Rozwód z powodu cudzołóstwa i jego skutki według nauki Chrystusa Zbawiciela

Spis treści I. Rozwód z powodu cudzołóstwa i jego skutki według nauki Chrystusa Zbawiciela II. Krytyka i rozważania praktyczne I. Rozwód z powodu cudzołóstwa i jego skutki według nauki Chrystusa Zbawiciela (Studium egzegetyczno-polemiczne) Παρακαλῶ, καί δέομαι, καί άντιβολῶ, μήτε ἂ ν ὃ ρας έκβάλλιν γυα ἳ κας, μήτε γυα ἳ κας ἂ ν ὃ ρας άφιναι ... τλήν πορνείας. S. Ioannes Chryzostomus 1 Γάμος θανάτ ῳ μόν ῳ καί μοιχεί ᾳ ὂ ιακόπτεται Jedyne miejsca, w których jest święte. księgi Nowego Testamentu dopuszczają rozwiązanie małżeństwa na skutek cudzołóstwa, ograniczając się do dwóch wersetów Ewangelii Mateusza – V, 32 i XIX, 9. Im ważniejsze są te świadectwa dla członków Kościoła bojowego, tym z samej natury poruszanej w nich kwestii, tym na większą uwagę zasługują – zwłaszcza jeśli z teoretycznego punktu widzenia trzeba wyjść bezpośrednio na praktyczny grunt życia. Dlatego przeanalizujemy te podstawy możliwie najdokładniej i najdokładniej, abyśmy wypełniając obowiązki egzegety odkryli ich prawdziwe i pierwotne znaczenie. Weźmy najpierw Mateusza. XIX, 9 z powodów, które staną się jasne poniżej. Oto Zbawiciel w odpowiedzi na kuszące pytanie faryzeuszy (w. 3): czy z jakiegokolwiek powodu jest godzien mężczyzny wypuścić żonę? odpowiada: „Powiadam wam: Jeśli ktoś wypuszcza swoją żonę, popełnia cudzołóstwo i poślubia inną kobietę, a jeśli poślubia prostytutkę, popełnia cudzołóstwo”. Pomimo ogólnego negatywnego wydźwięku powiedzenia o rozwodzie, wskazuje ono także na jedną klauzulę, jako wyjątek od kategorycznej reguły. Jednak jaka jest ścisła moc wspomnianego wyjątku nie jest jeszcze oczywista i wymaga przemyślanych badań, które są konieczne także dlatego, że tekst cytowanego wersetu nie jest do końca solidny i przedstawia kilka opcji: 1) Παρεστο᾿ ς λο᾿ γου πορνει᾿ ας (B. D. Aliqu. Minusc. It [excepta causa Adulterii; praeter -nisi ob-causam fornicationis] Augustyn [excepta cansa-nisi ex causa-nisi ob causam-fornicationis], tłumaczenia – syryjski Cureton [cp. Evangelienfragmente. Der griechische Text des Cureton`schen Syrers wiederhergestellt von Friedr. Lpzg. 1885, s. 30], Sahidic, koptyjski, jerusim lekcjonarz [Evahgelium Hierosolimitanum, wyd 1861, k. 150]. 2) μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει 'ᾳ (8. C. I. N. unc 13 al. 150 fere g 2. Vulg. 3) [nisi ob fornicationem]. sir utr ramię. Św. I. Damasceński w Parall. Aplikacja Teofilakt. Migne gr. CXXIII, 352A; tak jest w Griesbach, Tischendorf, Tregelles i Westcott-Hort; śr. ks. Matthaei Evangelium secundum Matthaeum, Ryga 1828, s. 25. 290); 3) ει᾿ μη᾿ επι᾿ πονει 'ᾳ (R. M. Sch. [G.] i red. Elzev. 1624 unaque edit. Rob. Stephani 1550; zob. wydanie główne F. H. A. Scri υ ener, Nov. Test., s. 47, w: Matthaei tamże, s. 291 nie. Ze względów naukowych drugie czytanie 4 należy uznać za bardziej autentyczne, gdyż trzecie nie jest już tak powszechne i stanowi jego późniejszą korektę, a pierwsze prawdopodobnie pochodziło tutaj od Mateusza. V, 32. Ale wszystkie te wariacje rozważymy, aby nie pozostała najmniejsza wątpliwość co do wewnętrznej energii analizowanej wypowiedzi i aby ostateczne wyniki nie były dyskusyjne, ponieważ przyjęto dla nich tylko jeden odcień. Związek παρεχτο᾿ ς, utworzony z παρα ' i ε᾿ χτο᾿ ς, podobnie jak α᾿ πεμπροσθεν (Acta Thome § 14), nie był rodzimy dla języka greckiego. Według klasyfikacji Thayera (s. 692; por. P. 687, 688) jego występowanie datuje się na okres pomiędzy 322 a 150 rokiem p.n.e. W każdym razie nie spotyka się go ani w klasykach, ani w LXX, gdzie πα᾿ ρεχ i πα᾿ ρεξ 5 używane są w jednakowym znaczeniu, czego nie ma w Nowy Testament. Pewne jest jednak, że słowa te wskazywały na wyjątek dla tego, co jest poza danym porządkiem i nie podlega jego prawom. παρεχτο᾿ ς również ma tę samą energię, na co istnieją dowody pozabiblijnych autorytetów. Wystarczy wymienić przykłady w Geoponica (X w.) 13, 15, 7, Etymologicum Magnum (X-XI w.), h. 652, 18, Testamentum (II wiek) XII Patriarcha. (rozdz. VI-test. Zabulon, § 1 ap. Migne, gr. ser. t. II, kol. 1092: με᾿ παις , παρεχτο᾿ ς εννοι᾿ ας ου᾿ δε᾿ μιμνη᾿ σχομαι , ὂ τι okres, Ioann. (ap. Birch, Auctarium codicis apocriphi N. T. Fabriciani, fasc. I, Havniae 184, s. 279: παρεχτο᾿ ς τοῦ σοῦ ε᾿ ται᾿ που; 298: παρεχτο᾿ ς τοῦ πλα᾿ νου) w niedawno otwartym pomniku Διδαχη᾿ τῶν δω᾿ δεχα ` Αποστο᾿ λων (VI, § 1 w A. Harnack w „Texte und Untersuchungen” II, 1–2, Lpzg. 1884, S. 19: παρεχτο᾿ ς Θεοῦ σε διδια᾿ σχει) oraz w 40. kanonie Soboru w Loadicea (według publikacji moskiewskiego generała. ?? ει᾿ μη᾿ δι ` α᾿ νωμαλι᾿ αν α᾿ πολιμπα᾿ νοιτο, chwała „jeśli zlekceważy zaproszenie na sobór, to będzie sobie winił: chyba że pozostanie z powodu choroby”). O wiele ważniejsze jest dla nas to, że Akwila użył tego terminu podczas transkrypcji Powtórzonego Prawa. I, 36. Ale tutaj w LXX czytamy πλη᾿ ν (hebr. זזלָחִי, słowiańskie „czy to możliwe”) – i to głośno nam mówi, że uczeń Akiby (†135) łączył z παρεχτο᾿ ς pojęcie wyjątku od ogólnej reguły. Wracając do Nowego Testamentu, widzimy, że tutaj to powiedzenie zostało użyte jako pretekst lub nazwane. Znajdujemy je przysłówkowe tylko raz – w 2 Kor. XI, 28: χωρι᾿ ς τῶν παρεχτο᾿ ς, czyli γινομε᾿ νων, i oczywiście coś zewnętrznego (por. słowiańskie), zdaniem innych, dodatkowego ponad to, co wymienione (św. Chryzostom: τα᾿ παραλειφθε᾿ ντα – w Homil. XXV, 2 w Epist. II ad Cornith, gr. Sr. LXI, kol. 571, s. 307; W sensie praepos. παρεχτο᾿ ς składa się z gen. podkładka. (por. G. B. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachhidioms § 54, G, W. E. Jelf, Greek Grammar § 644: t. II, Oxford 1881, s. 844), który umożliwia poznanie rzeczy, która z konieczności różni się od zwykłego działania. Niezaprzeczalnym argumentem przemawiającym za taką interpretacją jest pojedyncze porównanie w Dziejach Apostolskich. XXVI, 29: παρεχτο᾿ ς τῶν δεσμῶν του᾿ ρων. Mówi się to o tym, jak Paweł chciał, aby Agryppa i inni byli do niego podobni we wszystkim z wyjątkiem samych więzów ewangelisty. Zatem identyfikacja nie powinna rozciągać się na te ostatnie - i znajdują się one poza wpływem czasownika. Wszystkie te obserwacje kategorycznie potwierdzają tezę, że παρεχτο᾿ ς oznacza coś wycofanego i niepodlegającego normalnej definicji. Wniosek ten przyjmują wszyscy leksykografowie (por. Ioh. Fr. Schleusner, Novum Lexicon graeco-latinum in Novum Testamentum, II 1, Lipsiae 1819, s. 443. Car. Gottlieb Bretschneider, Lexicon manual graeco-latinum in libros Novi Testamenti, Lipsiae 1840, s. 316. C. L. W. Grimm, Lexicon greeco-latinum in lidros Novi Testamenti, Lipsiae 1888, s. 339 b. Ios. H. Thayer, A grecko-angielski Leksykon Nowego Jorku 1893, s. 487 b. Leipzig 1886, S. 107 b. 139 b, z A Critical Greek and English Concordance of the New Testament, Boston, 1891, Neutastamentliches Wörterbuch, Gotha 1892, S, 39a Schivlitz. Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, Giessen 1893, S. 318a York i London 1893, s. 142a. Leksykon grecki okresu rzymskiego i bizantyjskiego, E. A. Sofokles, red. prof. I. H. Thayer 1887, s. 855b. Handwörterbuch der Griechischen von Fr. Passow, bearb. 737a) i wyjaśnia wygląd wariantu (por. Con. Tischendorf, Novum Testamcntum graece, editio octavacritica major, t. I, Lipsiae 1869, 114 nie. Nowy Testament z różnymi czytaniami w całości oraz łacińska wersja Ierome Samuela Prideaux Tregellesa, Londyn 1857–1879, s. 70) πορνει᾿ ας. To prawda, przynajmniej w przypadku Matta. V, 32 z niewzruszonym i niezatartym παρεχτο᾿ ς 6. Kolejne odczytanie – μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει 'ᾳ – nie różni się swoją energią od pierwszego, choć nie ma dla niego tak przekonujących analogii. Wyrażenie Mateusz jest nieco bliższe temu wyrażeniu. XXVI, 5 Mr. XIV. 2: μη᾿ ποτε ἒ σται θο᾿ ποβος τοῦ λαοῦ). Rozglądając się po tym miejscu każdemu staje się oczywiste, że według obliczeń arcykapłanów, uczonych w Piśmie i starszych Chrystusa można było zabrać w każdej chwili – byle nie na święto, które było wyłączone z ich planów. A spiskowcy byli pewni, że wszystko przebiegnie bezpiecznie i spokojnie, jeśli schwytanie nie nastąpi w tym momencie; w przeciwnym razie spodziewali się niebezpiecznego oburzenia społeczeństwa. Jasne jest, że pomyślne zakończenie nie dotyczy μη ', ale pociąga za sobą zupełnie inne skutki. W odniesieniu do rozpatrywanej kwestii oznacza to, że każdy powód do rozwodu jest naganny i nie usprawiedliwia go, z wyjątkiem rozpusty, na którą ustawa ta dopuszcza bez potępienia tego potępienia. Konotację tę podkreśla także negatywny charakter samego zaprzeczenia – „nie z tego powodu, ale z innego powodu” (por. Łk. XIII, 14, 1 Jn. V, 16), co będzie haniebne, natomiast to pierwsze będzie skutkować podjęciem kroków prawnych. W maksymach warunkowych i ostatecznych (por. Winer § 55, 2 – A. Buttmann, Grammatik des neutestamentlichen Sprachgebrauchs, Berlin 1859, S. 296) takie μη ' jednocześnie i w równym stopniu niszczy zarówno warunek, jak i możliwy z niego wniosek (por. Lexicons Grimm `a, s. 284, pod I 3 i Thayer'a, s. 2). 408b). Dlatego wszystko, co mówi się o uwolnieniu żony w pozytywnym tonie, bynajmniej nie odnosi się do niezwykłego πορωει᾿ α. Jeśli chodzi o trzecią kombinację – ει᾿ μη’, wszyscy bez wahania przyznają, że wskazuje ona na wyjątek, a mianowicie: pozycję w negacji i odwrotnie 7. W języku Nowego Testamentu przykładów tego jest niezwykle dużo, a my wymienimy tylko te najbliższe – z kombinacją przyimkową 8. Mf. XII, 24-Chrystus (jak gdyby) nie wygania demonów inaczej jak przez Belzebuba i tylko z nim i przez niego posiada taką moc, dlatego Zbawiciel wówczas sprzeciwia się (w. 27): χαι ' ει᾿ ε᾿ γω᾿ ε᾿ ν Βεελζε ̵94#946; ου᾿ λ ε᾿ χβα᾿ λλω τα᾿ δαιμο᾿ νια . XII, 57 – w ogóle prorok nigdy nie jest pozbawiony honoru z powodu wykluczenia (ει᾿ μη᾿ ε᾿ ν) swojej ojczyzny i domu (por. Mk VI, 4). XV, 24-Pan został posłany tylko do owiec, które zaginęły z domu Izraela i do nikogo innego poza nimi. XVII, 21. Ludu tego nie wypiera nic, lecz modlitwa i post (por. Mk. IX, 29). Rzym. VII, 7 - nie znał grzechu ει᾿ μη᾿ δια ' νο᾿ μου, przez (per), który go rozpoznał. Z tych wszystkich danych wynika, że ​​ει᾿ μη ' oznacza także fakt spoza szeregu normalnego i jego praw. Z tego powodu znika błogosławieństwo rozwodu, jeśli jest on popełniony z powodu cudzołóstwa, gdyż usprawiedliwia go, co jeszcze bardziej bezpośrednio wyrażają zwroty ας 9, – ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Ogólny wynik analizy greckiego tekstu Mateusza. XIX, 9 (i V, 32) będzie tym, który w πορνει᾿ α wskazany jest wyjątek dla możliwości rozgrzeszenia żony przez męża. Nudne i bezcelowe byłoby recenzowanie wszystkich interpretacji starożytnych wersji Nowego Testamentu, które nie odbiegają od podanej interpretacji 10 . Ograniczymy się do jednego tłumaczenia słowiańskiego wraz z jego wariantami, które są nam znane z opublikowanych dokumentów 11. W stosunku do V, 32 nie ma różnic i we wszystkich wykazach stosuje się „chyba że” z niewielkimi odchyleniami w przekazywaniu dalszych terminów. Dominuje także w XIX, 9 (por. „Święta Ewangelia Pana naszego Jezusa Chrystusa. Tekst starosłowiański” w wydaniu † N. I. Ilminsky, Kazan 1889, s. 61. Archim. [† biskup Uglich] Amphilochius, „Four Gospels of Galich 1144”, t. I, Moskwa 1882, s. 295. 296). Inne wydanie - μη᾿ ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ - proponują Pandekci Antiocha z XI wieku. i św. Metropolita Aleksy; w pierwszym jest powiedziane „nie z rozpustą” (zob. Amphilochius I, s. 296), ale w drugim (zob. „Nowy Testament Pana naszego Jezusa Chrystusa”. Dzieło św. Aleksego, metropolity moskiewskiego i całej Rusi, - w wydaniu fotograficznym Archimandrite Amphilochius, Moskwa 1887 oraz w fototypicznym † Metropolitan Leonty, Moskwa 1892, k. 12, tom 1 inicjał.; Amphilochia „Cztery Ewangelie Galicz”, t. IV, Moskwa 1885, s. 55) stwierdziła, że ​​„nie z powodu rozpusty”. Ewangelia Savvino z XI wieku podaje dość osobliwą lekturę. (w wydaniu † I. I. Sreznevsky), który pomijając „jak” (ponieważ recytuje się ὂ τι w znaczeniu naszego dwukropka; por. tłumaczenie rosyjskie), kontynuuje (por. A. Amphilochius I, 295) w ten sposób: „...nie kochałem mojej żony” 12. We wszystkich tych modyfikacjach wyraźnie wyraża się myśl, że cudzołóstwo jest wykluczone i nie podlega zakazowi remisji. Dlatego komentatorzy bizantyjscy kategorycznie zauważali, że rozwód jest grzeszny tylko wtedy, gdy jest zaaranżowany χωπι᾿ ς πορνει᾿ ας (Theophylact ad Matt. V, 32 Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIII, kol. 197) lub δι᾿ χα αι᾿ τι᾿ ας πορνει᾿ αε (Evfimy Zigavin ad h. 3. Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIX, kol. 217; por. Augustine’s De conjug-adult. I, 9 Ar. Migne, lat ser. t. XL, kol. 456–457: z wyjątkiem causa-sine causa-praeter causam-fornicationis). I tego solidnego wyniku analizy tekstowo-filologicznej nie da się wyeliminować, przytaczając to w paralelach Mrk. X, 11–12 i Łukasza. XVI, 18 nie ma wzmianki o takim ograniczeniu. Bez względu na to, od czego nastąpi to odstępstwo, zawsze będzie niezaprzeczalne, że ogólna zasada dopuszcza również wyjątki. A jeśli na nie wskazuje ewangelista Mateusz, wcale nie wynika z tego, że jest to jego osobisty dodatek lub późniejsza glosa, np. z V, 32. Wręcz przeciwnie: te słowa są dla niego konieczne i naturalne, jako bezpośrednia odpowiedź na kuszące pytanie faryzeuszy (w. 3): „Czy wolno mężczyźnie z jakiegokolwiek powodu rozwieść się z żoną?” Chrystus niszczy takie nadużycia w sposób negatywny – nie z jakiegokolwiek powodu, ale jedynie z powodu cudzołóstwa. Podobnie dalsza rozmowa Pana z uczniami (w. 10 i nast.) częściowo opiera się na tej klauzuli, która w takim stopniu ogranicza wolność (czyli dowolność) męża. A od Jona. Leonh. Hug (autor słynnego Einleitung in N. T. w „Dissertatio de conjugii christiani vinculo indissolubili” w Freiburger Zeitschr. 1816, s. 4; por. Fritzsche, Evangelium Matthaei, Lipsiae 1826, s. 596. De Wette, Kurze Erklärung des Evangeliums Matthai, Lpzg. 1838, S. 67), Gratz (Kritisch-historischer Commentar über das Evangelium des Matthäus, Tübingen 1821) i Berlepsch (Quatuor Novi Testamenti Evangelia, Ratisbonae 1849) – wraz z Weisse, Schenkelem, Volkmarem, Keimem – usilnie pracują nad usunięciem wyłącznego wtrącenia, to tylko dobitnie utwierdza nas w niestabilności skrajnej opinii katolickiej 13 . W nie mniejszym stopniu zdradza swoją słabość, gdy twierdzi, że przedmiotowe ograniczenie miało moc i znaczenie wyłącznie dla Żydów. W związku z tym zarówno Google, jak i Jos. Grimm (Die Einheit der vier Evangelien, Regensburg 1868, S. 258 i Leben Jesu nach den vier Evangelien, Bnd. V, S. 250) zbyt odważnie i zdecydowanie deklarują, że warunkowa możliwość rozwodu ma zastosowanie tylko do twardego narodu żydowskiego i jest nie do tolerowania w chrześcijaństwie 14. Ta idea, że słowa Zbawiciela debet restringi ad Mosaicam legem (Perrone, Motta, Calmet) i dostrzegając w nich tymczasowo-akomodacyjną zasadę adaptacji duszpasterskiej, jest często powtarzana w pismach katolickich z różnymi odmianami; żywym protestem przeciwko takiej interpretacji, podzielanej przez niemal wszystkie autorytety papistyczne, jest jednak Matt. V, 32, gdzie trudno dostrzec przykazanie prywatne i przemijające. W przeciwnym razie musielibyśmy w ten sposób rozumieć wszystkie pozostałe wskazania Mowy na Górze, co byłoby rażącym absurdem 15. Oznacza to, że rozgrzeszenie żony jest możliwe także w Kościele chrześcijańskim z powodu punktualnie wskazanego przez Odkupiciela. Musimy teraz dokładniej określić jego właściwości i dlaczego ma energię rozpuszczania. W tym celu używa się terminu πορνει᾿ α. Nie specjalizował się aż tak bardzo, aby nie mogło być mowy o kontrowersjach co do jego treści. Stąd katolicy rozwinęli sporo oryginalnych interpretacji, które często torują drogę do zbawienia pośród największych niebezpieczeństw. Czasami cytowane słowo jest rozumiane w ścisłym znaczeniu prostego cudzołóstwa, czyli pozamałżeńskiego i przedmałżeńskiego obcowania cielesnego niezamężnej kobiety (dziewczyny) z mężczyzną – niezależnie od tego, czy jest on żonaty, czy nie. Wtedy πορνει᾿ α będzie winą popełnioną przed zawarciem związku małżeńskiego, a zatem małżeństwo, przynajmniej skonsumowane (matrimonium consummatum), w rzeczywistości nie istnieje. Oczywiście kończy się ono samo przez się 16 jako nieważne 17. Wyrażali to Gratz (I, 329), Döllinger (Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Regensburg 1868, S. 390 i nast. 461 i nast.) - przed zerwaniem z Rzymem - i Walter (S. 713, Anm. 2), ale ich opinia 18 nie spotkała się z ze współczuciem ze strony teologów papistowskich lub protestantów, z których dołączył jedynie racjonalista Paulus. Do takiego poglądu podchodzą na przykład ci autorzy katoliccy, którzy w πορνει᾿ α odkrywają wskazanie unio mere fornicaria (ks. X Patritius, De interpretatione Script. Sacr. I, n. 281. Aberle). venus illicita – z powodu kazirodztwa w bliskim stopniu pokrewieństwa. W tej formie będzie to związek marnotrawny i nielegalny, zakończony przeszkodami, które z konieczności go rozbijają i zamieniają w nicość (matrimonium attentatum cum impedimento natura sua dirimente). Prowadzi to do wniosku, że zgodnie z nauką Chrystusa małżeństwo nie jest dozwolone, jeśli w swej istocie nie jest prymitywnym konkubinatem i złym współżyciem. Wszystko to jest jednak czczym marzeniem opartym na zainteresowaniach religijnych. Doskonale rozumiemy szczególne odcienie πορνει᾿ α w porównaniu z μοιχει᾿ α (por. i J. N. Heinr. Schmidt, Synonymik der griechischen Sprache § 66, 4.6: Bnd. II, Lpzg. 1878, S. 414 – 415. 417 – 418), ale nie o to tutaj chodzi. Dla każdego, kto ma wzrok, nie da się oprzeć temu, że Mateusz mówi o prawdziwym i niekwestionowanym małżeństwie. Jest to aksjomatycznie niezmienne wedle wszystkich zdroworozsądkowych rozważań. Konkubinat jest zawsze dobrowolną, prywatną umową znanych osób, niezależnie od wszelkich form prawnych i norm. Dlatego jego zakończenie zależy wyłącznie od wolnej decyzji konkubin. Nie trzeba było o to pytać; tym mniej trzeba było odpowiadać. Jeśli na tym polega nielegalność małżeństwa, przynajmniej ze względu na nieczystość panny młodej, to znowu dziwne jest pytanie o dopuszczalność jego rozwiązania, gdy było to bezpośrednio przewidziane przez prawo (Deut. XXII, 13 i nast.; por. J. Seldeni Uxor Ebraica, Francofurti ad Oderam 1673, s. 312 et passim). Załóżmy, że Chrystus wymienia najbardziej nieusuwalną przyczynę rozwodu z punktu widzenia prawa żydowskiego; wtedy nie będzie jasne, dlaczego Zbawiciel, trzymając się podstaw narodowo-prawnych i religijnych, pominął wszelkie inne motywy, załóżmy, że kierowały się Ezdraszem (Wj XXIV, 16, 2. VII, 3) (1 Ezdrasza IX, 2 i nast. Neh. XIII, 23 słowa). A na mocy odniesienia do Mojżesza (por. Deut. XXIV, 1) niewątpliwie faryzeusze mieli na myśli legalne małżeństwo. Zgodnie z tym wszystkim πορνει᾿ α a będzie przestępstwem żony już w ciągu ostatnich 19 lat. Ale rzekomo nie jest to jeszcze cudzołóstwo (adulterium) 20. U Żydów było to bowiem karane śmiercią (Kapł. XX, 10. Powt. XXII, 22), przez co niewinny sam w sobie był uwalniany od wszelkich obowiązków i otrzymał swobodę zawarcia drugiego małżeństwa. Trudność ta, która dezorientuje także rosyjskich kanonistów, rodzi kilka nowych interpretacji katolickich. ponieważ w Starym Testamencie odejście od Jehowy na rzecz kultów pogańskich często nazywane jest cudzołóstwem, niektórzy w Ewangeliach odnajdują wzmiankę o fornicatio Spiritulis czyli bałwochwalstwie (Bruno Astensis, Dionysius Carthusianus itp.), rozszerzając je do stopnia lege Dei aberrare 21, czyli prostego błędu religijnego (Beda Ven., Gloss, ord., Anselmus Lauduncnsis, Zacharias). Chryzopolitan). Taki pogląd widoczny jest w wielu miejscach i wśród błogosławionych. Augustyn (De sermone Domini in monte, lib. I, rozdz. XVI, § 46 ap. Migne, łac. ser. t. XXXIV, kol. 1253: fornicationem generalera et universalem intelligere cogimur), ale potem sam odmawia kategorycznej decyzji (Retractationum lib. I, rozdz. XIX, § 6 ap. Migne, łac. ser. t. XXXII, kol. 616: sed quatenus intelligenda atque limitanda sit haec [y Mf. V, 32] fornicatio, latebrosissima quaestio est). I to jest zrozumiałe. Z całego toku myślenia jest jasne, że zarówno Żydzi pytali, jak i Chrystus odpowiadał w sprawie zbrodni żony tylko w stosunku do męża – i tylko z tej strony możliwe były nieporozumienia. W przeciwnym razie skutki bałwochwalstwa byłyby nie mniej poważne niż w przypadku cudzołóstwa i wtedy pokrzywdzony małżonek nie potrzebowałby żadnego uzasadnienia dla swego zwolnienia; nie byłoby nawet potrzeby listu rozwodowego, gdyby ktoś, kto popadł w bałwochwalstwo, był nieuchronnie skazany na śmierć 22 . A obrazowy język Pisma Świętego nie oznacza nic więcej, jak tylko to, że obowiązki religijne wierzącego wobec Boga zostały jasno ukazane w formie małżeństwa (por. Izaj. LIV, 5. Jer. III, 14). Wedle tej analogii naruszenie tego pierwszego jest w sferze religijnej tym samym, co πορνει᾿ α w małżeństwie. Chyba nie trzeba dodawać, że tożsamość bałwochwalstwa i cudzołóstwa z tego najmniej wynika. Prawdą jest tylko to, że obaj są podobni i równie nietolerancyjni, każdy w swojej dziedzinie. Nieco inną drogą podąża R. Schegg (Evangelium nach Matthüus übersetzt und erklärt, München 1856–1858). W jego ocenie, ponieważ cudzołóstwo jest kapitałem przestępczym, słowa Pana mówią po prostu, że małżeństwo zostaje zerwane jedynie przez śmierć; w innych warunkach pozostaje nierozpuszczalny. A w samej wypowiedzi ewangelii widzi subtelną grę dźwiękową. „Mówi się: nie wypuszczaj swojej żony, dopóki nie nadejdzie ervat dabar (LXX-ti w Deut. XXIV, 1), ale ja mówię: nie pozwalaj na to z wyjątkiem d e bar ervah (עֶרְיָח דְבַר λο᾿ γος πορνει᾿ ας), w którym małżeństwo nie jest możliwe za kobietę winną tego grzechu, bo straci życie”. Ale znowu jest to wyraźnie sprzeczne z całym tonem i charakterem wiadomości ewangelii. Z konieczności odsyłają nas do legalnego związku małżeńskiego, co samo w sobie budzi wątpliwości co do zerwania. Oczywiście w przypadku nielegalności wszyscy są zmuszeni powrócić do przepisanych norm: a żydowscy miłośnicy rozwodów wiedzieli o tym oczywiście znacznie lepiej niż Shegg. Wtedy jego pierwsza myśl jest nie do utrzymania. Co prawda, zgodnie z literą prawa, cudzołóstwo groziło karą śmierci, ale zasada ta była wówczas mało praktykowana. Codzienne relacje siłą rzeczy powodowały jego ograniczenie – a miecz Damoklesa był przykuty mocnym łańcuchem 23… I pewne jest, że Chrystus nie sankcjonował tej okrutnej surowości kodeksu Mojżeszowego, otwierającej drogę do pokuty upadłym. Wtedy okazałoby się, że zgodnie z nauką Nowego Testamentu nawet pożądliwe spojrzenie (Mt. V, 28) powinno być karane karą śmierci, co prawdopodobnie jest możliwe tylko dla zainstalowanego Tertuliana 24. Celem Pana jest zawężenie i ograniczenie wolności swobód, ale efektem byłaby szerokość, o jakiej nawet najbardziej kapryśni żydowscy małżonkowie nie mogliby marzyć, a zbawieniem dla kobiety nie mogła być muzułmańska zasłona, a tylko jedna dobrowolna pozbawienie jej oczu... Wreszcie Zbawiciel, chcąc wyjaśnić sprawę, wyraziłby się wyjątkowo niejasno i wywołałby nowe trudności, co widać także po nieporozumieniach w społeczeństwach chrześcijańskich, które zaczynają odchodzić od bezpośredniego znaczenia tekstów ewangelicznych. Tymczasem współankietatorzy byli całkowicie usatysfakcjonowani tą decyzją i rozumieli ją w najbardziej bezpośredni i kategoryczny sposób, że dopuszczalne jest rozstanie się z żoną jedynie ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Z tej logicznej struktury wynika, że ​​jest to cudzołóstwo kobiety wobec męża w jej cielesnej komunikacji z innymi. Taką interpretację omawianego terminu potwierdza jego użycie w LXX w Os. III, 3 i Amos. VII, 17 (por. Sir XXVI, 11). Nawet jeśli ta zbrodnia była śmiertelna, to jednak rozrywała więzy małżeńskie, niszczyła je bowiem swoją obecnością, gdyż śmierć była jej nieuniknioną konsekwencją. I niepojęte jest, jak zatracono tę energię w chrześcijaństwie, gdzie jest to jeszcze większym grzechem. Czy mąż rzeczywiście staje się mniej prawy i wolny, ponieważ żona jest karana mniej okrutnie, nie stając się przy tym niewinną? Kwestia kary jest kwestią czasu, rozwiązywaną w różny sposób, zgodnie z rozwojem społeczeństwa, dotyczy jednak wyłącznie losu strony upadłej i w najmniejszym stopniu nie wpływa na godność i prawa wiernego. Ten ostatni zachowuje wszystkie zalety osoby rozwiedzionej, nawet jeśli ekskomunikowana osoba otrzymała złagodzenie kary: jest to kwestia drugorzędna i wcale z nią nie związana. Podsumowując to wszystko, uzyskane wyniki możemy sformułować w kilku krótkich tezach: 1) πορνει᾿ α (fornicatio) jest przestępstwem jednego z małżonków po zawarciu związku małżeńskiego oraz 2) polega na znieważeniu i profanacji go (scortatio) poprzez cielesne stosunki z innymi osobami (św. Chryzostom, Eutymiusz Zig.). Faktycznie będzie tu oczywiście μοιχει᾿ α -adulterium, jak od dawna zauważają egzegeci patrystyczni25. Jest rzeczą oczywistą, że w ten sposób eliminujemy specyficznie bizantyjskie rozróżnienie we wspomnianym występku. W duchu prawodawstwa rzymskiego, gdzie tylko mąż miał ius thori – prawo do wierności żony, w tym przypadku każde naruszenie czystości małżeńskiej było uważane za cudzołóstwo, a ten pierwszy dopuścił się go dopiero podczas stosunku z zamężną kobietą26, kiedy zgrzeszył nie przez samo cudzołóstwo, ale przez zmuszanie wspólnika do podeptania jej obowiązków małżeńskich. W tekście Ewangelii nie ma ku temu najmniejszej podstawy, a pogląd ten jest wprost odrzucany przez chrześcijańską naukę o równości obojga małżonków. A ich prerogatywy małżeńskie są absolutnie identyczne (por. 1 Kor. VII, 3-4. 11) 27. Zatem πορνει᾿ α jest po prostu związkiem cielesnym, który w równym stopniu rozwiązuje związek małżeński, niezależnie od tego, czy wyraża na to zgodę mąż, czy żona, a ponadto z jakąkolwiek obcą osobą 28. Pogląd ten otwiera możliwość rozwodu zbyt wyraźnie, aby katolicy próbowali osłabić jego naturalną energię. Czasem uciekają się do desperackich środków, żeby się uratować. Tak, dr Dreher w „Catholic Magazine” 29 wskazuje, że kwestia małżeństwa w Wieku Pańskim wywołała wielkie i gorące kontrowersje. Przede wszystkim należy zauważyć, że czystość życia rodzinnego wśród Żydów w tym czasie została znacznie zaciemniona, a siła związku małżeńskiego została znacznie zachwiana. Wystarczająco przemawia za tym Talmud, uznający rozwód wyłącznie ludu Bożego za szczególny przywilej. Rabin Chananiasz w imieniu rabina Pinechasa udowadnia to faktem, że w całym drugim rozdziale księgi proroka Malachiasza wspomniany jest Pan Wszechmogący, a dopiero w wersecie 16 nazwany jest Panem Izraela, gdy nakazane jest: „Jeśli ją nienawidzisz (żonę swojej młodości), pozwól jej odejść”. Równe p. Haya Rabba zapewniał, że „poganom nie jest dozwolony rozwód” 30. To bezpośrednio pokazuje, jak osłabione były więzi małżeńskie Żydów w epoce Chrystusa Zbawiciela. I wiemy, że Józef Flawiusz formułuje w tym względzie następującą zasadę: „Kto z jakiegokolwiek powodu pragnie rozstać się ze swoją partnerką – a ludzi jest ich wiele – niech potwierdzi na piśmie 31, że nigdy jej nie dotknie, gdyż przez to uzyskuje ona swobodę wkraczania w inną osobę” 32. Dla ilustracji warto wspomnieć, że Feroras pod namową swego brata Heroda i Ptolemeusza rozwiódł się ze swoją niewolniczą żoną tylko po to, by odebrać mu swoją niewolnicę. siostrzenica Cypr, choć nie dotrzymał słowa 33 A sam historyk odesłał zarówno pierwszą, jak i drugą żonę, z którymi miał już troje dzieci, tylko dlatego, że „był niezadowolony z jej moralności” 34. Filon w miarę spokojnie pozwala na rozwiązanie małżeństwa χαθ ἣ ν ἂ ν τυ᾿ χ ῃ προ᾿ φασιν 35 . Praktykę tę zalegalizowali także rabini, którzy starali się oprzeć na słowach Księgi Powtórzonego Prawa. XXIV, 1. Zdania co do ich znaczenia są podzielone. Szammaj trzymał się dosłownego rozumienia przykazania Mojżesza i ograniczał wszelkie przyczyny do samego aktu de bar ervah (םשוס רכר ערוח ob rem turpidinis seu turpem) – faktu popełnienia rozpusty, „objawienia się nagości”. Hillel rozumował jednak inaczej. Dzieląc formułę prawa na dwa równe człony poprzez spójnik „lub” ( סשום כל רכר או םשום ערוח או tam ob causam aliam qualemcunque, quam ob turpidinem), dał mężowi bezwarunkową swobodę odrzucenia żony z jakiegokolwiek powodu, ku prostemu kaprysowi włącznie. Dla niego równie ważne było to, że np. żona stała się niemowa, pijaczka, epileptyk, a obiad źle ugotowała, przesoliła i przegotowała; gdyby przez dziesięć lat nie było dzieci i gdyby znalazła się lepsza i ładniejsza kobieta, która polubiłaby pana; Dobrowolna separacja za zgodą jest dozwolona także wtedy, gdy znana para „przez pomyłkę” uważa swoje małżeństwo za nieudane 36. Ten ostatni trend, podporządkowany ludzkim namiętnościom, zyskał na przewadze. Naturalnie pod jego rządami małżeństwo spadło niemal do poziomu prostej umowy cywilnej. Błogosławieństwa małżeńskie 37, w których podkreślono boskie pochodzenie małżeństwa i uroczyście zwrócono się o uświęcenie z góry, zeszły na dalszy plan, gdyż wbrew wskazówkom Talmudu 38 mogły być wypowiedziane przez każdego obecnego bez najmniejszej szkody dla samego aktu. Rabin Akiba, który wywarł przemożny wpływ na swoich współczesnych, kategorycznie stwierdził, że jest całkiem zgodne z prawem, aby mąż oderwał żonę, skoro widzi inną, piękniejszą od niej 39 . Niemniej jednak sumienie ludu nie było łatwo znieść tej rozwiązłości, dlatego nieustannie pojawiały się spory. I tak Chrystus zdaje się wyrażać, że nie chce dotykać tych szkolnych debat i prowadzi je w milczeniu. Jednocześnie restrykcyjny dodatek będzie brzmiał: „bez mówienia o cudzołóstwie i bez wpływu na istniejące kontrowersje na ten temat”. Taka interpretacja ściśle graniczy z filologicznym absurdem, dopuszcza bowiem równości: παρεχτο᾿ ς omijanie, λο᾿ γος heteroglosję czyli rozumowanie. Ale to pierwsze jest nie do pomyślenia w świetle tego, co powiedziano powyżej,40 a drugie jest nie mniej absurdalne. Czy termin λο᾿ γος fundacja (por. Dzieje Apostolskie X, 29 i często wśród klasyków; tak Euthymius Zig.: δι᾿ χα αι᾿ τι᾿ ας πορνει᾿ ας . G. D. Curke in Observationes sacrae in Novi Foederis libros I, Wratislaviae 1755, s. 25 – 26 itd.) czy causa (Jo. Alb. Bengelii Gnomon Novi Testamenti, Tubingae 1742, s. 44. Delitzsch, Schegg, Guillemard, Schürer, Grimm, Scham i in.), jest nam raczej obojętne. Przy tym wszystkim jest niezmienne i niewzruszone, że słowo to nigdy nie zawiera znaczenia nabytego przez hipotezę. Po tym okazuje się, że παρεχτο᾿ ς daje wyjątek dla π ᾶ ς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων, a μη᾿ ε᾿ πι ' XIX, 9 ogranicza ogólny zakaz do jednego konkretnego przypadku, który nie jest przemilczany, ale energicznie podkreślany. Można oczywiście przyznać (wbrew Knabenbauer`y I, 1, s. 230), że sama pokusa nawrócenia faryzeuszy miała swoje korzenie w faktycznych (kazuistycznych) konkursach w prawie małżeńskim 41: wyraża się to poniekąd świadomym podkreśleniem (χατα ') π ᾶ σαν ( αι᾿ τι᾿ αν ). Jesteśmy przekonani, że zrozumienie będzie raczej przeciwko Dreherowi. Samo w sobie wymaga przedstawienia właściwej odpowiedzi na pytanie, choć można byłoby od niej uciec, gdyż Pan pominął najistotniejszy punkt sprawy, jej centralny rdzeń. To mało prawdopodobne, dlaczego πορνει᾿ α okaże się poza więzami nierozerwalności małżeńskiej i będzie błogosławioną podstawą do rozwodu. Gdzie dokładnie leży rozdzierająca siła tego grzechu? - To niezwykle ważne, gdyż od tego zależy sam stopień rozpuszczenia i właśnie w tym tkwi całe nieporozumienie. W tym miejscu nie jest nieciekawe, że Chrystus używa πορνει᾿ α, chociaż w rzeczywistości mówimy o μοιχει᾿ α. Trudno odgadnąć szczególny motyw tej obliczonej cechy i musimy skoncentrować się na głównym i bardziej niepodważalnym. W tym przypadku powszechne znaczenie πορνει᾿ α w określeniu rozwiązłego współżycia cielesnego przez osoby pozamałżeńskie lub depczące i odrzucające ewentualne więzi małżeńskie jest niewątpliwe dla wszystkich. Z tego przepisu wynika, że ​​każdy πορνευ᾿ ων niszczy w ten sposób związek małżeński, umiera za niego i uwalnia niewinnych do nowego małżeństwa 42 . Paralelę do tego można znaleźć w relacji Boga-Oblubieńca do Żydów i pogan. Ten pierwszy cieszył się niegdyś przede wszystkim bliskością Jehowy, a naród żydowski słusznie był uważany za Jego wybraną żonę (Izaj. LIV, 1; por. Gal. IV, 27), lecz zdradził ten związek i niczym uschnięta gałąź odpadła od niego. Następnie dotychczasowa komunia małżeńska kończy się całkowicie, a puste miejsce zostaje zajęte na równych prawach przez wcześniej jałowy kościół (por. Rz. XI, 17 i in.). Zatem: w πορνει᾿ α jeden członek opuszcza związek małżeński, dlatego drugi pozostaje przy życiu do drugiego małżeństwa. Teza ta znajduje doskonałą ilustrację – ze strony negatywnej – w przedstawieniu tego, co dzieje się z każdym innym rozwodem, który będąc nielegalnym, ujawnia się pośrednio, gdy staje się legalny. Chrystus definiuje to w odniesieniu do żony i męża. W pierwszym przypadku mamy (V, 32) formułę, że ten, kto samowolnie uwalnia swoją żonę, ποιεῖ αυ᾿ τη᾿ ν μοιχευθῆναι. Forma bierna czasownika jest bardzo mocno potwierdzona autorytetem rękopisów greckich 43, a odczytanie μοιχ ᾶ σθαι 44, poparte tłumaczeniami słowiańskimi 45, różni się jedynie odcieniem, który dodaje mu szczególnego akcentu 46. Dzięki tej ostatniej opcji czasownik otrzymuje energię czynną swobodnego działania (por. μοιχ ᾶ ται popełnia cudzołóstwo) i tym samym zwiększa odpowiedzialność osoby zwolnionej, dlatego dobrowolnie popełnia ona przestępstwo. Μοιχευθῆναι wpływa na jej cierpienie i znacznie osłabia jej poczucie winy, gdyż rozwiedziona kobieta jest niejako zmuszona do cudzołóstwa 47, stawiana w takiej pozycji jak „żona bez męża”. Ta druga interpretacja jest silniejsza logicznie, gdyż μοιχει᾿ α jest jedynie skutkiem ποιεῖ – a wciąż mówimy o mężu, o jego grzeszności w nielegalnym rozwiązaniu małżeństwa. Ale zasadniczo pytanie się nie zmienia, ponieważ we wszystkich przypadkach po frywolnym rozgrzeszeniu faktycznie będzie μοιχει᾿ α, bez względu na to, z czego pochodzi. Charakter tego przestępstwa jasno wynika z faktu, że dana osoba pozostaje nierozwiedziona, jeśli jest w separacji παρεχτο᾿ ς lub bezzasadnie. Następnie μοιχευθῆναι. będzie to wskazywać, że mając ciągłe zobowiązania wobec jednej osoby, nawiązuje ona cielesną komunikację z inną. W porównaniu z ogólnym rodzajem grzechu cielesnego w πορνει᾿ α, - μοιχει᾿ α będzie jego szczególnym wykryciem w samym cudzołóstwie, z naruszeniem czystości małżeńskiej, a nie tylko w pozamałżeńskim skalaniu seksualnym. Nie mamy prawa i nie możemy myśleć, że terminologia Ewangelii jest przypadkowa i dlatego musimy zwracać szczególną uwagę na wszystkie jej szczegóły. Z tego punktu widzenia należy wierzyć, że rozwód nie jest legalny, jeśli towarzyszy mu μοιχει᾿ α, czyli cudzołóstwo. Jest rzeczą bardzo charakterystyczną, że nie uwzględnia się tu celibatu kobiety, co oznacza, że ​​myśl o nowym małżeństwie odrzuca Pana. Rozwód i małżeństwo są z Nim ściśle związane, jak nierozłączne ante i post, dlatego też wszelkie spekulacje na temat rozwodu z zakazem dla obojga członków małżeństwa są fałszywe. To jest pierwsze. Następnie. Nieprawidłowość separacji polega na tym, że wiąże się ona z cudzołóstwem w sensie cudzołóstwa lub z drugim związkiem przy zachowaniu poprzedniego (bigamia). Ale na tym kończy się παρεχτο᾿ ς, gdyż ogranicza ono kategoryczne weto wobec α᾿ πολυ᾿ ων, nie narzucając mu wspomnianych strasznych konsekwencji. Jednocześnie wypowiedzenie jest całkowicie dopuszczalne i usprawiedliwione; ukarze tylko winnego, chroniąc korzyści małżeńskie ofiary. Wszystkie te wnioski są oczywiste i zostały mocno sformułowane przez św. Jana Chryzostoma. Kategorycznie nalega na zaangażowanie par na całe życie: δε 'ἒ τερον ε᾿ πεισαγειν νομφι᾿ ον, ου᾿ δε᾿ δευτε᾿ ροις ο᾿ μιλεῖν γα᾿ οις „Żona, choćby otrzymała tysiące rachunków rozwodowych, podlegałaby prawu cudzołóstwa”, „poszła do innego, byłaby cudzołożnicą”. A to dlatego, że ma męża μενον ἒ στι) 48. Nakazuje się jednak znosić wszystko, co złe w małżonku πλη᾿ ν πορνει᾿ ας 49, co w związku z tym zrywa dotychczasowe połączenie i eliminuje niebezpieczeństwo μοιχει᾿ α. Konkludując i przechodząc od tego, co nienaturalne do tego, co właściwe, stwierdzamy, że małżeństwo jest wzajemnym związkiem małżeńskim, w którym członkowie pary małżeńskiej mają wyłączną przynależność tylko do siebie nawzajem. Takie ogólne zrozumienie jest logicznie nieuniknione i materialnie niewzruszone, zgodnie z tekstem ewangelicznym. Obowiązkowo wymaga uznania, że ​​związek małżeński jest konieczny i rozpada się w przypadku naruszenia określonego warunku, przy założeniu πορνει᾿ α. Jeżeli jednak jej nie ma, ten, kto ją pomija, depcze sam fundament małżeństwa, oddziela to, co Bóg zjednoczył prawem natury i uświęcył w chrześcijaństwie świadomym sakramentem. A przykazanie Zbawiciela w Mat. XIX, 6 nie sam rozwód zabrania, ale przyczyna, która zdecydowanie rozrywa związek małżeński i sprawia, że ​​jego rozwiązanie jest nieuniknione. W tym miejscu dogmat katolicki jest szczególnie słaby, gdyż umieszcza całą tajemnicę w dobrowolnej zgodzie osób zawierających związek małżeński, podczas gdy Kościół jedynie go błogosławi i prosi o pomoc Bożą dla jego siły i płodności 50. Wtedy wraz ze zdradą obowiązek się kończy, a łaska zamienia się w sprawiedliwość dla przestępcy, jak w przypadku niegodnego przyjęcia Ciała i Krwi Chrystusa. Pogląd prawosławny eliminuje to naturalistyczne rozumienie i skupiając dominującą wagę na samym tajemnym działaniu, podnosi naturalny związek mężczyzny i kobiety do rangi prawdziwie tajemniczej – Chrystusa 51. Małżeństwo w tym przypadku to nie tylko wspólne życie, ale przede wszystkim chrześcijański obowiązek odtworzenia w nim relacji, jakie istnieją między Panem a Jego Kościołem. Przynajmniej sądzimy, że właśnie to wyraża klasyczny fragment Efezu. V, 32, gdzie daleko nam do prostego porównania 52. Dzięki tej interpretacji można wygodnie wyjaśnić wszystkie inne analogie, na przykład prymat męża jako obrazu Boga (1 Kor. XI, 7), jego panowanie nad żoną (Ef. V, 22-24 a1.) itp. To pokazuje, że małżeństwo wymaga wzajemnego poświęcenia w celu duchowego i moralnego doskonalenia się do „wieku spełnienia Chrystusa” (Efez. IV, 13) oraz siebie i swoje potomstwo, jako członkowie Kościołów. Dlatego musi być nierozerwalna, dopóki komunia Odkupiciela z wierzącymi jest wieczna. Ale z drugiej strony zostaje zniszczony nie mniej zdecydowanie, ponieważ jedno z małżonków narusza tę zasadę - a głowa zostaje pozbawiona ciała i odwrotnie. Taki jest „kościół niegodziwych”, którego członkowie, mimo wszelkich zewnętrznych powiązań, usłyszą później straszny głos Pana Chrystusa: „Nigdy was nie znałem” (Mt VII, 23). Z poprzedniego jasno wynika, że ​​samowolne rozgrzeszenie jest przestępstwem, ponieważ zmusza rozwiedzioną kobietę do zniszczenia małżeństwa, które nadal istnieje, ponieważ nie ma πορνει᾿ α. W tym przypadku obecność tego ostatniego faktu wyeliminuje te smutne skutki i, oczywiście, z tego powodu, że związek małżeński został już wcześniej rozwiązany z powodu tej winy. Oznacza to, że cudzołóstwo znosi małżeństwo. I jest to nieuniknione do zaakceptowania, jeśli nie chcemy zinternalizować idei indelibilitatis sakramentów. Teraz pojawia się pytanie o zakres tego efektu rozpuszczania – i tu tkwi sedno sporu między prawosławiem a katolicyzmem. Pierwsza uważa rozstanie za bezwarunkowe i pozwala niewinnej osobie na ponowne zawarcie związku małżeńskiego 53 . Nie tak ocenia dogmat katolicki. Jej nauczanie rozwijało się stopniowo54, częściowo pod wpływem zewnętrznych okoliczności historycznych, a ostatecznie zostało ujawnione na Soborze Trydenckim w drodze kategorycznej reguły (Conc. Trid. sess. XXIV-de sacramento matrimonii, kan. 7): „Si quis dixerit, Ecclesiam errare, cum docuil, iuxta Evangelicam et Apostulicam doctrinam, propter Adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, et utrumque, vel etiam, niewinny, qui causam personerio non deedit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere, qui, dimissa Adultera, aliam duxerit, qui, dimisso Adultero, alii; związek absolutnie nie ulega zniszczeniu pod żadnym warunkiem innym niż śmierć; dlatego cudzołóstwo go nie kończy, ponieważ jest to causa desinendi a conjugio, a nie causa divortii. Wtedy wpływowi tej zbrodni może towarzyszyć jedynie zewnętrzne oddzielenie współistnienia w sensie codziennym i „cielesnym” (quoad co-habitationem, a thoro et communione). bonorum). Technicznie rzecz biorąc, wyraża się to formułą, że małżeństwo nie jest dozwolone quoad vinculum i pozwala jedynie na oddzielenie małżonków a mensa et thoro (od stołu i łóżka) na czas (separatio temporaria) lub na zawsze, aż do śmierci jednego z nich (separatio perpetua). Właściwie nie jest to rozwód (divortium, διαζυ᾿ γιον), ale raczej separacja 56, która jako surogat pierwszego była praktykowana także na Rusi w XVIII wieku. 57. Oczywiste jest, że w tym przypadku żadna ze stron nie otrzymuje prawa do nowego małżeństwa. Pogląd ten podziela starokatolicyzm 58 a. teoretycznie uznawane przez inne wyznania zachodnie 59 . Pozostaje w ścisłej wewnętrznej korelacji z podstawowymi koncepcjami dogmatu papistycznego na temat istoty sakramentu małżeństwa. To ostatnie potwierdza nie akt sakralny, lecz dobrowolna zgoda małżonków, która będąc aktem wolnym przyjmowanej osoby, kończy się dopiero wraz z ustaniem jej istnienia. Nie będziemy już wracać do tych podstawowych zasad rozpatrywanego zagadnienia, a jedynie zwrócimy uwagę, że stanowiący dziedzictwo pogańskiej rzymskiej przeszłości lat 60. taki pogląd jest w swoich ograniczeniach niewystarczający, gdyż ujmuje jeden (i naszym zdaniem nie najważniejszy) moment i nie jest pozbawiony logicznych sprzeczności wewnętrznych 61. A to dlatego, że umowa nie podniesiona do wyższego i niezależnego stowarzyszenia zawsze dopuszcza jej naruszenie, co znosi samo zobowiązanie. W przeciwnym razie determinacja skruszonego w czynieniu dobra wykluczyłaby jego upadek, nawet jeśli działałby ex opere operato. Interesuje nas jednak tylko to, czy taki osąd uzasadnia ewangeliczny tekst omawianych fragmentów. To jest najważniejsze w całym problemie, gdyż w abstrakcyjnej sferze rozważań ogólnych uzyskuje się jedynie prawdopodobieństwo względne, które nigdy nie jest gwarantowane wbrew wszelkim zarzutom i nie może pretendować do przymusowej bezwarunkowej akceptacji. Świadomości katolickiej ukazuje się oczywiście analogia małżeństwa z żywym organizmem. W tym ostatnim chory członek zostaje odcięty, aby nie zarażał zdrowych, ale go to nie niszczy. Równolegle w małżeństwie usuwa się sprawcę bez zdecydowanego zrywania związku małżeńskiego. Porównanie jest jednak non est współczynnik, gdyż samo porównanie nie wytrzymuje krytyki i ma czysto zewnętrzny pozór perswazji. I łatwo to zrozumieć, jeśli weźmiemy pod uwagę, że „organizm małżeński” polega na faktycznej jedności dwojga, poświęconej sobie i trwa tak długo, jak długo zachowana jest określona własność. Bez tego zamienia się w martwe zwłoki, które do swego odrodzenia wymagają komunii z drugim człowiekiem. Dlatego obraz Głowy i Ciała, istniejący jedynie w obecności nierozłączności ich obu, zbliża się do znaczenia chrześcijańskiego sakramentu. Oznacza to, że w przypadku separacji zanika nawet samo ich istnienie, co w małżeństwie będzie oznaczać jego całkowite zniesienie, otwierając drogę do nowego małżeństwa niewinnej ofierze. Wtedy cała kwestia będzie zależeć od tego, czy ten drugi związek małżeński jest dopuszczalny. Pisarze katoliccy odpowiadają kategorycznie przecząco, argumentując, że zastrzeżenie Zbawiciela dotyczy wyłącznie rozgrzeszenia żony i w najmniejszym stopniu nie odnosi się do przyszłych losów jej i samego męża. W tym przypadku okazuje się, że ten, kto rozwiódł się po lekkomyślności, dopuści się cudzołóstwa w swoim małżeństwie, niezależnie od tego, czy jego żona dopuściła się cudzołóstwa, czy nie. Zatem παρεχτο᾿ ς mówi się negatywnie, niewyjątkowo, z całkowitym zakazem kolejnych pojęć dla każdej ze stron. Takiemu rozumieniu sprzyja w pewnym stopniu niepewność α᾿ πολελυμε᾿ νην. Nie mając przy sobie członka, słowo to niekoniecznie obejmuje jedynie osoby rozwiedzione w ten sposób, czyli bez winy, i pozwala zrozumieć wszelkiego rodzaju nieporozumienia 62. Ten drobny szczegół jest tak zgubny, że bezstronny i najbardziej autorytatywny egzegeta, biskup anglikański (Gloucester i Bristolu) S. J. Ellicott, uznaje za prawdę jedynie beznadziejny non liquet, tymczasem skłania się bardziej ku interpretacji prawosławnej 63. Istnieją również pewne względy poboczne. Mówią: jeśli rozszerzysz moc παρεχτο᾿ ς na cały 32. art. V rozdział Mf., wówczas okazuje się, że związek odrzuconych ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ będzie zarówno normalny, jak i legalny. Byłoby to równoznaczne z okrutnym i rażącym absurdem (Knabenbauer: plane arbitrarium… plane absurdum… maxime perversum), że grzesznik ma pierwszeństwo przed niewinnym, spętanym groźbą cudzołóstwa. Logika jest uwodzicielsko urzekająca, ale nie mniej niebezpieczna i zdradziecka. Ostrzega nas tylko, że nie musimy wyrażać się tak niezręcznie, jak zrobił to arcywizualny. († Biskup Kurski) Michał, kiedy do Mat. XIX, 9 zanotowano: „a kto oddaloną poślubia nie z tego samego powodu (cudzołóstwo), ale bez pozwolenia, także popełnia cudzołóstwo, gdyż ona nadal jest prawnie złączona ze swoim byłym mężem, chociaż została przez niego uwolniona” 64; tak jakby rozwód był legalny, takie skutki nie miałyby miejsca 65. Jednakże błędy jednych nie usprawiedliwiają błędów innych, ponieważ punkt wyjścia argumentów jest fałszywy. Chętnie przyznajemy, że παρεχτο᾿ ς ze swoją energią ogranicza się wyłącznie do pierwszej części Ewangelii Mateusza. V, 32, dlaczego α᾿ πολελυμε᾿ νη będzie każdym pustkowiem. Ale to w ogóle nie ma wpływu na tę kwestię, a jedynie potwierdza jej konieczne konsekwencje zgodnie z samą istotą sprawy: 1) ponieważ żona została uwolniona na próżno, jej mąż cudzołoży z inną, ponieważ istniejące małżeństwo trwa; 2) skoro ona jest porzucona ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ, wszyscy inni zostają skalani cudzołóstwem poprzez obcowanie z cudzołożnicą 66 i tutaj nawet rozmowa o jakimkolwiek małżeństwie jest nie do pomyślenia 67 . Następnie naturalne jest pytanie: co się stanie w przypadku nowego małżeństwa z osobą, która została rozwiedziona z ważnych powodów? Od Matta. V, 32 tego nie widać, gdyż przy ὂ ς ε᾿ α᾿ ν χτλ nie zakłada się π ᾶ ς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων. Teraz pojawia się zadanie - ujawnić, co towarzyszy rozwodowi dla męża. Oto najbardziej kardynalny punkt twierdzenia, którego rozwiązanie da dokładną odpowiedź na temat zrywającego skutku cudzołóstwa ze strony tego, który go uwalnia. W tym temacie i w szczególnych celach nie musimy upierać się przy autentyczności Mateusza. XIX, 9 zgodnie z lekturą Textus Recepi 68. Dla nas wystarczające i niewątpliwie autentyczne są słowa: πορνει 'ᾳ χαι᾿ γαμη᾿ σ ῃ ἂ λλην μοιχ ᾶ ται . W nich winę rozwiedzionego partnera małżeńskiego odnotowuje się poprzez μοιχει᾿ α. Kiedy to następuje: z μη ' lub z ε᾿ πι ', - z rozwiązaniem prawnym lub arbitralnym? W tym miejscu, aby wyeliminować niepotrzebne spory, należy zwrócić szczególną uwagę na fakt, że Ewangelista używa określenia, które było wcześniej używane w odniesieniu do sałaty. Oznacza to, że w obu miejscach wiąże się z nim to samo znaczenie. Zaczniemy od faktów uzyskanych i niezmiennych. W Mat. V, 32 μοιχευθῆναι wskazuje na niegodziwość cielesnego stosunku kobiety, gdyż dzieli ona łóżko z inną, a mimo to zobowiązana jest całkowicie należeć do swego niepoważnego męża. Μοιχει᾿ α jest cielesnym powiązaniem pomiędzy małżonkiem jako takim i zachodzi tylko dlatego, że poprzednie małżeństwo nie zostało uregulowane. Po jego zakończeniu hamulec ten również znika. W konsekwencji w XIX w. 9 mąż jest μοιχ ᾶ ται tylko i wyłącznie z tego powodu, że rozwód jest fikcyjny i w rzeczywistości nie odbył się zgodnie z prawem. Jest rzeczą oczywistą, że nie popełnia tego grzechu, jeśli nie ma causa efficiens nielegalności urlopu. Zatem negatyw z konieczności przechodzi w kategoryczny, że po błogosławionym zniesieniu związku małżeńskiego ten, kto zawiera związek małżeński, nie popełnia cudzołóstwa, tj. zgodnie z ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ, które uzasadnia zwolnienie żony, jest mu dopuszczalne nowe małżeństwo, gdyż μοιχει᾿ α nie dzieje się inaczej, gdy małżeństwo więź zachowuje całą swoją siłę. Idea ta została wyraźnie wyrażona w mr. X. 11: λλην, μοιχ ᾶ ται ε᾿ π ` αυ᾿ τη᾿ ν. Cała typowość tego wyrażenia tkwi w końcowej kombinacji przyimkowej, która jest bardzo mocno ugruntowana 69. Zwykle klasyfikuje się je jako „inne”: tak w Catenae graecorum Patrum in Novum Testamentum (red. I. A. Cramer, t. I, Oxonii 1844, s. 374 -ad Marc. X, 11; 151-ad Matt. XIX, 3: μοιχ ᾶ ται ε᾿ π ` αυ᾿ τη᾿ ν , τουτε᾿ στιν ε᾿ πι᾿ – τη᾿ ν – δευτε᾿ ραν )-Victor (?) i Apollinaris, Euthymius Zigavinus (ar. Migne, gr. ser. t. CXXIX, kol. 825: ει προ᾿ τη᾿ ν σαχτον ), Bleek, Ewald, Schegg. Wśród Rosjan tej opinii broni także kazański prof. A. A. Niekrasow („Czytanie greckiego tekstu Świętych Ewangelii”, Kazań 1888, s. 61) – wbrew obowiązującemu tłumaczeniu synodalnemu, zatwierdzonemu przez władzę metropolitalną. Philaret (patrz „Działa metropolity Filareta moskiewskiego i Kołomny o transpozycji Nowego Testamentu”, St. Petersburg, 1893, s. 51; por. „Święta Ewangelia” w publikacji Rosyjskiego Towarzystwa Biblijnego, St. Petersburg, 1819, s. 153). Ale Słowianin. – razem z „z nią” (Św. Aleksy, k. 21 t., kol. 1) – często używa wzajemnego „na nagości” 70. Należy przy tym zaznaczyć, że nie spotykana już kombinacja gramatyczna μοιχ ᾶ σθαι ε᾿ πι ' τινα (w niczym nie równa się ἒ ν πινι, dlatego bardziej sprawiedliwe jest nadanie przyimkowi znaczenia „przeciw”, „w stosunku do” uwolnionej żony. Z tych wszystkich powodów okazuje się, że i u Marka pojęcie to jest uważane za cudzołóstwo nie w sposób absolutny, z natury samego faktu, ale warunkowo, bo nawet jeśli nie doszło do legalnego wydalenia, co do tego zgadzają się katolicy, to nowe małżeństwo osoby rozwiedzionej z winy drugiej strony nie będzie możliwe. μοιχει᾿ α, lub stanie się całkowicie normalne. Podsumowując wyniki naszych badań, podsumowujemy je w kilku krótkich tezach: 1) Zgodnie z nauką Chrystusa Zbawiciela zasadniczo nierozerwalny związek małżeński może zostać rozwiązany przez męża z winy cudzołóstwa żony. 2) Rozwód jest całkowity i pozostawia małżonkowi swobodę zawarcia nowego małżeństwa, gdyż dopuszcza się w nim cudzołóstwa tylko wtedy, gdy istnieje poprzedni związek małżeński, który jest całkowicie zerwany. 3) Biorąc pod uwagę doskonałą równość mężczyzn i kobiet w chrześcijaństwie, ograniczenie to dotyczy w równym stopniu obojga małżonków. Nasze wnioski nie będą niezachwianie mocne, jeśli nie potwierdzimy ich na podstawie tradycji kościelnej. Kościół otrzymał Pisma św. i zna je dokładnie jako swoją własność – analogicznie do tego, jak u nas treść każdego prywatnego listu najlepiej poznaje jego bezpośredni adresat. Oznacza to, że do niej należy wyłącznie nieomylne zrozumienie. Z tej strony ważne są także opinie niesprawdzonych lub odrzuconych autorytetów, gdy służą nam jako wyraz powszechnego głosu Kościoła i panującej tradycji. Nie jest naszym zadaniem zbieranie wszystkich świadectw ojcowskich 71. Są one już w wystarczającej ilości wskazane w różnych podręcznikach zagranicznych 72 . Jednakże tych kodeksów konfesyjnych należy używać z najwyższą ostrożnością; tym mniej powinniście brać pod uwagę ich rozważania na temat wiary, co zdarza się wśród nas dość często. Na początek przeprowadzimy jedynie kilka eksperymentów, aby ustalić właściwy punkt widzenia na nauczanie patriotyczne w podnoszonej kwestii i wyeliminować przesadę interpretacji katolickiej. Notabene, w naszej literaturze wyraża się również, że św. Justyn „bezpośrednio nazywa cudzołóstwo nowym małżeństwem (jakimkolwiek?) popełnionym przez męża”, ale w rzeczywistości apologeta ta po prostu cytuje Ewangelię, która mówi: ? Wzmianka o bigamii nasuwa przypuszczenie, że filozof-męczennik tak naprawdę skupia się na przyjęciu kolejnej żony, gdy zwolniona pozostaje nierozwiedziona 73 . Podobnie Atenagoras twierdzi jedynie o fundamentalnej nierozerwalności. Pisze: "Drugie małżeństwo jest pozornym cudzołóstwem, gdyż Zbawiciel mówi: Jeśli ktoś odejdzie od swojej żony i poślubi inną, popełnia cudzołóstwo (Mt. XIX, 9), nie nakazując ani opuścić tej, której ktoś odebrał dziewictwo, ani ożenić się po raz drugi. Kto odchodzi od pierwszej żony, choćby ona umarła, jest cudzołożnikiem ukrytym zarówno dlatego, że przekracza Słowo Boże, gdyż na początku Bóg stworzył jednego męża i jedną żonę, i dlatego, że oddziela ciało od ciała w ich zjednoczeniu, gdy łączą się w cielesnej komunii” 74 . Z tego wynika znacznie więcej, że „filozof nie zakłada możliwości nowego małżeństwa dla rozwiedzionych małżonków”. Jeśli przyjmiemy rozumowanie Atenagorasa w całej jego rygorystyczności, okaże się, że drugie małżeństwo nie jest dopuszczalne ani wdowi, ani wdowie. Jest rzeczą oczywistą, że nie można z tego wyciągnąć żadnej nauki dla rozwiązania szczególnego problemu rozwiązania, zwłaszcza gdy apologeta uparcie milczy na temat ewangelicznych ograniczeń. Teofil ją zachował, ale i on mówi tylko o czystości, nie tylko w czynach, ale także w sercu i spojrzeniu 75 . Wyrok Klemensa Aleksandryjskiego nie jest do końca jednoznaczny, dlatego nie należy go wyolbrzymiać w sensie kategorycznego zakazu. „To, że Pismo Święte – mówi 76 – „zachęca do zawarcia małżeństwa, choć nie pozwala odstąpić od zawartego małżeństwa, jest w tym względzie jasno określone: «Nie wypuszczaj żony swojej, chyba że (πλη᾿ ν ει 'μη') według słów cudzołożnika” (πορνει᾿ ας); małżeństwo za życia innego z małżonków jest uważane za cudzołóstwo (μοιχει᾿ αν)... A „jeśli przyjmiesz żonę prostytutkę, ona popełnia cudzołóstwo”, mówi (Pismo Święte), gdyż („jeśli ktoś wypuszcza swoją żonę, popełnia cudzołóstwo” (μοιχ ᾶ ται αυ᾿ τη᾿ ν), to znaczy zmusza ją do cudzołóstwa (α᾿ ναγχα᾿ ζει μοιχευθῆναι) Winny jest nie tylko ten, który ją wypuszcza (późniejsze cudzołóstwo), ale i ten, który ją przyjął, gdyż daje żonie powód do grzechu, bo gdyby nie zgodził się, wróciłaby do męża. Klemens nie sprzyja niewinnej ofierze rozwodu, ważne jest jednak, aby na koniec w ogóle nie wspomniał o klauzuli dotyczącej normalnego rozwodu i tym samym dał miejsce na myśl, że mówi o bezprawnej separacji. W przeciwnym razie ten, który „odpuści”, byłby odpowiedzialny nie razem z tym, który „przyjął”, ale podwójnie i przede wszystkim za naruszenie przykazania Bożego, niezależnie od dalszych losów byłej żony. Wtedy ofiarą okazuje się ten ostatni μη᾿ ε᾿ πι' λο᾿ γῳ πορνει᾿ ας. O wiele bardziej bezpośrednia i kompletna jest opinia św. Objawienia Pańskiego. Czytamy od niego: "Ludzie ze względu na swoją słabość mogą po śmierci pierwszej pozwolić sobie na drugą żonę, jeśli nie mogą zadowolić się jedną żoną. Ten, kto ją ma, cieszy się wielką czcią i czcią wśród wszystkich członków rangi kościelnej, a ten, który nie może ograniczyć się do jednej, dopóki ona umrze lub na przykład zostanie oddzielona (od męża) z jakiegoś powodu. rozpusta, cudzołóstwo lub w ogóle z powodu poważnej winy, a ten, który poślubił inną żonę lub żonę z drugim mężem, nie jest potępiony przez Słowo Boże ani wykluczony z Kościoła i życia, ale jest tolerowany ze względu na wyrozumiałość wobec słabości; - tylko po to, aby kto nie miał dwóch żon jednocześnie, drugiej za życia pierwszej, a ci, którzy są z jedną w separacji, jeśli tak się stanie, prawnie pozostali w związku małżeńskim z drugą. Miłosierdzia okazuje mu kapłaństwo (hierarchia) i święty Kościół Boży, zwłaszcza gdy jest poza tym pobożny i postępuje zgodnie z prawem Bożym” 77. Wyroki te są charakterystyczne i godne uwagi już dlatego, że św. ojciec chroni się władzami szczerze biblijnymi i kościelnymi. Są zbyt namacalne i kategoryczne, a jednak katolicy starają się je osłabić, twierdząc, że Epifaniusz „umiejscawia rozwód i ponowne małżeństwo pomiędzy błędami Ebiona” 78. Ale tu jest rzecz są odmienne aż do nieporównywalności, gdyż ebionici przedłużyli uchwałę ἂ χρι ε᾿ βδο᾿ μου γα᾿ μου 79 . Czasami błogosławiony był bardzo bliski temu poglądowi. Dlatego uważa za niewątpliwe, że wolno zwolnić żonę, która popadła w nieczystość cielesną. „A kiedy mówiłem – kontynuuje – że jest to dozwolone, ale nie przykazane, nie zwróciłem uwagi na inne Pismo (Prz. XVIII, 23), gdzie jest napisane: cudzołożnika trzymajcie w szaleństwie i niegodziwości” 80 . Nietrudno znaleźć coś podobnego u Tertuliana, przedstawianego w naszym kraju jako surowy argument łoża małżeńskiego dla osób rozwiedzionych. Tymczasem nieraz deklarował, że Chrystus „warunkowo zakazał rozwodu, jeśli ktoś się rozwiedzie tylko po to, aby poślubić inną: kto, jak mówi, wypuści swoją żonę i poślubi inną, dopuści się cudzołóstwa i ożeni się z prostytutką, która popełnia cudzołóstwo (Mt XIX, 9). Nie wolno więc poślubić innej z tej samej przyczyny, dla której nie wolno odpuścić: bo kto poślubia osobę odrzuconą bezprawnie, jest cudzołożnikiem, bo ona nie jest rozwiedziony i dopóki (poprzednie) małżeństwo trwa, nowe będzie cudzołóstwem. Tak więc, jeśli On (Pan) warunkowo zakazał uwalniania żony, nie zakazał tego całkowicie; i nie zabraniając tego całkowicie, pozwolił (zawrzeć związek małżeński) innym osobom, gdzie nie ma powodu uniemożliwiającego (rozwód)... Co robi twój mąż (Marcion), jeśli jego żona dopuściła się cudzołóstwa? Czy on naprawdę ją trzyma? Ale, jak wiecie (Marcion), wasz Apostoł (Paweł w swoich listach zniekształconych przez heretyka) nie pozwala członkom Chrystusa obcować z nierządnicą (por. 1 Kor. VI, 15-16). Gwarantem legalności rozwodu jest więc Chrystus (habet itaque et Christum asertorem justitia divortii)... Poza winą cudzołóstwa Bóg nie rozdziela tego, co sam złączył”, a wraz z nim następuje całkowity rozwód 81. Dlatego też Tertulian zalecał celibat jedynie „świętej żonie po rozwiązaniu małżeństwa w jakikolwiek sposób” (qnaqunque sorte) 82. Dalej, on, szacunku humanae infirmitatis bezpośrednio potępia kobiety, „które po rozwodzie lub śmierci współmałżonka (divortio vel mariti nadmiaru) nie tylko odrzucają tę przyczynę na rzecz tak dobra wstrzemięźliwości, ale nawet nie wychodzą za mąż, co skłania do przypomnienia przykazania, że o wiele lepiej jest gwałcić Pana… A im bardziej dopuszczalne i łatwiejsze jest zawarcie małżeństwa w Panu, tym bardziej winna jest ta, która nie przestrzega tego, co może” 83. Tutaj małżeństwo jest wyraźnie dozwolone przez rozwód, co Tertulian uważał za legalne i consensu pari 84. Jego świadectwo jest szczególnie ważne, ponieważ nawet w tym okresie przynależności do Cerkwi kartagiński prezbiter uznał tylko jedno małżeństwo 85, ale nie polecał go wiernym 86, a drugie uznał za wręcz szkodliwe 87. Pouczające są także następujące uwagi błogosławionego Hieronima, które nieco łagodzą przesadną surowość jego ogólnej negatywnej decyzji: „Pan nakazał, aby nie wypuszczać żony, chyba że jest to słowo cudzołożnika, a także, aby uwolniony pozostał kawalerem... Gdy cudzołożna żona nie zostaje wypuszczona, słusznie uważa się męża za cudzołożnika. Przylgnij do brudnego, jedno jest ciało (1 Kor. VI, 16); dlatego ta, która obcuje z (mężem) rozpustnika i nieczystego, jest z nim jednym ciałem”. Rozważania te odnoszą się następnie do konkretnego przypadku rozwodu i nowego małżeństwa Fabioli. "Mówią, że wypuściła niegodziwca", wypuściła jego wspólnika i jego zbrodnie, "wypuściła, gdy oprócz ukrywającej się żony krzyczeli z tego powodu wszyscy sąsiedzi. Jeśli oskarżają ją o to, dlaczego odrzuciła męża i nie żyła w celibacie, przyznaję się do tej winy, ale zwrócę uwagę na konieczność. Lepiej jest - mówi Apostoł (1 Kor. VII, 9) wyjść za mąż, niż chudnąć. Była jeszcze bardzo młoda i nie mogła znieść jej „wdowieństwo”. Widziała w swoich członkach inne prawo, przeciwne prawu jej umysłu (Rzym. VII, 23) i pokonana i zniewolona przez nie, skłoniła się do współżycia. Uważała, że lepiej otwarcie wyznać swoją słabość i sprowadzić na siebie cień nieszczęśliwego (drugiego) małżeństwa, niż popełniać czyny nierządnicy pod osłoną swojej monogamicznej chwały. Dlatego Apostoł „pragnie, aby młode wdowy wychodziły za mąż; urodziła dzieci i nie dała wrogowi żadnego powodu do oszczerstw” (1 Tym. V, 14), a dalej (św. Paweł) wyjaśnia, dlaczego tego pragnie: „niektórzy już odeszli od szatana” (w. 15). Dlatego Fabiola, gdy była przekonana i przekonana, że słusznie wypuściła męża, a nie znała surowości Ewangelii, w której żonom w każdy możliwy sposób zabrania się wychodzić za mąż za życia mężów, beztrosko przyjęła jedną ranę, unikając wielu ran diabła”88. Tutaj Hieronim rozpatruje fakt pogańskiej przeszłości, ale przeprasza za nią zasadami czysto chrześcijańskimi, które dla niego okazują się „usprawiedliwieniem” zarówno rozwiązania, jak i drugiego małżeństwa niewinnej osoby. Nie ukrywamy, że pisarz ten najwyraźniej skłaniał się ku celibatowi osób rozwiedzionych, dopuszczał jednak także wyjątki, które były równie istotne w przypadku małżeństwa wdowców 89. To, co zostało powiedziane, nie bez powodu, można streścić w stwierdzeniu, że opinie ojcowskie nie mogą i nie powinny być zdecydowanie skłaniane na korzyść bezwzględnego zakazu zawierania małżeństw po rozwodzie. Władze patrystyczne uznały wolność dla nowego legalnego wspólnego pożycia dla zwalniających ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ nie mniej niż dla wdowców; dlatego oba takie małżeństwa są dopuszczalne zgodnie z pedagogiczną łaską Kościoła: to jest pierwsze ograniczenie. Ale wtedy musimy mocno pamiętać, że chrześcijaństwo przez długi czas znajdowało się pod rządami wrogich praw pogańskich, które swoją inwazją lub odbiciem wstrząsnęły, a nawet zniszczyły cały ewangeliczny system wierzących. Naturalnie, w takich warunkach małżeńskiej dyscypliny, prawnie chronionej i bezkarnej, otworzyła się szeroka i niekontrolowana przestrzeń, tak kusząco atrakcyjna dla słabej natury ludzkiej. Jest oczywiste, że wówczas władze kościelne musiały energicznie i przede wszystkim nalegać na świętą nierozerwalność węzłów małżeńskich, aby chronić chrześcijan przed grabieżą elementów rozwiązłego świata 90 . To celowe podkreślenie jednej zasadniczej strony było spowodowane przez samą epokę i nie powinno nas przesłaniać możliwości wyjątków. Z tego punktu widzenia nawet słabe wzmianki o dopuszczalności małżeństwa po rozgrzeszeniu nabierają szczególnej wagi. Po zabezpieczeniu tych danych, przydatnych do obiektywno-historycznego i bezstronnego osądu w tej sprawie, poniżej prezentujemy zestaw komentarzy patrystycznych dotyczących interesujących nas fragmentów biblijnych Mateusza. V, 32 i XIX, 9. Zacznijmy od Orygenesa. Mówi: „Niektórzy przywódcy Kościoła pozwalają żonie wkraczać za życia męża, wbrew Pismu Świętemu, które brzmi: żona związana jest prawem tak długo, jak żyje jej mąż (1 Kor. VII, 39), a także: z tego samego powodu, dla którego żyję, mąż cudzołożnika jest karany, jeśli poślubi inną osobę (Rzym. VII, 3), ale nie jest to całkowicie nierozsądne (ου᾿ μη᾿ ν πα᾿ ντη α᾿ λο᾿ γως ); słusznie bowiem dają taką wyrozumiałość, aby wyeliminować najgorsze zło”… skoro wśród Żydów rozwód przeprowadzano zbyt łatwo, „Zbawiciel wcale nie pozwala na rozwiązanie małżeństwa z powodu innego grzechu niż jedno cudzołóstwo znalezione w żonie: każdy, kto wypuszcza swoją żonę, jeśli nie cudzołoży, popełnia cudzołóstwo (Mt. 32). Być może ktoś zapyta: czy zabrania się wypuszczania żony poza przyjmowaniem jej na cudzołóstwie, na przykład za przygotowywanie trucizn (ε᾿ πι᾿ φαρμαχει 'ᾳ), zabicie urodzonego im dziecka, podczas usuwania męża lub za inne morderstwo? Jeśli okaże się, że niszczy i plądruje dom męża, ale nie jest cudzołożnicą, to ktoś może zapytać: czy sprawiedliwe jest ją odrzucić, skoro Zbawiciel zabrania komukolwiek wypuszczać żonę bez słowa cudzołożnika? W obu przypadkach wydaje się to niewłaściwe, ale nie wiem, czy rzeczywiście jest to absurdalne, gdyż wydaje się nierozsądne znosić takie grzechy, które są gorsze od cudzołóstwa i rozpusty; jednakże mało kto uważałby za pobożne postępowanie wbrew poleceniom Zbawiciela. Zwróćmy teraz uwagę, dlaczego On (Chrystus) nie powiedział: „Niech nikt nie wypuszcza cudzołożnika”, ale powiedział: „Kto oddala swoją żonę, chyba że z powodu winy rozpusty, daje jej powód do cudzołóstwa”, skoro wypuszczając nierozpustną żonę, sam wyraźnie zachęca ją do cudzołóstwa. Bo jeśli żyję i żyję z mężem cudzołożnikiem i jeśli mam innego męża, to ten, który ją wypuszcza, daje jej powód do drugiego małżeństwa, zmuszając ją w ten sposób do cudzołóstwa. Niezależnie od tego, czy ten, kto wypuszcza kogoś przyłapanego na przygotowywaniu trucizny lub popełnieniu morderstwa, przeprosi, czy nie, oceńcie sami: wszak poza rozwodem mąż może dać żonie powód do cudzołóstwa na przykład w inny sposób. ponad to, co przyzwoite, pozwalając jej robić, co chce, i przyjaźnić się z mężczyznami, których chce, gdyż podobne przewinienia często przytrafiają się żonom z powodu prostoty mężów (kiedy się od nich powstrzymują, niezgodnie ze swoimi skłonnościami lub tylko wyrzekają się słów cudzołożnika)... I jak żona, która za życia pierwszego myśli o wtargnięciu do męża, jest cudzołożnicą, tak też mąż, który wierzy, że poślubi rozwiedzioną kobietę, nie jest cudzołożnikiem wychodzi za mąż, bo cudzołoży, zgodnie ze słowami naszego Zbawiciela” 91. Według tego nauczyciela cudzołóstwo między tym, który ją wypuszcza, a tym, który ją wypuszcza, jest związkiem małżeńskim wyimaginowanym i przestępczym, jeśli to pierwsze jest niedozwolone. Dlatego po rozwiązaniu małżeństwa w nowym małżeństwie nie ma μοιχει᾿ α lub jest to całkowicie legalne w przypadku rozwodu z powodu określonego przez Pana - ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. I można się zapewne domyślić, że Orygenes już na początku cytatu usprawiedliwia małżeństwa osób rozwiedzionych nawet za cudzołóstwo. Św. omawia nasz temat znacznie szerzej. Jan Chryzostom. „Zauważcie” – pisze 92 – „że Zbawiciel wszędzie zwraca się do męża, gdyż mówi: gdy wypuści swoją żonę, dopuści się ona cudzołóstwa. Pierwszy, chociaż drugiej nie wziął, już jest winny uczynienia swojej żony cudzołożnicą, a drugi cudzołożnikiem, ponieważ bierze cudzą. Potem, aby złożywszy całą odpowiedzialność na tego, który go wypędził, nie uczynił przez to żony bardziej bezczelną, On (Chrystus) zamknął drzwi do małżeństwa z nią i tego, kto ją po tym przyjmie (rozgrzeszenie), mówiąc: kto bierze prostytutkę, popełnia cudzołóstwo, nakłaniając w ten sposób żonę do czystości, gdyż blokuje jej dostęp do wszelkich wad i eliminuje wszelkie powody do udawania, gdyż wiedząc, że musi koniecznie albo trzymać się męża, którego przyjęła jako pierwsza, albo po opuszczeniu jego domu nie szukać innego schronienia, jest mimowolnie zmuszona kochać męża. Czy to oznacza, że ​​żadnemu członkowi małżeństwa nie wolno zawrzeć drugiego małżeństwa? Oczywiście, ale tylko w przypadku, gdy nie doszło do prawnego rozwiązania umowy. Tymczasem Zbawiciel "dopuścił jeden sposób rozwodu, mówiąc: tylko słowami cudzołożnika. Przecież gdyby nakazano zatrzymać osobę mieszkającą z wieloma osobami, dopuszczono by przez to cudzołóstwo". Tutaj znika przeszkoda w drugim małżeństwie, że pustnica nadal pozostaje żoną tego, który ją odrzucił. Chrystus jedynie umacnia i koryguje starożytną naukę prawa, która nie przeszkodziła mężczyźnie nienawidzącemu swojej żony w oddaleniu jej z różnych powodów i przyjęciu na jej miejsce innej. W rozmowie w rozdziale XIX. Ew. Ojciec św. Mateusz, stwierdzając zasadniczą nierozerwalność małżeństwa, nie poprzestaje na klauzuli z art. 9. 93 - i nie da się stąd niczego wywnioskować. Dlatego ważniejsze są kategoryczne uwagi Chryzostoma na temat 1 Listu do Koryntian, gdzie czytamy: „W przypadku cudzołóstwa żony, która ją wypędza, mąż nie podlega potępieniu – gdyż małżeństwo zostało już zniszczone (ο ' γα᾿ μος ἢ δη διαλε᾿ λυται) i obie osoby (żyjące razem) są zepsuta. Ta, która raz popadła w cudzołóstwo, nie jest czysta; jeśli ten, kto łączy się z nierządnicą, ma z nią jedno ciało (1 Kor. VII, 16), a sam staje się nieczysty, to przez to oboje zostają pozbawieni czystości... Po cudzołóstwie mąż nie jest już mężem” (μετα᾿ τη᾿ ν πορνει᾿ νη᾿ ρ ου᾿ χ ἒ στιν α᾿ νη᾿ ρ ), tak że ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ następuje całkowite rozpuszczenie 94 . Dlatego przykazanie o celibacie dla osoby rozwiedzionej odnosi się do separacji z powodu wstrzemięźliwości, innych powodów lub niezadowolenia 95 . Myśli te jeszcze mocniej ujawniają się w homiliach łacińskich, które dotarły do ​​nas pod imieniem św. Jana Chryzostoma i to niewątpliwie bardzo starożytnych. Czytamy tu: „Jak okrutny i niesprawiedliwy jest ten, kto puszcza czystą kobietę, tak też ten, kto trzyma nierządnicę szaloną i niewybaczalną (por. Przysłów XVIII, 23), gdyż ten, kto ukrywa zbrodnię żony, jest już patronem jej rozpusty” 96 . Współczesny Chryzostomowi biskup Asteriusz z Amasii nie mniej zdecydowanie uważa μοιχει᾿ α za podstawę rozwiązania małżeństwa. „Jeśli ktoś” – zauważa – „wykazuje winę cudzołóstwa i powołuje się na to, aby usprawiedliwić rozwód, wówczas natychmiast przyjmę obronę obrażonego i po przygotowaniu aktu oskarżenia przeciwko cudzołożnicy wystąpię zamiast przeciwnika męża - jego dobrego obrońcy, wychwalając uciekającego przed zdradzieckim i zrywając więzy, z którymi jest związany z boleniem lub żmiją. Stwórca wszechrzeczy pierwszy daje na to pozwolenie człowieka, jak ten, który jest prawdziwie obrażony i zgodnie z prawem wypędza zarazę z domu i ogniska domowego. Przecież małżeństwo zawiera się z dwóch powodów – ze względu na miłość (wzajemną) i rodzenie dzieci, ale żadnego z nich nie można zachować cudzołóstwem: nie ma bowiem miłości, jeśli dobra wola skłania się ku drugiej, a dobra wola ulega zniszczeniu w równym stopniu, gdy dochodzi do mieszania dzieci” 97 . Mimo całej wyrazistości tych słów, wydawcy katoliccy są zakłopotani: an sic dimissa aut dimittentes, aprioris conjugii vinculo, liberi egzystencjant 98 . Z przytoczonej już w motto wypowiedzi Asteriusa wynika jednak, że w kwestii rozwodu całkowicie utożsamił on μοιχει᾿ α ze śmiercią, dlatego też skutki w obu przypadkach powinny być identyczne 99. Według św. Cyryla Aleksandryjskiego 100 „wyrzucenie kobiety cnotliwej daje jej dobry powód (ἂ δειαν) do wkroczenia w inną, co jest rodzajem cudzołóstwa, gdyż z Bogiem nie dopuszcza się małżeństwa przez świecką księgę, ale przez haniebne zachowanie” (η ' ἂ τοπος πρ ᾶ ξις). Teodor z Herakliusza mówi 101 niemal dosłownie podobnie jak autor łacińskich homilii Chryzostoma: „Tak jak niezgodne z prawem jest wypędzanie kobiety cnotliwej, tak też niegodziwe jest zatrzymywanie cudzołożnika, zgodnie z tym, co napisał Salomon” 102 . Podobnie Apolinary uważa 103, że „Chrystus dopuścił, aby cudzołożnica została odrzucona, ponieważ ona zniszczyła już naturalne (oparte na prawach natury) połączenie i nie była już pod władzą tego męża” 104. Jego spojrzenie na interesującą nas kwestię jest błogosławione. Teodoret formułuje to krótko w następujących słowach: "Stwórca przyrody... zabrania dopuszczenia do małżeństwa, ale wskazał jedną przyczynę rozwiązania, przerywając związek w jego istocie (άληθῶς). Mówi bowiem: każdy, kto oddala swoją żonę, chyba że dopuści się cudzołóstwa, popełnia cudzołóstwo, a kto rozumie prostytutkę, popełnia cudzołóstwo (Mt. V, 32). Dlatego musisz znosić wszystko, co nieprzyjemne w swojej żonie, jeśli np. np. jest gadatliwa, pijana lub agresywna, ale skoro wyraźnie zaniedbuje prawa małżeńskie i szuka innego (związku), to małżeństwo nakazuje się rozwiązać” 105. Teofilakt z Bułgarii uważa 106, że u Mat. V, 32 Pan "nie niszczy prawa Mojżesza, zabraniającego mężowi nienawidzić żony bez winy. Jeśli ją (mąż) opuścił z ważnego powodu, to znaczy z powodu rozpusty, to nie podlega potępieniu; jeśli nie z powodu rozpusty, podlega sądowi, bo zmusza ją do cudzołóstwa. Ale nawet ten, kto ją przyjmuje (niesprawiedliwie odrzucony), staje się cudzołożnikiem, bo gdyby jej nie wziął, mogłaby wrócić i poddać się swemu mężowi, a chrześcijanin powinien być rozjemcą nawet wobec obcych, a tym bardziej w stosunku do własnej żony” (z którą Bóg współżył z nim). Oczywiste jest, że również w tym przypadku myśl o wydaleniu jest uważana za grzeszną tylko dlatego, że poprzednie małżeństwo w rzeczywistości nie zostało zniszczone. Oczywiste jest, że jeśli zostanie rozwiązana, nie będzie to przestępstwem. Ale czy całkowity rozwód jest możliwy? - Teofilakt odpowiada na to, przekazując Mat. XIX, 9 tak: „A ja powiadam, Pan zauważa, że ​​dobrze jest wyrzucić (καλόν έκβάλλειν) kobietę marnotrawną, jak cudzołożnicę, ale jeśli ktoś wypędza kogoś, kto nie dopuścił się cudzołóstwa, jest winny jej rozpusty” 107 . IIo słowami Evfimy Zigavin: "Chrystus nie tylko nakazuje nie wypuszczać swojej żony, chyba że na słowo cudzołożnicy, to znaczy z wyjątkiem winy za cudzołóstwo, ale też nie pozwala zwolnionej kobiecie wyjść za innego męża. Kto bowiem odsyła swoją żonę nie z powodu winy cudzołóstwa, zmusza ją do cudzołóstwa, gdy wychodzi za innego męża, a kto poślubia oddaloną przez innego, cudzołoży z kimś inaczej... Tak więc, oskarżając zarówno tego, który bezpodstawnie wydala swoją żonę (άλόγως), jak i tego, który poślubia oddaloną przez innego, Pan umocnił pokój małżonków i zadbał o to, aby cudzołóstwo nie było dozwolone” 108 . Zbawiciel „nakazał wyrzucić tylko jedną żonę marnotrawną lub cudzołożną... Bo każda inna wina może zostać uzdrowiona, ale tylko ta jest nieuleczalna”... „Dlatego uczniowie mówią: «Jeśli taki jest obowiązek mężczyzny wobec żony», to znaczy, jeśli taki jest warunek małżeństwa, aby się nie rozstawać, to lepiej, żeby mężczyzna się nie żenił” 109. Niewiele komentarzy do Ewangelii Mateusza dotarło do nas od łacińskich pisarzy patrystycznych, ale są one również ważne jako świadectwa zachodniej tradycji kościelnej, która jest na ogół zgodna z tradycją wschodnio-greckiej. Hilary, porównując stare prawo z nowym, mówi: „Wiara ewangelicka nie tylko zachęca do pokoju, ale także czyni męża odpowiedzialnym za wymuszone cudzołóstwo żony, jeśli pod presją separacji poślubi ona inną; nie przepisuje (wiara) żadnej innej przyczyny rozwiązania małżeństwa, z wyjątkiem przypadku, gdyby mąż zostałby skalany przez obcowanie z żoną marnotrawną” 110. Zgodnie z treścią Mateusza. XIX, 9 błogosławiony. Hieronim wyraża się w następujących wyrażeniach: "Tylko rozpusta może przezwyciężyć miłość męża do żony, ponieważ ona dzieli jedno ciało z drugim i sama zostaje oddzielona od męża przez swoją rozpustę, więc nie należy jej trzymać, aby nie dotrzymać przysięgi Pisma Świętego: trzymaj cudzołożnika, głupiego i niegodziwego (Prz. XXVIII, 23). Dlatego też w przypadku rozpusty lub podejrzenia o rozpustę żona jest uwalniana swobodnie. możliwe, że ktoś oczerni nieskazitelną i w imię nowego małżeństwa oskarży poprzednią, w związku z tym nakazano rozstać się z poprzednią żoną, ale nie mieć drugiej, dopóki pierwsza żyje. To, co zostało powiedziane, można przekazać w ten sposób: Jeśli pozwalasz odejść żonie nie z powodu pożądliwości, ale z powodu jej urazy, to dlaczego narażasz się na niebezpieczeństwo nowego małżeństwa, po doświadczeniu nieszczęścia poprzedniego. Niedopuszczalne jest także, aby żona, która zgodnie z tym prawem rozwiodła się z mężem, przyjęła drugą. A ponieważ ona, jako nierządnica i będąc już cudzołożnicą, nie ulęknie się hańby, przeto drugiemu mężowi przykazano, że jeśli poślubi taką kobietę, sam będzie winny cudzołóstwa” 111. Wynika z tego tylko, że dopuszczając osobę rozwiedzioną do zawarcia małżeństwa, oprócz samego faktu znieważenia go przez byłą żonę, należy wziąć pod uwagę szczególne i wnikliwe. Opinia błogosławionego Augustyna zdaje się bezpośrednio sprzyjać teorii separatio a mensa et thoro. W każdym razie prawdą jest, że kategorycznie zaprzecza możliwości zawarcia związku małżeńskiego po rozwodzie, co zbyt ułatwia swoim szerokim rozumieniem pojęcia fornicatio (por. De sermone Domini in monte, lib. I, rozdz. XIV-XVI, n. 39-50). Według jego wyroku „niedopuszczalne jest, aby żona wyszła za mąż za życia męża, którego porzuciła, ani aby poślubił inną za życia żony, którą odesłał” 112. „Bez względu na to, czy żona zostanie zwolniona, czy też sama odejdzie, powinna pozostać w celibacie lub pojednać się z mężem” 113. Wskazuje jednak także na pewien restrykcyjny warunek: „Jeśli żona zostaje zwolniona przez męża, z którym chciała mieszkać, to ten, kto ją przyjmuje, według zgodnie ze słowami Pana popełnia cudzołóstwo; ale czy i ona podlega temu samemu przestępstwu – nie wiadomo” 114. A gdy odpowiemy przecząco, takie małżeństwo będzie już legalne, bo nie ma powodu, aby biorący miał cierpieć, skoro kobieta, która chce wyjść za mąż, jest niewinna. Grzeszy tutaj tylko przez nią i razem z nią zostaje uwolniony od wszelkich wyrzutów. Rozważania te są w równym stopniu ważne dla błogosławionych. Hieronima, którego nauczanie często skłania się ku systemowi katolickiemu. W odniesieniu do żony nie ulega wątpliwości, że zakaz ponownego zawarcia małżeństwa jest na nią nałożony ze względu na jej nieczystość, więc może nie dotyczyć dziewicy. Co więcej, rozwiedziony małżonek nie może wybrać sobie innego małżonka tylko dlatego, że wskazuje to na jego pożądliwe motywy i samo rozwiązanie poprzedniego związku. W ogóle, przy zauważalnej dezaprobacie dla drugich małżeństw 115, tradycja egzegetyczna władz patrystycznych milczy na temat dalszych losów tego, kto rozwodził się, i tego, kto rozwodził się legalnie. Jednak tutaj należy zrozumieć, że uważa nowe małżeństwo za haniebne tylko z powodu towarzyszącego mu cudzołóstwa, gdy stare nie zostało jeszcze zniszczone i nadal jest wyłącznie legalne. Oznacza to, że teraz wszystko zależy od tego, czy rozwód zostanie zakończony, uwalniając ofiarę od wszelkich zobowiązań wobec zdrajcy. Jednak w tym względzie nie można zaprzeczyć, że – zgodnie z decyzją ojca – πορνεία rozerwał całkowicie węzeł małżeński, a nie tylko go osłabił. Kwestia rozwodów jest sprawą samą w sobie, którą przede wszystkim normalizuje władza kościelna, stosując ewangeliczne definicje do potrzeb i warunków historycznych. Z tego powodu, dla kompletności opracowania, warto zastanowić się, jak prawodawstwo kościelne rozumiało analizowane wypowiedzi Zbawiciela z Mat. V, 32 i XIX, 9. Zadowalamy się tylko tą stroną sprawy, gdyż tylko ona nas interesuje w naszym specjalnym zadaniu. Pomijamy zatem wszystkie szczegóły tematu, którego trudność dodatkowo komplikuje założenie, że „istnieje w nim obecnie istotna i głęboka rozbieżność między nauką dogmatyczną i kanoniczną naszego Kościoła na temat formy (charakteru sakramentalnego) sakramentu małżeństwa” 116. 48. Kanon Apostolski nakazuje: „Jeśli jakiś człowiek świecki, odrzuciwszy swoją żonę, zrozumie inną lub odrzuconą przez inną, niech będzie ekskomunikowany” 117. Tutaj faktycznie powtarza się przykazanie Chrystusa u Mateusza. V, 32, jednak usunięcie klauzuli o πορνεία pokazuje, że sam kanon ten nie może być interpretowany w sensie absolutnym. I rzeczywiście Zonara, Aristin i Balsamon przypisywali to nielegalnemu porzuceniu, bez poczucia winy, a ich osąd nie jest bez znaczenia, gdyż ci bizantyjscy komentatorzy starali się pozostać w oparciu o tradycję kościelną 118. Ostatni z nich zauważa: „Kto wydala swoją żonę bez powodu, nie może wziąć innej, bo inaczej podlega ekskomunice. Podobnie ten, kto wziął żonę niewolną (od małżeństwa), ale uwolnioną (a żona zwolniona, to ta, która nie jest rozwiodła się z mężem zgodnie z prawem) podlega ekskomunice i jest potępiony jako cudzołożnik zgodnie ze słowem Pana, który mówi: poślubić prostytutkę, popełnia cudzołóstwo” 119. I jest to całkowicie zgodne z duchem 18. Kanonu Apostolskiego 120, gdzie temu, kto przyjął wyrzutka z małżeństwa, zabrania się jedynie wstępowania do rangi kościelnej, nie ma jednak w ogóle mowy o rozwodzie. Powód najwyraźniej jest taki sam, jak w przypadku kogoś, kto poślubił wdowę. W tym przypadku: jeżeli dopuszczalne jest zawarcie związku małżeńskiego z drugą kobietą, to nie jest ono zabronione temu, który został zwolniony lub rozstał się z mężem z powodu jego cudzołóstwa. Zgodnie ze zwyczajem powiedzenie Mat. V, 32, św. Wasilij V. wierzy: "Żona, która opuszcza męża, jest cudzołożnicą, nawet jeśli idzie do innego męża, ale opuszczony mąż jest godny pobłażania, a kobieta, która z nim współżyje, nie jest potępiona. Jeśli mąż odszedł od swojej żony, rozumie inną, to on sam jest cudzołożnikiem, dopuścił się jej (pierwszego?) cudzołóstwa, a mieszkająca z nim kobieta jest cudzołożnicą, ponieważ przyciągnęła cudzą męża dla siebie” 121. Z ostatniego wyrażenia – άλλότριον ἂ νδρα – nie ulega wątpliwości, że w ostatecznym rozrachunku odrzucenie jest nielegalne, ale dotyczy to także początku, gdyż mocą reguły 35. wyrozumiałość udzielana jest dopiero wtedy, „jeśli pojawi się żona, która odeszła bez powodu” 122. Jeśli takie wspólne pożycie nie pociąga potępienia, wówczas jego połączenie po normalnym rozwiązaniu, które jest dozwolone w przypadku cudzołóstwa zarówno męża, jak i żony, jest jeszcze mniej godne. A to tym bardziej konieczne, że św. ojciec wprost nakazuje: „mąż wypędza z domu nieczystą żonę” 124. Dlatego też Zonara Ave. 8. rozumiany jest w tym sensie, że „ten, kto legalnie związał się z opuszczonym mężem, nie jest potępiany ani jako cudzołożnik, ani jako nierządnica” 125. Odpowiednio w kan. 77 Wasilij v. „ten, który opuścił swoją żonę, która była z nim legalnie poślubiona, i wziął inną”, podlega jedynie pokucie i nie mówi nic o pozwoleniu na swój nowy związek 126. Trzeba tylko dodać, że arcybiskup Cezarei traktuje swoją żonę znacznie surowiej i radzi każdej prostytutce, aby pozostawała niezamężna, 127 być może dlatego, że interpretuje πορνεία jako cudzołóstwo, które według ówczesnych poglądów 128 dla męża polegało jedynie na obcowaniu cielesnym z kobietą niewolną, czyli wyłącznie z kobietą zamężną. A Sobór w Trulli, nawiązując do reguł (9.21.35 i 77) św. Wasilij W. nakłada pokutę na tego, który bez winy opuścił męża i pozostawia (bezpodstawnie: Zonarę) legalnie złączoną 129, skąd dla kontrastu Zonara wnioskuje, że „jeśli żona nie bez powodu opuściła męża, który być może był na nią nadmiernie drażliwy lub źle ją traktował, albo miał ku temu inne powody ze strony męża, w takim przypadku będzie niewinna, jeśli zostanie żoną innego” 130. Sobór w Kartaginie ocenia znacznie surowiej, stwierdzając: „Zdecydowano, owszem, zgodnie z Ewangelią i nauką apostolską, że ani ten opuszczony przez żonę, ani ten, który został odrzucony przez męża, nie łączy się z inną osobą, ale albo niech pozostaną, albo niech się pojednają ze sobą. Jeśli tego zaniedbają, będą zmuszeni do pokuty” 131. Nie podkreślajmy tutaj faktu, że separacja tego małżeństwa jest tu przemilczana; - dla nas ważne jest, aby nie określono tutaj jakości i sposobu porzucenia, a Zonara stosuje tę zasadę do rozwodu „według starożytnego zwyczaju, gdy każde z małżonków chciało (separacja)” 132, tj. do rzymskiego divortium ex cosensu (κατά συναίνεσιν), z którym Kościół zawsze walczył najbardziej zdecydowanie. Ze wszystkich zebranych danych wynika, że ​​tradycja kanoniczna kategorycznie dopuszczała rozwód z powodu cudzołóstwa, a nawet pozwalała na nowe małżeństwo niewinnej osobie, nawet jeśli opuściła ją z mniej ważnych powodów. Potwierdza to także naszą tezę, uzyskaną środkami egzegetycznymi, że wraz z końcem małżeństwa następuje całkowite ustanie węzła małżeńskiego, uwalniając dziewicę do nowego małżeństwa. A cała przyczyna jest taka, że ​​ta zbrodnia całkowicie uderza w najważniejsze elementy małżeństwa, wstrząsa samym fundamentem związku małżeńskiego, ponieważ powinna to być absolutna tajemnicza jedność osób złączonych – mały kościół dwojga, w którym mieszka Chrystus i gdzie odtwarza się Jego wzajemna miłość do wierzących. Z tego powodu cudzołóstwo podważa i niszczy sam korzeń małżeństwa. Jasne jest jednak, że w tym celu należy zachować tę ostatnią, gdy jedna strona stanowczo strzeże świętości sakramentu; w przeciwnym razie nie będzie już czego niszczyć i tylko w tym przypadku możliwe jest zbezczeszczenie tego przez drugiego. Jeżeli obaj ulegną, z punktu widzenia wzajemnej relacji tych, którzy są w równej mierze winni przed Bogiem, będzie to zniewaga człowieka wobec człowieka. W przypadku takiej komplikacji przykazanie apostolskie ma już swoje zastosowanie: jedni drugich ciężary noście (Gal. VI, 2), aby poprzez wzajemną pokorę i bezlitosne napominanie osiągnęli wierność małżeńską i przez to okazali się godnymi mistycznego uświęcenia. Z tego (jak sądzimy) powodu i jeśli każdy członek małżeństwa zdradza, nie wolno im współżyć. Jest jednak rzeczą oczywistą, że upadek małżeński tylko jednego jest w istocie grzechem, który nie wyklucza przywrócenia związku małżeńskiego 133. Oznacza to, że do nieodwołalnego zerwania związku małżeńskiego sama obecność πορνεία, pojęcia flagrante delicto (έπ αύτοφόρ ῳ), nie wystarczy, ale zawzięty upór cudzołożnika, jego konieczne jest ugruntowanie się w występku i niechęć do odzyskania usposobienia skrzywdzonego. Stąd obowiązek ofiary, aby wszelkimi możliwymi sposobami dążyła do pojednania i ustanowienia normalnego porządku. Dopiero wtedy jego zamiary rozwodowe będą czyste; bez tego, trzymając się jednego przykładu, odsłoni oszustwo swego serca, zapomnienie o tym, że to, co Bóg złączył, trzeba wspierać do ostatniej chwili i ofiarą. Nie można więc pozwolić na rozwód z prostego faktu, że w praktyce liczne i poważne nadużycia nie są obce. Przeciwnie, gdy taki przypadek zostanie wykryty, należy przede wszystkim i wszelkimi możliwymi sposobami zadbać o zniszczenie powstałej burzy i zapobiec katastrofie morskiej, poprawiając poległych i zwracając się do wiernych o przebaczenie. Z tego punktu widzenia krótkotrwały i formalny proces „nawoływania” z trudem spełnia rygorystyczne wymagania 136 . Wydaje się, że rozsądniej i na czasie byłoby legitymizować dłuższe doświadczenie dyscyplinarne – dla zdrajcy w pokucie i samooczyszczeniu, dla drugiego – w braterskiej łaskawości dla dobra własnego ciała. Ale wtedy, gdy władze kościelne i obrażeni wyczerpią wszelkie środki upomnienia, niewinny zostaje całkowicie zwolniony z poprzednich obowiązków małżeńskich na rzecz nowych. Jest to zgodne z duchem nauczania Chrystusa, gdzie mówimy jedynie o nadzwyczajnym wyjątku od reguły ogólnej, oraz z wymową tradycji kościelnej, która mówi niezwykle powściągliwie o rozwodzie, a tym bardziej o małżeństwie osoby rozwiedzionej 137 . Zgodnie ze słuszną uwagą bł. Augustyna, słowa Pana oznaczają, że On cogit retinere uxorem, si causa fornicationis non fuerit; si autem fuerit, non cogit dimitiere, sed zezwolenietit 138 . Pod tym względem pouczające są także niektóre żywe przykłady z epoki starożytnego Kościoła. Z czasów jej św. Justyna M. relacjonuje następujące budujące wydarzenie: "Pewna kobieta, która sama była wcześniej rozwiązła, żyła z rozwiązłym mężem. Kiedy poznawszy naukę Chrystusa, stała się czysta, zaczęła namawiać także męża do czystości... On jednak, będąc w swojej lubieżności, stale wdawał się w nielegalne stosunki. Uważając za niegodziwe dzielenie łoża z mężem oddającym się cielesnym przyjemnościom sprzecznym z prawami natury i pozaziemskim, zdecydowała się ostatecznie zerwać z nim wszelkie (małżeńskie) więzi. Ale jednocześnie posłuchała rady swojej 139 i zmusiła się do pozostania dłużej – w nadziei, że jej mąż kiedyś się zmieni. A kiedy się okazało, że jej mąż udając się do Aleksandrii, zaczął się znacznie gorzej zachowywać, ona udzieliwszy tzw. rozwodu, rozstała się z nim, aby pozostając w związku i dzieląc z nim stół i łóżko, nie była współuczestniczką nieporządku i niegodziwości” 140. Stosownie do tego i praktycznego wyniku naszego rozumowania najlepiej byłoby sformułować naukę zmarłego niedawno (6 stycznia 1894 r.) biskupa Teofana: „Wskazywana jest tylko jedna prawna przyczyna rozwodu - niewierność małżonków: ale co, jeśli coś takiego zostanie ujawnione? Bądź cierpliwy. Mamy uniwersalne przykazanie – abyśmy jeden drugiego dźwigali ciężary; tym chętniej tak bliskie osoby, jak małżonkowie, powinny to czynić wzajemnie wobec siebie. Niechęć do znoszenia problemów rozpala kłopoty, a drobnostki gromadzą się w ścianie działowej. Po co jest dany umysł? Wygładź ścieżkę życia. Roztropność rozwiąże napotkane przeciwieństwa. Rozwodzi się nie z powodu braku codziennej rozwagi, ale raczej z niechęci do myślenia o stanie rzeczy, a jeszcze bardziej z braku innych celów w życiu niż przyjemności. Kiedy ustają przyjemności, ustaje także wzajemne zadowolenie; coraz dalej, nadchodzi rozwód. Im bardziej banalizowane są cele życiowe, tym częstsze są z jednej strony rozwody, a z drugiej bezprawne, tymczasowe współżycie” 141. Należy zatem nie rozszerzać i nie wzmacniać przyczyn rozwodów, jak chce tego wielu z nas, na wzór protestantów, 142 ale w miarę możliwości je eliminować i osłabiać, starać się zamienić największe zło w dobro. Jeśli mąż jest obrazem Boga, konieczne i obowiązkowe jest, aby był on zupełnie jak Jehowa, który przez usta proroka woła: „Wróć, odstępcza córo Izraela, mówi Pan. Nie wyleję na ciebie mojego gniewu; Bo jestem miłosierny, mówi Pan, i nie będę się gniewał na wieki. Przyznaj się tylko do winy, bo odszedłeś od Pana, Boga swego, i pod każdym drzewem rozgałęzionym uprawiałeś rozpustę z obcymi, i nie słuchałeś głosu mojego, mówi Pan. Wróćcie, odstępcze dzieci, bo zjednoczyłem się z wami” (Jeremiasz III, 12–14)! II. Krytyka i rozważania praktyczne 143 Artykuł ten był już dawno ukończony, kiedy otrzymaliśmy jeden esej, w którym przedstawiono fundamentalne zastrzeżenia do naszego poglądu. Uważamy za właściwe omówienie ich konkretnie, a poruszoną kwestię naświetlą dodatkowe wyjaśnienia. Praca ta została napisana przez dziekana Lichfield, Herberta Mortimera Lukecocka, mając na uwadze ożywione i gorące debaty w angielskim Kościele i społeczeństwie, i ze szczegółową kompleksowością (XVIII-321 s.) ukazuje „historię małżeństw, żydowskich i chrześcijańskich, w jej związku z rozwodami i pewnymi zakazanymi stopniami pokrewieństwa” 144. Traktat ten wyróżnia się kompletnością i naukową solidnością argumentacji, a jest to dla nas tym ważniejsze, że na temat zainteresowania daje absolutnie negatywny wniosek na podstawie Słowa Bożego i władz kościelnych. Oczywiście nie możemy pozostawić tej kwestii bezkrytycznie i musimy ją potraktować poważnie. Spójrzmy na wszystko w porządku. Jeśli chodzi o Ewangelie, Lucock przede wszystkim zwraca uwagę na różnice w ich dowodach i, aby wyeliminować hipotezy pojednawcze, przywołuje tezy biskupa Andrewsa: mniejsze ilościowo należy wyjaśnić z większych, a wcześniejsze jest późniejsze (s. 51–52). Reguły te są oczywiście korzystne dla autora, ale w tym przedmiocie nie mają zastosowania, gdyż pokrewieństwo wydań synoptycznych nie jest nam dokładnie znane ani na podstawie wzajemnej zależności, ani na podstawie ciągłości chronologicznej, a wówczas w tego rodzaju przypadkach on sam bezwarunkowo uznaje moc formuły (Bengel): proclivi transkrypcjani praestat ardua (s. 101). W związku z tym zeznania Ew. Mateusza należy interpretować oddzielnie, nie osłabiając ich szczególnej energii poprzez celowe podkreślanie kontrastu z innymi jednorodnymi wypowiedziami: tylko wtedy dopuszczalne są mowy o zgodzie. Lucock chętnie zajmuje tę pozycję i ugruntowując się w niej, zaczyna wykonywać różne manewry taktyczne, aby zapewnić sobie zwycięstwo. Podstawą wszystkich dalszych działań jest zapis o „lokalnym zabarwieniu” (kolorze) naszych Ewangelii, dlatego w niektórych miejscach zastosowanie słów Pana okazuje się ograniczone w tym sensie, że mówił On w imieniu Żydów i tylko do Żydów, choć Jego nauczanie było przeznaczone dla wszystkich narodów pod niebem (s. 56 nast.). Przy tej zasadzie całkowicie zrozumiałe jest pewne przystosowanie się do wymagań słuchaczy, akomodacyjne zjednoczenie z nimi, a także nawoływania tylko dla nich, o charakterze tymczasowym. Pewne jest jednak, że apostoł Mateusz opublikował swoje dzieło „dla Żydów” i dlatego większość zachowuje przykazania o charakterze przejściowym. Zatem Chrystus w swoim Kazaniu na Górze stawia sobie dwa cele: a) częściowo wyeliminować, a częściowo uduchowić instrukcje Mojżesza oraz b) przywrócić w ten sposób ich pierwotną czystość, wbrew sofistycznym wypaczeniom rabinów. Mamy w nim po prostu prawidłowe ujawnienie kodu Mojżeszowego (s. 58). W samym wyrażeniu słychać język kazuistyki rabinicznej (por. powyżej na s. 15 i nast.), który zdecydowanie sankcjonował legalność rozwodu 145, pod warunkiem rygorystycznego przestrzegania wszystkich skomplikowanych formalności 146 związanych z „księgą luzem”. Dlatego Zbawiciel faktycznie zauważa, że ​​prawo w ogóle nie pozwala na taką nieokiełznanie i pozwala na rozwiązanie wyłącznie z powodu „sprawy haniebnej” (Deut. XXIV, 1); niemniej jednak wszystko inne zostaje nieodwołalnie odrzucone jako wymysł ludzki, moralnie nie do zniesienia (s. 59–60). Nie jest już zaskoczeniem, że Marek i Łukasz nie przekazali tego fragmentu ze względu na jego bezużyteczność dla pogan, a Mateusz go zataił, ponieważ był „głęboko znaczący dla każdego Żyda” (s. 63). Potem wszystkie trudności zostaną łatwo usunięte poprzez krótką wzmiankę, że Przemówienie na Górze nie zostało wypowiedziane ani napisane dla chrześcijan, ponieważ nie było z nimi. Pomysł Lukecocka nie jest wcale oryginalny i niestety nie nowy nawet dla rosyjskiej literatury egzegetycznej. Ma to swoje zalety, gdyż chroni wieczną nienaruszalność norm moralnych Mojżesza i w ten sposób treść całego przemówienia całkowicie zgadza się z kategorycznym stwierdzeniem Mateusza. V, 17–19. Ale z drugiej strony, jednocześnie popadniemy w jeszcze bardziej niebezpieczną kolizję z nauką apostoła Pawła i, mówiąc szczerze, będziemy musieli zginąć w tej beznadziejnej kolizji. Ego jest tak oczywiste, że nie ma co się rozprzestrzeniać. I jesteśmy przekonani, że nie ma najmniejszej potrzeby spadać z patelni do ognia. Zbawiciel bezpośrednio ogranicza niezłomne działanie prawa do granic, aż wszystko się spełni, co w Nim się wypełni. Νόμος – wraz z prorokami – tylko do Jana (Mt. XI, 13, Łk. XVI, 16), gdyż jest on pochłonięty Chrystusem (Gal. IV, 4–5), – a potem całkowicie ustanie silny pedagogiczny (Rzym. VII, 7 i nast.) wpływ przykazań Mojżesza 148. Nie ma zdecydowanej zachęty do wyjścia poza tę interpretację. Formuła „mówiona do starożytnych” wcale nie oznacza, że ​​w Kazaniu na Górze znajdują się opinie z podręczników szkolnych, które przedstawiano jako „legalne”; wręcz przeciwnie, usunięcie z Dziejów Apostolskich. XV, 21 niewątpliwie przekonuje nas, że spisane słowo Mojżesza i to, co z niego wynika, są pojmowane jako mu odpowiadające. W tym przypadku, jak twierdzi Lukecock (s. 59), nie ma to wpływu na werset 31, ponieważ poprzedza go krótsze „powiedzieć”; Oznacza to, że cytuje późniejsze glosy rabiniczne. Jednakże występuje ono również w art. 38, gdzie powiedzenie Starego Testamentu zostaje odtworzone z punktualnością równą art. 27, dla którego τοῖς άρχαίοις znów budzi ogromne kontrowersje. Na podstawie tego wszystkiego nie można zaprzeczyć, że punkt wyjścia hipotezy analizowanego autora jest całkowicie błędny. Jednak w naszym pytaniu w ogóle nie ma tu środka ciężkości i jest mu zupełnie obojętne, o czyich wypowiedziach Pan wspomina. Ważne jest tylko to, co dokładnie i w jakim duchu objaśnia sam Chrystus. Ale przede wszystkim trudno się zgodzić, że On jedynie zmiażdżył wytwory rabinicznej pomysłowości i nie posunął się dalej. Po pierwsze: w tego rodzaju przykładach Pan wypowiada się kategorycznie bezpośrednio i, co jest szczególnie charakterystyczne, nigdy nie łączy przykazań z tradycją, lecz przeciwstawia je (Mateusz XV, 3,6. Marek VII, 9,13), podczas gdy w rozmowie na górze obserwujemy zjawisko odwrotne. Po drugie: narzucona tendencja bynajmniej nie wymusiła tak ostrego kontrastu, aby konieczne było przyswojenie przeciwstawnego „ja” Boskiemu Nauczycielowi jako Jego specjalnych sugestii dla słuchaczy, aby mogli oni osiągnąć idealną wysokość podobieństwa do Ojca Niebieskiego (Mt. V, 48). I w jednym miejscu podkreśla, że ​​Jego żądania niepomiernie przekraczają zwyczajową i usankcjonowaną normę (Mt 46,47), co różnicuje także Łukasz (VI 32-34). Wtedy zakwaterowanie wszystkich Ewangelii będzie takie samo, a Łukasz straci swój punkt oparcia. Po trzecie: zupełnie nie da się skomentować całej mowy na górze w sensie prawidłowej interpretacji Prawa Mojżeszowego, a wszelkie próby w tym kierunku są z pewnością jałowe i daremne, bo mają charakter efemeryczny. Dla bezuprzedzonego czytelnika jest niepodważalne, że wiele jej tez oddziela cała przepaść od tez legalistycznych i w ogóle z nich nie wynika, dlatego nawet przy całej sztuce dialektycznej zaradności nie ma między nimi żadnego wewnętrznego związku. W dwóch przypadkach wniosek ten jest dla wszystkich bezsporny, a w szczególności dla art. 32. Katolicki anglikanin twierdzi, że w tym miejscu odtworzono w całości ograniczenie z Powtórzonego Prawa. XXIV, I od e bar ervah. Jego zdaniem określenia te wskazują na nieczystość żony w okresie jej dzieciństwa (s. 21–22), kiedy samo małżeństwo jest fikcyjne. Z tej strony bardzo miło mu jest, że Mf. Używa się V, 32 πορνεία, które różni się od μοιχεία nie mniej niż hebrajskie. גָאַף i וָכָח, gdyż ujawnia nieczystość cielesną przed ślubem, a nie w jego trakcie, gdy zamężna kobieta wchodzi z inną w niezgodny z prawem związek. "Jeśli tak, to wyjaśnienie znajdujemy w ściśle żydowskim zwyczaju (?), zgodnie z którym odkrycie przez męża grzechu przedmałżeńskiego u panny młodej dopuszcza małżeństwo. Ogólnie rzecz biorąc, nauka Chrystusa opiera się na idealnym poglądzie na pierwotny związek małżeński, który niewątpliwie był nierozerwalny. Jako prawdziwy Odnowiciel (już nie?) mógł jedynie (!) powrócić do podstawowego źródła wszelkiej moralności; Jest rzeczą naturalną, że napotkawszy wypaczoną praktykę Żydów, objawia, że ​​niegdyś jedność zawarta węzłem małżeńskim jest nierozerwalna i że jednak separacja jest dozwolona tylko pod warunkiem, że małżeństwo było jedynie pozorem zewnętrznym. To tutaj narzeczona po ceremonii zaślubin odkryje, że utraciła dziewictwo już wcześniej. W tym przypadku w oczach Żydów, ściśle rzecz biorąc, nie tyle był rozwód, ile stwierdzenie nieważności małżeństwa... Zwyczaj ten opierał się na wzniosłej i chwalebnej zasadzie, a nasz Pan powołuje się na niego bez wahania, przynajmniej przed ludźmi, którzy go przestrzegali i przywiązywali do niego wagę; ponieważ jest to jedyny wyjątek (obecnie dozwolony przez chrześcijan przy narodzinach dziecka, w Austrii, na Węgrzech, Wirtembergii, Hamburgu i w Szwecji rozciągający się na wszelkie nielegalne stosunki płciowe) w najmniejszym stopniu nie podważa pierwotnego zamysłu Boga co do ustanowienia małżeństwa. Jest to zatem cecha „lokalnego kolorytu” Ewangelii św. Mateusz; i on sam starannie go konserwował ze względu na jego czysto żydowskie zabarwienie. Nie miała ona jednak zastosowania dla innych narodów i nie znalazła dla siebie miejsca na kartach św. Marka (?) i św. Łukasza” (s. 60–62). Sieć ta nie jest ani przebiegła, ani skomplikowana, a raczej utkana za pomocą wyobraźni. Autor niezwykle ceni „względy czysto językowe” (s. 63), tym bardziej zaskakujące jest to, że ogranicza się do bezpodstawnego stwierdzenia, że „dokładna analiza wszystkich miejsc, w których użyte są omawiane słowa (tj. πορνεία i μοιχεία) zarówno w LXX, jak i w Nowym Testamencie pokazuje, że różnica między nimi jest zwykle zachowana.” (s. 60–61). Krótko i... nie do końca przekonująco, gdyż Lucocq jest nieco wyższy i sam (por. Heng. Stephani Thesaurus V, 1466–1467) przyznaje 149, że „πορνεία odnosi się także do kobiety zamężnej, gdy: – oprócz swojej niewierności – zostanie ona jawną prostytutką, ale nigdzie nie charakteryzuje to ogólnego faktu prostego cudzołóstwa” (s. 60). Czy nie jest to wystarczające obalenie sztucznej hipotezy o rozkładzie terminologicznym, jeśli powiedzenie to oznacza wszelkiego rodzaju nieczystości cielesne bez najdokładniejszego określenia, a wszyscy leksykografowie absolutnie to potwierdzają? A w Dziejach Apostolskich jest to trudne. XV, 20. 29; XXI, 25 oznacza wyłącznie rozpustę osób stanu wolnego lub τήν γυναῖκα ΄ Ιεζαβήλ w Apoc. II, 20. 21 uważana za dziewczynę. Jeszcze bardziej charakterystyczne jest to, że związek pomiędzy wsobnym korynckim a „żoną ojca” nazywa się πορνεία (1 Kor. V, 1). Wreszcie już w samej Mowie na Górze pożądliwe spojrzenie na kobietę uznawane jest za μοιχεία (Mt. V, 28), ale tutaj ograniczenie nie jest dopuszczalne. W każdym razie język Nowego Testamentu nie zachowuje skrupulatnie poszczególnych odcieni analizowanych słów; dlatego też na tej ziemi nie jest możliwe stworzenie niczego trwałego 150. Znaczące jest także to, że żaden z pisarzy patrystycznych nie przedstawił tej cechy, a wielu wypowiadało się przeciwko niej (por. Saiceri Thesaurus II, 809). O wiele ważniejsze jest dla nas rozstrzygnięcie, w jakim celu dopuszczalne jest odstępstwo od bardziej zwyczajowego zwyczaju – i tutaj dochodzimy do cennej idei, że cudzołóstwo rozwiązuje małżeństwo, ponieważ winny stawia się w ten sposób w pozycji żyjącej w celibacie pożądliwości, a nowe małżeństwo w przypadku nielegalnego rozwodu nie jest możliwe, ponieważ byłby to związek cudzołożny, ponieważ poprzedni nie został rozwiązany 151. Są to bardzo istotne punkty, niezbędne dla jak najjaśniejszego i najbardziej uderzającego wyrażenia całej argumentacji; Z tego powodu wybrano specjalną terminologię. Wówczas, co do zasady, nie ulega wątpliwości, że w art. 32. mówi o żonie nie mniej prawowitej niż poprzednia; w przeciwnym razie należało spodziewać się ostrzejszego odcienia, aby wyeliminować wszelką wzajemność. Ale niech Lukecock będzie uczciwy: wtedy nie otrzyma tego, czego chce w postaci „prawidłowej interpretacji Prawa Mojżeszowego”. Ta wprost stwierdza, że ​​rozwiedziona kobieta może poślubić kogokolwiek, a nie tylko swojego byłego męża (Deut. XXIV, 2-4), podczas gdy Chrystus kategorycznie stwierdza, że ​​zjednoczenie z nią będzie relacją cudzołożnika: gdzie jest choćby najmniejsze podobieństwo? gdzie jest nić jedności pomiędzy tymi wzajemnie negującymi się skrajnościami? To prawda, Lucoc próbuje wypełnić lukę między „zwyczajem”, ale nie może wytrzymać własnego ciężaru, a śmiałek nieuchronnie pogrąża się w otchłani. Historia nie zna takiego zwyczaju wśród Żydów; Tak, nawet gdyby takowe istniało, wzięlibyśmy na siebie grzech ciężki, sądząc, że Pan uświęcił tradycje ludzkie i przedstawił je jako najczystszą istotę prawa, zgodnie z „pierwotnym zamysłem Boga”. I w jakim świetle ukaże się nam ideał chrześcijańskiej doskonałości do stopnia synostwa Bożego, skoro opiera się na prostym przystosowaniu o charakterze tymczasowym? Czy nie wynika z tego, że wygodniej jest milczeć na temat „lokalnego koloru” i nie wykorzystywać go jako podstawy do zrozumienia istotnego znaczenia słów samego Zbawiciela? To tylko efekt uboczny, a nie podstawa, dlatego Lucoc buduje na piasku. Jest to jeszcze bardziej zauważalne przy interpretacji Ewangelii Mateusza. XIX, 9, bo nie sposób sobie wyobrazić, aby była w nim wzmianka o cudzołóstwie pozamałżeńskim, z czym zgadza się pisarz angielski. W tym przypadku posługuje się tą parafrazą. Na kuszące pytanie faryzeuszy Zbawiciel odpowiada im, że przykazanie Mojżeszowe nie będąc nakazem jest niezgodne z pierwotną koncepcją małżeństwa i zostało wymuszone przez ustawodawcę przez zatwardziałość ludu, aby zapobiec wielkiemu złu; jednakże w tym obszarze zezwolenie obejmuje jedynie cielesne skalanie. Stąd "po prostu przypomina swoim słuchaczom, że Mojżesz nie sankcjonował rozwodów na ich elastycznych zasadach, lecz jedynie z powodu nieczystości. Krótko mówiąc, nie ogłasza normy prawnej dla chrześcijaństwa, lecz koryguje judaizm. Stąd właśnie wynika zachowanie tej klauzuli w Ewangelii św. Mateusza, napisanej dla Żydów, a pominięcie jej w Ewangeliach św. Marka i św. Łukasza (choć mówi - XIV, 14.18 - przed faryzeusze?), licząc na czytelników pochodzenia pogańskiego” (s. 64 – 65). Jednak i w tym miejscu zakaz zawierania małżeństwa przez rozwiedzioną kobietę pozostaje w pełnej mocy; nie ma nawet śladu zajęcia, wręcz przeciwnie, każdy związek z pustelnikiem uznawany jest za cudzołóstwo (s. 67). W ten sposób Chrystus rzekomo odrzuca wszelkie żydowskie ograniczenia i ustanawia prawo dla Kościoła przyszłości (s. 68). Wszystko to jest cudowne, ale autor nie widzi, dokąd zmierza. Jeśli tak, to czy można stwierdzić, że „w drugim przykładzie (tj. w Ewangelii Mateusza XIX, 9) nasz Pan jedynie przedstawił Prawo Mojżeszowe, gdzie rozwiązanie jest dozwolone tylko w sprawie haniebnej” (s. 66)? Przecież odpowiedź wykracza teraz zbyt daleko poza granice małżeńskich poglądów Żydów, a Chrystus musiał z nimi walczyć własną bronią; nie uznawali niczego poza podstawą prawną i nie byli skłonni przyjąć niczego według Jego osobistego wyroku (s. 64), tymczasem okazuje się, że zaleca im Formuły niespotykane i niepodobne do słów Mojżesza. Okazuje się zatem, że koniec Lucoca zapomina o swoim początku, co z tego powodu okazuje się punktem urazu. Tak jest z całą pewnością. Mateusz traktuje nie tylko o uwolnieniu żony, ale także o małżeństwie męża, czego w Księdze Powtórzonego Prawa w ogóle nie ma. Dlatego jasne jest, że w przypadku pierwszego nie mamy przywrócenia przykazania Mojżeszowego w jego prawdziwej treści. W tym poważnym nieszczęściu Lucoc ucieka się do desperackiego środka i ogłasza, że ​​wyrażenie καί γαμήσ ῃ ἂ λλην jest późniejszą glosą. Można się po prostu dziwić takiej odwadze w tak ważnej sprawie, gdzie takie barbarzyńskie metody są najmniej akceptowalne! Jest to tym bardziej nieoczekiwane, że w imię integralności dziesiątego kanonu soboru w Arles z 314 r. autor jest gotowy pójść niemal na krzyż (s. 100–101), gdyż reguła ta jest dla niego użyteczna. A podstawy tej przemocy są zupełnie nieistotne. Sam Lukecock nie przywiązuje dużej wagi do dowodów rękopisów, podkreślając jedynie w swoich notatkach (s. 66), że „akceptowana przez niego lektura znajduje się w Liście Watykańskiej (B) i w Kodeksie Efraima Syryjczyka (C 1), jest poświadczona wersją koptyjską, Orygenesa, Augustyna i ma silne poparcie tak wczesnego autorytetu, jak św. Klemens” (aleksandryjski?). To za mało, żeby nie powiedzieć dosadniej, jeśli chodzi o to drugie, inni uważają, że zarówno μή έπί πορνεία, jak i πκρεκτός λόγου πορνείας zostały z niego zapożyczone. Dość wspomnieć, że jedynie Tischendorf zgadza się na proponowane wyłączenie na widmowych podstawach (petitum est ex równoległis) (I, 114), a najnowszym krytykom trudno posądzać o delikatność w stosunku do tekstu Nowego Testamentu. Co więcej, wymienieni autorzy kościelni nie cytują Mateusza. XIX, 9 jest punktualny, ale jest to warunek sine qua non obligatoryjny, gdy chcemy naukowo potwierdzić, że nie znali oni kontrowersyjnych słów, choć dla swoich celów powinni byli je kilkakrotnie zacytować. W każdym razie głosów na stałych redaktorów jest więcej, są one głośniejsze i robią większe wrażenie. Z tego powodu Lukecock chętniej sięga po „rozważania” teoretyczne; jednak wartość takich przedmiotów nie jest większa niż grosz, ponieważ są one absolutnie subiektywne. Przede wszystkim nawiązuje do faktu, że καί γαμήσ ῃ ἃ λλην „wprowadza nowy element” (s. 65) i czy nie jest o wiele oryginalniejsze zakazanie małżeństwa rozwiedzionej kobiecie? Dlaczego powinniśmy się tego trzymać, a tamto przekreślać? Czy słyszałeś o stosowaniu tej metody w jakiejkolwiek poważnej krytyce tekstu? Oczywiście znamy też sporo osób, które wraz z Lucockiem stwierdzają, że z dwóch wątpliwych (?) odczytań lepszy jest ten zgodny z innymi obserwacjami (s. 66). Zapomina się tu, że ci panowie to Bruno Bauer, Steck, Friedrich (Malice), którzy z tych samych powodów gotowi są skrócić wszystkie listy Pawłowej do stu wersetów. Nie wydaje się jednak rzeczą właściwą, aby nasz autor ich naśladował, jeśli broni „podstawowej zasady” wyższości lectionis arduae (s. 101). U Mateusza jest to konieczne. Decyzja Pana wydaje się uczniom „okrutnym słowem” i nie mogą się z nią pogodzić 153. Z samej historii ewangelii (Mt. XIX, 10) wynika, że ​​były zawstydzone rzeczywistym losem męża; nie dbali o współmałżonka, patrząc na prawo przez pryzmat interpretacji rabinicznych 154. Martwi ich wyłącznie „wina mężczyzny z żoną”. Dlaczego tak jest, skoro obejmuje grzechy przedmałżeńskie i pomałżeńskie, które nie są ściśle sklasyfikowane? Rozgrzeszenie można tolerować jedynie z μοιχεία – i nie było się czemu dziwić, gdyż tę opinię energicznie propagował Szammai, a Chrystus ją usankcjonował. Gdzie tu niezwykłość uderzającej jakości? Nie istnieje i nie może istnieć. Obraz jednak ulega całkowitej zmianie, gdyż nie można zawrzeć związku małżeńskiego, choć Mojżesz i najbardziej konserwatywni rabini na to pozwalali. To jest klucz do całej tajemnicy, a wrzucenie go do morza jest absolutną głupotą. Z tego punktu widzenia „rozważania” Lukecocka przemawiają przeciwko niemu i pośrednio bronią tezy, że u Mat. XIX, 9, zarówno rozwód, jak i nowe małżeństwo są dozwolone tylko w przypadku cudzołóstwa, w którym zarówno jedno, jak i drugie jest legalne dla niewinnej osoby. Z tego wynika, że ​​jest to przykazanie samego Chrystusa, którego znaczenie nie jest ograniczone ani lokalnie, ani chronologicznie. Naturalnie, w literaturze patrystycznej należy zachować jego odrębne echa; Nie mniej jasne jest, że angielski pisarz poniesie w tej dziedzinie porażkę. Jednak nawet na tym polu nie traci przytomności i podsumowuje swój ogólny pogląd w następujących wyrażeniach: „Ojcowie i Sobory na ogół opowiadają się za rozwodem z powodu cudzołóstwa, ale tylko z nielicznymi wyjątkami – i nawet wtedy w dalszej części okresu starożytnego i tylko w jednej gałęzi Kościoła – surowo zabraniają obu stronom ponownego małżeństwa, dopóki śmierć nie zniszczy ich pierwotnego związku” (s. 80). Widzieliśmy powyżej, w jakim stopniu ten kategoryczny sąd jest błędny, dlatego ograniczymy się teraz do kilku dodatkowych uwag. Tu już na początku natrafiamy na ostrą sprzeczność, niezwykle niebezpieczną dla Lukecocka, choć tłumi ją heroicznym stoicyzmem. Jego zdaniem „na wszystkich swoich członkach Pan nakłada wymóg całkowitej nierozerwalności związku małżeńskiego” (s. 71); równa się „jeśli św. Paweł był wiernym interpretatorem zamysłu Chrystusa – najwcześniejsza niezależna interpretacja na temat małżeństwa byłaby taka, że ​​nie może być ono rozerwane przez rozwód lub separację” (s. 79). Tymczasem okazuje się, że non posse zamienia się w esse, czasem wprost w debere z „rozpustnymi słowami”. Czy nie słusznie sądzimy, że Kościół, przyjmując tę ​​cechę „lokalnego kolorytu”, zaakceptował także wynikający z niej skutek? I bez wątpienia taki wniosek będzie bardziej logiczny niż drugi, że Apostoł języków „nadał ton całej przyszłości, ponieważ w pierwszych wiekach znajdujemy niemal ciągłą zgodność z tym poglądem w decyzjach patriotycznych i soborowych” (s. 79). W każdym razie doszło do jednego bardzo ważnego odwrotu i nie powinno być mowy o całkowitym konsensusie ani w posenickim, ani w epoce przednicejskiej. To ostatnie jest szczególnie bliskie Lucockowi i na jego temat stwierdza: „z różnych prowincji zachodniej połowy Kościoła istnieją dowody przemawiające za absolutną nierozerwalnością małżeńską, ale chrześcijanie żyli według tej normy także na Wschodzie” (s. 103). Dla niego ciekawy jest sam Orygenes, gdyż św. Justyn i Klemens nie wyrażają się dość jasno. Ale nauczyciel aleksandryjski, jak wiemy, najmniej nadaje się do tych celów, ponieważ przypisuje władzy kościelnej kompetencję małżeńską. W przeciwieństwie do tego autor filozofuje, że "zasada i praktyka Kościoła w czasach Orygenesa opierała się niewątpliwie na przekonaniu, że małżeństwo jest nienaruszalne jedynie przez śmierć. Oczywiście ma on swobodę przyznania niektórym z tego czy innego powodu prawa do dyspensy, gdy zasada odpustów mojżeszowych wymagana jest przez ludzką słabość - i Orygenes nie podejmuje się tego bezwzględnie potępiać, uznając to samo w przypadku Mojżesza, nie pozostawia jednak cienia wątpić, czy autorytet Pisma Świętego i legalna praktyka kościelna są temu przeciwne” (s. 88–89). Tutaj najprostsza sprawa zostaje niepotrzebnie i bardzo niezręcznie pomieszana, podczas gdy należało powiedzieć, że rozwód jest wyjątkiem, a mimo to jest dozwolony i nikt inny tego nie chce. Zachód jest dla Lukecocka znacznie bardziej przychylny, choć nie zawsze śpiewa z nim zgodnie. Hermas na przykład nakazuje, aby mąż, który pozwolił swojej żonie odejść z powodu cudzołóstwa, pozostawał w celibacie (vir per se maneat), ale miał co do tego szczególne względy. Dalej czytamy: "Jeśli kobieta pustynia żałuje i chce wrócić do męża, czy powinien ją przyjąć? Zdecydowanie; jeśli nie przyjmie, zgrzeszy i to ciężko. Skruszonego grzesznika należy przyjmować, ale nie często, gdyż dla sług Bożych pokuta jest jedna (τοῖς γάρ δούλοις τοῦ Θεοῦ μετάνοιά έστι μία). To właśnie ze względu na skruchę mąż nie może poślubić innej kobiety, gdy jest oddzielony od swojej żony” 156. Hermas nie myśli więc w duchu Lucocka, gdyż możliwy jest także brak skruchy w rodzaju opisywanego przez Justyna Męczennika (patrz strona 55 do przypisu 138). Wzmianka o μετάνοια μία głośno mówi, że zakaz dla osoby rozwiedzionej nie obowiązuje, dopóki istnieje nadzieja na poprawę błądzącego małżonka; potem najwyraźniej ustaje i niewinna otrzymuje legalną drogę do nowego małżeństwa. Sobór w Elwirze skazuje (w Sap. VIII) na ostateczną ekskomunikę od komunii „te żony, które bez uprzedniego powodu (nulla praecedente causa) opuszczają swoich mężów i łączą się z innymi”. Nie wynika z tego, że ma tu zastosowanie wyłącznie większa kara za samowolne porzucenie (Luckock, s. 98), gdyż zgodnie z kan. IX i quae Adulterum maritum reliquerit fidelem non prius accipiat communionem, nisi quem reliquerit, prius de saeculo exierit; nisi forte necessitas infirmitatis dare compulerit. W każdym razie drugie małżeństwo nie ulega rozwiązaniu, nawet jeśli nie jest uważane za równe pierwszemu. Tertulian okazuje się znacznie trudniejszy do pokonania, sprawiając Łukaszowi wiele kłopotów, zmuszając go do podjęcia ryzykownych kroków. Sam zgadza się, że kartagiński prezbiter „uznaje legalność rozwodu” (s. 91), a „za nim możliwość zawarcia małżeństwa bez ponoszenia winy za cudzołóstwo, ale nie mówi o tym obszernie i nie definiuje, czym jest rozwód prawny” (s. 90). Oznacza to wychodzenie poza to, co jest dane i, w przypadku braku dokładnej rejestracji, nie dostrzeganie uderzającego argumentu, który w epoce Tertuliana causae divortii był powszechnie znany. Aby wyeliminować ten wniosek, Lukecock wskazuje (s. 91 – 93) do traktatu De monogamia, gdzie jest napisane: nobis, etsi repudiemus, nes nubere quidem licebit 157 i wywnioskować z tego, że „jego język jest jak najbardziej trafny w sensie dezaprobaty Kościoła afrykańskiego dla małżeństw rozwiedzionych” (s. 94). Byłoby to prawdą, gdyby Tertulian nie był już wówczas montanistą. I takiego zarzutu nie osłabia chwyt, że przynależność do herezji dyskredytuje jedynie interpretację i nie wpływa na świadectwo rzeczywistości historycznej (s. 92). Niestety, właśnie tego tam nie ma, gdyż kartagiński nauczyciel polemizuje nie odwołując się do praktyki kościelnej i autorytetu ojców, lecz czysto dogmatycznie – swoimi osobistymi rozważaniami teoretycznymi. Nie stwierdza, ale stanowi prawo ze swojego rozumu i w tym zakresie daje się ponieść zbyt daleko – niemal do zniszczenia samego małżeństwa, gdy stwierdza: malum est contingere (por. 1 Kor. VII, 1) lub – w najłagodniejszej ocenie – non mere bonum esse, quod zezwolenietitur 158, za jakie uważał każde małżeństwo i jak nie było ono obce całej starożytnej świadomości chrześcijańskiej. Z takiego punktu widzenia konieczne jest, aby nie było właściwej granicy między matrimonium a sturpum, gdyż w obu przypadkach dochodzi do obcowania cielesnego, którego pragnienie Pan utożsamia z rozpustą 159. Z tego powodu „kto chce wejść do nieba, powinien się powstrzymywać od tego, co zamyka niebo” i być dziewicą 160. Nie trzeba dodawać, że drugie małżeństwo zamienia się bezpośrednio w grzech ciężki: non aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam speciem sturpi 161. Ciekawe byłoby teraz usłyszeć, jak ten Tertulian mógł mówić o małżeństwie osób rozwiedzionych, skoro był zgorzkniały wobec jego podstaw? Czyż cała jego surowość nie mówi raczej, że w praktyce kościelnej spotykano się bez zahamowań z potępianymi zjawiskami, dlaczego w imię wyimaginowanej najwyższej doskonałości przyłączył się do montanizmu i swoim nastrojem zarażał innych, dlaczego Hermas nazywał nawet amatora, patronus et socius moechorum 162? W przeciwnym razie nie byłoby potrzeby płakać z powodu takiej niekontrolowanej sytuacji. Ale prawdę mówiąc, Tertulian jest jedynym sojusznikiem Lukecocka, który podchodzi zbyt szeroko i uogólnia to, co wyjątkowe, w to, co niezwykłe. Późniejsza historia Kościoła wschodniego, w jego kategorycznej sankcji wolności małżeńskiej dla niewinnej strony małżeństwa rozwiedzionego, jest dla naszego autora całkowicie nieprzyjemna i przeżywa on trudne chwile. Jednak ponownie ucieka się do bardzo pomysłowego manewru, zrzucając winę za swoje nieszczęście na to, co słusznie uważa się za największe wydarzenie triumfu chrześcijaństwa. Oto jego proklamacja jako religii państwowej za czasów Konstantyna. Zdaniem Lukecocka w tej rewolucji jest dużo smutku (s. 80–81), chętnie zgadza się on ze Stanleyem, że po tej rewolucji władze kościelne wykazały „niegodne podporządkowanie się kompromisom”, poświęcając kodeks kościelny na rzecz kodeksu cywilnego (s. 103–106). Nawrócenie cesarza sprowadziło na Kościół niebezpieczeństwo (s. 108–109), gdyż żyjąc w cieniu tronu cesarskiego, był on bezsilny wobec pokoju władzy świeckiej (s. 147). Wschód rzekomo stopniowo odchodził od starożytnego nauczania (s. 148), a jego władcy i przywódcy kościelni wykazywali słaby opór nawet w przypadkach, gdy wprowadzano niemal pogańską rozpustę (np. za Teodozjusza Młodszego) (s. 149). W tym Łukasz znajduje ochronę przed swoimi zachodnimi wrogami. I tak w „Pokucie” Teodora, arcybiskupa Canterbury (z lat 663 - 669), stwierdza się (lib. II, rozdz. 12, § 5), że nie tylko niewinny mąż może się ożenić, ale także cudzołożna prostytutka, jeśli okaże skruchę, po pięciu latach może legalnie wkroczyć w innego. Jest to zrozumiałe – protestuje pisarz angielski (s. 165-166), – Teodor bowiem urodził się na Wschodzie, w Tarsie, wychował się w tym mieście i w Atenach i przez ponad sześćdziesiąt lat znajdował się pod wpływem wschodniej dyscypliny i teologii i – w chwili swojej nieoczekiwanej nominacji w Canterbury – nie znał jeszcze praw i zasad Kościoła zachodniego. Czytając to wszystko, mimowolnie i ze zdumieniem zadajesz sobie pytanie: czy nie byłoby lepiej dla chrześcijaństwa, gdyby era prześladowań nie ustała, a krzyż Chrystusa nigdy nie zajaśniał otwarcie? Lukecock nie stwierdza tego oczywiście bezpośrednio; ale tym energiczniej wychwala Zachód, który jest mu drogi swoją surowością małżeńską. To on – w osobie swoich trzech „bohaterów-mistrzów” (Hieronima, Ambrożego i Augustyna) – w zwartych szeregach niezmiennie utrzymywał swoją pozycję (s. 147); dzięki względnej niezależności od państwa mniej odbiegał od pierwotnego ideału (s. 154) i jest najlepszym świadkiem przednicejskiej interpretacji problemu rozwodów (s. 130). Jako historyk Kościoła nie bierzemy na siebie zadania, które do nas nie należy, aby analizować te fabrykacje i dla naszych specjalnych celów będziemy posługiwać się jedynie argumentum ad hominem. Bez wątpienia wielką katastrofą jest sytuacja, gdy władza państwowa tłumi władzę kościelną, siłą wkracza na terytorium drugiej i umieszcza swoje sztandary na kościołach zamiast lub wraz z symbolem chrześcijańskiego odkupienia. Należy gorzko żałować, jeśli gdziekolwiek to się stanie, ale niech Lucoc wskaże i udowodni to masowo, jako fakt podstawowy i dominujący dla chrześcijańskiego Wschodu w IV wieku! Tego nie robi, tym bardziej zbrodnicza jest jego odpowiedzialność przed Bogiem i sumieniem. A potem: czy zachodnia „wolność” jest o wiele piękniejsza? Historia pokazała nam, jak to rozwiązano, a odpowiedź na to pytanie nie jest pocieszająca. Na Zachodzie wcześnie zaczęła ujawniać się tendencja do jak największej eliminacji wszelkich wpływów świeckich i całkowitej autonomii na swoim obszarze. Papiestwo marzyło o coraz większym dodawaniu do swoich kompetencji spraw o charakterze czysto państwowo-cywilnym, gdyż samo myślało o byciu „baldachimem” dla tronów cesarskich. Zatem zarysowują się tu dwie charakterystyczne cechy niezależności Kościoła i absolutyzmu kościelnego. Ale o nienormalności takiego systemu dostatecznie świadczy fakt, że prowadził on do ciągłych konfliktów i wzajemnych antagonizmów, co oczywiście było tylko szkodliwe dla skonfliktowanych stron i podważało autorytet jednej lub drugiej, czasem obu razem. Tak więc, w odniesieniu do naszej kwestii, na Zachodzie Europy często zdarzało się, że możni tego świata w trudnościach małżeńskich potrafili doskonale radzić sobie bez pozwolenia Rzymu, którego zakazy były deptane z niezwykłą śmiałością i przez to bardzo przypominały kpiny z samych siebie. Czy jest to pożyteczne i korzystne dla świadomości chrześcijańskiej, która została podzielona pomiędzy dwóch panów i ostatecznie straciła jakikolwiek punkt oparcia? Jest to szczególnie prawdziwe, ponieważ rzymscy hierarchowie często kierowali się osobami z zewnątrz, gdy np. protestowali przeciwko małżeństwu rozwiedzionego Karola w Genmirgardzie nie tyle z powodu naruszenia praw małżeńskich, ile z nienawiści do podstępnego i wrogiego papieżom domu Lombardii (Luckock, s. 156–157). Co gorsza, duchowieństwo zachodnie nie raz poszło na kompromis ze swoimi przekonaniami i próbowało zatuszować swoją zdradę sofistycznymi zakrętami, aby nie stracić rąk świeckich władców. Wiadomo, że Lottar całkowicie mylił się w swoim oszczerstwie wobec swojej pierwszej żony Teutobergi, a mimo to synod uznał ten związek za fikcyjny ab initio 163. Równie wiarygodne jest to, że Eugeniusz II i Leon IV „ze względu na okoliczności porzucili swoje dotychczasowe stanowisko” i gwarantowali prawa małżeńskie niewinnym, choć było tak, jakby trzymano pierwotny sztandar zakazu (s. 161). Biskup Laud (por. Życie Arzchbiskupa Lauda. Autor: Wielebny H. C. Simpkinson) poślubił swojego patrona, hrabiego Devonshire, z rozwiedzioną cudzołożnicą, obrażając w ten sposób kanoników (s. 178). A „ojcowie” Trydentu porzucili swoją początkową klątwę tylko dlatego, że byłaby „skrajnie niepolityczna” (s. 162–163) 164 . Co możemy powiedzieć o przypadkach, w których „samolubny interes człowieka zwyciężył nad prawem Bożym” (s. 181) oraz (s. 204) „trzoda została wprowadzona na pokusę, dom Boży został zbezczeszczony, a najbardziej uroczyste nabożeństwa w nim zamieniły się w farsę i bluźnierstwo”? Jak nazwać „kompromisy Kościoła” (s. 206) w tym samym duchu, co „smutny i skandaliczny fakt”, że w dwunastu diecezjach (Anglia) – pod dogmatyczną regułą ścisłej tradycji – nie ograniczały odpustów małżeńskich nawet dla zagorzałych cudzołożników, a w szesnastu innych otworzyły przed nimi szerokie pole (s. 207)? Nie bez powodu Łukasz ubolewa także nad zgodą biskupów (anglikańskich) na klauzulę o znaczeniu wcześniejszych nielegalnych małżeństw, gdyż pociąga to za sobą „straszne konsekwencje” (s. 305–306), a także w ogóle o konflikcie między władzą kościelną a cywilną (s. 313–314). Oczywiście autor może to wszystko wytłumaczyć „złymi pragnieniami i namiętnościami, pobłażaniem podłym pożądliwościom” (s. 107), ale taki osąd będzie jedynie poważną obrazą każdego Kościoła, a przede wszystkim anglikanizmu, który się za takiego uważa 165. Jest oczywiste, że wychwalana autonomia Kościoła zachodniego nie wyróżniła się w naszym temacie. Oprócz tego doprowadziło to do innych niebezpiecznych skutków. Władza świecka z trudem znosiła uciążliwą opiekę kościelną i znalazła wiarygodną lukę w prawie do dyspensy lub zwolnienia z obowiązkowych ograniczeń 166 . Już Karol w. ogłaszał prerogatywy królewskie „ponad prawem” i pogardliwie odrzucał interwencję papieską (s. 156). John, żonaty z córką Williama, hrabiego Gloucester, Gadvisa, mieszkał z nią spokojnie przez jedenaście lat; następnie, urzeczony pięknem Izabeli z Angoulême, usunął pierwszą i wziął drugą, chociaż była zaręczoną narzeczoną innego. Jednocześnie stwierdzono, że król wykracza poza ograniczenia prawne – i chętnie otrzymał pozwolenie na ten cudzołożny związek (s. 173). Fryderyk V. poszedł dalej i uzyskał dla siebie wszystkie przywileje dyspensy (s. 290). Lukecock uważa ten porządek za całkowicie naturalny (s. 286), sądząc, że z konieczności państwo jest absolutnie nieskazitelne w swoich roszczeniach koncesyjnych (s. 315). Warto teraz zauważyć, jak anglikanin, który zaczął być katolikiem, ostatecznie został protestantem. Zgodnie z obowiązującym prawem w tym ostatnim małżeństwo, oprócz wszelkich form i norm prawnych, jest dopuszczalne po prostu na podstawie reskryptu miejscowego władcy „z mocy jego uprawnień”, gdyż (według sądu Konsystorza Wielkiego Księcia w Altenburgu z 5 listopada 1811 r.) „lepiej byłoby, gdyby najwyższy przedstawiciel w państwie pozwolił na wyjątek od prawa, niż wprowadziłby prawnie osłabione reguły dla wszystkich” 167. Odnosząc się do tego poglądu, musimy powiedzieć słowami: Orygenes: „Co Bóg złączył, niech nikt nie rozdziela, ani początek, ani moc, gdyż Bóg, który łączy, jest potężniejszy niż wszystko, co można sobie wyobrazić” 168 . Pod absolutyzmem świeckiej jurysdykcji nie będzie najmniejszej przeszkody dla ludzkiej arbitralności, ponieważ każdy jest panem w swojej sferze. Do jakich skrajności dochodzi w tym przypadku, wystarczy przypomnieć charakterystyczną historię zmarłego angielskiego historyka Froude’a: „Na statku kapitan, podobnie jak władca, jest najwyższą głową nie tylko w sprawach świeckich, ale także duchowych. Słynny elżbietański admirał Francis Drake po raz pierwszy zastosował tę teorię w praktyce, ekskomunikując księdza na swoim statku. Następnie stosunki te umocniły się i nabrały mocy prawnej, która do dziś nie została naruszona”; Tak więc kapitan „odprawia nabożeństwo niedzielne, mając przed sobą zamiast mównicy poduszkę przykrytą angielską flagą” 169. Wszystko to utwierdza nas w przekonaniu, że zasada Lucocka jest całkowicie fałszywa, co utrudnia bezstronny historyczny przegląd zagadnień dotyczących małżeństwa i rozwodu. Pod tym względem znacznie bardziej sprawiedliwe jest stanowisko Gefkena, który tak okrutnie oszukał Cię swoją książką i sprawił, że na próżno marudziłeś w napiętych oczekiwaniach co do jej otrzymania. Obiecując podręcznik „Zur Geschichte der Ehescheidung vor Gratian”, w swoim traktacie mówi jednak tylko o Kościele zachodnim (S. 5), a przede wszystkim wśród Niemców i Franków 170. Jego wstępny zarys jest zbyt mały i nie zasługuje na szczególną uwagę; Tylko jego ogólny osąd jest pouczający, mający zastosowanie zarówno do Zachodu, jak i Wschodu. Chrześcijaństwo było jedynie zaczynem, który stopniowo przekształcił strukturę życia społeczno-politycznego i prywatnego według swoich zasad. Nie pokonuje nagle bezwładnej masy, ale wszędzie stopniowo ją ujarzmia i wtedy osiąga ostateczne zwycięstwo. Od tej strony nie miał on stanowić prawa, lecz normalizować postępowanie wiernych, na przykład poprzez dyscyplinę pokutną, aby wynieść ich do poziomu umożliwiającego legalizację kanoniczną. Nie jest to odrzucenie czyichś pierwotnych przekonań; raczej tutaj jest ich konsekwentny triumf. „Praktyka” – mówi prof. E. Schürer w swoim „rektorskim” przemówieniu 171 nie zawsze odpowiadała ideałowi i ze względu na ludzką słabość rzeczywistość była od niej niższa, ale jako wymóg niezmiennie świecił chrześcijanom i niewątpliwie wykazywał silny wpływ na życie moralne wspólnot. Dlatego nie można i nie należy skupiać się na wyjątkach niedoskonałości i narzucać je jedynie Wschodowi, choć na Zachodzie nie mniej jest ich – zdaniem Gefkena i samego Lukecocka. W przedmiocie zasadniczym należy wyeliminować element ingerencji świeckiej, państwowej; w przeciwnym razie pozbawimy się wszelkiego wsparcia dla historycznego rozwiązania problemu, pozostając bez świadków, a dla naszego zbawienia będziemy zmuszeni do brzydkich sztuczek arbitralnej akceptacji - jednego dla czystego wyrazu nauczania apostolskiego, drugiego dla zaciemnienia go przez światowość. To właśnie przydarzyło się angielskiemu pisarzowi, z nieuniknionej nieuchronności. Jeśli głosy Wschodu mają obcy i fałszywy świecki ton, to po co ich słuchać? Dręczenie uszu kakofonią – po co? Oczywiście można to uzyskać jedynie poprzez subiektywną separację dźwięków harmonicznych, jednak tutaj znika wszelka niezależna kontrola i wszystko sprowadza się do osobistego wglądu. Tutaj Laktancjusz mówi, że „więź małżeńską rozrywa niewierność” (perfidia), „cudzołożnik, który poślubia kobietę odrzuconą przez męża, a także ten, który pozwala swojej żonie odejść bez winy cudzołóstwa, aby wziąć inną” (Divin. Iustit. VI, 23). Jest to bardzo kategoryczne, a mimo to „wynika z wpływu Konstantyna, do którego on (Laktancjusz) był ściśle dostosowany w swej mentalności” (s. 112), przenosząc się z Afryki na Wschód i mieszkając w Bitynii Nikomedii, gdzie przyjął poglądy Kościoła greckiego (s. 110). Św. Bazyli v. nie wszystko podobało się Lukecockowi, ale „przynajmniej na jakiś czas poddał się ustawodawstwu państwowemu i panującym zwyczajom” (s. 119), porzucając własny osąd (s. 120). Przemówienie autora całkowicie się zmienia, gdy dowiaduje się, że ten ojciec zakazuje małżeństwa z synową. Jej akceptację przez władze cywilne tłumaczy się tu przystosowaniem do religii chrześcijańskiej, gdyż ta pierwsza nigdy nie „pociągnęła za sznurki ograniczeń” do takiego stopnia. Bezpośredni dowód na to znajdują się w dziełach św. Bazylego V., arcybiskupa Cezarei. Podejmowano próby podważenia siły jego zeznań, lecz w razie potrzeby nie byłoby trudno uwolnić go od podejrzeń, które chcą osłabić lub zniszczyć jego autorytet. Nie można kwestionować jego uczciwego i godnego zaufania charakteru; dlatego wszystko, co donosi na temat praktyki i powszechnej opinii starożytności chrześcijańskiej, robi wrażenie (s. 271–272; por. 274–275). Całą tą tyradą Lucoc niszczy przede wszystkim siebie, gdyż to on rzucił cień na osobowość władcy Cezarei ze względu na jego skłonności, wedle których teraz, choć słusznie, go wywyższa. Podobne manewry oportunistyczne znajdują odzwierciedlenie w innych okolicznościach. Odnosząc się do Soboru w Trullo, autor zauważa, że ​​nie może on rościć sobie godności powszechnej jurysdykcji kościelnej i nie jest w ogóle uznawany przez Zachód (s. 117, 2), przytacza się go bowiem na rzecz małżeństwa przez rozwód, on sam zaś ucieka się do jego ochrony, przywiązując dużą wagę do kanonów apostolskich i wspomnianej wyżej opinii św. Bazylego, dodając obecnie, że uważany jest za uniwersalną grecką gałąź Kościoła (s. 94, 3. 276). Konstantyn na mocy edyktu z 331 r dopuszcza rozwód z pięciu powodów: – jest to echo pogańskiej przeszłości Rzymu (s. 112–114); skoro jednak nie pozwala na małżeństwo ze szwagierką, świadczy to o zgodności cesarza między kodeksem cywilnym a kodeksem kościelnym (s. 270–271). Jak słabo zamaskowane jest pragnienie per fas et nefas, aby we wszystkim osiągnąć swoje, a nie to, co daje historia?! W tym celu gotowy jest użyć wszelkich środków i kategorycznie deklaruje jako interpolację słowa Epifaniusza, w którym gwarantuje małżeństwo w przypadku separacji małżonków nie tylko z powodu śmierci, ale także „z jakiegoś powodu, np. rozpusty, cudzołóstwa, czy w ogóle z powodu ciężkiej winy” 172. A wszystko dlatego, że pominięcie tego sformułowania upraszcza wywód (s. 122-123)... Jakby Lucoc nie rozumiał zadań krytyki tekstu i nie wie, jak bardzo grzeszy przeciwko samemu jego alfabetowi, bo nie ma danych rzeczowych i logicznych! Z nie mniejszym pośpiechem i „o trzech słynnych ojcach, św. Bazylego, Epifaniusza i Chryzostoma” stwierdza, że „wagi ich autorytetu nie można porównywać ze świadectwem pierwszych trzech wieków” w obliczu „rewolucji spowodowanej unią Kościoła i państwa” (s. 116 – 117). Dlaczego jednak montanista Tertulian jest uważany za przekonujący wskaźnik praktyki kościelnej swoich czasów i dlaczego ta ostatnia nie jest sekciarska, jak teza divortum a mensa et Thoro? Czy ci nauczyciele kościelni są gorsi od „Nestorianów, Syryjczyków, Ormian, Koptów i Abisyńczyków”, których chętnie cytuje Lucocq (s. 291), bo pasują do jego poglądów? To byłoby oczywiście okropne, ale autor nie boi się takich skrajności, wręcz przeciwnie, pisze wprost: „na cześć Nestorianów trzeba wspomnieć, że w kwestii najważniejszej (rozwód) byli bardziej stanowczy w kwestii”. pierwotną prawdę niż ich „ortodoksyjni” bracia” (s. 153). Jest to prawdą tylko w tym sensie, że ujawnia zasadniczą fałszywość sztucznej hipotezy i pozwala nie martwić się już o jej zmienny jak kameleon los. Przyjrzyjmy się teraz tradycji patriotycznej bez uprzedzeń. Zachód jest szczególnie bliski Lucockowi; niech tak będzie: weźmy go pod uwagę! Przedstawia się tu głównie trzech „bohaterów” - Hieronima, Ambrożego i Augustyna. Niektóre z nich omówiliśmy powyżej i dlatego nawet bez naszych ostrzeżeń czytelnicy zgadną, że niesprawiedliwe jest twierdzenie, że nie mają wyjątków w naszym temacie. W liście do prezbitera Amaida Hieronim pisze 173: „Powstrzymując wszelkie wymówki, Apostoł (Paweł w Rz. VII, 1 - 3, 1 Kor. VII, 39) dość wyraźnie określił, że cudzołożna żona, jeśli za życia męża wyjdzie za innego, proszę mi nie opowiadać o przemocy, napomnieniach matki, potędze ojca, tłumie krewnych, oszustwie i zaniedbaniu służących, straty w gospodarstwie domowym, dopóki mąż żyje, nawet jeśli jest cudzołożnikiem, sodomitą, wyjątkowo złośliwym i nawet jeśli został porzucony przez żonę za te przestępstwa, nadal jest uważany za jej męża, a ona nie może mieć innego. Apostoł postanawia to nie na podstawie własnej władzy, ale pod natchnieniem przemawiającego w nim Chrystusa, zgodnie z Jego słowami z Ewangelii: jeśli wypuści żonę swoją, chyba że na podstawie słów rozpustnika, popełnia cudzołóstwo, a kto bierze nierządnicę, popełnia cudzołóstwo (Mt 5, 32). Niezależnie od tego, czy żona sama opuściła męża, czy też została przez niego porzucona, ten, kto ją pojmie, zawsze będzie cudzołożnikiem”. To drugie jest prawdą, ponieważ w każdym razie drugie małżeństwo nie jest legalne, jeśli pierwsze wydaje się jeszcze nierozwiązane, jako arbitralna emancypacja. A to, co zostało powiedziane powyżej, bezpośrednio zaprzecza jakiemukolwiek rozwodowi i ujawnia osobisty rygoryzm Hieronima, zgodnie z którym „żelazo i kauteryzacja są potrzebne do zgniłych ciał” 174. Ambroży pisze: „Nie waż się wypuszczać żony, jeśli nie chcesz zaprzeczyć, że autorem twojego związku jest Bóg. Okazując protekcjonalność nieznajomym, musisz okazywać swojej żonie tolerancję i korygować jej zasady moralne. Posłuchajcie, co powiedział Pan: każdy, kto oddala swoją żonę, popełnia cudzołóstwo (Łk XVI, 18). Jeśli małżeństwo jest zabronione za życia męża, jedynie atak grzesznej namiętności może spowodować zmianę w małżeństwie... Załóżmy, że odrzucona kobieta nie wkracza: czy to pochwała dla ciebie, twojego męża, gdy pozostaje wierna cudzołożnikowi? Załóżmy dalej, że to wyjdzie: wina tej konieczności znowu jest twoja, a małżeństwo urojone jest cudzołóstwem” 175. Ale w tym miejscu Ambroży nie miał potrzeby interpretować wyjątków od ogólnej reguły i odpowiednio Łk. XVI, 18 nakreśla normalny typ życia małżeńskiego. Oznacza to, że jedyne, co z tego wynika, to to, że związek małżeński jest w zasadzie nierozerwalny i nikt temu nie zaprzecza. Kolejne pytanie o wyjątki; o nich bez większych sprzeczności Ambroży mógł sobie argumentować, że „mężowi wolno się ożenić, jeśli uwolnił żonę za jej grzechy; mąż nie jest związany prawem jak żona, gdyż jest jej głową” 176. W każdym razie praktyka za jego dni nie była aż tak nieubłagana, co jasno wynika ze słów Ambrożego: „puszczasz swoją żonę jakby słusznie i bez potępienia, i uważasz, że ci to wolno, gdyż prawo ludzkie tego nie zabrania; ale Bóg tego zabrania” 177. Nie ma zatem wątpliwości, że władze kościelne Zachodu w ogóle patronowały wolności małżeńskiej osób rozwiedzionych; inaczej nie byłoby o tym mowy. Augustyn stwierdza z większą stanowczością, że „rozłączyć się i pozostać w celibacie można tylko wtedy, gdy mąż dopuści się cudzołóstwa” 178, ponieważ „pozostaje poprzednie powiązanie” 179. Niemniej jednak nauczyciel ten stwierdza także, że „tego, który opuszcza żonę na dowód cudzołóstwa i bierze inną, jak się wydaje, nie należy porównywać z tymi, którzy bez winy rozwiązują cudzołóstwo i zawierają związek małżeński. A w samym Piśmie Bożym nie jest jasne, czy, choć niewątpliwie można wypuścić cudzołożnika, czy należy się zastanowić go cudzołożnikiem, jeśli weźmie innego, gdyż moim zdaniem każdy tutaj grzeszy usprawiedliwiony. Dlatego oczywiste przestępstwa przeciwko czystości uniemożliwiają dostęp do chrztu, ponieważ nie można ich załagodzić zmianą nastroju i pokutą; a w wątpliwych przypadkach należy eliminować te przeszkody wszelkimi możliwymi sposobami” 180. Tutaj istnieje już bezpośrednie, praktyczne zezwolenie na zawarcie małżeństwa dla niewinnego członka pary rozwiedzionej; – a jest to tym ważniejsze, że polega na pracy przydzielanej nowo nawróconym i wyznaczaniu im prawdziwej drogi życia chrześcijańskiego: w takiej sytuacji jakiekolwiek bezmyślne ustępstwa byłyby nie do zniesienia. Cyprian sformułował swój pogląd w krótkiej maksymie: uxorem a viro non recedere, aut si recederit, innuptam manere 181, ale zatytułowanie fragmentu 1 Kor. było prawie niemożliwe. VII, 10. Nie mniej niejasno sparafrazowano wypowiedzi biblijne w dziele De discipliaa et de bono puditiae 182, nie wspomnianym w Lucocq (s. 94), hipotetycznie zasymilowanym z Cyprianem. Po prostu ustanawia normę chrześcijańską, nie wdając się w szczegóły, a dla tych ostatnich nie jest świadkiem. Zatem prawdą jest tylko to, że władze zachodnie były bardziej skłonne do celibatu obojga rozwiedzionych, ale wniosku tego nie należy ciągnąć dalej. Jeżeli z tego wynika kategoryczne zaprzeczenie, to w sensie absolutnym będzie ono całkowicie fałszywe. Następnie: wymienieni „bohaterowie” nie są jedynymi nosicielami tradycji zachodniej, a angielski autor, który nie czerpie niczego z drugiej ręki (s. X), na próżno milczał o pozostałych. Odniesiemy się tutaj do dwóch. Od połowy IV wieku. Dotarły do ​​nas pisma Hilarego z Pictavii (Poitiers), wybitnej postaci i pisarza kościelnego, którego papież Pius IX w 1852 roku ogłosił doctor ecclesiae universalis. W swoim komentarzu do Ewangelii Mateusza tak odsłania interesującą nas kwestię: „Prawo reprezentuje wolność odrzucenia listu sprośnego, a wiara ewangeliczna nie tylko obdarza pokojem, ale także obarcza mężem odpowiedzialnością za wymuszone cudzołóstwo żony, jeśli ona z powodu nieporozumienia wkracza w inną; nie przedstawia żadnej innej przyczyny rozwiązania małżeństwa, z wyjątkiem przypadku, gdyby mąż zostałby skalany przez obcowanie z żoną marnotrawną” 183. W tym drugim przypadku rozwód będzie rozstrzygający, ponieważ jest konieczny; Oznacza to, że eliminuje to dla niewinnych niebezpieczeństwo nieczystości w nowym małżeństwie, co nie jest czymś haniebnym, gdyż zdarza się to po prostu ex dissensionis neces-itate 184. Zgadza się z tym Chromacjusz z Akwilei, zmarły około 407 roku. Według niego: "Nasz Pan i Zbawiciel przemieni na lepsze przykazania (jura) starożytnego prawa. Chociaż naród żydowski, który żył w sposób nieporządny i służył własnym pożądliwościom, najwyraźniej otrzymał od Mojżesza nieograniczoną swobodę rozwiązywania małżeństw, nie było to wymagane przez prawo, lecz skłoniła do tego dopiero niepohamowana cielesna pożądliwość ludu, gdyż nie mógł on przestrzegać rygorystycznej normy prawnej. Stąd właśnie to pozwolenie, które Pan objawia w innym miejscu w swojej odpowiedzi na ich ( faryzeuszy). Kiedy pytali, dlaczego Mojżesz pozwolił na wydanie listu rozwodowego, Pan odpowiada: „Z powodu zatwardziałości waszych serc Mojżesz napisał, aby dali księgę niegodziwości; od początku tak nie było” (por. Mt XIX, 8). Dlatego odbierając to pozwolenie, nasz Pan i Zbawiciel słusznie przywraca zasady Swojego starożytnego dekretu. Nakazuje zachować nienaruszalny związek małżeński (matrimonii castum conjugium) w sposób nienaruszalny (indisso-lubili lege), ujawniając pierwotne prawo małżeńskie. Mówi: Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela (Mat. XIX, 6). Tymi słowami potępił zarówno bezładną rozwiązłość Żydów, jak i głupią i żałosną opinię Manichejczyków, że małżeństwo nie jest od Boga, dodał bowiem, że słowami cudzołożnicy nie można wypuścić żony. Pokazuje tutaj, że ci, którzy ośmielają się pogwałcić małżeństwo zjednoczone przez Boga w drodze nielegalnej separacji (illicita separacje) rozwodu, postępują wbrew woli Boga. Niech wiedzą, jak wielką winę Bóg ściąga na nich samych, którzy wypuściwszy swoje żony z niepohamowanej żądzy pożądliwości (bez poczucia winy rozpusty), zawierają powtórne małżeństwa! Myślą, że czynią to bezkarnie, gdyż według praw ludzkich i światowych jest to uważane za dopuszczalne, zapominają jednak, że grzeszą coraz bardziej, bo przedkładają prawa ludzkie nad boskie, gdyż to, co Bóg uzna za bezprawne, uznaje się za legalne, ponieważ człowiek na to dobrowolnie pozwala. Ale jak nie porzucić żony, która żyje cnotliwie i czysto? tak samo wolno uwolnić cudzołożnicę, gdyż ona sama staje się niegodna towarzystwa męża, który grzesząc we własnym ciele śmiało bezcześci cerkiew Bożą” (por. 1 Kor. VI, 18,19) 185. Myślę, że długie wyjaśnienia tego dowodu nie są potrzebne. Chromacjusz uważa nowy związek za grzeszny, jeśli stary zachowuje całą swoją moc, dlatego też wraz ze swoim błogosławionym rozwiązaniem jest całkowicie legalne, ale cudzołóstwo daje prawo do doskonałego rozwodu. Oczywiście wtedy niewinna strona może zawrzeć związek małżeński lub wkroczyć bez ograniczeń. Wszystko to powinno nas przekonać, że tradycja zachodnia jest dość sprzeczna i niestabilna. Spostrzeżenie to mimowolnie nasuwa podejrzenie, że nie zawsze miała ona niewzruszoną podstawę tradycji apostolskiej i nie wynikała z niej bezpośrednio, lecz była zapośredniczona indywidualnymi rozważaniami pisarzy, podporządkowanymi ich pobożnej gorliwości o najwyższy ideał chrześcijańskiej świętości. Stąd osobisty rygoryzm znajduje odzwierciedlenie w dyskusji na temat zagadnień małżeńskich, nadając jej subiektywny koloryt w typie Tertuliana. Tak, błogosławiony. Hieronim zapewniał: „Zgodnie ze słowami Pana nie należy wypuszczać żony, chyba że jest to słowo cudzołożnika, a uwolniony nie może poślubić innej, dopóki mąż żyje” 186; "Pan nakazuje, aby nie wypuszczać żony, chyba że jest to słowo cudzołożnika; a jeśli zostanie zwolniona, niech pozostanie samotna. To, co jest przykazane mężczyznom, niewątpliwie dotyczy kobiet; dlatego niesprawiedliwe jest mniemanie, że żona cudzołożnika powinna zostać wypuszczona, a mąż cudzołożnika powinien być zatrzymany" 187. Jednak wraz z tym Hieronim uważał, że „lepiej jest być nierządnicą dla jednego niż dla wielu” 188 i ze słów Apostoła 1 Kor. VII, 1, 2 wnioskują: si bonum est mulierem non tangere, malum est ergo tangere 189. To już brzmi znacznie ostrzej niż Tertulian (patrz wyżej na s. 70 do przyp. 154), którego idee były tak rozpowszechnione na Zachodzie i zawładnęły myślą nie tylko Hieronima 190. On sam nawiązuje w swoim uzasadnieniu do św. Ambrożego 191, gdyż „głosi dziewictwo jako powołanie do wstrzemięźliwość, a małżeństwo jako lekarstwo na niewstrzemięźliwość... Małżeństwo uważa on jedynie za odrzucenie koniecznego ciężaru (tj. dziewictwa) i za wyraz najbardziej oczywistego niewolnictwa” 192. Nie wydaje się więc absurdem przyznanie, że zachodni nauczyciele trzymali się bardziej kierunku teoretycznego i mniej zwracali uwagę na osądy tradycji, jeśli w naszym przedmiocie stanęli po stronie kartagińskiego montanisty, który nie zawracał sobie głowy odniesieniami do głosu starożytnego Kościoła. Przy takiej postawie musieli w naturalny sposób rozwijać i ukazywać ideał chrześcijański, a to z kolei nie pozostawiało miejsca na wyjątki. Oczywiste jest, że dalej idealny wymóg okazał się codzienną normą, która jest równie bezbłędna. Pojawiające się wcześnie tendencje papistyczne z absolutyzmem osobistej władzy biskupów rzymskich ostatecznie wyparły tradycję apostolsko-ekumeniczną i przyczyniły się do tego zamieszania, tak że zastrzeżenia jako sprzeczności in adjecto były prawie niemożliwe. Z tego właśnie powodu o rozwodzie, a zwłaszcza o nowym małżeństwie, wspominane w systemach zachodnich przypadkowo i niespodziewanie, zaprzeczają ich podstawowej strukturze i nie są zgodne z najbardziej podstawowymi przesłankami. Chętnie przyznajemy, że Zachód jest mniej skłonny do wolności małżeńskiej niewinnego członka rozwiązanego małżeństwa, ale wcale nie oznacza to, że jest najlepszym świadkiem epoki przednicejskiej, jak twierdzi Lukecock z energicznym uporem prawdziwego Anglika; być może wręcz przeciwnie, ponieważ subiektywne zaabsorbowanie teoretyczną prostotą autorów zachodnich nadaje ich konstrukcjom charakter prywatnych poglądów i ocen umysłu teologicznego. Zupełnie inaczej było na Wschodzie. We wszystkich drobnych punktach codziennych konfliktów kierowali się pięknie sformułowaną przez św. Wasilija V. regułą dotyczącą dylematów związanych z małżeństwem z siostrą żony. „A więc pierwszą rzeczą” – mówi 193 – „a co jest bardzo ważne w tego rodzaju sprawach, które mamy do zaoferowania, jest zwyczaj u nas przestrzegany, który ma moc prawną, ponieważ dekrety te zostały nam przekazane przez świętych mężów”. Pogląd ten z pewnością obligował nas do niezachwianej zgodności z tradycyjnym poglądem we wszystkich trudnych przypadkach zastanej rzeczywistości, a nie do ich rozwiązywania na podstawie teoretycznych spekulacji, które zawsze są chwiejne, nawet jeśli początkowe zasady są słuszne. Ojcowie wschodni nie byli zmuszeni mierzyć wszystkiego miarą idealnych wymagań i wraz z nimi swobodnie dopuszczali wyjątki, o ile pozwalała na to starożytna tradycja kościelna, wywodząca się kolejno od Chrystusa i Apostołów. Nie mieli żadnych uprzedzeń, dlatego są bardziej wiarygodni pod względem czystości i rzetelności swoich zeznań. Ponieważ jednak nie wiązała ich pedantyczna i niewolnicza logika, nie było potrzeby poświęcać wad na rzecz zasady ani obniżać tych drugich na rzecz nich, ponieważ oba te elementy były tylko przez nich postrzegane i nigdy nie zostały stworzone w sposób oryginalny. Żyją razem, zgodnie ze świętym zwyczajem, nie wypierając się i nie tłumiąc się nawzajem. Otworzyła się w ten sposób możliwość ścisłego zachowania ideału chrześcijańskiej doskonałości w stosunkach małżeńskich i regulowania ich bez despotycznego absolutyzmu za pomocą uprawnionych, codziennych norm chrześcijańskich. Nie ma tu najmniejszej wzajemnej negacji, gdyż oba elementy zostały zapożyczone ze skarbca apostolskiego. Oznacza to, że to pierwsze wcale nie niszczy drugiego i nie pozbawia go autorytetu, tymczasem teoretyczno-racjonalny nastrój autorów zachodnich znalazł swoje odzwierciedlenie także w punktualności poglądów kościelnych: utraciły one swoją realistyczną naturalność i zostały zrównane według ogólnego szablonu z dłutem własnej myśli. Dzięki takiemu zrozumieniu tajemnica różnicy w tonie pisarzy wschodnich jest łatwa do wyjaśnienia, a dziwaczna hipoteza Lucocka okazuje się zarówno arbitralna, jak i niepotrzebna. Weźmy dla przykładu jeszcze raz św. Wasilij. W swoim zestawieniu zasad moralnych zauważa: "Żaden mąż nie powinien oddzielać się od żony, ani żona od męża, chyba że ktoś dopuści się rozpusty lub napotka trudności w osiągnięciu pobożności. Podobnie "niedopuszczalne jest, aby mąż, który opuścił żonę, poślubił inną, a ten, który został przez męża rozwiedziony, wkraczał na rzecz kogoś innego" 194. Jest to coś, czego wymaga prawo świętości moralnej, w idealnym przypadku obowiązujące wierzących, którzy muszą szanować zarówno czystość, jak i nienaruszalność związku małżeńskiego, skoro jednak zostało ono podeptane, nie wiadomo, czy „cudzołożnicą można bezpośrednio nazwać kogoś, kto żyje z mężem opuszczonym przez żonę, gdyż tutaj oskarżenie spada na tę, która opuściła męża, z jakiego powodu odeszła od małżeństwa” 195, a z drugiej strony zauważa się, że „ten, który opuścił swoją żonę, która była z nią legalnie poślubiona, i wziął inną”, podlega jedynie pokucie 196; Co więcej, jest bardzo prawdopodobne, że na drugim miejscu wymieniony jest nawet rozwód poza winę wskazaną przez Pana, chociaż nie jest to pewne. Czy ta „przemiana” naprawdę dokonała się u św. Wasilija przez jego służalczość wpływom świeckim? Czy rzeczywiście uniżył się w swoim podziwie dla państwa do tego stopnia, że ​​„zaczął wątpić nawet w najbardziej elementarne zasady” (Łuskosk, s. 119)? Nie odmówił im jednak i wyraził je nie mniej wyraźnie. Oczywiście nie mógł nie zdawać sobie sprawy z różnicy w swoich decyzjach, ponieważ była ona zbyt oczywista. Dlatego mamy prawo sądzić, że odchodzi od rygoru logicznego ze względu na moralną konieczność posłuszeństwa świętym prawom ojców, którzy sankcjonowali praktyczne odstępstwa wynikające z cudzołóstwa. Nie jest to prywatny, specjalnie orientalny zwyczaj o „lokalnym zabarwieniu”, ale tradycyjnie solidna teza, niezależna od osobistych sympatii. W ten sposób jego władza wznosi się do Apostołów i Chrystusa i otrzymuje w nich niewzruszone wsparcie, nabywając energię przymusu myślenia. A swoje usprawiedliwienie z łatwością dostrzega w Ewangelii Mateusza, gdzie podana jest formuła nieakomodacyjna, rozciągająca się zarówno na rozwód, jak i na nowe małżeństwo. Inaczej nie przekonała nas także najnowsza praca na interesujący nas temat benedyktyńskiego doktora Aloysa Cigoi, który na podstawie Pisma Świętego i tradycji stara się udowodnić absolutną nierozerwalność małżeństwa chrześcijańskiego 197. Jego obszerna (XVI 248 s.) książka ma wielką zasługę w systematycznym i chronologicznym doborze materiału dowodowego i wyróżniając się pod tym względem dostateczną kompletnością 198, może służyć jako dobry przewodnik dla orientacji w temacie, ale jej końcowe wnioski pozostają niezwykle kontrowersyjne i najmniej sprzyjają przyjęciu doktryny katolickiej. Nie ma potrzeby ponownego omawiania całości, wystarczy wskazać jedynie ogólne, charakterystyczne techniki. Z tej strony warto zauważyć, że autor nie znajduje ani jednego negatywnego głosu wśród wszystkich pisarzy patrystycznych i przedstawia ich jako bezwarunkowych obrońców swoich poglądów. Według niego Orygenes opowiada się rzekomo wyłącznie za życiem odrębnym (S. 18), Laktancjusz jedynie o zwykłej separacji (S. 22), zaś Epifaniusz z Cypru jest zdecydowanym zwolennikiem rygoru małżeńskiego (S. 37). Taka obserwacja mimowolnie budzi silne podejrzenia co do bezstronności badacza, który nie pozwala na nawet minimalne wypłaty. I nie można tego kwestionować ze względu na oczywistą stronniczość pracy. Cigoi – w duchu encykliki papieskiej z 18 listopada 1893 r. – przekonuje, że od poszczególnych ojców i późniejszych interpretatorów nie powinniśmy zatrzymywać wszystkiego, a jedynie to, co przekazują jednomyślnie. Z tego punktu widzenia z góry uważa, że ​​jednomyślny konsensus jest całkowicie na jego korzyść (S. VII). Nietrudno to teraz zrozumieć, że widzi to wszędzie w historii i nie wstydzi się sprzeczności, jak Lucoc. Osiąga się to najprościej, posługując się teorią o niemożności jakichkolwiek odstępstw od normy katolickiej. Ta ostatnia jest uważana za niezmienną i nie pozwala na wahania, dlatego wszystko należy komentować w tym sensie. Sobory w Neocezarei i Laodycei wydają się opowiadać za rozwodami, ale jest to nadal błędne założenie: „Gdyby przyszli do nich ojcowie uznali za legalne drugie i trzecie małżeństwo za życia uwolnionej połowy, zerwaliby je. Byłoby to zgodne z całą dawną tradycją, która nie toleruje drugiego małżeństwa nawet po śmierci drugiego małżonka” (S. 27). Podobnie „nie jest samo w sobie prawdopodobne, aby patrycjusz (w połowie V w.) sankcjonował dekrety soboru irlandzkiego, których treść nie jest zgodna z tradycją kościelną” (S. 43); w porównaniu z nim świadectwo „Ambrozjastesa” jest nieistotne (S. 89). Naturalnie, w ten sposób wszystko wygodnie dopasowuje się do zadanej skali, co jest z góry przedstawiane jako prawda bezsporna (S. VI). A jest to tym łatwiejsze, że jednomyślny wyrok Kościoła w sprawie Cigoi to czysta fikcja. Gdzie to leży? – nie jest to zbyt jasne, ale stąd jest pole do najróżniejszych kombinacji w pożądanym kierunku. Zatem Sobór Trullo nie odpowiada w pełni systemowi katolickiemu, ale „jego 102 kanony, częściowo zredagowane w tonie wrogim Kościołowi zachodniemu, nie są uznawane w Rzymie… Jego interpretacja jest arbitralna, ponieważ nie pokrywa się ze słowami Pana z Mt V, 32, XIX, 9 i z ogólnym nauczaniem św. Wasilija, na którym się opiera” (S. 104). Co w takim razie oznaczają odmienne opinie? Nie mogą zachwiać się uniwersalną zasadą, jaką jest gorliwość wyznaniowa (waren wir bemüht) autora (S. VII). Przed nim stają nawet „miejsca niebezpieczne” (S. 218, 220), gdyż nie powinni inaczej interpretować tego pytania. W skrajnym przypadku nie są one do końca określone (R. 75) – i np. Augustyn, dopuszczając wprost rozgrzeszenie cudzołożnicy, w ciemności wyraża, czy mąż będzie cudzołożnikiem przez nowe małżeństwo, aby można było uznać to za grzech usprawiedliwiony (S. 62). Kiedy ta wymówka jest również nieodpowiednia, Cigoi odnosi się do przypadkowego odchylenia. Orygenes wspomina o wycofaniach, ale są to przystosowania do ludzkich słabości, mające na celu uniknięcie wielkiego zła (S. 19–20), co jest sprzeczne z Pismem Świętym i nauczaniem apostolskim (S. 163–164). Wasilij W. bezpośrednio potępia wolną praktykę, która zaatakowała Kościół grecki (S. 31); a z Asteriusza z Amasii wynika, jak bardzo dyscyplina w Poncie spadła w tym momencie (S. 37). W odniesieniu do Teodora z Canterbury przyjmuje się, że ze względu na dzikość ludu nie można było natychmiast wprowadzić rygorystycznego kodeksu małżeńskiego (S. 79). W tekstach Egberta z Yorku († 766) nie wszystko jest w porządku, gdyż można tu wyobrazić sobie wpływ ustawodawstwa cywilnego (S. 81). Z postanowień synodu w Bourges (1031) wynika jedynie, że część biskupów była skłonna do korzystania ze swobód, wbrew tradycji kościelnej (S. 96). Zatem: to wszystko są echa zachwiania moralności (S. 222), a teza o nierozerwalności małżeństwa jest niewzruszona. Dlatego nie można nie zastanawiać się, dlaczego Cigoi zadaje sobie trud argumentowania za niewątpliwą prawdą. Dziwne jest także, jak możliwe było wahanie, biorąc pod uwagę tak dogmatyczną i faktyczną niewinność? Wiemy, że Pollentiusz wypowiadał się kategorycznie na rzecz rozwodu z powodu cudzołóstwa; jednak błogosławiony Augustyn nie wyrzuca mu bezczelnego zamachu na normy kościelne i stara się chronić jego zrozumienie bez uciekania się do ochrony władzy kościelnej. Znowu sprawa została rozwiązana w prosty sposób, gdyż Kościół nie ogłosił jeszcze nierozłączności έπί πορνεί ᾳ dekretem Synodu Generalnego (S. 164). Świetnie, z wyjątkiem tego, że w tym przypadku do wspomnianego momentu nie było mocnej zasady kościelnej, a tradycja powszechna zamienia się w widmo. Prawdziwą władzę i życie miał dopiero Sobór Trydencki, który zatem będzie źródłem tradycji apostolskiej w sensie katolickim. Tutaj Cigoi ujawnił swoje zainteresowania czysto konfesyjne i sam zeznał, że dla niego nie było innej historii poza ultramontańsko-papistyczną. To właśnie widzimy, analizując teorię rozwodów prawosławnych. Skąd się wziął i jak stał się silniejszy? jest całkowicie niezrozumiałe. Przecież nawet u Eutymiusza Zigawina († ok. 1118 r.) dyskusyjne jest, czy drugie małżeństwo jest tolerowane i czy nie jest raczej występkiem i ciągłym cudzołóstwem, choć jego pisma przygotowały późniejszą doktrynę bizantyjską (S. 100–101). Jeśli chodzi o Zonarę i Balsamona, ich argumentacja jest jednostronna i powierzchowna (S. 101 i nast.). I Focjusz w IX wieku. i Michael Cerullarius w XI opowiadają się za dominacją fundamentalnej nierozerwalności (S. 132 i n.), która została zaakceptowana przez Greków w epoce Ferraro – Sobór Florencki (S. 138) i przez patriarchę Konstantynopola Jeremiasza w XVI wieku (S. 139). Po tym pogląd prawosławny traci wszelkie korzenie i wydaje się spadać z nieba. Panowało w nim pobłażanie nieczystej moralności z powodu niewolniczej zależności Kościoła (greckiego) od państwa (S. 132). Jest to stare złudzenie wynikające z niewybaczalnej protekcjonalności wobec namiętności ludowych (S. 136), a w Rosji podtrzymywane przez schizmę i upokorzenie hierarchii (S.V). Ostatnim powodem jest (S. 101), że z powodu zerwania z Rzymem Grecy – jak pisał Bernard z Clairvaux do papieża Eugeniusza III – zachwiali się w wierze (in fide claudicaverunt). Dlatego wszelkie ich zastrzeżenia i rozważania mogą być jedynie kłamstwem, którym kierował się mściwy arcybiskup Efezu Marek Eugenik w swojej polemice z Unią Florencką (S. 138). Trudno z tym polemizować, bo najtrudniej jest udowodnić swój zdrowy rozsądek komuś, kogo uważa się za szaleńca. Trzeba tylko zawsze i stanowczo pamiętać, że tacy sędziowie sami są skazani za otępienie psychiczne spowodowane fanatycznym zaabsorbowaniem, zaślepianiem oczu na nieodparte dowody. Jedyną bronią w takich przypadkach jest stwierdzenie własnej ciemności, czego Cigoi dokonał bez nas swoją bezlitosną nietolerancją. To go bezpośrednio zabija, bo utwierdza uprzedzenia partyjne. Ma także despotyczny wpływ na rozważanie słów Pana w Ewangelii Mateusza. Autor nie zgadza się (S. 193 i nast.) z krytykami zaprzeczającymi autentyczności klauzul wyłącznych 199, nie pozwala (S. 197 i nast.) na reinterpretację terminu πορνεία w duchu Shegga 200 i Dallingera 201, nie osłabia energii παρεκτός 202 i jest daleki od sympatyzuje z domysłami o czasowo-akomodacyjnym użyciu omawianych wersetów w przypadku niektórych Żydów 203. Podobnie jak gr. L. Tołstoj 204 – uważa je jedynie za ciemne, bo „kto wie, jak Mat. V i XIX, 9? Czy to nie wina tłumacza, że ​​trudno je zrozumieć” (S. 157; wgl. 208)? Widzieliśmy jednak, że nie ma powodu do takiej beznadziejności, a u samego Cigoi nie jest to wcale szczere. W przeciwnym razie należałoby porzucić wszelkie hipotezy, tymczasem chętnie przyjmuje on koniunkcję Maldonata (S. 173), Corneliusa a-Lapide'a (S. 175) i innych, która ze względu na dbałość o konstrukcję hebrajską powinna powtarzać zaimek względny i brzmieć: ὃ ς ἂ ν ἀπολύσ ῃ ... καί ὃ ς ἂ ν γαμήσ ῃ ἂ λλην, μοιχ ᾶ ται. Ale po pierwsze, lepiej byłoby, ze względu na niejasność sprawy, nie wdawać się w założenia, które będąc wątpliwymi, otwierają jedynie nieograniczone pole dla egzegetycznej pomysłowości, a wtedy nawet przy wskazanym dostosowaniu światła nic więcej nie uzyska się; przynajmniej jest mniej niż były Roma lux. Jeżeli mówimy tu o dwóch osobach, to rażącym absurdem będzie zakaz zawierania małżeństw osobom nierozwiedzionym. Załóżmy, że mamy na myśli podmiot, który uwolnił się legalnie od byłej żony: wtedy będzie mu dopuszczalne nowe małżeństwo. W każdym razie taka interpretacja jest nie mniej możliwa; dlaczego jest eliminowany? Motyw ten wyraża Cigoi w uwadze, że „skoro nieomylny Kościół Nauczający (das unfehlbare Lehramt der Kirche) wypowiadał się na Soborze Trydenckim o znaczeniu obu fragmentów Ewangelii Mateusza, należy je ujawnić na podstawie podobieństw i dogmatycznych analogii” (S. 224). Pismo Święte zostaje wchłonięte i stłumione przez tradycję trydencką, która okazuje się być wyłącznym arbitrem w tej sprawie. Czy nie jest to oczywiste uzależnienie, gorzsze niż wszystkie ludzkie namiętności, gdyż zaprzecza wszelkiemu uzdrowieniu? W rezultacie okazuje się, że Lucock i Cigoi w swoich polemikach raczej bronią wschodniego rozumienia rozważanego tematu. Nie udowodniły też, że doktryna katolicka lepiej zapewnia trwałość więzi małżeńskich. Małżeństwo jest tu definiowane według Tomasza z Akwinu (Cigoi, S. 121) jako umowa, przez którą nabywa się wzajemną władzę nad ciałem (por. tamże, S. 122, 124. 171. 227. 228–229. 232. 233, 236. 237), a wykonawcom pozostawia się zbyt dużą swobodę. Oczywiście podlega to ścisłej kontroli kościelnej, ale wymyślono na ten temat taką masę impedimentorum dirimentium, że łatwo jest rozwiązać każde małżeństwo. W przypadku zdecydowanych trudności nadal pozostaje zwycięska dyspensa papieska, która usuwa wszelkie przeszkody 206. Oznacza to, że „papieże, na podstawie swojej najwyższej władzy, wskazują warunki, w jakich działa prawo Boże” (S. 235). W związku z tym można tylko powiedzieć słowami Lorda Kanclerza: „Nie sądziłem, że Kościół rzymski ma władzę pozwalania ludziom na łamanie prawa Bożego” (Luckock, s. XIV)! Jest rzeczą oczywistą, że z takim poglądem na wzór Nabuchodonozora wszystko będzie legalne i normalne. W przeciwieństwie do tego znajdujemy bezpośrednie ograniczenia i wcale nie jesteśmy skłonni opowiadać się za obowiązkowym charakterem rozwodu, ponieważ wszędzie i przez wszystkie władze związek małżeński jest uważany za zasadniczo nienaruszalny. Z tego punktu widzenia mniej jest powodów, aby pragnąć całkowitej wolności rozwodów i związanego z tym osłabienia prawa. W kwestii żywotnie praktycznej aspekt ten jest bardzo ważny i na zakończenie pozwalamy sobie stwierdzić, że taki liberalizm, będąc arbitralny, jest jednocześnie niezwykle zgubny. W takich sprawach historia jest najpewniejszym sędzią i mówi nam, co następuje. W Prusach możliwości rozwodów rozpoczęły się za czasów Fryderyka. pod wpływem i urokiem „złego geniuszu” Woltera oraz racjonalistycznych poglądów słynnego naukowca Michaelisa (Luckock, s. 309. 290), który uznawał jedynie wymagania natury dla małżeństwa i dlatego zaprzeczał jakimkolwiek innym ograniczeniom Pisma Świętego; wówczas, obecnie uważane tutaj za causae divortii, nieuporządkowane zachowanie lub styl życia oraz odmowę świadczeń alimentacyjnych. Od 1875 roku wszystkie państwa związkowe w Niemczech rządziły się w tej kwestii własnymi prawami, ostatecznie jednak wszystkie zezwoliły na bezwzględne zerwanie więzi małżeńskich na podstawie, która dotychczas dawała jedynie prawo do separacji męża i żony 207 . W Badenii, Alzacji-Lotaryngii i Austrii rozwód jest dozwolony – z wyjątkiem cudzołóstwa – w przypadku wielu „ważnych przestępstw”, np.: samowolnego porzucenia rodziny na rok, usiłowania zagrażającego życiu lub zdrowiu, udokumentowanego merytorycznie częstego okrucieństwa traktowania we wzajemnym odrazie, nie do zniesienia dla obu stron; Teraz w tym ostatnim ze sporym sukcesem realizowany jest projekt przekształcenia małżeństwa w umowę czysto cywilną: po tym trzeba będzie się cieszyć, jeśli wraz z upadkiem norm chrześcijańskich zostaną ustanowione normy żydowskie, choć liberałowie, podobnie jak były premier Węgier Wekerle, zapewne będą żałować, że rządy Majmonidesa (Hil. Ishuth, rozdz. 14) – „mędrcy postanowili, że nikt nie powinien żenić się z więcej niż czterema żonami” – dla niektórych pozostają w mocy Żydom wschodnim, a zachodnim poligamia została zakazana na „Synodzie” Wormacji w 1020 r., zgodnie z uchwałą rabina Gershoma ben Judah (por. Eben Ha-Ezer 1, 10; Kaiisch do Ex., s. 370 i Lev., s. 374, w Luckock, s. 16). W Hamburgu obowiązuje prawo cesarskie z kilkoma konkretnymi ograniczeniami. W Saksonii za wystarczający powód do rozwodu uznaje się zwykłe pijaństwo. W Danii jest prawie tak samo; w Szwecji uznaje się również ekstrawaganckie i brutalne zachowanie oraz „odmienność charakterów”. W Szwajcarii sprawy idą znacznie dalej, bo tam prawny „rozwód” jest nieskrępowany, a dwuletni brak zgody na wspólne pożycie całkowicie niszczy małżeństwo. W Belgii wzajemny konsensus ma absolutne znaczenie po dwóch latach od zawarcia małżeństwa oraz po 25 latach w przypadku męża i 21 lat w przypadku żony. W Ameryce Północnej „jakiekolwiek jest miasto, jest głośno” i tutaj nierzadko przenosi się na chwilę ze stanu do stanu, aby pozbyć się nieprzyjemnego ciężaru i zastąpić go czymś, co lubisz. A jeśli chcesz, zawsze możesz znaleźć odpowiedni obszar dla każdego przypadku. Dopiero w Nowym Jorku poprzestają na cudzołóstwie, ale wystarczy pojechać do Maryland – jest przedmałżeńska nieczystość żony, do Zachodniej Wirginii – jest rozpusta męża, do Alabamy – są nienaturalne wady, Arkansas, Missouri, Pensylwania, Tennessee itd. – mają poważne przestępstwa, w Tennessee – jest „wypędzenie żony z drzwi” i jej odmowa pójścia z mężem do inny stan do życia, Luizjana – publiczne oszczerstwa, Missouri i Wyoming – nielegalne włóczęgostwo męża, niemal wszędzie – zarzuty karne i ukrywanie się przed sądem; Waszyngton zezwala nawet na „każdy powód, który uzna za wystarczający, gdy okaże się, że strony nie mogą już razem mieszkać” (zob. Lucock, s. 185 nast.). Zatem według statystyk London News Review (por. The Wanderer, 1894, nr 11, s. 582) pod względem liczebności rozwodów palma należy do hrabstwa Connecticut Tolland, gdzie zawiera się jedno na sześć małżeństw, ale także w Berlinie 1 na 17, w Wiedniu 43, w Paryżu 13 (?). Ogółem dane statystyczne pokazują, że w Anglii rozwód dotyczy 577 małżeństw, w Szkocji – 331, w Austrii – 184, w Belgii – 169, na Węgrzech – 145, w Szwecji – 134, w Holandii – 132, we Francji – 62, w Danii – 36, we Włoszech – 421. Liczby, jak widzimy, są bardzo rozczarowujące, ale także bardzo wymowne, ponieważ nieodparcie przekonują, że zgoda na rozwód nieuchronnie pociąga za sobą odpowiednią częstotliwość rozwiązywania węzłów małżeńskich, co tym samym spada na samo prawo, które przyczynia się do nasilenia demoralizacji społecznej. Pod tym względem ilustracje wizualne są szczególnie pouczające. I tak dla okresu od 1860 do 1880 roku, po wprowadzeniu aktów rozwodowych w Ameryce Północnej, uzyskano następujące proporcje rozwodów i małżeństw: w Massachusetts – 1 na 37, w Vermont – 1 na 17, w Rhode Island – 1 na 12 i w Connecticut – 1 na 10. Do 1889 roku przedstawiono nie mniej katastrofalne wyniki, gdyż w pierwszym stosunek ten wynosił 1 do 31, w drugim – 1 na 20, w trzecim (średnio od 1 na 10 do 1 na 12), a w czwartym (średnio od 1 na 13 do 1 na 9) – 1 na 11 (Luckock, s. 188). Należy zauważyć (por. dr Allen w „Churcli Quarterly Review” nr XII, s. 23), że dla katolików divortium a vinculo nie jest możliwe, dlatego wszelkie kombinacje liczbowe okazują się jeszcze bardziej groźne: Massachusetts – 1 do 15, Vermont – 1 do 13, Rhode Island – 1 do 9, Connecticut – 1 do 8. Ogólnie rzecz biorąc, dla wszystkich stanów Ameryki Północnej jest to ustalony (zob „Nowy czas”, nr 6.591 z 6 lipca 1894 r.), że w nich liczba małżeństw rozwiedzionych wynosi 1/5% ogółu, podczas gdy w stosunku do całej populacji w związku małżeńskim jest zaledwie 35°/0. Nic dziwnego, że biorąc pod uwagę łatwość rozwodu w piętnaście minut (Luckock, s. 190), w dziedzinie małżeńskiej stan amerykańskiej moralności określa się epitetem „zdeprawowany” (tamże, s. 199). Teraz nawet sam rząd zdał sobie z tego sprawę i jest zmuszony uciekać się do ograniczenia powszechnej demoralizacji; przynajmniej gazety (por. „Moskovskie Wiedomosti” nr 89 z 31 marca 1894 r., „Biuletyn Kościelny”, 1895 nr 6, kol. 196) donosiły o jego próbach prawnego ograniczenia powodów rozwodów z powodu cudzołóstwa. - Znów nie są chwalebne informacje o Niemczech. S. Baring Gould twierdzi, że tam, w jednym czterotysięcznym mieście, wpłynęło od razu nie mniej niż 171 pozwów o rozwód; w saksońskiej wiosce z szesnastu małżeństw tylko trzy dotrwały do ​​końca dwunastu miesięcy, a w Siedmiogrodzie dwie trzecie zamężnych kobiet rozwodziło się przed końcem pierwszego roku. Teraz jest jasne, dlaczego w Anglii pozwolili sobie na oficjalne spotkanie oświadczyć, że „stan małżeński w Niemczech zmusza każdego Niemca do zakrywania twarzy rękami ze wstydu” (zob. Luckock, s. 191. 309). – Nie jest najlepszy opis protestanckich kantonów w Szwajcarii. Jako przykład podamy historię o tym, jak Anglik w Vaud znalazł się kiedyś przy stole (w hotelu) w towarzystwie Szwajcarów – czterech mężczyzn i czterech kobiet, ich „legalnych” żon. Ale de facto ten ostatni należał do innych, jakby ci „panowie” zamienili się małżonkami lub odwrotnie – a mimo to wszyscy poznali się bez najmniejszego zażenowania, jak najbliżsi przyjaciele. - Francja w żadnym wypadku nie może być wzorem czystości i surowości życia małżeńskiego, gdyż tutaj posiadanie tylko jednej „niezwykłej żony” jest uważane za niemal cnotę i zwykle obejmuje „rodzinę” - z wyjątkiem męża (mon mari) - także amant de coer („przyjaciel serca” z pociągu) i amant de poche („przyjaciel kieszeni” według materialnych kalkulacji); wręcz przeciwnie, swobodne ustawodawstwo w tej kwestii stanowi imponujące ostrzeżenie przed koniecznością unikania wszelkich swobód (Luckock, s. 311). Dla naszych celów wystarczy przypomnieć, że liberalne i rozwiązłe tendencje pierwszej rewolucji znalazły bezpośrednie odzwierciedlenie w katastrofach. Stwierdzono, że dzięki nim w ciągu niemal roku zakończono co najmniej 20 000 rozwodów. Dlatego też Minister Sprawiedliwości (Claude Regnier) publikując słynny Kodeks Napoleoński ostro potępił odpusty rewolucyjne, dodając w 1792 r. pociągała za sobą wiele zaburzeń małżeńskich i była „główną przyczyną żądań rozwodu” (Luckock, s. 311). – Konserwatywna Anglia pozostaje stabilniejsza dzięki pewnej stanowczości swojej moralności, przestrzeganiu rygorystycznej etykiety i szacunku dla głęboko zakorzenionych tradycji. Niemniej jednak i tutaj pewne rozluźnienia od razu przyniosły raczej niekorzystny skutek. I tak, według rejestracji z 1892 r., na całą liczbę osób pozostających w związku małżeńskim przypada ponad jedna czwarta rozwiedzionych (por. Luckock, s. 204). Naturalnie, już kwestia dopuszczenia małżeństw ze szwagierkami budzi tam duże zaniepokojenie (por. Luckock, s. 312-321). - Jeśli chodzi o Rosję, pod względem zalet moralności małżeńskiej „News Review” plasuje ją na drugim miejscu (po Anglii) (1: 450). Nie powstrzymuje jej to jednak od poważnego myślenia i trzymania się. Dla niej takie ciekawe wnioski wyciągają rosyjskie Wiedomosti (por. Strannik, 1894, nr 11, s. 581–582) na podstawie nowych publikacji Centralnego Komitetu Statystycznego. W Rosji wzrasta liczba zarówno małżeństw, jak i rozwodów, ale nie w równych proporcjach. Od 1867 do 1886 wśród ludności prawosławnej liczba bezwzględna tej pierwszej wzrosła zaledwie o 4,4%, a drugiej o 22,6%, tak że względna liczba rozwodów wzrosła o 17,3(?)%, podczas gdy wśród pozostałych wyznań chrześcijańskich było odwrotnie: liczba małżeństw rosła szybciej niż suma rozwodów, a liczba względna (tych ostatnich) wśród luteranów wynosiła 9%, wśród rzymskokatolików (?) – 19%. Wzrost liczby rozwodów (bezwzględnych i względnych) wśród prawosławnych był bardzo błędny, ale nie w dół. Przez 20 lat od 1867 do 1836 liczba małżeństw nie przekroczyła poziomu z roku początkowego, ale wzrosła powyżej niego? jedynie w okresie trzyletnim 1875–1877 i czteroletnim 1883–1886, który dał najwięcej dowodów. Przyjmując liczbę rozwodów w 1867 r. na 100, dla lat 1875–1877. ich łączna liczba rocznie wyniesie 107, a przez kolejne cztery lata – 127. Według kategorii przyczyn rozwody rozkładały się następująco: z powodu niezdolności do zawarcia małżeństwa – 1,2%, z powodu nieznanej nieobecności – 74,9%, z powodu pozbawienia praw – 24,1%. W ciągu dekady od 1877 do 1886 względna liczba rozwodów w drugim punkcie spadła i wzrosła we wszystkich pozostałych: z powodu niezdolności do pracy - od 0,8 do 1,8 ° / 0, czyli zbyt dwukrotnie, z powodu cudzołóstwa - z 5,8 do 13,1 ° / 0, czyli prawie 21/2 razy, z powodu pozbawienia wszelkich praw - z 19,7 do 27,8%, co oznacza prawie 11/2 razy 209. Jednocześnie należy pamiętać, że dwie pierwsze grupy w większości są zbieżne w swoich motywach, dlatego też w przypadku przypadków braku poszanowania świętości węzła małżeńskiego uzyskuje się niepokojący odsetek około 15%. Świadczy to o znaczącym spadku moralności publicznej i zmusza do podjęcia energicznych działań przeciwko zbliżającemu się i rozwijającemu się złu 210. Jakakolwiek wyrozumiałość byłaby w tym przypadku wyjątkowo zgubna. Protestantyzm rozgrzał żmiję w piersi trucizną antyrodzinnego i wulgarnego „platonizmu” i teraz sam zaprzecza swoim tworom; Uważa nawet za konieczne z całą mocą podkreślić, że „etyka chrześcijańska nie pozwala na odejście ani na jotę od jej ideału małżeństwa i życia rodzinnego, ale musi z całą swoją energią nalegać na uwolnienie aktualnego związku od wszelkich wypaczeń i rozwiązłości i na nowo zbliżyć je do ideału” 211. Powód jest zrozumiały, gdyż lekceważenie lub zaciemnianie normy nieuchronnie doprowadzi do katastrofy powszechnej demoralizacji. Rzym daje straszliwą lekcję swego zniszczenia przed czasami Chrystusa Zbawiciela. Sformułował kiedyś zasadę „nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris lecommunicationsio” (Dig. XXIII, 2.1 Kormch. księga. Rozdział XLVIII, strona IV, rozdział 1; Instit. I, IX, 1. Cod. IX. 32.4) – z kategorycznym zakazem poligamii (Cod. V. cyc. 5. 2), - a świadomość społeczna starożytnej republiki była wyjątkowo wrogo nastawiona do wolności rozwodów. Ale potem wdarła się infekcja wahań moralnych, prawa osłabły 212 i niesłychane stało się niezmienne zaangażowanie i wierność małżeńska. Nawet ludzie tacy jak Katon i Cyceron wcale nie wstydzili się porzucać żon, mimo własnego przekonania, że lepiej być dobrym mężem niż sławnym senatorem 213. Nie można sobie wyobrazić smutniejszego i straszniejszego obrazu moralnej degeneracji niż ten, który rysuje Seneka, mówiąc, że za jego czasów szlachcianki liczyły swoje lata nie według konsulów, ale według liczby zastąpionych przez nich mężów... Jak się ten rozkaz zakończył i do czego doprowadził, jest wszystkim znane i służy jako świadectwo stanowi dla nas wystarczające uzasadnienie, abyśmy nalegali na roztropną surowość w kwestii rozwiązywania małżeństw. Oczywiście trudno tolerować cudzołożnika i opóźniać moment rozstania z nim. Nie jest łatwo określić samą pozycję małżeństwa, gdy istnieje oczywiste i trwałe zepsucie jednego z członków, gdy podważany jest sam korzeń ich wzajemnego i pełnego związku. Jednakże to ostatnie polega nie tylko na polubownej zgodzie, która jest jedynie warunkiem zawarcia małżeństwa i nie wyczerpuje całej jego istoty. W przeciwnym razie byłoby to zwykłe cielesne współżycie, ale w chrześcijaństwie jest to sakrament uświęcony przez Boga, odzwierciedlający miłość Chrystusa do Jego Kościoła i rodzący dla niego nowych synów, tak jak nasza matka, wiara, rodzi dzieci Boże przez Pana (por. Gal. IV, 26). Z tego powodu cudzołóstwo jest podobne do grzeszności chrześcijanina, który podlega ekskomunice tylko w przypadku całkowitego i nieuleczalnego odstępstwa. Zatem w związku małżeńskim zerwanie wymaga niepoprawnego zapomnienia o łasce, eliminując na zawsze winnego z udziału w nim. Dopóki to nie nastąpi, należy wszelkimi możliwymi sposobami zapobiegać tak trudnemu momentowi, pamiętając o słowach proroka Malachiasza (II, 15.14.16): Zachowajcie w duchu i nie opuszczajcie żony swojej młodości, zarówno tej waszej, jak i żony waszego przymierza. Ale jeśli porzucisz swoją nienawiść – mówi Pan, Bóg Izraela – „A Pan Zastępów zakryje twoją niegodziwość”, mówi Pan Zastępów: „Trwajcie w swoim duchu i nie opuszczajcie!” Homil. W 1 Kor. VII, 39–41, n.3, et ` Εγχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμον, n. 2: Migne, gr. Ser. T. LI, płk. 222, 227. Tłumaczenie na język rosyjski można znaleźć w publikacji „Rozmowy o różnych miejscach sakralnych”. Pisma Świętego”, t. II (St. Petersburg 1862), s. 489, 501. Homil. V z matematyki. XIX, 3: Migne, gr. Ser. T.XL, płk. 228 D. Tłumaczenie rosyjskie w załączniku do „Biuletynu Teologicznego” 1893, VI, s. 228. 386. Tekst łaciński można znaleźć w wydaniu klasycznym, z którego dotychczas wydano trzy wydania zawierające Ewangelie synoptyczne, Novum Testamentum Domini nostril Iesu Christi Letine secundum wydanie sancti Hieronymi ad codicicum masnuscriptorum fidem recensuit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis societatem adsumto Henrico Juliano White, societatis S. Andreae collegii theologiei Sarisburiensis vice-principaii.” Partis prioris fasciculus primus: Evangelium secundum Matthaeum, Oxonn 1889, s. 23. 118. Podawany jest także w greckich rękopisach Ewangelii z biblioteki petersburskiej Akademii Duchowej-B1/2 (datowany na 30 grudnia 1033), fol. 117 t. i Acad. nr 6, l. 73. Po pierwsze zob. A.S. Rhodesa w „Christian Reading” 1892, I, 90 podany, a drugi, uszkodzony, nie został jeszcze zbadany, ale nie ma wątpliwości, że jest również bardzo stary. Porównaj jednak A.S. Rodossky „Opis 432 rękopisów należących do Akademii Teologicznej w Petersburgu”, St. Petersburg. 1894, s. 11 nast. Dla LXX, zobacz 3 Kr. III, 18. XII, 20 וולָחִי ; 1Ezdrasza 1, 6 (por. Var. Jud. VIII, 26) לְכַר; Nie. VII, 67 םִל ֽ ּכַר ; Psalm. XVII, 32 ( πλη᾿ ν ) םִכַּלְצרי Sir. XLIX, 5. Franz Delitzsch w swoim tłumaczeniu Nowego Testamentu (hebrajski Nowy Testament Delitzscha 1885, s. 8, 35) używa כִּלְפי w Mat. V, 32 i XIX, 3. πα᾿ ρεξ (Hom. Hdt) występuje także u Józefa Flawiusza wraz z δι᾿ χα ἂ ωευ: por. w: guilelmus Schmidt, De Flavii Josephi elocutionione spostrzeżenia krytyczne, Liosiae 1893, s. 25. 520. Dlatego M. Filaret zaprojektował tutaj inne tłumaczenie: „wyłączając winę”. Zobacz publikację „Prace metropolity Filareta Moskwy i Kołomny na temat tłumaczenia Nowego Testamentu na język rosyjski”, St. Petersburg. 1893, s. 6, lub u prof. N. I. Korsuński „O wyczynach Filareta, metropolity moskiewskiego, w tłumaczeniu Biblii na język rosyjski” w 2. tomie „Zbioru Filareta”, Moskwa 1883, s. 613. So-excepta fornicationis causa – i w tłumaczeniu Hieronima według wskazanego wydania. Wordsworth na s. 57. śr. N. F. Fokkov, O składni greckiego języka Nowego Testamentu w języku bizantyjskim, Moskwa 1887, s. 228 l.). Poślubić. Św. Wasilij w Moraliach, rej. LXXIII, 1 (Migne, gr. Ser. t. XXXI, kol. 849): α᾿ πο᾿ α᾿ νδρο᾿ ς χωρι᾿ ζεσθαι , ει᾿ μη᾿ τις ἂ ν ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ α᾿ λῷ χτλ . Przykłady te nie są w naszym kraju zbyteczne, o czym świadczą obszerne artykuły pana A. A. Zawiałowa „O małżeństwie i celibacie” w czasopiśmie „Strannik” z lat 1891–1892; zob. 1891, II, 513, gdzie ει᾿ μη ' autor nadaje znaczenie „przynajmniej” i dalej argumentuje jeszcze bardziej lekkomyślnie. Poślubić. Clem. Glin. Stroma. Lib. III, rozdz. 23: Migne, gr. Ser. T. VIII, płk. 1096 B. Zobacz Poliglotę Waltona, tom. V, s. 20, 27; 94, 95. W tym celu, który może w pełni zaspokoić jedynie oczekiwana praca prof. G.A. Woskresenskiego, przyjrzeliśmy się także: „Ewangelii Ostromira” według wydań A. Wostokowa (St. Petersburg 1843) i W. Hanki (Praga 1853), „Czterech Ewangeliom Maryjskim” (St. Petersburg 1883) i „Ewangelii Zograph” (Berolini 1879) w wydaniu I.V. Yagich. Ta interpretacja jest podana w tłumaczeniu syryjskim i przez Bł. Augustyn (De conjugiis adùterinis I, 9 ap. Migne, łac. Ser. t. XL, kol. 456)non fornicante. Aby nie przesadzić z cytatami, wskazujemy tutaj podręczniki, którymi kierowaliśmy się przy przedstawianiu katolickiej nauki o rozwodzie w świetle pism Nowego Testamentu: J. Perrone, Tractatus de matrimonio, cap. II, prop. V, rz. 130 w Praelectiones Theologiae, tom. II, płk. 576 mkw. (por. i De matrimonio chrisl., Romae 1858, III, 206 i n.). D. Palmieri, Tractatus de matrimonio christ., Romae 1880, s. 25. 171 mkw. Mrówka. iOS. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christ-katholischen Kirche, VI 1, Mainz 1838, S. 92 i nast. Oswald, Sacramentenlehre, 4 Aufl., II, 434 i nast. H. Schell, Katholische Dogmatik, III 2, Paderhorn 1893, S. 708 i nast. Knopp, Vollständiges katholisches Ehierecnt, Regensburg 1869, S. 534. Fr. Heiner, Grundriss des katholischen Eherechts, Münster i. W. 1889, s. 279–283. J.Fr. Schulte, Handbuch des katholischen Eherechts, Gicssen 1855, S. 430–484. Ferd. Walter, Lehrbuch dos Kirchenrechts aller christlichen Confessionen, Bonn 1871, § 319–320, s. 713–718. Prof. N. S. Suworow, Kurs prawa kościelnego, tom. II, Jarosław 1890, § 171, s. 336–338. sierpnia Bisping, Erklärung des Evangeliums nach Matihäus, Münster 1867, S. 143–148. 391 i nast. P. Schanz: Commentar über das Evangelium des heil. Matthäus (Freiburg i. W. 1879, S. 191–196. 409), – des heil. Marcus (tamże 1881, S. 319–320). ks. X. Pölzl, Kurzgefasster Commentar zum Evanaelium des heil. Matthäus, Graz 1880, s. 65–66. Jos. Knabenbauer (w: „Cursus Scripturae Sacrae”), Commentarius w Evangelium secundum Matthaeum, ust. 1 (Paryż 1892), s. 23. 225 mkw.; pkt 2 (tamże 1893), 142 mkw. Hugo Weiss, Der Bergpredigt Christi, Freiburg i. br. 1892, s. 45–50. Spośród dzieł protestanckich na temat Dyskusji na Górze szczególnie polecane jest Ausführliche Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus von Dr. A. Tholuck, dritte Ausgabe, Hamburg 1845, s. 211–253. Pierwszy punkt dostrzega także prof. A.I. Zagorskiego (O rozwodzie według prawa rosyjskiego, Charków 1884, s. 38 i nast.), dlaczego nie dopuszczając do drugiego, zmuszony jest balansować na sposób protestancki. Tutaj katolicy zderzają się ze swoim nauczaniem ex opera operato o białej ścianie i nie mogąc przełamać niezbędnego wyłomu, przenoszą tajemniczo satysfakcjonujący efekt małżeństwa na samą parę, co daje władzom kościelnym możliwość ingerowania swoimi wpływami w ten akt. Jeśli mąż nie wie o niewierności swojej narzeczonej, będzie to zanikające impedimentum erroris. prof. N.S. Suworow (Op.cit., s. 336–337) widzi w tym jedyne wsparcie katolickiej nauki o przesłankach i naturze rozwodu, ale raczej jest to jedynie wyjątek, najmniej akceptowany i zalecany. Patrz w czasopiśmie „Katolik”, 1889, 2, s. 636-642. Kp. Hermae Pastor, IV, 1 ap. Migne, gr. Ser. T. II, płk. 919–920: et is que simulacrum facit, moechatur. Kp. Tezaurus Sviceri, t. II, Amstelaedami 1728, s. 2. 373 b. Kp. y W. Smith A Dictionary of the Bible s 1. tom i według wydania skróconego – A concise Dictionary of the Bible, Londyn 1880, s. 344. Trzeba pamiętać, że ukamienowanie było zarezerwowane dla cudzołożnicy tylko wtedy, gdy została złapana na miejscu zbrodni, jak widać z historii Jana. VIII, 3–11. Poślubić. o godz. N. Stelleckiego w „Procesach Kijowskiej Akademii Teologicznej” za 1891 r., nr 9, s. 30. Zauważmy też, że nie znamy ani jednego przykładu wypełnienia przykazania Mojżeszowego w całej jego surowości ani historii Jana. VIII, 3 słowa. świadczy, że nie było to przestrzegane w wieku Zbawiciela. De poenitentia, rozdz. III (Migne, łac. ser. t. I, kol. 1232 p.n.e.), De exhortatione castitatis, cap. IX (Migne, łac. ser t. II, kol. 924 B) itd. Oceny patrystyczne na ten temat można znaleźć poniżej. Poślubić. Evfimy Zig. Do Matta. V, 32 (ap. Migne, gr. ser. t. CXXIX, kol. 217 A): σας (por. ad. XIX, 10 ibid., kol. 517 C-D). Kp. iOS. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Wien 1863, S 580–581, 732. „Przegląd przepisów o małżeństwie w Cerkwi prawosławnej” w „Prawosławny rozmówca” 1859, III, 331 (art. III Archim. - za † Biskup smoleński-Jan: zob. w „Prawo. Sobes.” 1885, III 485 i prof. P.V. Znamensky’ego, Historia Kazańskiej Akademii Teologicznej, wydanie II, Kazan 1892, s. Prof. A.I. Zagorovsky w wymienionej pracy, s. 89 i nast. itd. Komunikując się z niezamężną kobietą, mąż popadł jedynie w wykroczenie moralne – sturpum, φθορα: por. u prof. A.S w „Notatkach Naukowych Uniwersytetu Kazańskiego” 1865, I, s. 96. Wasilij V. w Prop. 9: „Pan mówi, że nie wolno się rozłączać, chyba że słowo cudzołożnika, według Jego zdania, jest jednakowo stosowne zarówno dla mężów, jak i żon” (patrz „Reguły Ojców Świętych” w publikacji Moskiewskiego Towarzystwa Miłośników Oświecenia Duchowego, Moskwa 1884, s. 193. Migne, gr. ser. t. XXXII, kol. 677). Hieronim w Epiście. 77 (30), 3 (ap. Migne lat. XXII, 691): „Quidquid viris jubetur, hoc consequent redundant in foeminas... Apud nos, quod non licet foemines, aequq non licet viris.” Augustyn w De sermone Domini in monte I, XVI, 43 (Migne łac. XXXIV, 1251): „par forma est in isto iure conjugii inter virum et mulierem”. Podobnie wiele innych autorytetów patrystycznych, np. Herm: Pastor, IV, 1 ap. Migne gr. II, 919–920. Św. energicznie walczył z wąskim rozumieniem μοιχει᾿ α poprzez „prawa zewnętrzne”. Jana Chryzostoma w Homilu. Ad 1Korynt. VII, 2, rz. 4: Migne, gr. ser. T. LI, płk. 213, 214. Rozmowy o różnych miejscach sakralnych. Pisma, tom. II, Petersburg. 1862, s. 471 słów śr. w Asterius of Amasia: Migne, gr. ser. T. XL, kol. 237, 240. (homilia V w Mat. XIX, 3); Tłumaczenie rosyjskie z księgi czerwcowej „Biuletynu Teologicznego” za rok 1893, s. 394–395. 1877, II, S. 578–587: Ehebruch als Eheschidungsgrund. Talm. Hieros., Kiddushin, fol. 58, 3. Oczywiście list rozwodowy, którego formę znajdziesz w Gittin s. 85 V. Antyk IV, 8, 23 („Flavii Iosephi opera edit Benedictus Niese”, t. I, Berolini 1887, s. 275, 8–11; zob. w rosyjskim tłumaczeniu ks. M. Samuylova I, St. Petersburg 1779, s. 196): γοναιχο᾿ ς δε᾿ συνοιχου᾿ σης βουλο᾿ μενος διαζευχθῆναι χαθ ` α᾿ σδηποτοῦν αι᾿ τι᾿ ας , πολλαι᾿ δ `ἂ ν τοῖς α᾿ νθπω᾿ ποις γι᾿ γνοιντο , γρα᾿ μμασι με᾿ ν περι᾿ τοῦ μηδε᾿ ποτε συνελθεῖν ι᾿ σχυριζε᾿ σθω λα᾿ βοι γα᾿ π ἂ ν ο ὔ τως ε᾿ ξουσι᾿ αν συνοιχεῖν ε᾿ τε᾿ ρ ῳ. Antyk XVI, 7 r. B. Niese IV, Berolini 1890, s. 25. 33–34, w: M. Samuylov III, s. 95. Vita §75, 76 (y B. Niese IV, 387, 11–16. 389, 5–6 oraz w M. Aleksiejew O wojnie żydowskiej I, St. Petersburg 1786, s. 51, 53) χαι᾿ τη᾿ ν γοναῖχα μη᾿ α᾿ ρεσχο᾿ μεωος αυ᾿ τῆς τοῖς ῆθεσιν α᾿ πεπεμφαμην τριῶν παι᾿ δων γενομε᾿ νην μητε᾿ ρα . De specialibus legibus ad duo Decalogi capita, scxtum septimmnque, bez wyd. Thomas Mangey, tom. II (1742), s. 1. 304, 30–31: ` Εα᾿ ν ὂ ε ', φησι᾿ ν α᾿ νδπο᾿ ς α᾿ παλλαγεῖσα γυνη᾿ χαθ ` ἢ ν ἂ ν τυ᾿ χ ῃ προφασιν, ε᾿ τε᾿ ρ ῳ χτλ. Gittin, czapka. 9, ul. 90 do Majmona. Ishnth, czapka. 10, 14. Por. Frankel, Grundlinien des Mosaisch-Talmudischen Eherechts, Breslau 1860, S. 44. Mielziner, Żydowskie prawo dotyczące małżeństwa i rozwodu, §§ 71–73. Byli dwojakiego rodzaju: Berchath Kiddushin lub Arusin – w czasie spisku i Berchath Nissuin – podczas samego „wesela”, ale bez nich małżeństwo uznawano za prawnie ważne: zob. Maimon, Jshuth, cap. X, 6. Ketubot, 7; por. Majmon. Jshut, czapka. X, 6. Żydowskie interpretacje praw małżeńskich mojżeszowych można znaleźć w traktatach talmudycznych: Kiduszin – o zakazanych stopniach i lewiracie, Gittin – o rozwodzie i Sota – o żonie podejrzanej o cudzołóstwo; ale można o tym przeczytać w Lightfooti Horae hebraicae (Lipsiae 1684, s. 273–278. 398–400 oraz według angielskiego tłumaczenia tomu II Gandella, Oxford 1859, s. 119–125. 259–263), Schoettgenii Horae hebraicae, Dresdae et Lipsiae 1751, s. 38–39. 157–158, Joh. Jacek. Wettenii Novum Testamentum graecum, tom. Ja, Amstelaedami 1751, s. 303–304, Krebsii Observationes in Novum Testamentum e Flavio Iosepho, Lipsiae 1755, s. 303–304. 41–43, Nork Rabbinische Quellen und Paralellen, Lpzg. 1839, s. 36–37. 82, sier. Wünsche Nene Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Göttingen 1876, S. 55–57. 220 i nast. itp. W języku rosyjskim zob. prof. Ustawodawstwo Mojżesza A.P. Lopukhina, St. Petersburg. 1882, s. 84 słowa, sakralne. N. Steltsky. Małżeństwo wśród starożytnych Żydów, rozdz. VI, w „Procesach Kijowskiej Akademii Teologicznej” za rok 1892, nr 10, s. 225 oraz u ks. Profesor nadzwyczajny A.V. Smirnowa. Związek ewangelicznej nauki moralnej z Prawem Mojżesza oraz z nauką uczonych w Piśmie i faryzeuszy według Kazania na Górze Jezusa Chrystusa w „Prawosławnym Interlokutorze” z 1894 r., nr 2, s. 118–128 oraz w odrębnej publikacji, Kazan 1894, s. 38–48. Ku naszemu wielkiemu zaskoczeniu pan A. A. Zawiałow również zachowuje to znaczenie dla παρεχτο᾿ ς, choć używa go inaczej – nie mniej jednak dziwnego i przewrotnego („Strannik” 1891, II, 512). Reklama również to przyznaje. von Harlessa? Die Ehescheidungsfrage, Stuttgart 1861, S. 45. Opinia św. Jana Chryzostoma, patrz niżej na stronie. 43. Podobnie Teofil (ad Autol. III, 13; M. Gr. VI, 1140), Orygenes (Komentarz. W Math. T XIV, 24: M. gr. XIII, 1248 A-B), Chryzostom w XVII, 3 fin. (M. gr. LVII, 259), 1 Koryu VII, 39. 40 (n. 1) i ε᾿ γχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμοω, n. 1, 2 (M. gr. LI, 219, 225, 227), św. Wasilij V. B prawy 9 (str. 195). Św. Bazyli v. po prawej 45 (s. 307) i Teofilakt ar. Migne, gr. ser. T. CXXIII, kol. 197. Podobnie jest w rękopiśmiennych greckich Ewangeliach z biblioteki petersburskiej. duch. Akademie dla nr-rami B 1/59 l. 49 obr. B ½ (patrz uwaga 2), l. 63 obr. Pierwszy rękopis podarowany przez V.K. Sablera, datuje się na rok 985; o tym u A. S. Rodosskiego w „Notatkach bibliograficznych” za 1892 r., nr 7, s. 481–485 oraz w „Opisie rękopisów otrzymanych przez bibliotekę petersburską D. A. w 189 ½”, s. 5–6 lub z indeksem alfabetycznym za ten sam czas, s. 215–216. Poślubić. Matthaei ibid., s. 23. 74 i nie. „Cudzołóstwo jest aktem cudzołóstwa”. Oprócz tych wskazanych powyżej przez władze, zob. także gr. Tak. Kryzhanovsky, Rękopis Ewangelie z magazynów ksiąg kijowskich, Kijów 1889, s. 15. 292. Na wagę tych rozbieżności wskazuje także † J. B. Lightfoot. Sme w The Revision of the English Version of the New Testament autorstwa nieżyjącego już Philipa Schaffa, s. 73 nie. Poślubić. wyjaśnienia Klemensa Al. (Strom. Lib. II, rozdz. 23 ap. Migne, gr. ser. t. VIII μοιχευθῆναι. Homil. w 1 Kor. VII, 39, 40, n. 1 aplikacja. Migne gr. LI, 218, 219 i passim. Rozmowy w różnych miejscach. Pisma św., II, 481-483. ` Εγχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμον, rz. 2, tamże, kol. 227. Rozmowy II, 501. Nie wchodząc w szczegóły nauk o małżeństwie różnych wyznań chrześcijańskich, zwracamy uwagę, dla ogólnej informacji, na artykuły Arcykapłana. T. Seredinsky’ego w „Christian Reading” za 1869, I, 689–694 („Małżeństwo jest sakramentem”) i 1893, II 3–12 („O sakramencie małżeństwa”), wcale nie potwierdzając wartości naukowej wymienionych „porównawczych studiów teologicznych”. Kwestia tajemniczego znaczenia i natury małżeństwa, moim zdaniem, nie została w pełni ujawniona nie tylko w kursach dogmatyki, nawet najbardziej autorytatywnych, ale także w specjalnej rozprawie pana N. Strachowa „Małżeństwo rozpatrywane w swojej naturze i od strony formy jego zawarcia” (Charków, 1893). Lepiej ujął ten temat Dallinger (Christenthum und Kfrche, § 105, S. 387 i nast.), choć nieco jednostronnie. Poślubić. u prof. I.S. Berdnikov w swoim przemówieniu uniwersyteckim „Forma małżeństwa narodów europejskich w jego rozwoju historycznym” w „Uchen. Notatka. Kaz. Uniwersytet. Według prawnego pieprzenia”. 1887, 36 oraz w „Prospect. Review”. 1888, III, 588. Jednak ortodoksyjni kanoniści czasami mówią zbyt zdecydowanie, że „wejście w wspólne pożycie małżeńskie po rozwodzie (jakimkolwiek?) jest rzeczywistym cudzołóstwem” i że „Zbawiciel zdecydowanie zamyka drzwi do nowego małżeństwa obojgu rozwiedzionym”. doc. Prof. pisze zdecydowaniej. N.A. Zaozersky („O postępowaniu rozwodowym” w „Prav. Review” 1882, XI, 522): „Jezus Chrystus wskazuje tylko jeden powód, dla którego mąż może opuścić swoją żonę lub żonę swojego męża i zawrzeć nowe małżeństwo: tym powodem jest cudzołóstwo”. Poślubić. wyd. Rosenthal, Die Rechtsfolgen des Ehebruchs nach kanonischem und deutschem Recht, Würzburg 1880, S. 16, 19. Cytujemy z publikacji „Sancrosancti et documenici Concilii Tridentini… canones et decreta, Antverpiae 1677”, s. 23. 197. Można go znaleźć jedynie u Ewangelisty Mateusza autorstwa prof. A.I. Zagorowskiego w cytowanej książce „O rozwodzie w prawie rosyjskim”, s. 41, 42–43. W sensie dogmatycznym za jedyne słuszne uznaje to również pan Zawiałow w przytoczonych artykułach, a za jego przykładem podobny pogląd w rozprawie swojego kandydata ostro forsował moskiewski student, lecz recenzent doc. N.A. Zaozersky, słusznie nazwał taką próbę „grzechem”. Zobacz „Protokół soboru moskiewskiego. Duch. Akademia za rok 1893”. w „Biuletynie Teologicznym” 1894, IV, 161–164. Prof. N. S. Suworow, Analiza eseju A. Zagorowskiego „O rozwodzie według prawa rosyjskiego”, opracowanego w imieniu cesarza. Akademia Nauk w Petersburgu. 1888, s. 40 i 43; Kurs kościelny Prawo II, § 173, s. 342. Prof. I. S. Berdnikow, Krótki kurs prawa kościelnego prawosławnego Kościoła grecko-rosyjskiego, Kazań 1888, § 87, s. 127–128. Die Ehe, ihr Wesen und ihre Weihe nach Gottes Wort und That von Prof. Dr. Watterich, Pfarrer der altkatholischen Gemeinde zu Basel, Nördlin-gen 1876, S. 60 i nast. I tak H. L. Mansel w swoim komentarzu do Mt. XIX, 9 (w: Speaker's Holy Bible, t. I, Londyn 1878, s. 102-103) mówi: „Kościół anglikański nigdy nie sankcjonował pozytywnie jakiejkolwiek innej separacji (małżonków) niż mensa et thoro, jest to również zgodne z bezpośrednim zakazem (w klauzuli 107) nowego małżeństwa” po rozwodzie; jednakże zasada ta nie jest faktycznie egzekwowana. Z tego jasno wynika, że katolicy, nadmiernie oskarżając bizantyjsko-prawosławne prawo małżeńskie o uleganie wpływom państwa pogańskiego (por. Frenzel, De indissolubilitate matrimonii, s. 128. H. Weiss, Der Bergpredigt, S. 46. Ios. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, S. 97), w dużej mierze przesuwają się winę z chorej głowy na zdrową. Jednak zobacz także w załączniku. Dlatego „Kościół gallikański” we Francji nie podziela tego rzymsko-papistycznego rozumienia. Protestanci Keil, Achelis, Weiss, Stier, Tiersch, Hengstenberg, Krause również to przyznają; Wed i English Alford w swoim „The Greek Testament”, tom. ja. Zobacz jego Rozważania na temat rewizji angielskiej wersji Nowego Testamentu, Nowy Jork 1873, s. 23. 118, a nie 1 – według cytowanego zbioru F. Schaffa. „Ewangelia wyjaśniająca”, t. I, Moskwa 1870, s. 346. Dokładniej pan S. V. Kokhomsky mówi („Wyjaśnienie najważniejszych fragmentów Czterech Ewangelii”, Kijów 1891, s. 79): w Mat. XIX, 9 „wskazuje na niewinność męża, gdy nie tylko pozwala niewiernej żonie, ale także poślubia inną”. Dallinger podkreśla to ze szczególną ostrością (Christenthum und Kirche, § 117, S. 400) w swojej logicznej argumentacji: „Jeśli On (Chrystus) jednocześnie nauczał, że przez niewierność rzeczywiście dozwolone jest małżeństwo i przynajmniej niewinny członek może ożenić się ponownie, to żona odrzucona z innego powodu, ale nie z powodu niewierności, jest całkowicie wolna, jej mąż, który porywa innego, jest cudzołożnikiem, a jego żona, która popełnia inny akt wtargnięcia, jest oskarżany o cudzołóstwo w równym stopniu przez osobę, która wiąże się małżeństwem z tym pustkowiem. Poślubić. 39 praw św. Wasilij V. („Reguły Ojca Świętego” w publikacji Moskwy obshch. Loves, duchowe. oświecenie, Moskwa 1884, s. 285) w epist. 199 (2) są. Migne, gr. ser. T. XXXII, kol. 728: „Kto żyje z cudzołożnikiem, cudzołożnikiem będzie przez całe życie”. Poślubić. u Tertuliana na s. 37 do ok. 79. Posługujemy się tym tekstem w klasycznym (por. Casp. Ben. Gregory, Novum Testamentum graece itd. III, 1, Leipzig 1884, s. 275–273) wydaniu F. H. A. Serivenera „Novum Testamentum textus Siephanici A. D. 1550, cum variis lectionibus. itd. Editio major 1891 (Cantabrigiae). lokalizacja, patrz strona 47. Nie występuje tylko w niektórych tłumaczeniach (Siric ex edit. Schaafii, ormiański, perski z Polygl.) i minuskułach 1. 2. 28. 262. 2 (tj. codd. Petropolitani ab ed. de Muralt conlati). Jest to z pewnością mocne w języku łacińskim, o czym można przeczytać w artykule partis prioris fasciculus alter (Evangelium secundum Marcum) w wydaniu „Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi latine secundum wydaniem sancti Hieronymi ad codicum manuskryptorum fidem recensuit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis societatem adsumto H. Jul. White”, Oxford 1891, s. 23. 236. To lektura prof. gr. A. Woskresenski przyjmuje za pierwsze i czwarte wydanie słowiańskie tłumaczenie drugiej Ewangelii; patrz „Ewangelia starosłowiańska. Ewangelia Marka według głównych egzemplarzy z rozbieżnościami” Sergiev Posad 1894, s. 274. 275. Środa w Ilminskim na s. 137 oraz w Amphilochius I, s. 733. Ogólnie i w skrócie ojcowski pogląd (św. Ignacy Nosiciel Boga, Justyn M., Ireneusz, Klemens Al. i Orygenes) na sakrament małżeństwa został przedstawiony w rozprawie prof. A.L. Katansky „Dogmatyczna nauka o siedmiu sakramentach kościelnych w dziełach najstarszych ojców i pisarzy Kościoła aż do Orygenesa włącznie”, St. Petersburg. 1877, s. 73yu 86–87. 119 słów 173–180, 396–397. Zobacz Antkę. iOS. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-katholischen Kirche, VI 1, XXII, rozdz. 2, § 12–13, t. IX, Halae 1760, s. 25. 301 mkw. Apol. I, 15: Migne, gr. ser. t. VI, płk. 349 A–B. Legatio pro Christ. 33: Migne, gr. ser. t. VI, płk. 965. 968. Reklama Autol. III, 13: Migne, gr. ser. T. VI, płk. 1140. Clem. Glin. Stroma. biblioteka. II, rozdz. 23 s. końcówka: Migne, gr. ser. T. VIII, płk. 1096 p.n.e. Adw. hej. biblioteka. II, t. 1, hej. 59,4: Migue, gr. ser. T. XLI, płk. 1024. 1025. Binterim, op. cit., S. 112. Adw. hej. biblioteka. To. 2, hej. 30, 18: Migne, gr. ser. T. XLI, płk. 436 A–B. Wycofać. lib I, rozdz. XIX, § 6: Migne, łac ser. T. XXXII, kol. 616. Adw. Marek. IV, 34: Migne, łac. ser. T. II, płk. 442. 443. śr. De cierpliwa, cap. 12 (Migne, łac. ser. t. I, kol. 1268A): Disjuncto matrimonio, ex ea tamen causa, qua licet seu viro, seu foeminae ad viduitatis perseverationem sustineri, haec exspectar, haec exorat poenitentiam quandoque inituris salutem. Quantum boni utrique confert! alteram non Adultorum facit, alterum emendat. Ad uxorem lib. II, rozdz. 1: Migne, łac. ser. T. Ja, płk. 1288 mkw. Tamże. biblioteka. Ja, kap. 6 (M. lat. I, 1283–1284): Cytat, qui consensu pari inter se matrimonii debitum tollunt, voluntarii spadones pro cupiditate regni coelestis. Tamże. biblioteka. Ja, kap. 3 (M. lat. I, 1278): Prohibenri nuptias nusquam omnino legimus, ut bonum scilicet. Lib. Ja, kap. 2 kol. 1277): Non abnuimus koniunkcja viri et foeminae benedictam a Domino...; unam tamen. Tamże. biblioteka. II, rozdz. 9 (M. lat. I, 1304): Non licet alitor fidelibus nubere, et si liceret, non expediret. Tamże. biblioteka. 1, rozdział 7 (M. lat. I, 1288): Quantum fidei detrahunt, quantum obstrepant sanctitati nuptiae secundae discipliuae Ecclesiae itp. Epist.77 (al. 30), 3: Migne, łac. ser. T. XXII, płk. 691. 692. Epist 48 (50), 17: Migne, łac. ser. T. XXII, płk. 507. Opis prawa małżeńskiego wśród Rzymian i Greków w okresie ustanowienia chrześcijaństwa można znaleźć w: H. Geffcken, S. 9–16. Komentarz pochodzenia. w matematyce, t. XIV, 23. 24 (Migne, gr. ser. t. XIII, kol. 1245. 1248. 1249). S.Ioh. Chrys. w matematyce, hom. XVII, 4: Migne, gr. ser. T. LVII, płk. 259. 260. śr. w rosyjskim tłumaczeniu „Rozmowy o ewangeliście Mateuszu”, część I, Moskwa 1839, s. 353–355. Homil. w matematyce. LXII (al. LXIII), 2: Migne, gr. ser. T. LVIII, kol. 597–598. Rozmowy, część III, Moskwa 1839, s. 60 kl. A. Dallinger (Op. cit. S. 396. 464–465) nazywa tę ideę „wymyśloną (przez protestantów) teorią”, obcą „nauce i praktyce Kościoła chrześcijańskiego”!?.. Homil. XIX w Eplst. 1 ogłoszenie Kor., 3. 2: Minge, gr. ser. T. LXI, kol. 154. 155. Według rosyjskiego tłumaczenia części I, St. Petersburg. 1863, s. 330–331. 329. Homil. XXXII ar. Migne, gr. ser. T. LVI, płk. 802. Homilia V z matematyki. XIX, 3 ap. Migme, gr. Ser. T. XL, kol. 237 AB; por. tłumaczenie rosyjskie w czerwcowej księdze „Biuletynu Teologicznego” za rok 1893, s. 393–394. Ponadto Asterius nawiązuje do innej swojej instrukcji na ten sam temat, która jednak do nas nie przetrwała. Migne ibid., kol. 226, nie. 31. Widać z tego, jak niesprawiedliwy jest Luckock (s. 150–151), uznając, czy raczej przedstawiając Asteriusa jako rzecznika protestu przeciwko wszelkim odpustom małżeńskim, nie wyłączając winy cudzołóstwa. Migne, gr. Ser. T. LXXII, kol. 380, z Cramera op. cit., t. ja, s. 39. Najwyraźniej, oczywiście, powiedzenie Przysłów. XVIII, 23: trzymaj cudzołożnika, szalonego i niegodziwego. Cramer ibid., s. 23. 151–152. Błogosławiony wspomina także Teodora i Appolinarisa. Hieronim (Migne, łac. Ser. t. XXVI, kol. 20 B), który wymienia także Teofila z Antiochii, Hipolita Męczennika i Dydyma z Aleksandrii, jednak ich dzieła dotyczące omawianych miejsc nie zachowały się nawet w catenach. V. Theodoreti Graec. afekt, curatio, IX: Migne, gr. ser. T. LXXXIII, kol. 1053 CD-D. Migne, gr. ser. T. CXXIII, kol. 197. Blagovestnik, cz. I, Kazań 1855, s. 108–109. Migne, gr. ser. T. CXXIII, kol. 352. Blagovestnik, część I, s. 331–332. .Komentarz. w matematyce. V, 32: Migne, gr. ser. T. CXXIX, kol. 217; por. Tłumaczenie rosyjskie, Kijów 1886, s. 72–73. Komentarz. w matematyce. XIX, 32: Migne, gr. ser. T. CXXIX, kol. 517; por. Tłumaczenie rosyjskie, s. 285, 286. Komentarz Hilarii. W matematyce V, 31–33: Migne, łac., ser. T. IX, płk. 939–940. W objaśnieniu rozdziału XIX (tamże, kol. 1023–1024) pominięto werset 9: wyjaśnia on jedynie, dlaczego słowa Adama są zrównane z Bogiem, a następnie wskazuje na różnice między eunuchami. Komentarz. w matematyce, ar. Migne, łac. ser. T. XXVI, kol. 135 Hieronim w swoim „prologu” wspomina Victoriniego, Fortunati (Fortunatiani) opuscula (tamże, kol. 20 B), ale dzieła te do nas nie dotarły. Serm. Domini w Monte, lib. 1, rozdz. XIV, nie. 39: Migne, łac. ser. T. XXXIV, kol. 1249. Tamże, I, XVI, 48: Migne, łac. ser. T. XXXIV, kol. 1253. Tamże. I, XVI, 48: Migne, łac. ser. T. XXXIY, płk. 1253. śr. w I.M. Milovanov O zbrodniach i karach kościelnych, St. Petersburg. 1888, § 52, s. 115–116, a o św. Efraimie Syryjczyku (por. „Stworzenia” cz. IV, 30; cz. II, 334–335) patrz miasto Porf. Smirnova w „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej” za rok 1894, nr 11, s. 327–328. Według metropolity Filareta moskiewskiego (por. „Zbiór opinii i recenzji”, t. IV, s. 521) Kościół „i dla wszystkich chrześcijan uznaje jedno małżeństwo za doskonałe, gdyż małżeństwo chrześcijańskie, zdaniem Apostoła, jest obrazem zjednoczenia Chrystusa z Kościołem; Chrystus jest jednym oblubieńcem, jedną oblubienicą, Cerkwią prawosławną”. Słowa prof. A. S. Pavlovej z jego opracowania: „Rozdział 50 Księgi Sternika”, Moskwa 1887, s. 55 słów „Reguły Świętych Apostołów, Świętych Soborów Ekumenicznych i Lokalnych oraz Świętych Ojców z interpretacjami”, t. I, 2. wydanie Moskwa. całkowita miłość, duchu. oświecenie. Moskwa 1887. Strona. 90. Kwestię tę nieco wyjaśniono w rozprawie M. E. Krasnozhena (obecnie profesora Juryjewa) „Interpretatorzy kodu kanonicznego Kościoła wschodniego: Aristin, Zonara i Balsamon” (Moskwa 1892) - i to naszym zdaniem jest jedyną zaletą tej książki. Ogólny przegląd tych bizantyjskich komentatorów można znaleźć w „Eseju o prawie cerkiewnym” (I, 1, Charków 1893, §§ 51–53, s. 594 i nast.) autorstwa Charkowa prof. M.A. Ostroumov, który wymienia także odpowiednią literaturę. Poślubić. także G. V. Demidov „Charakter i znaczenie interpretacji kodeksu kanonicznego Kościoła greckiego - Aristinus, Zonara i Balsamon” w „Przeglądzie prawosławnym” z 1888 r., nr 7, 8 i 9. str. Cytowano 91 publikacji. „Reguły Ojców Świętych” w wydaniu moskiewskim. całkowitego ducha miłości. pr., Moskwa 1884, ul. 195. Migne, dr. ser. T. XXXII, kol. 677, 680: zasada 9. Nie bez sensu jest przytoczyć w tym miejscu następującą uwagę Metropolity. Moskiewski Filaret: „Słowo Pańskie, na którym opiera się ta (9.) reguła (św. Bazylego Wielkiego), ewangelista Mateusz czyta w rozdziale 19, wersecie 9, co następuje: „Kto wypuszcza swoją żonę, jeśli nie dopuści się cudzołóstwa i poślubi inną, popełnia cudzołóstwo, a poślubia prostytutkę, popełnia cudzołóstwo”. . Pustnicą jest oczywiście żona, albo rozmyślnie oddzielona od męża, albo prawnie rozwiedziona z powodu winy za cudzołóstwo. Ponieważ jednak słowo Pańskie, zgodnie z oczywistą przyczyną tego powiedzenia i zgodnie z interpretacją św. Bazylego Wielkiego, w równym stopniu potępia męża i żonę za to samo przestępstwo, zatem należy stwierdzić, że panna młoda, która zawiera związek małżeński z prostytutką, czyli taką, która rozwiodła się z byłą żoną z powodu cudzołóstwa, popełnia cudzołóstwo. Patrz: „Zbiór opinii i recenzji”, t. II, s. 270. Tamże, s. 278. Por. Migne, gr. ser. T. XXXII, kol. 728. Ibidem, s. 193. Początek reguły 9. Migne, gr. ser. T. XXXII, kol. 677. Ibid., s. 238. Migne, gr. ser. T. XXXII, kol. 721. W związku z tym por. oraz interpretacja Zonary 87. Kanonu Trullana w „Regułach” III, 2, s. 555. Ibid., s. 360. Migne, gr. ser. T. XXXII, kol. 804, 805. Ibid., s. 306. Zasada 48. Migne, gr. ser. T. XXXII, kol. 732. „Zasady” w tej samej publikacji, tom. III, część 2. Moskwa 1877, s. 552–554 reguła 87. „Regulamin sejmików św.” w tej samej publikacji, t. 2, Moskwa 1881, s. 677–678: Zasada 115. O pusticy św. Klemensa Al. mówi (Strom, lib. II, rozdz. 23 Ar. Migne, gr. ser. t. VIII, kol. 1096–1097): „Ta, która dopuściła się grzechu, żyje w grzechu, ale umarła dla przykazań, a ta, która pokutowała i jakby odrodziła się na drodze życia, otrzymuje przywrócenie życia; skoro umarła poprzednia nierządnica, ta, która się narodziła, przez pokutę ożywa”. Pamiętajmy też, że Met. Filaret – odnośnie petycji pewnego Kroku. O pozwoleniu na odebranie małżonka od konkubentki Borowski pisał („Zbiór opinii i recenzji”, t. I, s. 333): „szanując intencję składającej petycję, która pragnie duchowo skorygować męża i przywrócić świętość małżeństwa, przyjmij prośbę”. Posłużmy się porównaniem zastosowanym przez św. Jana Chryzostoma w Homilu. w 1 Kor. VII, 39–40, akapit 1: Migne, gr. ser. T. LI, płk. 217.-Rozmowy II, 481. W tej kwestii przypadkowo natknęliśmy się na bardzo rozczarowujące dowody. W rocznicę zmarłego (6 września 1894 r.) arcykapłana moskiewskiego I.N. Rozhdestvensky w 1876 r., Archimandryta. Grzegorz mówił o nim bezpośrednio, jako członek konsystorza: „w sprawach rozwodowych podczas każdego przesłuchania starałeś się pouczać małżonków o chrześcijańskim pojednaniu i współżyciu, czego prawo od ciebie nie wymagało; tę pracę ponadobowiązkową podejmowałeś dobrowolnie”. Patrz: „Moskiewska Gazeta Kościelna” z 1876 r., nr 38, s. 319 i zob. w nekrologu ks. Rozhdestvensky z prof. N.I. Korsuńskiego w „Soulful Reading” za 1894 r., nr 11, s. 462–463. Poślubić. Komentarz prof. A. Zagorowskiego w cyt. kompozycja, s. 462 słowa I spotkałem. Moskiewski Filaret, uznając za dopuszczalny rozwód z winy „słowa cudzołożnika” (por. „Zbiór opinii i recenzji”, IV, 91), uznał także za niewybaczalny przypadek, „kiedy z nieszczęśliwego małżeństwa stara się o kolejne małżeństwo” (tamże, t. V, s. 519). Jego zdaniem „świętość sakramentu małżeństwa wymaga wszelkiej możliwej ostrożności, aby nie przystępować do jego rozporządzania, jeśli nie jest to absolutnie konieczne”. Zobacz s. 11 jego uchwał na podstawie przedruku z „Czytania w ogóle”. Duch miłości. oświecony.” dla 1877, księga 2. De kazanie Domini in monte, lib. Ja, kap. XVI, nie. 43: Migne, łac. ser. t. XXXIY, płk. 1251. Najwyraźniej zachowano tu formę przewidzianą przez prawo rzymskie, tak aby rozwiązania małżeństwa dokonać przed sądem krajowym przyjaciół i krewnych. Przeprosić. II, 2: M:gne, gr. ser. t. VI. kol. 444. Myśli na każdy dzień roku, Petersburg. 1880, s. 470–471. Kp. Gutachten der evangelicsh-theologischen Facultät der rhenischen Friedrich – Wilhelms – Universitäts (tj. Bonn) über den… gemachten Antrag auf Entbindung der evangelischen Geistlichen von der Verflichten, die neue Ehe geschiedener Eheleute kirchlich einzusegnen in „Allgemeine Kirchen-Zeitung”, 1836, nr. 148, 149, s. 1209–1215. 1217–1224 oraz w wydaniu odrębnym Barmen 1836. De Wette, Kurze Erkiärung des Evangeliums des Matthäus, Lpzg. 1836, S. 67. H. Olshausen, Biblischer Commentar über Schriften des Nenen Testaments, 1 Thl., Königsherg 1853, S. 226–227. 725. O westchnieniach publicystów rosyjskich można przeczytać w artykułach prof. T.V. Barsova („O konsekwencjach rozwodu w przypadku cudzołóstwa” w „Christian Reading” z 1882 r., t. I) i N.A. Zaozersky oraz w pracy N. Strakhova; wymienimy przynajmniej Gradowskiego, Sposobina, Orszańskiego. Zobacz także Arcykapłan. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Titowa „Trzy rozmowy”, Petersburg. 1894, s. 142–159: „rozmowa księdza z prawnikiem w sprawie rozwodu” „Poradniki dla pasterzy wiejskich” za rok 1887. Wyciągnięte z Chrystusa. Odczyty”, wyd. w Akademii Teologicznej w Petersburgu, 1895, nr II, s. 367–410. „Historia małżeństwa żydowskiego ami chrześcijańskiego w odniesieniu do rozwodów i niektórych zakazanych stopni” Herberta Mortimera Luckocka, dziekana Lichfield, Londyn 1894. Pod przedmową data „St. Jakuba”, czyli 6 sierpnia (25 lipca) 1884 r śr. nadal prof. W. H. Bennett, Miszna i Ewangelie, rozdz. 6 i T. H. Darlow w Expositor 1893, IV, 294-295. Było ich całe mnóstwo. Np. w Cittin, cap. 1 mówi: „Kto pisze list rozwodowy, niech dwanaście wierszy (nie więcej, nie mniej) według wartości liczbowej liter w słowie (93) נט (dokumenty, notatka i – w szczególności – rozwód: בניטא פטך itp.). Bardziej szczegółowo rozwija je Dallinger w swojej książce Christenthum und Kirche in der Zeit der Grund`egung, Zw. Auff., Regensburg 1868, którą Lucock niewolniczo posługuje się w kwestii nauczania Chrystusa Zbawiciela; Dlatego dalej będziemy mieć na myśli wymienioną pracę niemiecką, w której (§§ 107–117, S. 390–400 i Beilage III, S. 461–467) odpowiednie argumenty są przedstawione pełniej i udokumentowane. śr. Prof. Kühl, „Stellung und Bedeutung des alttesamentlichen Gesetzes im Zusammengang der paulinischen Lehre” w „Theol. Studien und Kritiken” 1804, I, S. 120 i nast. Oczywiście na podstawie Dallingera (S. 462), który raczej nieświadomie manipuluje materiałem dowodowym, gdy wskazuje na słowa św. Grzegorza z Nyssy (po prawej 4): δέ , τήν έπιβουλήν τε καί άδικίαν τοῦ άλλοτρίου i Balsamon: πορνεία λέγεται ή χωρίς άδικίας έτέρου μίξις, ἢ γουν ή πρός έλευθέραν άνδρός γυναίκα (patrz „Reguły Ojca Świętego” według publikacji moskiewskiego generała „Oświecenie duchowe”, s. 468–469. 473) – na rzecz poglądu, że „wśród Greków πορνεία wyklucza cudzołóstwo i oznacza jedynie cielesne stosunki między osobami żyjącymi w celibacie”. Ale 1) w tych miejscach wyraża się dobrze znana koncepcja (por. s. 17 do przyp. 24), że mąż jest winny μοιχεία tylko w związku z zamężną kobietą (zob. także Zonara ibid., s. 473), dlatego też obecna koncepcja cudzołóstwa utożsamiana jest z prostym furnicatio; 2) według św. Grzegorza „tym, którzy dokładniej przestudiowali ten temat, rozpusta wydaje się niedaleka od grzechu cudzołóstwa”, zgodnie z 3) zgodnie z pogardą ojców wobec słabszych dokonano rozróżnienia (tamże, s. 468), co stanowi zatem rozróżnienie sztuczne, zrozumiałe jedynie z punktu widzenia prawa rzymskiego dotyczącego ius thori. Warto dodać, że Döllinger nie cytuje innych autorytetów patrystycznych, a te wskazane w Suicer Thesaurus II, 808–809 są równie błędnie interpretowane. Patrz wyżej na stronie. 22; to wbrew zarzutom Dallingera, S. 463. Jäger, Untersuchung der Frage, ob die Ehescheidung nach der Lehre der Schrift erlaubt sei oder nicht, Arnstadt und Rudolstadt 1804, S. 19 i nast. Dr Dreher w „Katholiku” 1877, s. 587. Wytrzymując całą energię gramatyczną Mateusza. XIX, 10, prof. E. Burton (Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek, Chicago 1893, § 264, s. 109; por. § 243, s. 102) tak tłumaczy ten werset: „Jeśli zasada ustanowiona przez Jezusa jest prawdziwa, wówczas obowiązuje ogólna zasada, że ​​nie należy się żenić”. W sprawie rozwodu żona żydowska nie miała praw równych mężowi. Józef Flawiusz wspomina, że ​​sama Salome wysłała rozwiązłą księgę do Kostovara, ale dodaje do tego, że jest to ού κατά τούς ΄ Βουδαίων νόμους. Antyk XV, 7, 10 w Niese III, 378 i w Samoilovie III, 38. Patrz strony 40–41 do ok. 89. Pastor, lib. III, Mand. 1: Migne, gr. ser. T. II, płk. 919–920 i por. Proleg. Ibidem, s. 882–883. Kp. Hermae Pastor dodała łaskę. łac. wers. Niedawne, tj. dorsz. Palat. Rekomendacja O. de Gebkardt i A. Harnack, Lipsiae 1877, s. 25. 78. De monog, czapka. 9–10: Migne, łac. ser. T. II, płk. 940–942. Tamże, rozdz. 3: Migne, łac. ser. T. II, płk. 932. Liber de adhortation castitatis, rozdz. 9 (Migne tamże, kol. 925 A): Alloquin quae res et viris et foeminis omnibus adest ad matrimonium et sturpum? Commixtio carnalis scilicet, cujus concupiscentiam Dominus sturpo adaequavit. Ergo, inquis, jam et primas, idest, nnas nuptias destruis? Nec immerito, quoniam et ipsae ex co stała, quo et sturpum. De enhort., rozdz. 13 tamże, kol. 930. De enhort., rozdz. 9 tamże, kol. 924; Śr i poniżej: de forma autem et kultu carnalis concue ingenium sit quae ctiam sturpi causa est: ecquid videtur tibi sturpi adfine esse sccundum matrimonium, quoniam ea in illo deprehendo quae sturpo kompetentny? Zobacz Liber de puducitia, rozdz. 3: Migne, łac. ser. t.II, kol. 1000. Łuck, s. 158–159. Por. Geffeken, S. 60–61. Poślubić. na ten temat w: A. Cigoi, S. 152–153. 185. Zobacz ósme przemówienie „Kościół w Anglii nie jest sektą” w książce R. E. Sandersona What is the Church? Londyn 1894, s. 1. 129–146. Zasadę tę zrealizowali ze szczególną ostrością i uzasadnili po raz pierwszy Marsyliusz z Padwy i Wilhelm z Ockham przy okazji, gdy Ludwig Bawarii (1314–1347) samowolnie rozwiązał małżeństwo czeskiego księcia Jana z Małgorzatą, poślubiając tę ​​ostatnią jego synowi Ludwigowi, mimo że była ona w trzecim stopniu pokrewieństwa. Zob. „Das landesherrliche Ehescheidungsrecht” von Karla Riekera w „Theologische Studien und Kritiken” 1893, II, S. 363–379. Komentarz. W matematyce. T. XIV, 7: Migne, gr. ser. T. XIII, kol. 1232 C. Ten fragment wspomnień Froude’a z podróży do Indii Zachodnich podaje O.A. Nowikowej w felietonie „Moskowskie Wiedomosti” za rok 1894, nr 303 z datą 4 listopada. Lipsk 1894, s. 82; pod przedmową data „17 września 1894 r.”. Die äitesten Cnristengemein len im römischen Reiche. Reke von Emila Schürera. Dzieciak 1894. S. 19. To zdanie na s. 36 do ok. 75 jest wydrukowane kursywą. Epista. 55 (147), 3: Migne, łac. ser. T. XXII, płk. 562–563. Epista. 55 (147), 4 tamże, kol. 564. Expositio Evangelii secundum Lucam, lib. VIII, 4. 6: łac. ser. T. XV, kol. 1766, 1767. Komentarz. w Epiście. ail Corinth, primam VII, 10. 11 ap. Migne, łac. ser. T. XVII, płk. 218. Autentyczność tego dzieła jest słusznie kwestionowana, w każdym razie jest to starożytny zabytek łacińskiego pisarstwa kościelnego. Wystawy. Ewang. sek. Luc, lib. VIII, 5 są. Migne ibid., kol. 1767. De bono conjugali, VII, 7: Migne, łac. ser. T. XL, kol. 378. De conjugiis Adulterinis, II, 4, § 4 ibid., coi. 473; zobacz inne fragmenty Lukecocka na s. 139 słów De fide et cperibus, rozdz. XIX, § 35 ibid., kol. 221 Bestimon. przysł. ., lib. III, rozdz. 90: Migne, łac. ser. T. IV, kol. 774. § 5 tamże, kol. 822. zob. ok. na stronie 100. W Evangu. Komentarze Matthaei, rozdz. IV, § 22: Migne, łac. ser. T. IX, płk. 939–940. Poślubić. powyżej na stronie 46 do ok. 108. Jest to sprzeczne z interpretacją wydawcy, ibidem. pod oświetlonym D. Traktat. X (y Gallandii Bibl. Vet. Part. VIII, Venetiia 1788, s. 344: trakt. IX) ap. Migne, łac. ser. T. XX, kol. 351. Epista. 48 (50), 5: Migne, łac. ser. T. XXII, płk. 497. Epista. 77 (30), 3 tamże, kol. 691. Epista. 48 (50), 8 tamże, kol. 499: tolerabilius est uni homini prostitutam esse quam multis. Epista. 48 (50), 8 tamże, kol. 503. Kp. Schultzen, Die Benutzung der Schrifien Tertullians de monogamia et de jejunio bei Hieronymus adv. Jovinianum b „Nene Jahrbücher für dentsche Theologie”, herausgeg. Von. Dr L. Lemme, Dritter Bud, viertes Heft, Bonn 1894. Epista. Hieronymi 48 (50), 14 tamże, kol. 505: Virginitas abeö (Ambrosio) persaasio contenentiaë nuptiae, remedia incontinentiae pra dicantur… Denique nuptias dieit, quasi necessitates sarecinam declinandas, et definitidentissimae servitatis. Por. S. ambrosii Ne viduis, cap. XIII, 81: Non ergo copula nuptialis quasi culpa vicanda, sed quasi necessitauis savcina declinanda... Et dominatui viri sola sabditur copalata, non virgo (Migne, łac. ser. t. XVI, kol. 259, 260). Zobacz regułę 87 w epist.-Diodoro-160 (197), 2: Migne, gr. ser. T. XXXII. Kol. 624. „Zasady św. ojca” w publikacji Mosk. całkowitego ducha miłości. oświecenia, ul. 387–388. Moraia, warzywa. LXXIII, 1, 2: Migne, gr. ser. T. XXXI, kol. 849, 852. Epista. II klasa. 188 (1), kan. 9: Migne, gr. ser. T. XXXII, kol. 677 p.n.e. „Regulamin”, s. 194. Epista. II klasa. 217 (3), kan. 77: Migne, gr. ser. T. XXXII, kol. 804.805; por. Nie. 29. „Regulamin”, s. 360. śr. powyżej na stronie 51 do ok. 124. Die Unauflösbarkeit der christlichen Ehe und die Ehescheidung nach Schrift und Tradition. Eine historisch-kritische Erörterung vou der apostolischen Zeit bis auf die Gegenwart von Dr. Aloys Cigoi OS V., Professor der Theologie w Klagenfurcie. Herausgegeben unter dem Protektorate der Leo-Gesellschaft. Paderborn 1895. śr. notatka K. Köhlera w „Theol. Literaturzeitung”1895, V, 138–139. Jednakże na s. 221 (przeciwko Grevë Die Ehescheidung nach der Lehre des N. T., Lpzg. 1873) Cigoi pisze: „Gdzie Hieronim motywuje zakaz drugiego małżeństwa faktem, że „niedobrze jest po nieszczęśliwym małżeństwie narażać się na niebezpieczeństwo nowego” – nie wiemy. Słowa „ob secundam copulam nuptiarumveteri Crimen inpingere” nie zawierają tego.” To drugie jest prawdą, choć nie sposób nie dziwić się niewiedzy autora, któremu przypominamy Hieronymi Com nentarium w Evangelium Matthaei (XIX, 9), lib. III, rozdz. 19 (Migne, łac. ser t. XXVI, kol. 135 A-B; por. powyżej na s. 47 do przypisu 109): „Si non propter libidinem, sed propter injuriam dimittis uxorem: quare expertus infelices priores nuptias, novarum te immittis periculo?” Co zatem oznacza Cigoi „ist uns unbekannt”, gdy nazwane przez niego wyrażenie stoi bezpośrednio przed (kol. 135 A) wyrażeniem, które zacytowaliśmy?! Taki – z wyjątkiem Huga (który w Commentat'o cxegctica „De conjugii Cristiani vinculo indissolubili”, Friburgi 1816, które pierwotnie ukazało się w „Ulmer Jahreschrift fur Theologie und Kirchenrecht”, IV-er Bnd, S. 443-475, zasugerował wstawienie dopiero w Matthew V, 32) – dr. Drehera w „Katholik” 1877, 2-te Hälfte, S. 587, Jäger, op. cit., S. 19 i nast. oraz od protestantów Bleek (Komment, zu Matth., herau-g. v. Holzmann, I.pzg. 1862, S. 272) i H. Holzmanna (Komment, zi Matth, Freibarg i. B. 1889, 8. 111). Autor ten także wypowiadał się (Evangeliun des hl. Matthaus, I-er Bnd, München 1856, S. 459–460) na rzecz tezy Franeisci Patritii, jakoby Pan Zbawiciel wspominał o coujugium fornicarium, qui concubinatus dilitur, quemque dissolvi non licet modo, sed oporcet (De interprotatione Scnipturae lib. 1, n. 169; cuf. Komentarz. V, 32. XIX, 9, Romae 1844), ale Cigoi słusznie odrzuca (S. 190-191). Oprócz niego zob. także E. G. Paulus, Philolog.-kritbch. Komentarz., I – er Bnd., 2-tc. Aufl., Lpx. 1812, S. 862 i nast. oraz Gratz, Ist nach Schrift die Ehescheidung vcrboten? w „Archiv für das katholische Kirchen-und Schulwecen”, III-er Bnd, Frankfurt 1815, S. 33–46. Jeśli chodzi o niego, dodajmy, co w 2 Kor. XI, 28 to powiedzenie – zgodnie z powagą inskrypcji – można rozumieć nierozerwalnie jako słowo złożone. Poślubić. Wilhelm Schmid w „Göttingische gelehrte Anzeigen”, styczeń 1895, Kr. I, S. 37, do § 5, 7g G. B. Winer's Grammatik des neutestamentlichen Sprachidoins. Achte Auflage, neu bearbeitet von D. Paul Willi. Schmiedel, 1-er Theil, Gött. ngem 1894, s. 36. Jäger (op. eil., s. 50), Hug (op. cyt., s. 14–18), Chr. mówił w tym sensie. Ries Privatgedanken über die Praxis der katholischen Kirche, das eheliche Band nicht aufzulösen, Bamberg und Würzburg 1817, S. 103. 107, Jos. Zenger Nener Versuch einer Erklärung der Stelle der hl. Schrift und der Tradilionszougnisse der ersten vier Jabrumlerten, Regensburg 1819, S. 74, Job. Kistemaker Kommen!, zu Matth., Münster 1825, S. 84–106 i vgl. Ekstrakt. Abband!, über Math. [XVIII, 19 und] XIX, 3–12, Göttingen 1806, Jos. Biuterim Über Ehe und Ehescheidung, Düsseldorf 1819, S. 114 i nast. Jego mądrość w kwestii rozwodów zarysowuje i szczegółowo analizuje prof. A.F. Gusiew w książce „Podstawowe zasady „religijne” hrabiego L. Tołstoja, Kazań 1893, s. 140–168. Aby wyeliminować nieporozumienia, za swój obowiązek uważamy przypomnienie książki Fergusa Hume’a „Kogo Bóg złączył. Kwestia małżeństwa”, Londyn 1894; ale jego tytuł w ogóle nie odpowiada treści, ponieważ zawiera jedynie pouczające historie mające na celu wzmocnienie życia rodzinnego. Z najnowszej literatury znamy zresztą dzieło L.A. Desaullesa „Les erreurs de l'eglise, en droit naturel et canonique, sur le mariage et le rozwód”, Paryż 1894, którego nie mieliśmy pod ręką, którego jednak nie mamy powodu żałować, choćby nie szczególnie. Na ten temat zob. Sanchez De matrimonio lib. II, rozdz. 14, Brixiae 1624, s. 14. 149–151, Perrone De matrimonio chistino lib. III, Romae 1858, s. 2. 504 mkw. Szczegóły w: E. Hubrich, Das Recht der Ehescheidung in Deutschland, mit cinem Vorwort von Prof. Dr. Zorn, Berlin 1891. Śr. także Das Kirchenrecht mit Einschluss des Eherechts von Dr. jur. C. Ney, Berlin 1895, s. 133. śr. w A. Cigoi, S.240 i nast. Tutaj, podobnie jak w innych przypadkach, dane ze źródła rosyjskiego mogą budzić pewne wątpliwości, ale nie mamy czasu na ich weryfikację. Poślubić. i słowo księdza. Ambroży z Charkowa O rodzeniu dzieci w „Moskowskich Wiedomostiach” nr 350, w dodatku. do „Kościoła” Led.” nr 52 i w czasopiśmie „Wiara i Rozum” nr 24, wszystko za rok 1894. Patrz artykuł (S 146–160) Ludwiga Mühlhäussera „Moderne socialistischen Theorien über Familie und Ehe” w „Neue Jahrbücher für deutsche Thcologie”, Zw. Bnd, 1-es Hif (Bonn 1893), S. 160. śr. w Geffcken'a na stronie. 11–12. Zobacz Plutarcha. Vita Catonis, kpt. 20. De beneficiis III, 16; por. Wojenny VI, 7. Może zainteresuje Cię: