פטך etc.). Este dezvoltat mai amănunțit de Dallinger în cartea sa Christenthum und Kirche in der Zeit der Grund`egung, Zw. Auff., Regensburg 1868, pe care Lucock o folosește cu sclavie în chestiunea învățăturii lui Hristos Mântuitorul; Prin urmare, în continuare vom avea în vedere lucrarea germană numită, unde (§§ 107–117, S. 390–400, și Beilage III, S. 461–467) argumentele corespunzătoare sunt prezentate mai pe deplin și mai documentate. mier. Prof. Kühl, „Stellung und Bedeutung des alttesamentlichen Gesetzes im Zusammengang der paulinischen Lehre” în „Theol. Studien und Kritiken" 1804, I, S. 120 urm. Bineînțeles, pe baza lui Dallinger (S. 462), care manipulează cu greu neintenționat dovezile atunci când indică cuvintele Sfântului Grigorie de Nyssa (dreapta 4): τινί τῆς έπιθομίας έκπλήρωσιν μοιχείν μοιχεν τιβέτέν μοιχείν μοιχείν τιδέν ήέν Δέν τιν τῆς έπιθομίας καί άδικίαν τοῦ άλλοτρίου și Balsamon: πορνεία λέγεται ή χωρίς άδικίας έτέρου μίξις, ἢ γουν ήένρυν ήένροθός πορχολείο γυναίκα (vezi „Regulile Sfântului Părinte” conform publicației Generalului Moscovei. Iluminarea spirituală, pp. 468–469. 473) - în favoarea ideii că „între greci, πορνεία exclude adulterul și înseamnă doar relații carnale între celibați”. Dar 1) în aceste locuri se exprimă ideea binecunoscută (vezi la pagina 17 la nota 24) că soțul se face vinovat de μοιχεία numai în legătură cu o femeie căsătorită (vezi și în Zonara ibid., pag. 473), și de aceea conceptul actual de adulteriu este echivalat cu simpla furnicatio; 2) după Sfântul Grigorie, „celor care au studiat acest subiect mai strict, curvia pare să nu fie departe de păcatul adulterului”, după 3) după condescendența părinților față de cei mai slabi s-a făcut o distincție (ibid., pp. 468), care este așadar o distincție artificială, de înțeles doar din perspectiva dreptului roman privind jus thori. Este important de adăugat că Döllinger nu citează alte autorități patristice, iar cele indicate în Suicer Thesaurus II, 808–809 sunt la fel de greșit interpretate. Vezi mai sus pe pagina. 22; aceasta împotriva obiecțiilor lui Dallinger, S. 463. Jäger, Untersuchung der Frage, ob die Ehescheidung nach der Lehre der Schrift erlaubt sei oder nicht, Arnstadt und Rudolstadt 1804, S. 19 și urm. Dr. Dreher în „Katholik” 1877, S. 587. Rezisând toată energia gramaticală a lui Matei. XIX, 10, prof. E. Burton (Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek, Chicago 1893, § 264, p. 109; cnf. § 243, p. 102) redă acest verset după cum urmează: „dacă principiul stabilit de Isus este adevărat, atunci regula generală urmează să nu se căsătorească”. În chestiunea divorțului, o soție evreică nu avea drepturi egale cu soțul ei. Josephus menționează că însăși Salome a trimis cartea licențioasă lui Kostovar, dar la aceasta el adaugă că aceasta este ού κατά τούς ΄ Βουδαίων νόμους. Antic. XV, 7: 10 în Niese III, 378, și în Samoilov III, 38. Vezi pagina 40–41 până la aprox. 89. Pastor, lib. III, mand. 1: Migne, gr. ser. t. II, col. 919–920, iar cnf. Proleg. Ibid., p. 882–883. Cp. Hermae Pastor grace add. Lat. vers. Recent, e. cod. Palat. Rec. O. de Gebkardt et A. Harnack, Lipsiae 1877, p. 78. De monog, cap. 9–10: Migne, lat. ser. t. II, col. 940–942. Ibid., cap. 3: Migne, lat. ser. t. II, col. 932. Liber de exhortation castitatis, cap. 9 (Migne ibid., col. 925 A): Alloquin quae res et viris et foeminis omnibus adest ad matrimonium et sturpum? Commixtio carnalis scilicet, cujus concupiscentiam Dominus sturpo adaequavit. Ergo, inquis, jam et primas, idest, nnas nuptias destruis? Nec immerito, quoniam et ipsae ex co constant, quo et sturpum. De exhort., cap. 13 ibid., col. 930. De exhort., cap. 9 ibid., col. 924; Wed and below: de forma autem et cultu carnalis concue ingenium sit quae ctiam sturpi causa est: ecquid videtur tibi sturpi adfine esse scundum matrimonium, quoniam ea in illo deprehendo quae sturpo competent? Vezi Liber de puducitia, cap. 3: Migne, lat. ser. t.II, col. 1000. Noroc, p. 158–159. Cnf. Geffeken, S. 60–61. mier. despre aceasta în A. Cigoi, S. 152–153. 185. Vezi al optulea discurs, „Biserica din Anglia nu este o sectă”, din lucrarea What is the Church a lui R. E. Sanderson? Londra 1894, p. 129–146. Acest principiu a fost realizat cu o acuratețe deosebită și justificat pentru prima dată de Marsilius de Padova și William de Ockham cu ocazia că Ludwig de Bavaria (1314–1347) a dizolvat în mod arbitrar căsătoria dintre prințul boem Ioan și Margareta, căsătorindu-l pe acesta din urmă cu fiul său Ludwig, deși ea se afla în gradul al treilea de conguinitate. Vezi „Das landesherrliche Ehescheidungsrecht” von Karl Rieker în „Theologische Studien und Kritiken” 1893, II, S. 363–379. Comentariu. La Matematică. T. XIV, 7: Migne, gr. ser. t. XIII, col. 1232 C. Acest fragment din memoriile lui Froude despre o călătorie în Indiile de Vest este oferit de O.A. Novikova în foiletonul „Moskovskiye Vedomosti” pentru 1894, nr. 303 din 4 noiembrie. Leipzig 1894, S. 82; sub prefață data „17 septembrie 1894”. Die äitesten Cnristengemein len im römischen Reiche. Reke von Emil Schürer. Puști 1894. S. 19. Această frază de la p. 36 până la aprox. 75 este tipărit cu caractere cursive. Epist. 55 (147), 3: Migne, lat. ser. t. XXII, col. 562–563. Epist. 55 (147), 4 ibid., col. 564. Expositio Evangelii secundum Lucam, lib. VIII, 4. 6: lat. ser. t. XV, col. 1766, 1767. Comentariu. în Epist. ail Corint, primam VII, 10. 11 ap. Migne, lat. ser. t. XVII, col. 218. Autenticitatea acestei opere este pe bună dreptate contestată, dar în orice caz este un monument străvechi al scrierii ecleziastice latine. Expuneri. Evang. sec. Luc, lib. VIII, 5 sunt. Migne ibid., col. 1767. De bono conjugali, VII, 7: Migne, lat. ser. t. XL, col. 378. De conjugiis adulterinis, II, 4, § 4 ibid., coi. 473; vezi alte fragmente din Lukecock la pp. 139 de cuvinte De fide et cperibus, cap. XIX, § 35 ibid., col. 221 Bestimon. adv. ., lib. III, cap. 90: Migne, lat. ser. t. IV, col. 774. § 5 ibid., col. 822. cp. aproximativ la pagina 100. În Evang. Comentarii Matthaei, cap. IV, § 22: Migne, lat. ser. t. IX, col. 939–940. mier. de mai sus la pagina 46 până la cca. 108. Acest lucru este împotriva interpretării editorului ibid. sub aprins. d. Tract. X (y Gallandii Bibl. Vet. Part. VIII, Venetiia 1788, p. 344: tract. IX) ap. Migne, lat. ser. t. XX, col. 351. Epist. 48 (50), 5: Migne, lat. ser. t. XXII, col. 497. Epist. 77 (30), 3 ibid., col. 691. Epist. 48 (50), 8 ibid., col. 499: tolerabilius est uni homini prostitutam esse quam multis. Epist. 48 (50), 8 ibid., col. 503. Cp. Schultzen, Die Benutzung der Schrifien Tertullians de monogamia et de jejunio bei Hieronymus adv. Jovinianum b „Nene Jahrbücher für dentsche Theologie”, herausgeg. Von. Dr. L. Lemme, dritter Bud, viertes Heft, Bonn 1894. Epist. Hieronymi 48 (50), 14 ibid, col. 505: Virginitas abeö (Ambrosio) persaasio contenentiaë nuptiae, remedia incontinentiae pra dicantur… Denique nuptias dieit, quasi requires sarecinam declinandas, et definitidentissimae servitatis. Cnf. S. ambrosii Ne viduis, cap. XIII, 81: Non ergo copula nuptialis quasi culpa vicanda, sed quasi necessitauis savcina declinanda... Et dominatui viri sola sabditur copalata, non virgo (Migne, lat. ser. t. XVI, col. 259, 260). Vezi regula 87 în epist.-Diodoro-160 (197), 2: Migne, gr. ser. t. XXXII. Col. 624. „Regulile Sf. părinte” în publicația Mosk. spirit de iubire totală. iluminare, str. 387–388. Moraiia, veg. LXXIII, 1, 2: Migne, gr. ser. t. XXXI, col. 849, 852. Epist. clasa a II-a. 188 (1), can. 9: Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677 î.Hr. „Reguli”, p. 194. Epist. clasa a II-a. 217 (3), can. 77: Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 804,805; cnf. Nu. 29. „Reguli”, p. 360. Mier. de mai sus la pagina 51 până la cca. 124. Die Unauflösbarkeit der christlichen Ehe und die Ehescheidung nach Schrift und Tradition. Eine historisch-kritische Erörterung vou der apostolischen Zeit bis auf die Gegenwart von Dr. Aloys Cigoi O. S. V., Professor der Theologie in Klagenfurt. Herausgegeben unter dem Protektorate der Leo-Gesellschaft. Paderborn 1895. mier. nota de K. Köhler în „Theol. Literaturzeitung"1895, V, 138–139. Totuși, la pagina 221 (împotriva Grevë Die Ehescheidung nach der Lehre des N. T., Lpzg. 1873) Cigoi scrie: „Unde Ieronim motivează interzicerea unei a doua căsătorii prin faptul că „nu este bine după o căsătorie nefericită să fii expus pericolului unei noi căsătorii,” The do not know one new one, The do not know one new one. crimen inpingere” nu conțin asta.” Aceasta din urmă este adevărată și totuși nu se poate să nu fie surprins de ignoranța autorului, căruia îi amintim Hieronymi Com nentarium în Evangelium Matthaei (XIX, 9), lib. III, cap. 19 (Migne, lat. ser t. XXVI, col. 135 A-B; cf. mai sus la pagina 47 la nota 109): „Si non propter libidinem, sed propter injuriam dimittis uxorem: quare expertus infelices priores nuptias, novarum te immittis periculo?” După aceasta, ce înseamnă Cigoi „ist uns unbekannt” când expresia pe care a numit-o stă imediat înainte (col. 135 A) expresiei pe care am citat-o?! Astfel - cu excepția lui Hug (care în Commentat'o cxegctica "De conjugii Cristiani vinculo indissolubili", Friburgi 1816, care a apărut inițial în "Ulmer Jahreschrift fur Theologie und Kirchenrecht", IV-er Bnd, S. 443-475, a sugerat o inserție doar în Matei V, 32) -. Dreher în „Katholik” 1877, 2-te Hälfte, S. 587, Jäger, Op. cit., S. 19 f. şi de la protestanţii Bl eek (Komment, zu Matth., herau-g. v. Holzmann, I.pzg. 1862, S. 272) şi H. Holzmann (Komment, zi Matth, Freibarg i. B. 1889, 8. 111). Acest autor s-a pronunțat și (Evangeliun des hl. Matthaus, I-er Bnd, München 1856, S. 459–460) în favoarea ideii lui Franeisci Patritii, că Domnul Mântuitorul amintește de coujugium fornicarium, qui concubinatus dilitur, quemque dissolvi non licet modo, sedp oporcet. 169 Comentariu V, 32. XIX, 9, Romae 1844), dar Cigoi respinge (S. 190-191). Pe lângă el, vezi și E. G. Paulus, Philolog.-kritbch. Comentariu, I – er Bnd., 2-tc. Aufl., Lpx. 1812, S. 862 și urm. și Gratz, Ist nach Schrift die Ehescheidung vcrboten? în „Archiv für das katholische Kirchen-und Schulwecen”, III-er Bnd, Frankfurt 1815, S. 33–46. Referitor la el, să adăugăm ceea ce în 2 Cor. XI, 28 această zicală – după autoritatea inscripţiilor – poate fi înţeleasă nedespărţit ca un cuvânt compus. mier. Wilhelm Schmid în „Göttingische gelehrte Anzeigen”, ianuarie 1895, Kr. I, S. 37, la § 5, 7g G. B. Winer's Grammatik des neutestamentlichen Sprachidoins. Achte Auflage, neu bearbeitet von D. Paul Willi. Schmiedel, 1-er Theil, Gött. ngem 1894, S. 36. Jäger (Op. eil., p. 50), Hug (Op. cit., pp. 14–18), Chr. vorbit în acest sens. Ries Privatgedanken über die Praxis der katholischen Kirche, das eheliche Band nicht aufzulösen, Bamberg und Würzburg 1817, S. 103. 107, Jos. Zenger Nener Versuch einer Erklärung der Stelle der hl. Schrift und der Tradilionszougnisse der ersten vier Jabrumlerten, Regensburg 1819, S. 74, Iov. Kistemaker Kommen!, zu Matth., Münster 1825, S. 84–106 și vgl. Excget. Abband!, über Math. [XVIII, 19 und] XIX, 3–12, Göttingen 1806, Jos. Biuterim Über Ehe und Ehescheidung, Düsseldorf 1819, S. 114 și urm. Înțelepciunea sa în problema divorțului este conturată și analizată în detaliu de prof. A.F. Gusev în cartea sa „Principiile „religioase” de bază ale contelui L. Tolstoi”, Kazan 1893, pp. 140–168. Pentru a elimina neînțelegerile, considerăm că este de datoria noastră să menționăm cartea lui Fergus Hume „Whom God hasth joined. A question of marriage”, Londra 1894; dar titlul ei nu corespunde deloc cu conținutul, deoarece conține doar povești instructive menite să întărească viața de familie. Din literatura recentă cunoaștem, de altfel, opera lui L.A. Desaulles „Les erreurs de l' eglise, en droit naturel et canonique, sur le mariage et le divorce”, Paris 1894, pe care nu o aveam la îndemână, pe care însă nu avem de ce să o regretăm, chiar dacă nu în mod deosebit. Pe acest subiect vezi Sanchez De matrimonio lib. II, disp. 14, Brixiae 1624, p. 149–151, Perrone De matrimonio chistino lib. III, Romae 1858, p. 504 sqq. Vezi detalii în E. Hubrich, Das Recht der Ehescheidung in Deutschland, mit cinem Vorwort von Prof. Dr. Zorn, Berlin 1891. Mier. de asemenea Das Kirchenrecht mit Einschluss des Eherechts von Dr. jur. C. Ney, Berlin 1895, S. 133. mier. la A. Cigoi, S.240 urm. Aici, ca și în alte cazuri, cifrele din sursa rusă pot ridica unele îndoieli, dar nu avem timp să le verificăm. mier. şi cuvântul Reverendului. Ambrozie de Harkov Despre naștere în „Moskovskie Vedomosti” nr. 350, în Add. la „Church” Led.” Nr. 52 și în revista „Credință și Rațiune” Nr. 24, toate pentru 1894. Vezi articolul (S 146–160) al lui Ludwig Mühlhäusser „Moderne socialistischen Theorien über Familie und Ehe” în „Neue Jahrbücher für deutsche Thcologie”, Zw. Bnd, 1-es Hif (Bonn 1893), S. 160. mier. la Geffcken'a la pagina. 11–12. Vezi Plutarh. Vita Catonis, cap. 20. De beneficiis III, 16; cnf. Martial VI, 7. Ați putea fi interesat de: