Le divorce pour adultère et ses conséquences selon les enseignements du Christ Sauveur

Table des matières I. Le divorce pour adultère et ses conséquences selon les enseignements du Christ Sauveur II. Critiques et considérations pratiques I. Le divorce pour adultère et ses conséquences selon les enseignements du Christ Sauveur (Etude exégétique-polémique) Παρακαλῶ, καί δέομαι, καί άντιβολῶ, μήτε ἂ ν ὃ ρας έκβάλλιν γυα ἳ κας, μήτε γυα ἳ κας ἂ ν ὃ ρας άφιναι ... τλήν πορνείας. S. Ioannes Chrysostome 1 Γάμος θανάτ ῳ μόν ῳ καί μοιχεί ᾳ ὂ ιακόπτεται Les seuls lieux sacrés. les livres du Nouveau Testament autorisent la dissolution du mariage pour cause d'adultère, en se limitant à deux versets de l'Évangile de Matthieu - V, 32 et XIX, 9. Plus ces témoignages sont importants pour les membres de l'Église militante, par la nature même des questions qui y sont soulevées, plus ils méritent d'attention - surtout si, d'un point de vue théorique, il faut aborder directement le terrain pratique de la vie. C’est pourquoi nous analyserons ces fondements le plus soigneusement et le plus en détail possible, afin que, remplissant les devoirs d’un exégète, nous en découvrions le sens véritable et originel. Prenons d'abord Matthieu. XIX, 9 pour des raisons qui apparaîtront clairement ci-dessous. Voici le Sauveur en réponse à la question tentante des Pharisiens (v. 3) : est-il digne qu'un homme laisse partir sa femme pour quelque raison que ce soit ? répond : « Je vous le dis, si quelqu’un laisse partir sa femme, il commet un adultère et en épouse une autre ; et s’il épouse une prostituée, il commet un adultère. » Malgré le ton généralement négatif du dicton sur le divorce, il indique également une clause, comme exception à la règle catégorique. Mais quelle est la force stricte de l’exception notée n’est pas encore évidente et nécessite une recherche délibérée, qui est également nécessaire parce que le texte du verset cité n’est pas tout à fait solide et présente plusieurs options : 1) Παρεστο᾿ ς λο᾿ γου πορνει᾿ ας (B. D. Aliqu. Minusc. It [saufa causa adulterii; praeter -nisi ob-causam fornicationis]. Augustin [saufa cansa-nisi ex causa-nisi ob causam-fornicationis], traductions-Syric Cureton [cp. Evangelienfragmente. Der griechische Text des Cureton`schen Syrers wiederhergestellt von Friedr 1885, S. 30], Sahidic, Copte, Jerusim lectionnaire [Evahgelium Hierosolimitanum, éd. 150]. 2) μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει 'ᾳ (8. C. I. N. unc 13 al. 150 fere g 2 . Vulg. 3) [nisi ob fornicationem]. bras syr utr. St. I. Damascène à Parall. Théophylacte ap. Migne gr. CXXIII, 352 A; ainsi à Griesbach, Tischendorf, Tregelles et Westcott-Hort ; mer Chr. Le P. Matthaei Evangelium secundum Matthaeum, Rigae 1828, p. 290); 3) ει᾿ μη᾿ επι᾿ πονει 'ᾳ (R. M. Sch. [G.] et édition. Elzev. 1624 édition unaque. Rob. Stephani 1550; voir édition majeure F. H. A. Scri υ ener, Nov. Test., p. 47, dans Matthaei ibid, p. 291 non. Pour toutes les raisons scientifiques, la deuxième lecture 4 doit être reconnue comme plus authentique, car la troisième n'est pas si courante et est sa relecture ultérieure, et la première est probablement venue ici de Matt. V, 32. Mais nous considérerons toutes ces variations pour qu'il ne subsiste pas le moindre doute sur l'énergie intrinsèque de l'énoncé analysé et pour que les résultats finaux ne soient pas contestables car une seule teinte a été adoptée pour eux. Le composé παρεχτο᾿ ς, formé de παρα ' et ε᾿ χτο᾿ ς comme α᾿ πεμπροσθεν (Acta Thome § 14), n'était pas originaire de la langue grecque. Selon la classification de Thayer (p. 692 ; cnf. P. 687, 688), son apparition remonte à la période comprise entre 322 et 150. En tout cas, on ne la trouve ni dans les classiques ni dans la LXX, où πα᾿ ρεχ et πα᾿ ρεξ 5 sont utilisés dans le même sens, que l'on ne retrouve pas dans le Nouveau. Testament. Il est certain cependant que ces mots indiquaient une exception pour ce qui est en dehors de l'ordre donné et ne tombe pas sous ses lois. παρεχτο᾿ ς a également la même énergie, pour laquelle il existe des preuves provenant d'autorités non bibliques. Il suffit de citer des exemples dans Geoponica (X siècle) 13, 15, 7, Etymologicum Magnum (X-XI siècle), h. 652, 18, Testamentum (IIe siècle) XII Patriarche. (cap. VI-test. Zabulon, § 1 ap. Migne, gr. ser. t. II, col. 1092 : με᾿ παις , παρεχτο᾿ ς εννοι᾿ ας ου᾿ δε᾿ μιμνη᾿ σχομαι , ὂ τι période, Ioann. (ap. Birch, Auctarium codicis apocriphi N. T. Fabriciani, fasc. I, Havniae 184, p. 279 : παρεχτο᾿ ς τοῦ σοῦ ε᾿ ται᾿ που ρ 298 : παρεχτο᾿ ς τοῦ πλα᾿ νου) dans le monument récemment inauguré Διδαχη᾿ τῶν. δω᾿ δεχα ` Αποστο᾿ λων (VI, § 1 dans A. Harnack dans « Texte und Untersuchungen » II, 1–2, Lpzg. 1884, S. 19 : παρεχτο᾿ ς Θεοῦ σε διδια᾿ σχει) et dans le 40e canon du Concile de Loadicea (d'après la publication du général de Moscou. ?? ει᾿ μη᾿ δι ` α᾿ νωμαλι᾿ αν α᾿ πολιμπα᾿ νοιτο, gloire « s'il néglige l'invitation au concile, alors il se blâmera : à moins qu'il ne reste pour cause de maladie »). Il est bien plus important pour nous qu’Aquila ait choisi ce terme pour transcrire le Deutéronome. I, 36. Mais ici, dans LXX, nous lisons πλη᾿ ν (héb. זזלָחִי, slave « est-ce possible ») - et cela nous dit haut et fort que l'étudiant d'Akiba (†135) a combiné avec παρεχτο᾿ ς le concept d'exception à la règle générale. En nous tournant vers le Nouveau Testament, nous voyons qu'ici ce dicton est utilisé comme prétexte ou nommé. Nous le trouvons adverbial une seule fois – dans 2 Cor. XI, 28 : χωρι᾿ ς τῶν παρεχτο᾿ ς, c'est-à-dire γινομε᾿ νων, et bien sûr quelque chose d'extérieur (cf. Slav.), selon d'autres, en plus de ce qui est énuméré (Saint Chrysostome : τα᾿ παραλειφθε᾿ - dans Homil XXV, 2 dans Epist II ad Cornith, gr. LXI, col. Au sens de prépos. παρεχτο᾿ ς est composé en gén. tampon. (cnf. G. B. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms § 54, G, W. E. Jelf, Greek Grammar § 644 : vol. II, Oxford 1881, p. 844), qui fait connaître une chose qui se distingue nécessairement d'une action ordinaire. Un argument irréfutable en faveur de cette interprétation est fourni par un seul parallèle dans les Actes. XXVI, 29 : παρεχτο᾿ ς τῶν δεσμῶν του᾿ ρων. Ceci est dit sur la façon dont Paul voulait qu'Agrippa et les autres lui ressemblent en tout, sauf dans les liens mêmes d'un évangéliste. Ainsi, l’identification ne doit pas s’étendre à ces derniers – et ils se retrouvent hors de l’influence du verbe. Toutes ces observations affirment catégoriquement la thèse selon laquelle παρεχτο᾿ ς marque quelque chose qui est retiré et non soumis à une définition normale. Cette conclusion est acceptée par tous les lexicographes (cf. Ioh. Fr. Schleusner, Novum Lexicon graeco-latinum in Novum Testamentum, II 1, Lipsiae 1819, p. 443. Car. Gottlieb Bretschneider, Lexicon manual graeco-latinum in libros Novi Testamenti, Lipsiae 1840, p. 316. C. L. W. Grimm, Lexicon graeco-latinum in lidros Novi Testamenti, Lipsiae 1888, p. 339 b. Ios H. Thayer, Un lexique grec-anglais du New York 1893, p. Concordance anglaise du Nouveau Testament, Boston, 1891, Neutastamentliches Wörterbuch, Gotha 1892, S, 39a Schivlitz, Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, Giessen 1893, S. 318a W. H. Hicke, Lexique grec-anglais du Nouveau Testament, New York et Londres 142a. Lexique grec des périodes romaine et byzantine, par E. A. Sophocles, éd. par Prof. I. H. Thayer. 1887, p. Testamcntum graece, editio octava critica major, vol. I, Lipsiae 1869, 114 not The New Testament, avec leurs diverses lectures intégrales, et version latine de Ierome de Samuel Prideaux Tregelles, Londres 1857-1879, p. C'est vrai, du moins pour Matt. V, 32 avec παρεχτο᾿ inébranlable et indélébile ς 6. Une autre lecture - μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει 'ᾳ - ne diffère pas par son énergie de la première, bien qu'il n'y ait pas d'analogies aussi convaincantes pour elle. L'expression Matthieu se rapproche un peu de cette expression. XXVI, 5 Marc. XIV. 2 : μη᾿ ποτε ἒ σται θο᾿ ποβος τοῦ λαοῦ ). En examinant cet endroit, il est évident pour tout le monde que, selon les calculs des grands prêtres, des scribes et des anciens, le Christ pouvait être emmené à tout moment - mais pas un jour férié, ce qui était exclu de leurs plans. Et les conspirateurs étaient convaincus que tout se déroulerait en toute sécurité et en toute tranquillité si la capture n'avait pas lieu à ce moment-là ; sinon, ils s’attendaient à une dangereuse indignation populaire. Il est clair que la fin réussie ne concerne pas μη', mais elle entraîne des résultats complètement différents. Par rapport à la question en question, cela signifie que tout motif de divorce est répréhensible et ne le justifie pas, à l'exception de la fornication, que cet acte permet sans encourir cette condamnation. Cette connotation est également soulignée par le caractère adverse du refus lui-même – « non pas à cause de cela, mais à cause d'autre chose » (cf. Lc. XIII, 14. 1 Jn. V, 16), ce qui sera honteux, tandis que le premier débouchera sur une action en justice. Dans les maximes conditionnelles et finales (cf. Winer § 55, 2 - A. Buttmann, Grammatik des neutestamentlichen Sprachgebrauchs, Berlin 1859, S. 296), un tel μη ' détruit simultanément et également à la fois la condition et la conclusion possible qui en découle (cf. Lexicons Grimm `a, p. 284 sub I 3, et Thayer'a, p. 408b). Par conséquent, tout ce qui est dit sur la libération de la femme sur un ton positif ne se rapporte pas du tout à l'extraordinaire πορωει᾿ α. Quant à la troisième combinaison - ει᾿ μη', tout le monde admet sans hésiter qu'elle indique une exception, à savoir : la position en négation et vice versa 7. Il en existe d'extrêmement nombreux exemples dans la langue du Nouveau Testament, et nous ne noterons que les plus proches - avec la combinaison prépositionnelle 8. Mf. XII, 24-Le Christ (comme si) ne chasse les démons que par Belzébuth, et ce n'est qu'avec lui et à travers lui qu'il possède un tel pouvoir, c'est pourquoi le Sauveur objecte alors (v. 27) : χαι ' ει᾿ ε᾿ γω᾿ ε᾿ ν Βεελζε &#94#946 ; ου᾿ λ ε᾿ χβα᾿ λλω τα᾿ δαιμο᾿ νια . XII, 57 - en général, un prophète n'est jamais sans honneur pour l'exclusion (ει᾿ μη᾿ ε᾿ ν) de sa patrie et de son foyer (cf. Marc VI, 4). XV, 24-Le Seigneur n'a été envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël et à personne d'autre qu'elles. XVII, 21 Cette race n'est chassée par rien, mais est chassée par la prière et le jeûne (cf. Marc IX, 29). Rom. VII, 7 - ne connaissait pas le péché ει᾿ μη᾿ δια ' νο᾿ μου, par (per) qui l'a reconnu. D'après toutes ces données, il est certain que ει᾿ μη' désigne aussi un fait hors des séries normales et de ses lois. De ce fait, le bonheur du divorce disparaît s'il est commis pour adultère, car il l'excuse, comme cela est exprimé encore plus directement par les phrases ας 9, – ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Le résultat général de l’analyse du texte grec de Matthieu. XIX, 9 (et V, 32) sera celui qui, dans πορνει᾿ α, indique une exception pour la possibilité d'absolution par le mari de sa femme. Il serait à la fois fastidieux et inutile de passer en revue toutes les interprétations des versions anciennes du Nouveau Testament qui ne reculent pas devant l'interprétation énoncée 10 . Nous nous limiterons à une traduction slave avec ses variantes, qui nous sont connues grâce aux documents publiés 11. Par rapport à V, 32, il n'y a pas de différences, et toutes les listes utilisent « à moins que » avec de légers écarts dans le transfert d'autres termes. Il est également prédominant pour XIX, 9 (voir « Le Saint Évangile de Notre Seigneur Jésus-Christ. Texte slave ancien » dans l'édition de † N. I. Ilminsky, Kazan 1889, p. 61. Archim. [† évêque d'Ouglitch] Amphilochius, « Quatre Évangiles de Galich 1144 », vol. I, Moscou 1882, pp. 295. 296). Une autre édition - μη᾿ ε᾿ πι 'πορνει 'ᾳ - est proposée par les Pandectes d'Antiochus du XIe siècle. et saint métropolite Alexis ; dans le premier, il est dit « pas avec fornication » (voir Amphilochius I, p. 296), mais dans le second (voir « Le Nouveau Testament de Notre Seigneur Jésus-Christ ». L'œuvre de saint Alexis, métropolite de Moscou et de toute la Russie, - dans l'édition photographique de l'archimandrite Amphilochius, Moscou 1887, et dans la phototypique † Métropolite Léonty, Moscou 1892, feuille 12, volume 1 init. ; cf. Amphilochie « Les quatre évangiles de Galich », vol. IV, Moscou 1885, p. 55) a déclaré « pas à cause de la fornication ». L'Évangile de Savvino du XIe siècle donne une lecture quelque peu particulière. (dans l'édition de † I. I. Sreznevsky), qui, en omettant « comme » (puisqu'il faut ὂ τι pour récit, au sens de notre deux-points ; cf. traduction russe), continue (cf. A. Amphilochius I, 295) ainsi : « … je n'aimais pas ma femme » 12. Dans toutes ces modifications l'idée est clairement exprimée que l'adultère est exclu et n'est pas soumis à l'interdiction de rémission. Par conséquent, les commentateurs byzantins ont catégoriquement noté que le divorce est un péché seulement lorsqu'il est arrangé χωπι᾿ ς πορνει᾿ ας (Théophylacte ad Matt. V, 32 Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 197) ou δι᾿ χα αι᾿ τι᾿ ας πορνει᾿ αε (Evfimy Zigavin ad h. 3. Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217 ; cf. De conjug-adult d'Augustin. I, 9 Ar. Migne, lat ser. t. XL, col. 456-457 : excepta causa-sine causa-praeter causam-fornicationis). Et ce solide résultat de l’analyse textuelle-philologique ne peut être éliminé en le citant dans les parallèles de Mrk. X, 11-12 et Luc. XVI, 18, aucune restriction de ce type n'est mentionnée. Quelle que soit la raison de cet écart, il sera toujours indéniable que la règle générale autorise également des exceptions. Et si l’évangéliste Matthieu les souligne, il ne s’ensuit nullement qu’il s’agisse d’un ajout personnel ou d’une glose ultérieure, par exemple de V, 32. Au contraire : ces paroles lui sont nécessaires et naturelles, comme réponse directe à la question tentante des pharisiens (v. 3) : « Est-il permis à un homme de divorcer de sa femme pour quelque raison que ce soit ? Le Christ détruit de tels abus de manière négative – non pour quelque raison que ce soit, mais uniquement pour la fornication. De même, la suite de l'entretien du Seigneur avec les disciples (v. 10 s.) repose en partie sur cette clause, qui entrave à un tel point la liberté (resp. l'arbitraire) du mari. Et depuis Jon. Léonh. Hug (auteur de la célèbre Einleitung in N. T. dans « Dissertatio de conjugii christiani vinculo indissolubili » dans Freiburger Zeitschr. 1816, p. 4 ; cf. Fritzsche, Evangelium Matthaei, Lipsiae 1826, p. 596. De Wette, Kurze Erklärung des Evangeliums Matthai, Lpzg. 1838, S. 13 . Il ne trahit pas moins sa faiblesse lorsqu'il affirme que la restriction en question n'avait de force et de signification que pour les Juifs. À cet égard, Google et Jos. Grimm (Die Einheit der vier Evangelien, Regensburg 1868, S. 258, et Leben Jesu nach den vier Evangelien, Bnd. V, S. 250) déclarent de manière trop audacieuse et décisive que la possibilité conditionnelle de divorce n'est applicable qu'au peuple juif au cou raide et est intolérable dans le christianisme 14. Cette idée, selon laquelle les paroles du Sauveur debet restringi ad Mosaicam legem (Perrone, Motta, Calmet) et y voit le principe temporaire-accommodant de l'adaptation pastorale, est souvent répété dans les écrits catholiques avec différentes variantes ; mais Matt est une protestation vivante contre une telle interprétation, partagée par presque toutes les autorités papistes. V, 32, où il est difficile de discerner un commandement privé et transitoire. Autrement, il faudrait comprendre ainsi toutes les autres instructions du Discours sur la Montagne, ce qui serait une absurdité flagrante15. Cela signifie que l'absolution d'une épouse est également concevable dans l'Église chrétienne pour la raison ponctuellement relevée par le Rédempteur. Et nous devons maintenant déterminer plus précisément ses propriétés et pourquoi il possède une énergie de dissolution. À cette fin, le terme πορνει᾿ α est utilisé. Il n'était pas tellement spécialisé qu'il ne pouvait y avoir de controverse sur son contenu. À partir de là, les catholiques ont développé de nombreuses interprétations originales, qui ouvrent souvent la voie au salut au milieu des plus grands dangers. Parfois, le mot cité est compris au sens strict de simple fornication, c'est-à-dire, en dehors et avant le mariage, la communication charnelle d'une femme (fille) célibataire avec un homme - qu'il soit marié ou non. Alors πορνει᾿ α sera une culpabilité commise avant le mariage, et donc le mariage, au moins consommé (matrimonium consummatum), n'existe pas réellement. Naturellement, il est terminé par lui-même 16 comme non valable 17. C'est ce qu'ont exprimé Gratz (I, 329), Döllinger (Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Regensburg 1868, S. 390 ss. 461 ss.) - avant leur rupture avec Rome - et Walter (S. 713, Anm. 2), mais leur opinion 18 n'a pas été acceptée. sympathie soit de la part des théologiens papistes, soit des protestants, parmi lesquels seul le rationaliste Paulus l'a rejoint. Ce point de vue est abordé par les auteurs catholiques qui découvrent dans πορνει᾿ α une indication d'unio mere fornicaria (P. X Patritius, De Interpretatione Script. Sacr. I, n. 281. Aberle), par exemple. venus illicita - dû à l'inceste dans des degrés de parenté proches. Sous cette forme, ce sera une relation prodigue et illégale, conclue par des obstacles qui la brisent nécessairement et la transforment en néant (matrimonium attentatum cum impedimento natura sua dirimente). Cela conduit à la conclusion que, selon les enseignements du Christ, le mariage n’est autorisé que si, dans son essence, il s’agit d’un concubinage grossier et d’une mauvaise cohabitation. Cependant, tout cela n’est qu’une vaine rêverie basée sur des intérêts religieux. On comprend parfaitement les nuances particulières du πορνει᾿ α par rapport au μοιχει᾿ α (cf. et J. N. Heinr. Schmidt, Synonymik der griechischen Sprache § 66, 4.6 : Bnd. II, Lpzg. 1878, S. 414 – 415. 417 – 418), mais ce n’est pas le sujet ici. Pour toute personne voyante, il est irrésistible que Matthieu parle d’un mariage véritable et incontestable. Et cela est axiomatiquement immuable selon toutes les considérations de bon sens. La cohabitation est toujours un accord privé volontaire entre des personnes célèbres, indépendamment de toute forme et norme juridique. Sa résiliation dépend donc uniquement de la libre décision des concubins. Il n’était pas nécessaire de poser des questions à ce sujet ; moins il était nécessaire de répondre. S'il s'agit là de l'illégalité du mariage, au moins en raison de l'impudicité de la mariée, il était alors encore étrange de s'interroger sur la licéité de sa dissolution alors qu'elle était directement prescrite par la loi (Deut. XXII, 13 ss.; cf. J. Seldeni Uxor Ebraica, Francofurti ad Oderam 1673, p. 312 et passim). Supposons que le Christ cite la raison la plus inamovible du divorce du point de vue de la loi juive ; alors on ne comprendra pas pourquoi le Sauveur, adhérant à des fondements nationaux, juridiques et religieux, a contourné tous les autres motifs, supposons, ceux par lesquels Esdras était guidé (Ex. XXIV, 16. Deuxième. VII, 3) (1 Esdras IX, 2 s. Néh. XIII, 23 mots). Et par la force de la référence à Moïse (cf. Deut. XXIV, 1), il est sans doute que les Pharisiens entendaient un mariage légal. D’après tout cela, πορνει᾿ α a sera le crime de la femme déjà au cours des 19 dernières années. Mais, semble-t-il, il ne s'agit toujours pas d'un adultère (adultère) 20. car parmi les Juifs, il était passible de la peine de mort (Lév. XX, 10. Deut. XXII, 22), par laquelle l'innocent en soi était libéré de toutes obligations et recevait la liberté de contracter un second mariage. Cette difficulté, qui déroute également les canonistes russes, donne lieu à plusieurs nouvelles interprétations catholiques. puisque dans l'Ancien Testament, la déviation de Jéhovah vers les cultes païens est souvent appelée adultère, certains dans les Évangiles trouvent une allusion à la fornicatio spiritualis ou à l'idolâtrie (Bruno Astensis, Dionysius Carthusianus, etc.), l'étendant jusqu'au degré d'une lege Dei aberrare 21, c'est-à-dire une simple erreur religieuse (Beda Ven., Gloss, ord., Anselmus Lauduncnsis, Zacharias Chrysopolitan). Une telle vision est visible par endroits et parmi les bienheureux. Augustin (De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XVI, § 46 ap. Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1253 : fornicationem generalera et universalem intelligere cogimur), mais ensuite il refuse lui-même une décision catégorique (Retractationum lib. I, cap. XIX, § 6 ap. Migne, lat. ser. t. XXXII, col. 616 : sed quatenus intelligenda atque limitanda sit haec [y Mf V, 32] fornicatio, latebrosissima quaestio est). Et cela est compréhensible. Tout au long de la réflexion, il est clair que les Juifs ont demandé et le Christ a répondu concernant les crimes de la femme uniquement par rapport à son mari - et ce n'est que de ce côté que des malentendus étaient possibles. Autrement, les conséquences de l'idolâtrie ne seraient pas moins graves que dans le cas de l'adultère, et alors l'époux lésé n'aurait besoin d'aucune justification pour sa libération ; une lettre de divorce ne serait même pas nécessaire si celui qui tombait dans l'idolâtrie était inévitablement condamné à mort 22 . Et le langage figuré de l'Écriture ne signifie rien d'autre que le fait que les obligations religieuses du croyant envers Dieu étaient clairement présentées sous la forme du mariage (cf. Isa. LIV, 5. Jer. III, 14). Selon cette analogie, la violation du premier est dans le domaine religieux la même chose que πορνει᾿ α dans le mariage. Il semble inutile d’ajouter que l’identité de l’idolâtrie et de la fornicatio en découle surtout. Il est vrai qu’ils sont tous deux semblables et également intolérants, chacun dans son domaine. R. Schegg suit une voie légèrement différente (Evangelium nach Matthüus übersetzt und erklärt, Munich 1856-1858). Selon lui, puisque l'adultère est un crime capital, les paroles du Seigneur disent simplement que le mariage n'est rompu que par la mort ; dans toutes autres conditions, il reste insoluble. Et dans l’évangile lui-même, il voit un jeu sonore subtil. « Il est dit : ne laisse pas partir ta femme jusqu'à ce qu'il y ait ervat dabar (LXX-ti dans Deut. XXIV, 1) ; mais moi je dis : ne permets pas cela sauf d e bar ervah ( עֶרְיָח דְבַר λο᾿ γος πορνει᾿ ας), en quel mariage n'est pas possible pour une femme coupable de ce péché, puisqu'elle perdra la vie. Mais encore une fois, cela est clairement contraire au ton et au caractère de l’actualité évangélique. Ils nous renvoient nécessairement à l'union matrimoniale légale, qui seule fait douter de la rupture. Avec l’illégalité, bien sûr, tout le monde est obligé de revenir aux normes prescrites : et les amoureux juifs du divorce le savaient bien sûr bien mieux que Shegg. Alors, sa première pensée est intenable. Certes, selon la lettre de la loi, l'adultère était puni de mort, mais cette règle n'était guère pratiquée à cette époque. Les relations quotidiennes provoquaient nécessairement sa limitation - et l'épée de Damoclès était attachée à une chaîne solide 23... Et il est certain que le Christ n'a pas sanctionné cette cruelle sévérité du code mosaïque, ouvrant la voie à la repentance pour les déchus. Il s'avérerait alors que, selon l'enseignement du Nouveau Testament, même un regard luxurieux (Mt. V, 28) devrait être puni de la peine de mort, ce qui n'est probablement possible que pour le Tertullien 24 installé. Le but du Seigneur est de restreindre et de restreindre la liberté des libertés, mais au lieu de cela, le résultat serait une ampleur dont même les époux juifs les plus fantaisistes ne pourraient rêver, et le salut pour une femme ne pourrait pas être un voile musulman, mais seulement une privation volontaire de ses yeux... Enfin, le Sauveur, voulant clarifier la question, se serait exprimé de manière extrêmement vague et aurait fait naître de nouvelles difficultés, ce qui ressort également des désaccords dans les sociétés chrétiennes, puisqu'elles commencent à s'éloigner du sens direct des textes évangéliques. Pendant ce temps, les co-questionnaires étaient entièrement satisfaits de cette décision et l'ont comprise dans le sens le plus direct et catégorique, qu'il est permis de lâcher sa femme uniquement ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Avec cette structure logique, il s’avère qu’il s’agit d’un adultère d’une femme envers son mari dans sa communication charnelle avec les autres. Cette interprétation du terme en question est confirmée par son emploi dans LXX dans Os. III, 3 et Amos. VII, 17 (cf. Sir. XXVI, 11). Même si ce crime était mortel, il dissolvait les liens du mariage, car il les détruisait par sa présence, puisque la mort en était la conséquence inévitable. Et il est incompréhensible comment cette énergie a été perdue dans le christianisme, où c'est un péché encore plus grand. Le mari devient-il vraiment moins droit et moins libre parce que la femme est punie moins cruellement, sans pour autant devenir innocente ? La question du châtiment est une question de temps, résolue de différentes manières, en fonction de l'évolution de la société, mais elle ne concerne que le sort du camp tombé et n'affecte en rien la dignité et les droits d'un fidèle. Ce dernier conserve tous les avantages d'une personne divorcée, même si l'excommunié a bénéficié de la clémence : c'est un point secondaire et qui n'a aucun rapport avec lui. En résumant tout ce qui a été dit, nous pouvons formuler les résultats obtenus en quelques brèves thèses : 1) la πορνει᾿ α (fornicatio) est le crime de l'un des époux après la conclusion d'une union matrimoniale et 2) consiste à l'insulter et à le profaner (scortatio) par des relations charnelles avec d'autres personnes (Saint Chrysostome, Euthyme Zig.). En fait, il y aura bien sûr ici μοιχει᾿ α -adultrium, comme l'ont noté depuis longtemps les exégètes patristiques 25 . Il va sans dire qu'en agissant ainsi, nous éliminons la distinction spécifiquement byzantine dans ledit vice. Dans l'esprit de la législation romaine, où seul le mari avait le jus thori - le droit à la fidélité de sa femme, dans ce cas toute violation de la pureté conjugale était considérée comme un adultère, et le premier ne la commettait que lors de rapports sexuels avec une femme mariée 26, lorsqu'il péchait non par l'adultère lui-même, mais plutôt en forçant son complice à piétiner ses devoirs conjugaux. Il n'y a pas le moindre fondement à cela dans le texte évangélique, et cette opinion est directement rejetée par l'enseignement chrétien sur l'égalité des deux époux. Et leurs prérogatives matrimoniales sont absolument identiques (cf. 1 Cor. VII, 3-4. 11)27. πορνει᾿ α est donc simplement un lien charnel, qui dissout également l'union conjugale, qu'elle soit permise par le mari ou la femme et, de plus, avec tout étranger 28. Ce point de vue ouvre trop clairement la possibilité du divorce pour que les catholiques tentent de freiner son énergie naturelle. Et ils recourent parfois à des moyens désespérés pour se sauver. Oui, le Dr Dreher, dans le Catholic Magazine 29, souligne que la question du mariage à l'ère du Seigneur a suscité de grandes et vives controverses. Tout d'abord, il convient de noter qu'à cette époque, la pureté de la vie familiale chez les Juifs était devenue considérablement obscurcie et que la force de l'union matrimoniale était considérablement ébranlée. Le Talmud en parle suffisamment, assimilant le divorce exclusivement au peuple de Dieu comme un privilège spécial. Rabbi Hananiah, au nom de Rabbi Phinées, le prouve par le fait que dans tout le deuxième chapitre du livre du prophète Malachie, le Seigneur Tout-Puissant est mentionné, et ce n'est qu'au verset 16 qu'Il est appelé Seigneur d'Israël, lorsqu'il est ordonné : « si tu la hais (la femme de ta jeunesse), laisse-la partir ». Égal à p. Haya Rabba affirmait que « le divorce n'est pas permis aux païens » 30. Cela démontre directement à quel point les liens matrimoniaux des Juifs étaient affaiblis à l'époque du Christ Sauveur. Et nous savons que Flavius ​​Josèphe formule à cet égard le principe suivant : « quiconque souhaite être séparé de sa concubine pour quelque raison que ce soit - et les gens en ont beaucoup - qu'il confirme par écrit 31 qu'il ne la touchera jamais ; car par cela elle reçoit la liberté d'empiéter sur une autre" 32. À titre d'illustration, il est utile de mentionner que Phéroras, sur l'insistance de son frère Hérode et Ptolémée, a divorcé de sa femme esclave uniquement pour prendre son nièce Chypre, bien qu'il n'ait pas tenu sa promesse 33 Et l'historien lui-même a renvoyé sa première et sa seconde épouse, avec lesquelles il a déjà eu trois enfants, uniquement parce qu'« il n'était pas satisfait de ses mœurs » 34. Philon autorise assez calmement la dissolution du mariage χαθ ἣ ν ἂ ν τυ᾿ χ ῃ προ᾿ φασιν 35 . Cette pratique fut également légalisée par les rabbins, qui tentèrent de s'appuyer sur les paroles du Deutéronome. XXIV, 1. Les avis sur leur signification sont partagés. Shammai a adhéré à la compréhension littérale du commandement de Moïse et a limité toutes les raisons à l'acte réel de bar ervah ( םשוס רכר ערוח ob rem turpidinis seu turpem ) - le fait de la fornication commise, « la révélation de la nudité ». Cependant, Hillel raisonnait différemment. Divisant la formule de la loi en deux membres égaux par la conjonction « ou » ( סשום כל רכר או םשום ערוח או tam ob causam aliam qualemcunque, quam ob turpidinem), il a donné au mari la liberté inconditionnelle de rejeter sa femme pour quelque raison que ce soit, au simple caprice inclus. Pour lui, il était tout aussi important que sa femme, par exemple, devienne muette, ivrogne, épileptique, et qu'elle ait mal préparé le dîner, qu'elle l'ait trop salé et trop cuit ; s'il n'y avait pas d'enfants pendant dix ans et si l'on trouvait une femme meilleure et plus jolie qui plaisait au maître ; La séparation volontaire par accord est également autorisée lorsqu'un couple célèbre considère que son mariage a échoué « par erreur » 36. Cette dernière tendance, cédant aux passions humaines, a gagné en prédominance. Naturellement, sous lui, le mariage tombait presque au niveau d'un simple contrat civil. Les bénédictions de mariage 37, dans lesquelles l'origine divine du mariage était notée et la sanctification d'en haut était solennellement demandée, passèrent au second plan, car, malgré les instructions du Talmud 38, elles pouvaient être prononcées par toute personne présente sans le moindre dommage à l'acte lui-même. Le rabbin Akiba, qui a exercé une influence écrasante sur ses contemporains, a déclaré catégoriquement qu'il est tout à fait légal pour un mari d'éloigner sa femme, puisqu'il en voit une autre qui est plus belle qu'elle 39 . Néanmoins, la conscience du peuple ne supportait pas facilement ce libertinage et c'est pourquoi des conflits surgissaient constamment. Le Christ semble donc exprimer qu'il ne veut pas toucher à ces débats scolaires et les traverse en silence. Dans le même temps, l’ajout restrictif se lira comme suit : « sans parler de l’adultère et sans affecter la controverse existante à ce sujet ». Une telle interprétation frise étroitement l’absurdité philologique, puisqu’elle admet des égalités : παρεχτο᾿ ς contournement, λο᾿ γος hétéroglossie ou raisonnement. Mais la première est impensable d’après ce qui a été dit plus haut40 et la seconde n’est pas moins absurde. Est-ce que le terme λο᾿ γος fondation (cf. Actes X, 29 et souvent chez les classiques ; ainsi Euthymius Zig. : δι᾿ χα αι᾿ τι᾿ ας πορνει᾿ ας. G. D. Curke dans Observationes sacrae in Novi Foederis libros I, Wratislaviae 1755, p. 25 – 26, etc.) ou causa (Jo. Alb. Bengelii Gnomon Novi Testamenti, Tubingae 1742, p. 44. Delitzsch, Schegg, Guillemard, Schürer, Grimm, Scham, etc.), nous est plutôt indifférent. Avec tout cela, il est immuable et inébranlable que ce mot ne contient jamais le sens acquis par l'hypothèse. Après cela, il s'avère que παρεχτο᾿ ς donne une exemption pour π ᾶ ς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων, et μη᾿ ε᾿ πι ' XIX, 9 limite l'interdiction générale à un cas particulier, qui n'est pas étouffé, mais énergiquement souligné. On peut bien sûr admettre (contrairement à Knabenbauer`y I, 1, p. 230) que la tentation même de la conversion des pharisiens était enracinée dans les compétitions réelles (casuistiques) dans la loi sur le mariage 41 : cela s'exprime en quelque sorte par une insistance délibérée sur (χατα ') π ᾶ σαν ( αι᾿ τι᾿ αν ). Nous sommes convaincus que la compréhension sera plutôt contre Dreher. Cela nécessite lui-même qu'une réponse appropriée soit présentée à la question, alors qu'il y aurait évasion, puisque le Seigneur a omis le point le plus essentiel de la question, son noyau central. Il est peu probable que πορνει᾿ α s'avère être en dehors des liens de l'indissolubilité conjugale et sera une base bénie pour le divorce. Où réside exactement la force déchirante de ce péché ? - Ceci est extrêmement important, car cela détermine lui-même le degré de dissolution, et c'est précisément là que réside tout le malentendu. À ce stade, il est loin d’être inintéressant que le Christ utilise πορνει᾿ α, même s’il s’agit en fait de μοιχει᾿ α. Il est difficile de deviner le motif particulier de cette caractéristique calculée, et nous devons nous concentrer sur le principal et le plus incontestable. Dans ce cas, la connotation commune de πορνει᾿ α dans la désignation des rapports sexuels promiscuités par des personnes extraconjugales ou qui piétinent et rejettent les liens conjugaux, le cas échéant, est incontestable pour tout le monde. De cette disposition il résulte que tout πορνευ᾿ ων détruit ainsi l'union conjugale, meurt pour elle et libère l'innocent pour un nouveau mariage 42 . Un parallèle peut être trouvé dans la relation de l’Époux-Dieu avec les Juifs et les Gentils. Les premiers jouissaient autrefois principalement de la proximité de Jéhovah, et la nation juive était à juste titre considérée comme son épouse choisie (Isa. LIV, 1 ; cf. Gal. IV, 27), mais elle a trahi cette union et, comme une branche desséchée, s'en est détachée. Après cela, la communion conjugale précédente prend fin complètement et la place vide est occupée avec des droits égaux par l'Église auparavant stérile (cf. Rom. XI, 17, etc.). Ainsi : dans πορνει᾿ α, un membre quitte la relation conjugale, c'est pourquoi l'autre reste en vie pour le deuxième mariage. Cette thèse trouve une excellente illustration – du côté négatif – dans la description de ce qui arrive à tout autre divorce qui, étant illégal, se révèle indirectement lorsqu’il devient légal. Le Christ définit cela par rapport à la femme et au mari. Au premier égard, nous avons (V, 32) la formule selon laquelle celui qui libère arbitrairement sa femme ποιεῖ αυ᾿ τη᾿ ν μοιχευθῆναι. La forme passive du verbe est très fermement attestée par l'autorité des manuscrits grecs 43, et la lecture de μοιχ ᾶ σθαι 44, appuyée par les traductions slaves 45, n'en diffère que par la nuance, qui ajoute sa touche particulière 46. Avec cette dernière option, le verbe reçoit l'énergie active de l'action libre (cf. μοιχ ᾶ ται s'engage adultère) et accroît ainsi la responsabilité de la personne libérée, qui commet donc volontairement un crime. Μοιχευθῆναι affecte sa souffrance et affaiblit considérablement sa culpabilité, car la femme divorcée est pour ainsi dire forcée de commettre l'adultère 47, étant placée dans une position telle qu'une « épouse sans mari ». Cette deuxième interprétation est logiquement plus forte, puisque μοιχει᾿ α n'est que le résultat de ποιεῖ - et nous parlons encore du mari, de son péché dans la dissolution illégale du mariage. Mais fondamentalement la question ne change pas, car dans tous les cas, après une absolution frivole, il y aura effectivement μοιχει᾿ α, quelle qu'en soit l'origine. La nature de ce délit ressort clairement du fait que la personne en question reste sans divorce si elle est séparée παρεχτο᾿ ς ou de manière déraisonnable. Puis μοιχευθῆναι. cela indiquera que, avec une obligation continue envers une personne, elle entre en communication charnelle avec une autre. En comparaison avec le type général de péché charnel dans πορνει᾿ α, - μοιχει᾿ α sera sa détection particulière dans l'adultère lui-même, en violation de la pureté conjugale, et non simplement dans la souillure sexuelle extraconjugale. Nous n’avons aucun droit et ne pouvons pas penser que la terminologie des Évangiles est accidentelle, c’est pourquoi nous devons prêter toute notre attention à tous ses détails. De ce point de vue, il faut croire que le divorce n'est pas légal tant qu'il est accompagné de μοιχει᾿ α, l'adultère. Il est très caractéristique que le célibat de la femme ne soit pas pris en compte ici, ce qui signifie que le Seigneur est rejeté par la pensée d'un nouveau mariage. Le divorce et le mariage sont étroitement liés à Lui, comme des ante et des post inséparables, c'est pourquoi toutes les spéculations sur le divorce avec une interdiction pour les deux membres du couple conjugal sont fausses. C'est le premier. Alors. L'anormalité de la séparation réside dans le fait qu'elle entraîne l'adultère au sens d'adultère ou une seconde union tout en maintenant la précédente (bigamie). Mais cela cesse avec παρεχτο᾿ ς, puisqu'il limite le veto catégorique pour α᾿ πολυ᾿ ων, ne lui impose pas les formidables conséquences mentionnées. En même temps, le licenciement est tout à fait acceptable et excusable ; elle ne punira que le coupable, protégeant les bénéfices matrimoniaux de la victime. Toutes ces conclusions vont de soi et ont été fermement formulées par saint Jean Chrysostome. Il insiste catégoriquement sur l'engagement à vie des couples : δε 'ἒ τερον ε᾿ πεισαγειν νομφι᾿ ον, ου᾿ δε᾿ δευτε᾿ ροις ο᾿ μιλεῖν γα᾿ οις « Une femme, même si elle recevait des milliers de factures de divorce, serait soumise à la loi de l'adultère », « étant allée chez une autre, elle serait adultère ». Et c'est parce qu'elle a un mari μενον ἒ στι ) 48 . Cependant, il est ordonné d'endurer tout ce qui est mauvais chez le conjoint πλη᾿ ν πορνει᾿ ας 49, ce qui rompt donc le lien existant et élimine le danger de μοιχει᾿ α. En remontant en arrière et en passant du contre nature au bien, nous constatons que le mariage est une union conjugale mutuelle dans laquelle les membres du couple marié appartiennent exclusivement les uns aux autres. Une telle compréhension générale est logiquement inévitable et matériellement inébranlable selon le texte évangélique. Cela exige obligatoirement la reconnaissance que l'union conjugale est nécessaire et se désintègre si la condition spécifiée est violée, avec l'hypothèse de πορνει᾿ α. Mais s'il n'y est pas, celui qui l'omet piétine le fondement même du mariage, sépare ce que Dieu a uni par la loi de la nature et sanctifié dans le christianisme par un sacrement délibéré. Et le commandement du Sauveur dans Matt. XIX, 6 ce n'est pas le divorce lui-même qui interdit, mais la raison qui brise définitivement l'union conjugale et rend sa dissolution inévitable. Sur ce point, le dogme catholique est particulièrement faible, car il place le mystère même dans le consentement volontaire des personnes qui se marient, alors que l'Église ne fait que le bénir et demande l'aide divine pour sa force et sa fécondité50. Puis, avec la trahison, l'obligation prend fin et la grâce se transforme en justice pour le criminel, comme avec l'acceptation indigne du corps et du sang du Christ. La vision orthodoxe élimine cette compréhension naturaliste et, en concentrant une importance prédominante sur l'action secrète elle-même, élève le lien naturel entre l'homme et la femme au rang d'un lien véritablement mystérieux - le 51 du Christ. Ici, le mariage n'est pas seulement vivre ensemble, mais, avant tout, c'est un devoir chrétien d'y reproduire les relations qui existent entre le Seigneur et son Église. Nous pensons du moins que c’est précisément ce qui est exprimé dans le passage classique d’Éphèse. V, 32, où nous sommes loin de parler d'une simple comparaison 52. Avec cette interprétation, toutes les autres analogies s'expliquent commodément, par exemple, la primauté du mari comme image de Dieu (1 Cor. XI, 7), sa domination sur sa femme (Eph. V, 22-24 a1.), etc. IV, 13) et soi-même et sa descendance, en tant que membres des Églises. Elle doit donc être indissoluble aussi longtemps que la communion du Rédempteur avec les croyants est éternelle. Mais d'un autre côté, il est détruit de manière non moins décisive, puisque ce principe est violé par l'un des époux - et la tête se retrouve sans corps ou vice versa. Telle est « l’Église des méchants », dont les membres, malgré toutes leurs relations extérieures, entendront plus tard la voix terrible du Seigneur Christ : « Je ne vous ai jamais connus » (Matthieu VII, 23). De la précédente, il ressort clairement que l’absolution arbitraire est criminelle car elle oblige la femme divorcée à détruire le mariage qui existe encore, car il n’y a pas de πορνει᾿ α. Dans ce cas, la présence de ce dernier fait éliminera ces tristes résultats et, bien sûr, pour la raison que l'union conjugale avait déjà pris fin auparavant par cette culpabilité. Cela signifie que l'adultère abolit le mariage. Et cela est inévitable à accepter si nous ne sommes pas prêts à intérioriser l’idée de l’indélébilitatis des sacrements. Maintenant se pose la question de l’ampleur de cet effet dissolvant – et c’est là que réside le point central du désaccord entre l’orthodoxie et le catholicisme. La première considère la rupture comme inconditionnelle et permet aux innocents de se remarier 53 . Ce n’est pas ainsi que juge le dogme catholique. Son enseignement s'est développé progressivement 54, en partie sous l'influence de circonstances historiques extérieures, et a finalement été révélé au Concile de Trente par une règle catégorique (Conc. Trid. sess. XXIV-de sacramento matrimonii, can. 7) : « Si quis dixerit, Ecclesiam errare, cum docuil, juxta Evangelicam et Apostulicam doctrinam, propter adultère alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, et utrumque, vel etiam, innocentent, qui causam adultrio non dedit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere, qui, dimissa adultera, aliam duxerit, qui, dimisso adultero, alii; donc l'adultère n'y met pas fin, puisqu'il est causa desinendi a conjugio, et non causa divortii. Alors l’influence de ce crime ne peut s’accompagner que d’une séparation externe de la coexistence au sens quotidien et « charnel » (quoad co-habitationem, a thoro et communione). bonorum). Techniquement, cela s'exprime par la formule selon laquelle le mariage n'est pas autorisé quoad vinculum et permet seulement la séparation des époux a mensa et thoro (de la table et du lit) pour un temps (separatio temporaria) ou pour toujours, jusqu'à la mort de l'un d'eux (separatio perpetua). Il ne s'agit en réalité pas d'un divorce (divorium, διαζυ᾿ γιον), mais plutôt d'une séparation 56, qui, en remplacement de la première, était également pratiquée en Rus' au XVIIIe siècle. 57. Il est clair qu'ici aucune des parties n'a droit à un nouveau mariage. Ce point de vue est partagé par le vieux catholicisme 58 a. théoriquement reconnu par d'autres confessions occidentales 59 . Il est en étroite corrélation interne avec les concepts fondamentaux du dogme papiste sur l’essence du sacrement de mariage. Ce dernier s'affirme non par l'acte sacré, mais par le consentement volontaire des époux, qui, étant un acte libre de l'individu pris, ne prend fin qu'avec la cessation de son existence. Nous ne reviendrons pas sur ces principes fondamentaux de la question à l'examen et notons seulement que, constituant l'héritage du passé païen romain 60, une telle vision est insuffisante dans ses limites, puisqu'elle capte un moment (et, à notre avis, pas le plus important) et n'est pas dénuée d'auto-contradictions logiques 61. Et cela parce qu'un accord qui n'est pas élevé à une association supérieure et indépendante permet toujours sa violation, ce qui abolit l'obligation elle-même. Autrement, la détermination du repentant à faire le bien exclurait sa chute, même s’il agissait ex operare operato. Mais ce qui nous intéresse seulement, c'est de savoir si un tel jugement est justifié par le texte évangélique des passages en question. C'est là la chose la plus importante de tout le problème, car dans le domaine abstrait des considérations générales, seule une probabilité relative est acquise, qui n'est jamais garantie contre toutes les objections et ne peut prétendre être une acceptation obligatoire et inconditionnelle. La conscience catholique, bien sûr, est présentée avec une analogie avec un couple marié avec un organisme vivant. Dans ce dernier cas, le membre malade est coupé pour qu'il n'infecte pas le membre sain, mais cela ne le détruit pas. Parallèlement, dans le mariage, le coupable est éliminé sans rompre de manière décisive l'union conjugale. Cependant, la comparaison n’est pas un ratio, car la comparaison elle-même ne résiste pas à la critique et a une apparence purement extérieure de persuasion. Et il est facile de comprendre cela si l’on considère que « l’organisme conjugal » consiste en l’unité réelle et dévouée de deux personnes et continue aussi longtemps que la propriété spécifiée est préservée. Sans cela, il se transforme en un cadavre qui, pour sa renaissance, nécessite la communion avec un autre. Par conséquent, l’image de la tête et du corps, n’existant qu’avec la présence de l’inséparabilité des deux, se rapproche davantage du sens du sacrement chrétien. Cela signifie que lorsqu'ils sont séparés, même leur existence disparaît, ce qui, dans le mariage, indiquera son abolition complète, ouvrant la voie à un nouveau mariage pour la victime innocente. Toute la question dépendra alors de savoir si cette seconde relation conjugale est autorisée. Les écrivains catholiques répondent par une négative catégorique, arguant que la réserve du Sauveur ne concerne que l’absolution de la femme et ne concerne en rien le sort futur de celle-ci et de son mari lui-même. Dans ce cas, il s’avère que celui qui a divorcé de manière frivole commettra un adultère lors de son mariage, que sa femme ait commis ou non un adultère. Ainsi, παρεχτο᾿ ς est dit négatif, non exceptionnel, avec interdiction absolue de concepts ultérieurs pour chacune des parties. Une telle compréhension est quelque peu favorisée par l'incertitude α᾿ πολελυμε᾿ νην. N'ayant pas de membre, ce mot n'inclut pas nécessairement seulement ceux qui ont divorcé de cette manière, c'est-à-dire sans culpabilité, et nous fait comprendre toute sorte de malentendu 62. Ce petit détail est si fatal que l'exégète impartial et le plus autoritaire, l'évêque anglican (de Gloucester et Bristol) S. J. Ellicott, ne trouve vrai que le non liquet désespéré, alors qu'il penche davantage vers l'interprétation orthodoxe 63. Il y a aussi quelques considérations secondaires impliquées. Ils disent : si vous étendez le pouvoir de παρεχτο᾿ ς à travers tout le 32e Art. Vème chapitre Mf., il s'avère alors que l'union des ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ rejetés sera à la fois normale et légale. Cela équivaudrait à une absurdité cruelle et flagrante (Knabenbauer : plane arbitrarium... plane absurdum... maxime perversum) que le pécheur ait préséance sur l'innocent, entravé par la menace de l'adultère. La logique est séduisante et captivante, mais elle n’en est pas moins dangereuse et perfide. Elle nous avertit seulement que nous n'avons pas besoin de nous exprimer aussi maladroitement que l'archimage l'a fait. († Évêque de Koursk) Michael, quand à Matt. XIX, 9 notait : « et celui qui épouse une femme divorcée non pour le même motif (adultère), mais sans permission, commet aussi un adultère, car elle est encore unie par la loi à son ancien mari, bien qu'elle ait été libérée par lui » 64 ; comme si le divorce était légal, ces résultats n'arriveraient pas 65. Cependant, les erreurs des uns n'excusent pas celles des autres, puisque le point de départ des arguments est faux. Nous admettons volontiers que παρεχτο᾿ ς avec son énergie se limite exclusivement à la première partie de Matthieu. V, 32, pourquoi α᾿ πολελυμε᾿ νη sera chaque désert. Mais cela n'affecte en rien la question et ne fait que confirmer ses conséquences nécessaires selon l'essence même de la question : 1) puisque la femme a été libérée en vain, son mari commet l'adultère avec une autre, parce que le mariage existant continue ; 2) puisqu'elle est abandonnée ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ, tous les autres sont souillés par la fornication à travers la communication avec une femme adultère 66 et ici même parler d'un quelconque mariage est impensable 67 . Ensuite, il est naturel de se demander : qu’arrivera-t-il, en cas de nouveau mariage, à quelqu’un qui a divorcé pour de bons motifs ? De Matthieu. V, 32 cela n'est pas visible, car avec ὂ ς ε᾿ α᾿ ν χτλ, on ne suppose pas π ᾶ ς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων. Maintenant, la tâche se pose : révéler ce qui s'accompagne d'un divorce pour le mari. Voici le point le plus cardinal du théorème, dont la solution donnera une réponse exacte sur l'effet brisant de l'adultère de la part de celui qui le libère. Sur ce sujet et à des fins particulières, nous n'avons pas besoin d'insister sur l'authenticité de Matthieu. XIX, 9 selon lecture textus recepti 68. Pour nous, les mots suivants sont suffisants et sans doute authentiques : πορνει 'ᾳ χαι᾿ γαμη᾿ σ ῃ ἂ λλην μοιχ ᾶ ται . Dans ceux-ci, la culpabilité du conjoint divorcé est notée à travers μοιχει᾿ α. Quand cela arrive-t-il : avec μη ' ou avec ε᾿ πι ', - avec résiliation légale ou arbitraire ? Ici, afin d'éliminer les controverses inutiles, il est important de prêter une attention particulière au fait que l'évangéliste utilise le terme qui était auparavant utilisé en relation avec la laitue. Cela signifie qu’aux deux endroits, la même signification lui est associée. Nous partirons des faits obtenus et immuables. Dans Matth. V, 32 μοιχευθῆναι indique la méchanceté des rapports charnels de la femme, puisqu'elle partage un lit avec un autre tout en étant obligée d'appartenir complètement à son mari frivole. Μοιχει᾿ α est un lien charnel entre un conjoint, en tant que tel, et cela se produit uniquement parce que le mariage précédent n'a pas été réglé. Lorsqu'il est terminé, ce frein disparaît également. Par conséquent, au XIX, 9, le mari est μοιχ ᾶ ται pour la seule raison que le divorce est fictif et n'a pas réellement eu lieu légalement. Il va sans dire qu'il ne commet pas ce péché s'il n'y a pas de cause efficace pour l'illégalité des vacances. Par conséquent, le négatif se transforme nécessairement en catégorique, qu'avec l'abolition bénie de l'union conjugale, celui qui se marie ne commet pas d'adultère, c'est-à-dire qu'avec ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ, qui justifie la libération de la femme, un nouveau mariage lui est permis, car μοιχει᾿ α n'arrive pas autrement lorsque le le lien conjugal conserve toute sa force. Cette idée est clairement exprimée dans Mrk. X. 11 : λλην, μοιχ ᾶ ται ε᾿ π ` αυ᾿ τη᾿ ν. Toute la typicité de cette phrase réside dans la combinaison prépositionnelle finale, qui est très solidement établie 69. Elle est habituellement classée comme « autre » : ainsi dans Catenae graecorum Patrum in Novum Testamentum (éd. I. A. Cramer, vol. I, Oxonii 1844, p. 374 -ad Marc. X, 11 ; 151-ad Matt. XIX, 3 : μοιχ ᾶ ται ε᾿ π ` αυ᾿ τη᾿ ν , τουτε᾿ στιν ε᾿ πι᾿ – τη᾿ ν – δευτε᾿ ραν )-Victor (?) et Apollinaire, Euthymius Zigavinus (Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 825 : ει προ᾿ τη᾿ ν σαχτον ), Bleek, Ewald, Schegg. Chez les Russes, cette opinion est également défendue par le professeur de Kazan. A. A. Nekrasov (« Lecture du texte grec des Saints Évangiles », Kazan 1888, pp. 61) - contrairement à la traduction synodale actuelle, approuvée par l'autorité du Métropolite. Philaret (voir « Œuvres du métropolite Philarète de Moscou et de Kolomna sur la transposition du Nouveau Testament », Saint-Pétersbourg, 1893, page 51 ; cf. « Le Saint Évangile » dans la publication de la Société biblique russe, Saint-Pétersbourg, 1819, page 153). Mais slave. - avec « avec elle » (St. Alexy, fol. 21 vol., col. 1er) - utilise souvent le mutuel « sur nu » 70. Et il convient de noter que la combinaison grammaticale plus rencontrée μοιχ ᾶ σθαι ε᾿ πι ' τινα (n'est en aucun cas égale à ἒ ν πινι, c'est pourquoi il est plus juste de donner à la préposition le sens « contre », « par rapport à » sa femme libérée. Pour toutes ces raisons, il s'avère que et chez Marc le concept est considéré comme la fornication non pas de manière absolue, de par la nature du fait lui-même, mais de manière conditionnelle, puisque même tant qu'il n'y a pas eu de renvoi légal, comme les catholiques sont d'accord avec nous sur ce point, alors le nouveau mariage d'une personne divorcée par la faute de l'autre partie n'aura pas lieu. μοιχει᾿ α, ou deviendra tout à fait normal. Résumant les résultats de nos recherches, nous les résumons en quelques brèves thèses : 1) Selon les enseignements du Christ Sauveur, une union conjugale fondamentalement indissoluble peut être rompue par un mari à cause de l’adultère de sa femme. 2) Le divorce est complet et laisse l'époux libre de contracter un nouveau mariage, puisqu'il n'y commet l'adultère que s'il existe une relation conjugale antérieure, qui est complètement rompue. 3) Compte tenu de la parfaite égalité des hommes et des femmes dans le christianisme, cette restriction s'applique également aux deux époux. Nos conclusions ne seront pas inébranlables si nous ne les confirmons pas sur la base de la tradition ecclésiale. L'Église a reçu les écritures saintes et les connaît exactement comme sa propre propriété - par analogie avec la façon dont chez nous le contenu de toute lettre privée est mieux connu de son destinataire immédiat. Cela signifie qu'une compréhension exclusivement infaillible lui appartient. De ce côté-là, les opinions d’autorités non testées ou rejetées sont également importantes lorsqu’elles servent pour nous d’expression de la voix générale de l’Église et de la tradition dominante. Il ne nous appartient pas de recueillir tous les témoignages paternels 71. Ils sont déjà indiqués en quantité suffisante dans divers manuels étrangers 72 . Cependant, ces codes confessionnels doivent être utilisés avec une extrême prudence ; à moins qu'il ne faut prendre leurs considérations sur la foi, ce qui arrive assez souvent parmi nous. Premièrement, nous ferons seulement quelques expériences afin d'établir le point de vue correct de l'enseignement patriotique sur la question soulevée et d'éliminer les exagérations de l'interprétation catholique. D'ailleurs, il est également exprimé dans notre littérature que saint Justin « appelle directement l'adultère un nouveau mariage (n'importe lequel ?) commis par un mari », mais en fait cet apologiste cite simplement l'Évangile en disant : ? L'évocation de la bigamie laisse supposer que le philosophe-martyr se concentre en réalité sur l'acceptation d'une autre épouse alors que celle qui a été libérée n'est toujours pas divorcée 73 . De même, Athénagoras n’affirme qu’une indissolubilité fondamentale. Il écrit : " Un second mariage est un adultère spécieux, car le Sauveur dit : si quelqu'un laisse partir sa femme et en épouse une autre, il commet un adultère (Mt. XIX, 9), sans ordonner ni de lâcher celle dont on a pris sa virginité, ni de se marier une seconde fois. Celui qui se sépare de sa première femme, même si elle est décédée, est un adultère caché, à la fois parce qu'il transgresse la parole de Dieu, puisqu'au commencement Dieu a créé un mari et une femme, et parce qu'il sépare chair à chair dans leur union lorsqu'elles fusionnent dans la communion charnelle" 74 . Il s’ensuit bien plus que « le philosophe ne suppose aucune possibilité d’un nouveau mariage pour les époux divorcés ». Si l'on accepte le raisonnement d'Athénagoras dans toute sa rigueur, il s'avère qu'un second mariage n'est autorisé ni pour un veuf ni pour une veuve. Il est clair qu’on ne peut absolument rien en tirer pour résoudre le problème particulier de la dissolution, surtout lorsque l’apologiste reste obstinément silencieux sur les limites évangéliques. Théophile l'a conservé, mais lui aussi ne parle que de pureté, non seulement dans les actes, mais même dans le cœur et dans le regard 75 . Le jugement de Clément d'Alexandrie n'est pas tout à fait définitif, c'est pourquoi il ne faut pas l'exagérer au sens d'un interdit catégorique. « Que l'Écriture, dit-il 76, encourage à se marier, bien qu'elle ne permette pas de renoncer au mariage conclu, est clairement énoncé à cet égard : « ne laisse pas partir ta femme, sauf (πλη᾿ ν ει 'μη') selon les paroles d'un adultère » (πορνει᾿ ας) ; mariage pendant la vie d'un autre des séparés est considéré comme un adultère (μοιχει᾿ αν)... Et « si vous acceptez une femme prostituée, elle commet un adultère », dit (l'Écriture) ; car (« si quelqu'un laisse partir sa femme, il commet un adultère » (μοιχ ᾶ ται αυ᾿ τη᾿ ν), c'est-à-dire qu'il la force à être adultère (α᾿ ναγχα᾿ ζει μοιχευθῆναι) Non seulement celui qui la laisse partir est coupable de cela (adultère ultérieur), mais aussi celui qui l'a acceptée, car il donne à la femme une raison de pécher, car s'il n'avait pas accepté, elle serait retournée vers son mari. Clément n'est pas favorable à la victime innocente dans un divorce, cependant, il est important qu'à la fin il ne mentionne pas du tout la clause concernant un divorce normal et laisse ainsi place à l'idée qu'il parle d'une séparation illégale. Sinon, celui qui « lâche prise » serait responsable non pas avec celui qui « a accepté », mais doublement et, avant tout, d'avoir violé le commandement de Dieu, quel que soit le sort ultérieur de son ex-femme. Alors cette dernière s'avère être la victime μη᾿ ε᾿ πι' λο᾿ γῳ πορνει᾿ ας. L'opinion de sainte Épiphanie est bien plus directe et complète. De lui, nous lisons : "Les gens, en raison de leur faiblesse, peuvent être autorisés à épouser une seconde épouse après la mort de la première, s'ils ne peuvent pas se contenter d'une seule épouse. Celui qui en a une reste dans la grande louange et l'honneur parmi tous les membres de l'Église ; et celui qui ne peut se limiter à une seule, aussi longtemps qu'elle meurt ou est séparée (de son mari) pour une raison quelconque, par exemple. la fornication, l'adultère ou, en général, dus à une faute grave, et celui qui est marié à une autre épouse ou une épouse avec un second mari n'est pas condamné par la parole divine, ni exclu de l'Église et de la vie, mais est toléré par indulgence envers la faiblesse ; - seulement pour que quiconque n'a pas deux épouses en même temps, l'autre tant que la première est en vie, et que ceux qui sont séparés de l'une, si cela arrive, soient légalement mariés à l'autre. Le sacerdoce (la hiérarchie) et la sainte Église de Dieu lui font miséricorde, surtout lorsqu'il est par ailleurs pieux et agit selon la loi de Dieu" 77. Ces jugements sont caractéristiques et remarquables déjà parce que saint le père se protège avec des autorités franchement bibliques et ecclésiales. Ils sont trop tangibles et catégoriques, et pourtant les catholiques tentent de les affaiblir en faisant référence au fait qu'Épiphane "place le divorce et le remariage entre les erreurs d'Ebion" 78. Mais ici les choses sont disparates au point d'être incomparables, car les Ébionites étendirent la résolution ἂ χρι ε᾿ βδο᾿ μου γα᾿ μου 79 . Parfois, le bienheureux se rapprochait beaucoup de ce point de vue. Ainsi, il considère sans aucun doute qu’il est permis de libérer une femme tombée dans l’impureté charnelle. « Et quand j'ai dit, poursuit-il, que cela est permis, mais pas commandé, je n'ai pas fait attention à une autre Écriture (Prov. XVIII, 23), où il est dit : gardez l'adultère fou et méchant » 80 . Il n'est pas difficile de trouver quelque chose de semblable chez Tertullien, qui est représenté dans notre pays comme l'argus sévère du lit conjugal des divorcés. Entre-temps, il a déclaré plus d'une fois que le Christ "a interdit le divorce sous certaines conditions, si quelqu'un divorce uniquement pour en épouser une autre: quiconque, dit-il, laissera sa femme partir et épouser une autre commettra un adultère; et épousera une prostituée qui commet l'adultère (Mt. XIX, 9). Par conséquent, il n'est pas permis d'en épouser une autre pour la même raison qu'il n'est pas permis de lâcher prise: car celui qui épouse quelqu'un qui a été illégalement écarté est un adultère, puisqu'elle n'est pas divorcé, et tant que le (ancien) mariage dure, le nouveau sera un adultère. Ainsi, s’Il (le Seigneur) a interdit la libération d’une femme sous condition, Il ne l’a pas complètement interdit ; et, sans l'interdire complètement, Il a permis (d'en épouser) d'autres là où aucune raison ne l'empêche (le divorce)... Que fait votre mari (Marcion) si sa femme a commis un adultère ? Est-ce qu'il la tient vraiment dans ses bras ? Mais comme vous (Marcion) le savez, votre Apôtre (Paul dans ses épîtres déformées par l'hérétique) ne permet pas que les membres du Christ soient en communion avec la prostituée (cf. 1 Cor. VI, 15-16). Ainsi, la légalité du divorce a le Christ pour garant (habet itaque et Christum assertorem justitia divortii)... Hormis la culpabilité d'adultère, Dieu ne sépare pas ce qu'il a lui-même uni », et avec cela se produit la dissolution complète 81. Tertullien ne conseillait donc le célibat « qu'à la sainte épouse, après la dissolution du mariage de quelque manière que ce soit » (qnaqunque sorte) 82. De plus, il, respectu humanae infirmitatis, condamne directement les femmes « qui, après le divorce ou le décès d'un conjoint (divorto vel mariti excesu), non seulement rejettent cette raison pour un tel bien de l'abstinence, mais ne se marient même pas, nous incitant à rappeler le commandement qu'il vaut bien mieux violer le Seigneur... Et plus il est permis et facile de se marier dans le Seigneur, plus coupable est celui qui n'observe pas ce qu'il peut. 87. Les remarques suivantes du bienheureux Jérôme sont également instructives, qui atténuent quelque peu la dureté exagérée de sa décision négative générale : « Le Seigneur a ordonné qu'une femme ne soit libérée que sur parole d'un adultère, et aussi que celle qui a été libérée reste célibataire... Lorsqu'une femme adultère n'est pas libérée, il est juste que le mari soit considéré comme un adultère. Attachez-vous à l'immonde, il y a un seul corps (1 Cor. VI, 16) ; par conséquent, celle qui communique avec (le mari du) fornicateur et avec l'impur est un seul corps avec lui. Ces considérations sont ensuite appliquées au cas particulier du divorce et du nouveau mariage de Fabiola. "On dit qu'elle a laissé partir le vicieux", elle a lâché son complice et ses crimes, "elle l'a lâché quand, à l'exception de la femme qui se cachait, tous les voisins le criaient. S'ils l'accusent de pourquoi, ayant rejeté son mari, elle n'est pas restée célibataire, j'avoue cette culpabilité, mais j'en soulignerai la nécessité. Il vaut mieux, dit l'Apôtre (1 Cor. VII, 9), se marier que maigrir. Elle était encore très jeune et ne pouvait pas supporter son « veuvage ». Elle voyait dans ses membres une loi différente, opposée à la loi de son esprit (Rom. VII, 23), et, vaincue et captivée par elle, elle s'inclina devant la cohabitation. Elle considérait qu'il valait mieux avouer ouvertement sa faiblesse et attirer sur elle l'ombre d'un (second) mariage malheureux, plutôt que de commettre les actes d'une prostituée sous le couvert de sa gloire monogame. C’est pourquoi l’Apôtre « désire que les jeunes veuves se marient ; Il a donné naissance à des enfants et n'a donné à l'ennemi aucun motif de calomnie" (1 Tim. V, 14). Et plus loin il (Saint Paul) expose pourquoi il désire cela : "car certains se sont déjà détournés après Satan" (v. 15). C'est pourquoi Fabiola, lorsqu'elle fut convaincue et convaincue qu'elle avait justement libéré son mari, et qu'elle ne connaissait pas la sévérité de l'Évangile, dans lequel il est interdit aux femmes de se marier du vivant de leur mari, a accepté négligemment une blessure, évitant ainsi de nombreuses blessures du diable. Même si cet écrivain était apparemment enclin au célibat des personnes divorcées, il admettait cependant également des exceptions d'égale importance pour le mariage des veufs 89. Ce qui a été dit, non sans raison, peut être résumé par l'idée que les opinions paternelles ne peuvent et ne doivent pas pencher de manière décisive en faveur de l'interdiction absolue du mariage après un divorce. Les autorités patristiques ont reconnu la liberté d'une nouvelle cohabitation légale pour ceux qui ont libéré ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ pas moins que pour les veufs ; par conséquent, ces deux mariages sont autorisés selon la condescendance pédagogique de l’Église : c’est la première limitation. Mais il faut ensuite se rappeler fermement que le christianisme a longtemps été soumis à des lois païennes hostiles qui, par leur invasion ou leur reflet, ont ébranlé et même détruit tout le système évangélique des croyants. Naturellement, dans de telles conditions d’indiscipline conjugale, légalement protégées et légalement impunies, un espace vaste et incontrôlable s’est ouvert, si tentant et attrayant pour la nature humaine faible. Il est clair qu'alors les autorités ecclésiastiques devaient insister avec énergie et de manière prédominante sur l'indissolubilité sacrée des liens du mariage afin de protéger les chrétiens du pillage des éléments d'un monde dissolu 90 . Cette focalisation délibérée sur un aspect fondamental est due à l’époque elle-même et ne doit pas nous aveugler sur les possibilités d’exception. De ce point de vue, même de faibles allusions à la licéité du mariage après l’absolution revêtent une importance particulière. Après avoir obtenu ces données, utiles pour un jugement objectif-historique et impartial sur la question, nous présentons ci-dessous un ensemble de commentaires patristiques concernant les passages bibliques de Matthieu qui nous intéressent. V, 32 et XIX, 9. Commençons par Origène. Il dit : « Certains chefs de l'Église permettent à une femme d'empiéter du vivant de son mari, contrairement à l'Écriture qui dit : une femme est liée par la loi tant que son mari est en vie (1 Cor. VII, 39) et aussi : pour la même raison que je vis, le mari d'un adultère est puni s'il est marié à une autre (Rom. VII, 3), mais pas entièrement déraisonnable (ου᾿ μη᾿ ν πα᾿ ντη α᾿ λο᾿ γως ), car ils accordent à juste titre une telle indulgence pour éliminer les pires maux »... puisque chez les Juifs le divorce se faisait trop facilement, « Le Sauveur ne permet pas du tout qu'un mariage soit dissous pour un autre péché que pour un adultère trouvé chez la femme : quiconque laisse partir sa femme, à moins qu'il ne commette un adultère, commet un adultère (Matthew Duck, 32). Peut-être que quelqu'un demandera : est-il interdit de libérer une femme en plus de la capturer pour adultère, par exemple pour avoir préparé des poisons (ε᾿ πι᾿ φαρμαχει 'ᾳ), ou pour avoir tué un bébé qui leur est né, lors du déplacement d'un mari, ou pour un autre meurtre ? Si elle s’avère dévastatrice et pilleuse de la maison de son mari, mais pas adultère, alors quelqu’un pourrait se demander : est-il juste de la rejeter, puisque le Sauveur interdit à quiconque de lâcher sa femme sauf sur la parole d’un adultère ? Dans les deux cas, cela semble inapproprié, mais je ne sais pas si c'est vraiment absurde, car il semble déraisonnable d'endurer des péchés pires que l'adultère et la fornication ; cependant, presque personne ne considérerait comme pieux d’agir contre les instructions du Sauveur. Faisons maintenant attention à la raison pour laquelle Il (le Christ) n'a pas dit : « Que personne ne lâche un homme adultère », mais dit : « Celui qui divorce de sa femme, sauf pour cause de fornication, lui donne une raison de commettre l'adultère », puisqu'en lâchant partir une femme qui ne fornique pas, il l'encourage lui-même clairement à commettre l'adultère. Car si je vis et vis avec un mari adultère, et si j'ai un autre mari, alors celui qui la libère lui donne des motifs pour un second mariage, la forçant ainsi à être adultère. Que celui qui libère quelqu'un surpris en train de préparer du poison ou de commettre un meurtre ait ou non des excuses, jugez par vous-même : après tout, outre le divorce, un mari peut donner à sa femme un motif d'adultère par d'autres moyens, par exemple. au-delà de ce qui est convenable, en lui permettant de faire ce qu'elle veut et d'être amie avec les hommes qu'elle veut, car des offenses similaires arrivent souvent aux femmes en raison de la simplicité de leurs maris (quand elles s'en abstiennent, non selon leurs inclinations, ou abandonnent seulement les paroles d'un adultère)... Et de même qu'une femme qui pense empiéter sur son mari pendant la vie du premier est une adultère, de même un mari qui croit qu'il épousera une femme divorcée ne se marie pas parce que il commet un adultère, selon la parole de notre Sauveur" 91. Selon ce maître, l'adultère entre celui qui la laisse partir et celui qui la laisse partir est une relation matrimoniale imaginaire et criminelle, si la première n'est pas permise. Par conséquent, lorsque le mariage est dissous, il n'y a pas de μοιχει᾿ α dans le nouveau mariage, ou il est tout à fait légal en cas de divorce pour le motif spécifié par le Seigneur - ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Et on peut très probablement deviner qu'au début de la citation, Origène n'excuse pas les mariages des divorcés, même pour la fornication. St. aborde notre sujet de manière beaucoup plus approfondie. Jean Chrysostome. "Remarquez", écrit-il 92, "que le Sauveur tourne partout son discours vers le mari, car il dit: s'il laisse partir sa femme, elle commettra un adultère. Le premier, bien qu'il n'ait pas pris l'autre, est déjà coupable d'avoir rendu sa femme adultère; et l'autre devient adultère parce qu'il prend celle d'un autre. Alors, pour que, ayant mis toute la responsabilité sur celui qui l'a expulsé, il ne rende pas par là la femme plus insolente, il (le Christ) a fermé les portes. pour le mariage avec elle et celui qui l'accepte après cela (absolution), en disant : celui qui prend une prostituée commet un adultère, inclinant ainsi la femme à la chasteté, puisqu'il lui bloque l'accès à tous les vices et élimine toute raison de faire semblant, car, sachant qu'il lui faut absolument soit s'en tenir au mari qu'elle a eu d'abord, soit, après avoir quitté sa maison, ne trouver aucun autre refuge, elle est involontairement obligée d'aimer son mari. Cela signifie-t-il qu’un second mariage n’est autorisé pour aucun des membres du couple marié ? Bien sûr, mais uniquement dans le cas où il n’y a pas eu de résiliation légale. Pendant ce temps, le Sauveur "a autorisé une manière de divorcer, en disant : seulement dans les paroles d'un adultère. Après tout, s'il était commandé de garder quelqu'un qui vit avec plusieurs personnes, l'adultère serait permis par cette voie". Ici disparaît l'obstacle au second mariage, à savoir que la pustnitsa reste toujours l'épouse de celui qui l'a rejeté. Le Christ ne fait que renforcer et corriger l'ancien enseignement de la loi, qui n'empêchait pas un homme qui hait sa femme de la retirer pour diverses raisons et d'en prendre une autre à sa place. Dans une conversation sur le chapitre XIX. Év. Matthieu St. le père, affirmant l'insolvabilité fondamentale du mariage, ne s'arrête pas à la clause de l'art. 9e 93 - et il est impossible d'en déduire quoi que ce soit. Par conséquent, plus importantes sont les remarques catégoriques de Chrysostome sur 1 Corinthiens, où nous lisons : « En cas d'adultère d'une femme qui la chasse, le mari n'est pas condamné - parce que le mariage a déjà été détruit (ο ' γα᾿ μος ἢ δη διαλε᾿ λυται) et que les deux personnes (vivant ensemble) sont Celle qui est tombée dans l'adultère n'est pas pure ; si celui qui s'attache à une prostituée a un seul corps avec elle (1 Cor. VII, 16) et devient lui-même impur, alors ils sont tous deux privés de pureté... Après l'adultère, le mari n'est plus un mari » (μετα᾿ τη᾿ ν πορνει᾿ νη᾿ ρ). ου᾿ χ ἒ στιν α᾿ νη᾿ ρ ), de sorte que ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ il y ait une dissolution complète 94 . Pour cette raison, le commandement du célibat pour une personne divorcée fait référence à une séparation pour des raisons d'abstinence, d'autres raisons ou de mécontentement 95 . Ces pensées se révèlent avec plus d'énergie encore dans les homélies latines qui nous sont parvenues sous le nom de saint Jean Chrysostome et, sans doute, très anciennes. Il est dit ici : « Autant est cruel et injuste celui qui lâche une femme pure, autant est fou et impardonnable celui qui retient une prostituée (cf. Proverbes XVIII, 23), car celui qui cache le crime d'une femme est déjà le patron de sa débauche » 96 . Le contemporain de Chrysostome, l'évêque Asterius d'Amasia, considère de manière non moins décisive le μοιχει᾿ α comme une base pour la dissolution du mariage. "Si quelqu'un", note-t-il, "montre la culpabilité d'adultère et s'en réfère pour justifier le divorce, alors j'accepterai immédiatement la défense de la personne offensée et, après avoir préparé un acte d'accusation contre la femme adultère, j'agirai à la place d'un adversaire du mari - son bon défenseur, louant celui qui fuit le traître et rompant les liens avec lesquels il est lié avec un aspic ou une vipère. Le Créateur de toutes choses est le premier à donner la permission à une telle personne, comme celui qui est vraiment offensé et chasse légalement la peste de sa maison et de son foyer. Après tout, le mariage est conclu pour deux raisons - pour l'amour (mutuel) et la procréation, mais ni l'un ni l'autre n'est préservé par l'adultère : puisqu'il n'y a pas d'amour si la bonne volonté s'incline vers l'autre, et la bonne volonté est également détruite lorsque se produit le mélange des enfants" 97 . Malgré toute l'expressivité de ces propos, les éditeurs catholiques sont perplexes : an sic dimissa aut dimittentes, a prioris conjugii vinculo, liberi existant 98 . Cependant, la phrase d'Astérius déjà citée dans l'épigraphe montre que, sur la question du divorce, il assimilait complètement μοιχει᾿ α à la mort, c'est pourquoi les conséquences dans les deux cas devraient être identiques 99. Selon saint Cyrille d'Alexandrie 100, « expulser une femme chaste lui donne une bonne raison (ἂ δειαν) d'empiéter sur une autre, ce qui est une sorte d'adultère ; puisqu'avec Dieu le mariage n'est pas permis par un livre profane, mais par une conduite honteuse » (η ' ἂ τοπος πρ ᾶ ξις). Théodore d'Héraclius dit 101 presque littéralement semblable à l'auteur des homélies latines de Chrysostome : « De même qu'il est interdit de chasser une femme chaste, il est également méchant de retenir un adultère, selon ce qui est écrit par Salomon » 102 . De même, Apollinaire pense 103 que « le Christ a permis que la fornicatrice soit rejetée parce qu’elle avait déjà détruit la combinaison naturelle (basée sur les lois de la nature) et qu’elle n’était plus sous ce mari » 104. Son point de vue sur la question qui nous intéresse est béni. Théodoret formule brièvement dans les mots suivants : "Le Créateur de la nature... interdit de permettre le mariage, mais a indiqué un motif de dissolution, rompant l'union dans son essence même (άληθῶς). Car il dit : quiconque répudie sa femme, à moins de commettre un adultère, commet un adultère, et quiconque comprend la prostituée commet un adultère (Mt. V, 32). Par conséquent, vous devez supporter tout ce qui est désagréable chez votre femme si, par exemple, elle est bavarde, ivrogne ou abusive ; mais comme elle néglige manifestement les lois du mariage et cherche une autre (union), alors il est ordonné de dissoudre le mariage » 105. Théophylacte de Bulgarie croit 106 que dans Matt. V, 32 Le Seigneur "ne détruit pas la loi de Moïse, qui interdit au mari de haïr sa femme sans culpabilité. S'il (le mari) l'a quittée pour une bonne raison, c'est-à-dire pour fornication, alors il n'est pas sujet à condamnation; sinon pour fornication, alors il est passible de jugement, car il la force à commettre l'adultère. Mais même celui qui l'accepte (injustement rejeté) devient un adultère; car s'il ne l'avait pas prise, elle aurait pu revenir et soumis à son mari. Et un chrétien doit être un pacificateur même pour les étrangers, et plus encore envers sa propre femme » (avec qui Dieu a copulé avec lui). Il est clair qu'ici aussi, l'idée d'être expulsé n'est considérée comme un péché que parce que le mariage précédent n'a pas été réellement détruit. Il est clair que si l’on y met fin, ce ne sera pas criminel. Mais un divorce complet est-il possible ? - Théophylacte répond à cela en transmettant Matt. XIX, 9 ainsi : « Et je dis, note le Seigneur, qu'il est bon de chasser (καλόν έκβάλλειν) une femme prodigue, comme un fornicateur ; mais si quelqu'un chasse quelqu'un qui n'a pas commis d'adultère, il est coupable de sa fornication » 107 . IIo selon les mots d'Evfimy Zigavin, "Le Christ ordonne non seulement de ne pas laisser partir sa femme, sauf pour la parole d'une femme adultère, c'est-à-dire, sauf pour la culpabilité d'adultère, mais il ne permet pas non plus à une femme qui a été libérée d'épouser un autre mari. Car celui qui renvoie sa femme non à cause de la culpabilité de fornication la force à commettre l'adultère lorsqu'elle épouse un autre mari, et celui qui épouse celui qui a été écarté par un autre commet un adultère avec quelqu'un. sinon... Ainsi, en accusant à la fois celui qui expulse sa femme de manière injustifiée (άλόγως) et celui qui épouse celle qui a été écartée par un autre, le Seigneur a fortifié la paix des époux et a pris soin qu'il ne soit pas permis l'adultère" 108 . Le Sauveur « a ordonné de chasser une seule femme prodigue ou adultère... car toute autre culpabilité peut être guérie, mais celle-là seule est incurable »... « C'est pourquoi les disciples disent : « si tel est le devoir de l'homme envers sa femme », c'est-à-dire si telle est la condition du mariage, de ne pas être séparé, alors il vaut mieux qu'un homme ne se marie pas » 109. Peu de commentaires sur l’Évangile de Matthieu nous sont parvenus de la part d’auteurs patristiques latins, mais ils sont également importants en tant que témoins de la tradition de l’Église occidentale, qui est généralement cohérente avec la tradition grecque orientale. Hilaire, comparant l'ancienne loi avec la nouvelle, dit : « La foi évangélique non seulement encourage la paix, mais rend également le mari responsable de l'adultère forcé de sa femme si, sous la pression de la séparation, elle en épouse une autre ; elle (la foi) ne prescrit aucune autre raison pour mettre fin au mariage, sauf dans le cas où le mari serait souillé par la communication avec une femme prodigue » 110. D'après le contenu de Matthieu. XIX, 9 bienheureux. Jérôme s'exprime dans les expressions suivantes : " Seule la fornication peut vaincre l'affection d'un mari pour sa femme ; puisqu'elle partage une chair avec une autre et qu'elle est elle-même arrachée à son mari par sa fornication, il ne faut pas la garder, pour ne pas être sous le serment de l'Écriture : garder un adultère, un insensé et un méchant (Prov. XXVIII, 23). Donc, là où il y a fornication ou s'il y a un soupçon de fornication, la femme est libérée librement. puisqu'elle Il est possible que quelqu'un calomnie l'Immaculée et, pour le bien d'un nouveau mariage, porte plainte contre le précédent, compte tenu de cela, il est ordonné de lâcher l'ancienne épouse, mais de ne pas en avoir une seconde, tant que la première est en vie. Il est également inacceptable qu'une femme, ayant donné le divorce à son mari conformément à cette loi, en accepte un deuxième. Et comme elle, en tant que prostituée et ayant déjà été adultère, ne craindra pas le déshonneur, il est ordonné au deuxième mari que s'il épouse une telle femme, il sera lui-même coupable d'adultère »111. Il s'ensuit seulement que lorsqu'on permet à une personne divorcée de se marier, une considération particulière et perspicace est requise, en plus du simple fait que son ex-femme l'insulte. L'opinion du bienheureux Augustin semble favoriser directement la théorie de la separatio a mensa et thoro. En tout cas, il est vrai qu'il nie catégoriquement la possibilité d'une union conjugale après le divorce, qu'il rend trop facile avec sa compréhension large du terme fornicatio (voir De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XIV-XVI, n. 39-50). Selon son jugement, « il n'est pas permis à une femme de se marier du vivant de son mari, qu'elle a abandonné, ni d'en épouser un autre du vivant de sa femme qu'il a renvoyée » 112. « Que la femme soit libérée ou se quitte, elle doit rester célibataire ou se réconcilier avec son mari » 113. Mais il indique également une condition restrictive : « Si une femme est libérée par le mari avec lequel elle voulait vivre, alors celui qui la prend, selon le dit du Seigneur, commet l'adultère ; mais est-elle également sujette au même crime ? - on ne le sait pas » 114. Et si nous répondons par la négative, un tel mariage sera déjà légal, car il n'y a aucune raison pour que celui qui la prend en souffre, puisque la femme qui veut se marier est innocente. Il ne pèche ici que par elle et est libéré de tous reproches avec elle. Ces considérations valent également pour les bienheureux. Jérôme, dont l'enseignement penche souvent vers le système catholique. En ce qui concerne l'épouse, il ne fait aucun doute que l'interdiction de se remarier lui est imposée en raison de son impureté et ne peut donc pas s'appliquer à la vierge. De plus, un conjoint divorcé n'est pas autorisé à choisir un autre conjoint pour lui-même uniquement parce que cela indique ses motivations lubriques et la dissolution même de l'union précédente. En général, avec une désapprobation notable des seconds mariages 115, la tradition exégétique des autorités patristiques reste silencieuse sur le sort ultérieur de celui qui a libéré et de celui qui a libéré légalement. Cependant, il faut ici comprendre qu'elle considère le nouveau mariage comme honteux uniquement à cause de l'adultère qui l'accompagne, alors que l'ancien n'a pas encore été détruit et continue d'être exclusivement légal. Cela signifie que désormais tout dépend de la question de savoir si le divorce sera complet, libérant la victime de toute obligation envers le traître. Mais sur ce point, il est indéniable que - selon la décision du père - πορνεία a complètement rompu le lien conjugal et ne l'a pas simplement affaibli. La question du divorce est une question de vie elle-même, qui est avant tout normalisée par l’autorité de l’Église, en appliquant les définitions de l’Évangile aux besoins et aux conditions historiques. Pour cette raison, dans un souci d'exhaustivité de l'étude, il est utile pour nous de considérer comment la législation de l'Église a compris les paroles analysées du Sauveur dans Matt. V, 32 et XIX, 9. Nous nous contentons de cet aspect de la question, car c'est la seule chose qui nous intéresse dans notre tâche particulière. Par conséquent, nous omettons tous les détails du sujet, dont la difficulté est encore compliquée par l'hypothèse selon laquelle « il existe actuellement un désaccord important et profond entre l'enseignement dogmatique et canonique de notre Église sur la forme (caractère sacramentel) du sacrement du mariage » 116. Le 48e Canon apostolique prescrit : « Si un laïc, ayant chassé sa femme, en comprend une autre, ou une rejetée par une autre : qu'il soit excommunié » 117. Ici, le commandement du Christ dans Matthieu est effectivement répété. V, 32, mais la suppression de la clause sur πορνεία montre que ce canon lui-même ne peut pas être interprété dans un sens absolu. Et en effet, Zonara, Aristin et Balsamon l'attribuaient à un abandon illégal, sans culpabilité, et leur jugement n'est pas sans importance, puisque ces commentateurs byzantins ont essayé de s'en tenir à la tradition ecclésiale 118. Le dernier d'entre eux note : " Celui qui expulse sa femme sans raison ne peut en prendre une autre ; sinon il sera soumis à l'excommunication. De la même manière, celui qui a pris une femme qui n'était pas libre (du mariage), mais qui a été libérée (et une femme libérée est celle qui n'est pas divorcée de son mari selon la loi) est sujette à l'excommunication et est condamnée comme adultère, selon la parole du Seigneur qui dit : épouser une prostituée, elle commet un adultère » 119. Et cela est tout à fait conforme à l'esprit du 18e Canon apostolique 120, où celui qui a exclu un paria du mariage n'a qu'une interdiction d'entrer dans le rang de l'Église, mais il n'est pas du tout question de divorce. La raison, apparemment, est la même que pour celui qui a épousé une veuve. Dans ce cas : si l'union matrimoniale avec une deuxième femme est autorisée, elle n'est pas interdite à celle qui a été libérée ou qui s'est séparée de son mari en raison de son adultère. Conformément à la coutume, la parole de Matt. V, 32, saint Vasily V. croit : "Une femme qui quitte son mari est un adultère, même si elle va vers un autre mari ; mais un mari abandonné est digne de clémence, et la femme qui cohabite avec lui n'est pas condamnée. Si un mari, ayant quitté sa femme, en comprend une autre, alors il est lui-même adultère, lui ayant commis (le premier ?) adultère, et la femme vivant avec lui est une adultère, puisqu'elle a attiré le mari de quelqu'un d'autre à 121. De la dernière expression - άλλότριον ἂ νδρα - il ne fait aucun doute que dans la conclusion finale le rejet est illégal, mais cela est également vrai pour le début, car, par la force de la règle du 35, la clémence n'est accordée qu'alors, « si apparaît l'épouse qui est partie sans raison » 122. Si une telle cohabitation n'attire pas la condamnation, alors sa combinaison après dissolution normale, qui est autorisée en cas d'adultère tant pour le mari que pour la femme, est encore moins valable. Et cela est d'autant plus nécessaire que saint le père commande directement : « un mari chasse de sa maison une femme souillée » 124. C'est pourquoi Zonara Ave. Le 8ème s'entend dans le sens que « celui qui s'est légalement uni à un mari abandonné n'est condamné ni comme adultère ni comme prostituée » 125. Ainsi, dans le canon 77 Vasily v. « celui qui a quitté sa femme, qui était légalement mariée avec lui, et en a pris une autre » n'est soumis qu'à la pénitence et ne dit rien sur la permission de sa nouvelle relation 126. Il suffit d'ajouter que l'archevêque de Césarée traite sa femme beaucoup plus strictement et conseille tout le monde. prostituée de rester célibataire 127, peut-être parce qu'il interprète πορνεία comme un adultère, ce qui, selon les opinions de l'époque, 128 car un mari n'avait qu'une communication charnelle avec une femme non libre, c'est-à-dire exclusivement avec une femme mariée. Et le Concile de Trulla, se référant aux règles (9. 21. 35 et 77) de St. Vasily V., impose la pénitence à celle qui a quitté son mari sans culpabilité et quitte (de manière déraisonnable : Zonara) légalement couplée 129, d'où, en revanche, Zonara conclut que « si une femme, non sans raison, a quitté son mari, qui, peut-être, était excessivement irritable contre elle, ou l'a mal traitée, ou avait pour cela d'autres raisons de la part de son mari, dans ce cas, elle sera innocente si elle est devenue l'épouse d'un autre » 130. Le Concile de Carthage juge beaucoup plus sévèrement, déterminant : "Il a été décidé, oui, selon l'Évangile et l'enseignement apostolique, que ni celui qui est abandonné par sa femme, ni celui qui a été répudié par son mari ne se combinent avec une autre personne ; mais soit qu'ils restent, soit qu'ils se réconcilient entre eux. S'ils négligent cela, ils seront contraints au repentir" 131. N'insistons pas sur le fait que la séparation de ce mariage est ici tenue sous silence ; - pour nous, il est important que la qualité et le mode de l'abandon ne soient pas précisés ici, et Zonara applique cette règle au divorce « selon l'ancienne coutume, lorsque chacun des époux voulait (la séparation) » 132, c'est-à-dire au divorce romain ex cosensu (κατά συναίνεσιν), contre lequel l'Église a toujours combattu de la manière la plus décisive. De toutes les données recueillies, il résulte que la tradition canonique autorisait catégoriquement le divorce pour adultère et permettait même un nouveau mariage pour une personne innocente, même si elle partait pour des raisons moins valables. Cela confirme également notre thèse, obtenue par des moyens exégétiques, selon laquelle à la fin du mariage il y a une cessation complète du lien conjugal, libérant la vierge pour un nouveau mariage. Et tout cela est dû au fait que ce crime porte atteinte complètement aux éléments les plus essentiels du mariage, ébranle le fondement même de l'union conjugale, puisqu'elle devrait être une unité absolument mystérieuse des conjoints - une petite église des deux, où le Christ demeure et où se reproduit son amour mutuel avec les croyants. Pour cette raison, l’adultère sape et détruit la racine même du mariage. Mais il est clair que pour cela, ce dernier doit être préservé lorsqu'un côté garde fermement la sainteté du sacrement ; sinon il n'y aura rien à détruire, et c'est seulement dans ce cas qu'il pourra être profané par l'autre. S'ils tombent tous les deux, du point de vue de la relation mutuelle entre ceux qui sont ensemble, qui sont dans une position égale de culpabilité devant Dieu, ce sera une insulte de l'homme contre l'homme. Face à une telle complication, le commandement apostolique prend déjà tout son sens : porter les fardeaux les uns des autres (Gal. VI, 2), afin que, avec une condescendance mutuelle et une correction constante, ils atteignent la fidélité nuptiale et se montrent ainsi dignes de la sanctification mystique. Pour cette raison (nous pensons), et si chaque membre du couple triche, ils ne sont pas autorisés à cohabiter. Mais il va sans dire que la chute conjugale d'un seul est essentiellement un péché, ce qui n'exclut pas la restauration 133. Cela signifie que pour la rupture irrévocable d'une union conjugale, la présence de πορνεία, la notion de flagrant délit (έπ αύτοφόρ ῳ), ne suffit toujours pas, mais l'entêtement invétéré du fornicateur, son l'enracinement dans le vice et sa réticence à retrouver les dispositions de la personne maltraitée sont nécessaires. D’où l’obligation pour la victime de lutter par tous les moyens vers la réconciliation et l’établissement d’un ordre normal. Ce n’est qu’après cela que ses intentions de divorce seront pures ; sans cela, s'accrochant à un seul exemple, il révélera la tromperie de son cœur, l'oubli du fait que ce que Dieu a combiné doit être soutenu jusqu'à la dernière occasion et avec abnégation. Le divorce ne peut donc pas être autorisé pour la simple raison que, dans la pratique, de nombreux abus graves ne sont pas étrangers. Au contraire, lorsqu'un tel cas est découvert, il faut avant tout et par tous les moyens possibles veiller à détruire la tempête qui a surgi et empêcher le naufrage 134 en corrigeant les morts et en se tournant vers le pardon des fidèles. De ce point de vue, le processus formel et à court terme « d'exhortation » 135 ne satisfait guère aux exigences strictes 136 . Il semble qu'il serait plus prudent et opportun de légitimer une expérience disciplinaire plus longue - pour le traître dans la repentance et la purification de soi, pour l'autre - dans une condescendance fraternelle au profit de sa propre chair. Mais ensuite, à mesure que les autorités ecclésiastiques et les offensés épuisent tous les moyens de réprimande, l'innocent est complètement libéré des obligations conjugales antérieures envers de nouvelles. Ceci est conforme à l'esprit de l'enseignement du Christ, où nous ne parlons que d'une exception extraordinaire à la règle générale, et au sens de la tradition ecclésiale, qui parle avec une extrême réserve du divorce et, plus encore, du mariage d'une personne divorcée 137 . D'après la juste remarque de Bienheureux. Augustin, les paroles du Seigneur signifient qu'Il cogit retinere uxorem, si causa fornicationis non fuerit ; si autem fuerit, non cogit dimitiere, sed permittit 138 . Certaines illustrations vivantes de l’époque de l’Église antique sont également instructives à cet égard. Depuis son époque, saint Justin M. rapporte l'incident édifiant suivant : "Une femme, qui avait elle-même été dissolue, vivait avec un mari dissolu. Lorsqu'elle, ayant appris les enseignements du Christ, devint chaste, elle commença à persuader son mari à la chasteté également... Mais lui, étant dans sa lubricité, entra constamment dans des relations illégales. " Considérant qu'il était méchant de partager un lit avec un mari qui se livrait à des plaisirs charnels contraires aux lois de la nature et au-delà de tout le monde, elle décida de rompre définitivement tout lien (conjugal) avec lui. Mais en même temps, elle respectait les conseils de son mari et s'obligeait à rester plus longtemps - dans l'espoir que son mari changerait un jour. Et quand on apprit que son mari, parti à Alexandrie, commençait à faire bien pire, elle, après avoir donné ce qu'on appelle le divorce, se sépara de lui, afin que, tout en restant dans l'union et partageant la table et le lit avec lui, elle ne soit pas complice du désordre et de la méchanceté »140. D'après cela et le résultat pratique de notre raisonnement, il serait préférable de formuler les leçons de Mgr Théophane, récemment (6 janvier 1894) décédé : « Un seul motif légal de divorce est indiqué : l'infidélité des époux : mais que se passerait-il si quelque chose comme ça était révélé ? Sois patient. Nous avons un commandement universel : porter les fardeaux les uns des autres ; plus les personnes proches, comme les époux, devraient le faire mutuellement. La réticence à endurer enflamme les problèmes et les bagatelles s’accumulent dans le mur de séparation. À quoi sert l’esprit ? Aplanissez le chemin de la vie. La prudence fera le tri entre les contraires rencontrés. Ils ne sont pas séparés d'un manque de prudence au quotidien, mais plutôt d'une réticence à penser à l'état des choses et, plus encore, du manque d'autres objectifs dans la vie que les plaisirs. Lorsque les plaisirs cessent, le contentement mutuel cesse également ; de plus en plus loin, voici le divorce. Plus les objectifs de la vie sont banalisés, plus les divorces deviennent fréquents, d'une part, et, d'autre part, la cohabitation temporaire illégale» 141. Il ne faut donc pas élargir et renforcer les raisons du divorce, comme beaucoup d'entre nous veulent le faire à l'instar des protestants, 142 mais, si possible, les éliminer et les affaiblir, essayer de transformer le plus mal en bien. Si un mari est l'image de Dieu, il est nécessaire et obligatoire qu'il soit tout à fait comme Jéhovah, qui, par la bouche du prophète, s’écrie : « Reviens, apostate, fille d’Israël, dit l’Éternel. Je ne déverserai pas ma colère sur toi ; Car je suis miséricordieux, dit le Seigneur, et je ne serai pas en colère pour toujours. Admettez seulement votre culpabilité : car vous vous êtes éloignés du Seigneur votre Dieu, et vous vous êtes livrés à la débauche avec des étrangers sous tout arbre ramifié, et vous n'avez pas écouté ma voix, dit le Seigneur. Revenez, enfants apostats, car je me suis joint à vous » (Jérémie III, 12-14) ! II. Critiques et considérations pratiques 143 Cet article était terminé depuis longtemps lorsque nous avons reçu un essai dans lequel des objections fondamentales étaient faites à notre point de vue. Nous considérons qu'il convient d'en parler spécifiquement et la question soulevée sera éclairée par quelques éclaircissements supplémentaires. Cet ouvrage a été écrit par le doyen de Lichfield, Herbert Mortimer Lukecock, compte tenu des débats animés et passionnés dans l'Église et la société anglaises, et révèle avec une exhaustivité détaillée (XVIII-321 pp.) « l'histoire du mariage, juif et chrétien, dans sa relation avec le divorce et certains degrés de parenté interdits » 144. Ce traité se distingue par l'exhaustivité et la solidité scientifique de son argumentation, et il est d'autant plus important pour nous que sur le sujet qui nous intéresse il donne une conclusion absolument négative sur la base de la Parole de Dieu et des autorités ecclésiales. Bien entendu, nous ne pouvons pas le laisser sans discernement et devons le prendre au sérieux. Regardons tout dans l'ordre. Quant aux Évangiles, Lucock attire tout d’abord l’attention sur les différences dans leurs témoignages et, pour éliminer les hypothèses conciliantes, rappelle les thèses de Mgr Andrews : le plus petit, quantitativement, doit être expliqué à partir du plus grand et le plus tôt est le plus tard (p. 51-52). Ces règles profitent bien sûr à l'auteur, mais elles ne sont pas applicables à ce sujet, puisque la relation des éditions synoptiques nous est inconnue exactement soit par dépendance mutuelle, soit par continuité chronologique, et puis pour des cas de ce genre, il reconnaît lui-même inconditionnellement la force de la formule (Bengel) : proclivi transcriptioni praestat ardua (p. 101). Par conséquent, le témoignage d'Ev. Matthieu doit être interprété séparément, sans affaiblir leur énergie particulière en soulignant délibérément le contraste avec d'autres dictons homogènes : alors seulement les discours d'accord sont autorisés. Lucock prend volontiers cette position et, s'y étant établi, commence à effectuer diverses manœuvres tactiques pour assurer sa victoire. La base de toutes les opérations ultérieures est la disposition relative à la « coloration locale » (couleur) de nos Évangiles, c'est pourquoi, en certains endroits, l'application des paroles du Seigneur s'avère limitée dans le sens où Il a parlé pour les Juifs et uniquement aux Juifs, bien que Son enseignement soit destiné à toutes les nations sous le ciel (p. 56 et suiv.). Avec ce principe, certaines adaptations aux demandes des auditeurs, une unification accommodante avec eux, ainsi que des exhortations pour eux seuls, à caractère temporaire, sont tout à fait compréhensibles. Mais il est certain que l’apôtre Matthieu a publié sa création « pour les Juifs » et qu’il préserve donc pour l’essentiel les commandements à caractère transitoire. Ainsi, dans son Sermon sur la Montagne, le Christ poursuit deux objectifs : a) en partie éliminer et en partie spiritualiser les instructions de Moïse, et b) les restituer ainsi à leur pureté originelle, contrairement aux perversions sophistiques des rabbins. Nous y avons simplement une révélation correcte du code mosaïque (p. 58). Dans l’expression elle-même on entend le langage de la casuistique rabbinique (cf. ci-dessus p. 15 et suiv.), qui sanctionnait de manière décisive la légalité du divorce 145, pour autant que toutes les formalités complexes 146 concernant le « livre libre » soient strictement respectées. Par conséquent, le Sauveur note en fait que la loi ne permet pas du tout un tel déchaînement et autorise la dissolution uniquement en raison d'une « affaire honteuse » (Deut. XXIV, 1) ; néanmoins, tout le reste est irrévocablement rejeté comme une invention humaine, moralement intolérable (pp. 59-60). Il n’est pas surprenant que Marc et Luc n’aient pas transmis cette section étant donné son inutilité pour les Gentils, et que Matthieu l’ait retenue parce qu’elle était « profondément significative pour chaque Juif » (p. 63). Après cela, toutes les difficultés sont facilement éliminées avec une brève référence au fait que le Discours sur la Montagne n'a été ni parlé ni écrit pour les chrétiens, puisqu'il n'était pas avec eux. L'idée de Lukecock n'est pas du tout originale et, malheureusement, elle n'est pas nouvelle, même pour la littérature exégétique russe. Cela a ses mérites, car il protège l'inviolabilité éternelle des normes morales de Moïse et de cette manière, le contenu de l'ensemble du discours est en accord absolu avec la déclaration catégorique de Matthieu. V, 17-19. Mais, d’un autre côté, nous nous retrouverons en même temps dans une collision encore plus dangereuse avec l’enseignement de l’apôtre Paul et, pour parler honnêtement, nous devrons périr dans cette collision désespérée. L’ego est si évident qu’il n’y a rien à propager. Et nous sommes convaincus qu’il n’est pas nécessaire de tomber de la poêle dans le feu. Le Sauveur limite directement l'action indéfectible de la loi jusqu'à ce que tout soit accompli en Lui. Νόμος - avec les prophètes - seulement jusqu'à Jean (Matt. XI, 13. Luc XVI, 16), car il est absorbé dans le Christ (Gal. IV, 4-5), - et alors la lourde influence pédagogique (Rom. VII, 7 ss., etc.) des commandements de Moïse cesse complètement 148. Il n'y a aucune incitation décisive à s'étendre au-delà de cette interprétation. La formule « parlé aux anciens » ne signifie nullement que le Sermon sur la Montagne contient des avis scolaires présentés comme « légaux » ; au contraire, la démolition des Actes. XV, 21 nous convainc sans doute que la parole écrite de Moïse et ce qui en découle sont conçus comme lui correspondant. Dans ce cas, soutient Lukecock (p. 59), le verset 31 n’est pas affecté, puisqu’il est précédé d’un « dit » plus court ; Cela signifie qu’il cite des gloses rabbiniques ultérieures. Cependant, cela apparaît également dans l'art. 38, où le dicton de l'Ancien Testament est reproduit avec une ponctualité égale à l'art. 27, pour lequel τοῖς άρχαίοις est à nouveau extrêmement controversé. Partant de tout cela, il est incontestable que le point de départ de l’hypothèse de l’auteur analysé est complètement erroné. Cependant, dans notre question, le centre de gravité n'est pas du tout ici et il est complètement indifférent à celui dont les expressions sont mentionnées par le Seigneur. La seule chose importante est de savoir exactement ce que le Christ lui-même expose et dans quel esprit. Mais, tout d’abord, il est difficile d’admettre qu’Il ​​n’a fait qu’écraser les créations de l’ingéniosité rabbinique et qu’il n’est pas allé plus loin que cela. Premièrement : dans des exemples de ce genre, le Seigneur parle catégoriquement directement et, ce qui est particulièrement caractéristique, ne confond jamais commandement et tradition, mais les oppose (Matthieu XV, 3.6. Marc VII, 9.13), tandis que dans la conversation sur la montagne, nous observons le phénomène inverse. Deuxièmement : la tendance imposée n'a pas du tout imposé un contraste si marqué qu'il a été nécessaire d'assimiler le « un Je » antithétique au divin Instructeur comme ses suggestions spéciales à ses auditeurs afin qu'ils atteignent la hauteur idéale de ressemblance avec le Père céleste (Matt. V, 48). Et à un endroit, il souligne que ses exigences dépassent infiniment la norme habituelle et sanctionnée (Matthieu V, 46.47), comme cela est également différencié dans Luc (VI, 32-34). Alors l’accommodation de tous les Évangiles sera la même, et Luc perdra son point d’appui. Troisièmement : il est totalement impossible de commenter l'ensemble du discours sur la montagne dans le sens d'une interprétation correcte de la loi mosaïque, et toute tentative dans ce sens est certainement vaine et vaine, car éphémère. Pour un lecteur impartial, il est incontestable que beaucoup de ses thèses sont séparées par tout un abîme des thèses légalistes et ne découlent pas du tout de ces dernières, c'est pourquoi, même avec tout l'art de l'ingéniosité dialectique, il n'y a aucun lien interne entre elles. Vraie pour deux cas, cette conclusion est incontestable pour tous, en particulier pour l'Art. 32. Le catholique anglican soutient qu’ici la restriction du Deutéronome est reproduite dans son intégralité. XXIV, je o d e bar ervah. Selon lui, ces termes indiquent l’impureté de la femme pendant sa jeunesse (pp. 21-22), alors que le mariage lui-même est fictif. De ce côté-là, il lui est très agréable que Mf. V, 32 πορνεία est utilisé, qui ne diffère pas moins de μοιχεία que l'hébreu. גָאַף et וָכָח car cela fait connaître l'impudicité charnelle avant le mariage, et non pendant celui-ci, lorsqu'une femme mariée entre dans une relation illégale avec une autre. " Si tel est le cas, nous découvrons alors l'explication dans une coutume strictement juive (?), selon laquelle la découverte par le mari d'un péché prénuptial chez la mariée permet le mariage. En général, l'enseignement du Christ repose sur une vision idéale de l'union conjugale primaire, qui, sans aucun doute, était indissoluble. " En véritable Restaurateur (pas plus ?), il ne pouvait que (!) revenir à la source fondamentale de toute morale ; Il est naturel que, ayant rencontré la pratique perverse des Juifs, Il révèle qu'une fois l'unité conclue par le lien conjugal est inamovible et que, cependant, la séparation n'est autorisée qu'à la condition qu'il y ait simplement une apparence extérieure du mariage. C’est là que la fiancée, après la cérémonie de mariage, se retrouvera après avoir perdu sa virginité avant même. Dans ce cas, aux yeux des Juifs à proprement parler, il n'y avait pas tant de divorce qu'une déclaration d'invalidité du mariage... Cette coutume reposait sur un principe élevé et louable, et Notre Seigneur s'y réfère sans aucune hésitation, du moins devant les peuples qui y adhéraient et y attachaient de la valeur ; parce que c'est la seule exception (maintenant autorisée par les chrétiens, à la naissance d'un enfant, en Autriche, en Hongrie, dans le Wurtemberg, à Hambourg et en Suède étendue à tous les rapports sexuels illégaux) ne renverse en rien l'intention originelle de Dieu en établissant le mariage. C’est donc là une caractéristique de la « couleur locale » de l’Évangile de saint Paul. Matthieu ; et lui seul l'a soigneusement conservé en raison de sa coloration purement juive. Mais il n'avait aucune application pour d'autres nations et n'a pas trouvé sa place dans les pages de Saint Marc (?) et de Saint Luc » (pp. 60-62). Cette toile n'est ni rusée ni complexe, mais plutôt tissée avec l'aide de l'imagination. (c'est-à-dire πορνεία et μοιχεία) à la fois dans la LXX et dans le Nouveau Testament montre que la différence entre eux est généralement préservée. (p. 60-61). En bref et... pas tout à fait convaincant, puisque Lucocq est un peu plus haut et lui-même (cf. Heng. Stephani Thesaurus V, 1466-1467) admet 149 que « πορνεία s'applique également à une femme mariée lorsque : - en plus de son infidélité - elle deviendra une prostituée ouverte, mais nulle part cela ne caractérise le fait général du simple adultère » (p. 60). N'est-ce pas une réfutation suffisante de l'hypothèse artificielle de la distribution terminologique, si ce dicton désigne toutes sortes d'impuretés charnelles sans la qualification la plus précise, et cela est absolument affirmé par tous les lexicographes ? Et c'est difficile dans les Actes. XV, 20. 29 ; XXI, 25 signifie exclusivement la fornication des personnes non mariées ou τήν γυναῖκα ΄ Ιεζαβήλ en Apoc. II, 20. 21 considérée comme une fille. Il est encore plus caractéristique que le lien entre la consanguinité corinthienne et la « femme du père » soit appelé πορνεία (1 Cor. V, 1). Enfin, même dans le Discours sur la Montagne lui-même, un regard lubrique sur une femme est reconnu comme μοιχεία (Matt. V, 28), mais une limitation n'est guère permise ici. Quoi qu’il en soit, le langage du Nouveau Testament ne conserve pas scrupuleusement les nuances individuelles des mots analysés ; par conséquent, sur ce terrain, il n'est pas possible de créer quoi que ce soit qui dure 150 ans. Il est également significatif qu'aucun des auteurs patristiques ne présente cette caractéristique et que beaucoup s'y opposent (cf. Saiceri Thesaurus II, 809). Il est beaucoup plus important pour nous de décider dans quel but une dérogation à l'usage plus habituel est permise - et nous avons ici l'idée précieuse que la fornication dissout un mariage parce que le coupable se met ainsi dans la position d'un désir célibataire, et qu'un nouveau mariage en cas de divorce illégal n'est pas possible parce qu'il s'agirait d'une relation adultère, puisque le précédent n'a pas été dissous 151. Ce sont des points très significatifs et nécessaires pour l'expression la plus claire et la plus frappante de l'ensemble de l'argumentation ; C’est pour cette raison qu’une terminologie particulière a été choisie. Ensuite, et de manière générale, il ne fait aucun doute que dans l'art. 32. il parle d'une épouse non moins légitime que dans la précédente ; sinon il fallait s'attendre à une teinte plus nette pour éliminer toute réciprocité. Mais que Lukecock soit juste : et alors il n’obtient pas ce qu’il veut sous la forme d’une « interprétation correcte de la loi mosaïque ». Celui-ci affirme directement qu'une femme divorcée est libre d'épouser n'importe qui et non son ancien mari (Deut. XXIV, 2-4), tandis que le Christ affirme catégoriquement qu'une union avec elle sera une relation d'adultère : où est la moindre similitude ? où est le fil d’unité entre ces extrêmes qui se nient mutuellement ? Certes, Lucoc essaie de combler le fossé entre la « coutume », mais il ne peut pas supporter son propre poids, et le casse-cou plonge inévitablement dans l'abîme. L’histoire ne connaît pas une telle coutume parmi les Juifs ; Oui, même s’il y en avait une, nous aurions commis un grave péché en pensant que le Seigneur sanctifiait les traditions humaines et les présentait comme l’essence la plus pure de la loi, selon « l’intention primordiale de Dieu ». Et sous quel jour l'idéal de la perfection chrétienne jusqu'au degré de filiation de Dieu apparaîtra-t-il devant nous, puisqu'il repose sur une simple adaptation de nature temporaire ? Ne s’ensuit-il pas qu’il est plus commode de garder le silence sur la « couleur locale » et de ne pas l’utiliser comme base pour comprendre le sens essentiel des propres paroles du Sauveur ? Ce n’est qu’un effet secondaire, mais pas la fondation, c’est pourquoi Lucoc construit sur du sable. Ceci est encore plus visible lors de l’interprétation de Matthieu. XIX, 9, car il est impossible d'imaginer qu'il mentionne la fornication hors mariage, comme l'écrivain anglais en convient. Dans ce cas, il recourt à cette paraphrase. A la question tentante des Pharisiens, le Sauveur leur répond que, n'étant pas un commandement, le commandement mosaïque n'est pas compatible avec l'idée originelle du mariage et a été arraché au législateur par la dureté du peuple pour prévenir de grands maux ; cependant, dans ce domaine, la permission s’étend uniquement à la souillure charnelle. Ainsi, "Il rappelle simplement à ses auditeurs que Moïse n'a pas autorisé le divorce sur la base de leurs principes flexibles, mais seulement sur la base de l'impureté. En bref, Il ne prononce pas une norme juridique pour le christianisme, mais corrige le judaïsme. C'est la raison de la préservation de cette clause dans l'Évangile de saint Matthieu, écrit pour les Juifs, et de son omission dans les Évangiles de saint Marc et de saint Luc (bien qu'il parle - XIV, 14. 18 - devant les pharisiens ?), comptant sur les lecteurs d'origine païenne » (p. 64-65). Cependant, même dans ce lieu, l'interdiction du mariage pour une femme divorcée reste pleinement en vigueur ; il n'y a même pas l'ombre d'une convulsion et, au contraire, toute union avec un ermite est déclarée adultère (p. 67). Par cela, le Christ rejette toutes les restrictions juives et prescrit la loi pour l’Église du futur (p. 68). Tout cela est merveilleux, mais l'auteur ne voit pas où il va. Si tel est le cas, est-il possible d’affirmer que « dans le deuxième exemple (c’est-à-dire dans Matthieu XIX. 9) notre Seigneur exposait seulement la loi mosaïque, selon laquelle la dissolution n’est permise que dans les cas honteux » (p. 66) ? Après tout, la réponse dépasse désormais trop les limites des conceptions matrimoniales des Juifs, et le Christ a dû combattre avec eux avec leurs propres armes ; ils ne reconnaissaient rien d'autre qu'une base légaliste et n'étaient pas enclins à accepter quoi que ce soit selon son verdict personnel (p. 64), tandis qu'il s'avère qu'il leur recommande des formules inouïes et différentes de la parole de Moïse. Ainsi, il s’avère que la fin de Lucoc oublie son début, ce qui se révèle pour cette raison être un point de blessure. Il en est ainsi en toute certitude. Matthieu ne traite pas seulement de la libération de la femme, mais aussi du mariage du mari, qui n'est pas du tout présent dans le Deutéronome. Il est donc clair qu’avec le premier nous n’avons pas la restauration du commandement mosaïque dans son véritable contenu. Dans ce grave malheur, Lucoc se tourne vers un remède désespéré et déclare que l'expression καί γαμήσ ῃ ἂ λλην est une glose ultérieure. On est tout simplement étonné d'un tel courage dans un sujet aussi important, là où des méthodes aussi barbares sont les moins acceptables ! C'est d'autant plus inattendu que, pour le bien de l'intégrité du dixième canon du concile d'Arles en 314, l'auteur est prêt à aller presque jusqu'à la croix (pp. 100-101), puisque cette règle lui est utile. Et les motifs de ces violences sont totalement insignifiants. Lukecock lui-même n'attache pas beaucoup de poids aux preuves des manuscrits, soulignant seulement dans ses notes (p. 66) que « la lecture qu'il accepte se trouve dans la Liste du Vatican (B) et dans le Codex d'Éphraïm le Syrien (C 1), est certifiée par la version copte, Origène, Augustin, et est fortement soutenue par une autorité aussi ancienne que Saint Clément » (Alexandrin ?). C'est trop peu, pour ne pas dire plus sévèrement, si à propos de ce dernier, d'autres 152 pensent que tous deux μή έπί πορνεία et πκρεκτός λόγου πορνείας lui ont été empruntés précisément. Il nous suffit de mentionner que seul Tischendorf accepte l'exclusion proposée sur une base fantomatique (petitum est ex parallelis) (I, 114), et que les critiques les plus récentes ne peuvent guère être soupçonnées de délicatesse à l'égard du texte du Nouveau Testament. De plus, les auteurs de l’Église cités ne citent pas Matthieu. XIX, 9 est ponctuel, mais c'est une condition sine qua non obligatoire, quand on veut confirmer scientifiquement qu'ils ne connaissaient pas les mots controversés, alors que, pour leurs besoins, ils auraient dû les citer plusieurs fois. Dans tous les cas, il y a plus de votes pour les rédacteurs réguliers et ils sont plus forts et plus impressionnants. Pour cette raison, Lukecock est plus enclin à recourir à des « considérations » théoriques ; cependant, la valeur de ces objets ne dépasse pas un centime, car ils sont absolument subjectifs. Tout d’abord, il évoque le fait que καί γαμήσ ῃ ἃ λλην « introduit un élément nouveau » (p. 65), et n’est-il pas beaucoup plus original d’interdire le mariage à une femme divorcée ? Pourquoi devrions-nous retenir ceci et rayer cela ? Avez-vous entendu parler de cette méthode utilisée dans une critique textuelle sérieuse ? Bien sûr, nous en connaissons également quelques-uns qui, avec Lucock, trouvent que parmi les deux lectures douteuses (?), celle qui est cohérente avec d'autres observations est préférable (p. 66). Ce qu’on oublie ici, c’est que ces messieurs sont Bruno Bauer, Steck, Friedrich (Malice), qui sont prêts à raccourcir toutes les épîtres de Pavlova en cent vers pour les mêmes raisons. Mais il ne semble pas du tout opportun que notre auteur les imite s'il défend le « principe fondamental » de la supériorité de la lectionis arduae (p. 101). Chez Matthieu, cela est nécessaire. Pour les disciples, la décision du Seigneur apparaît comme une « parole cruelle » et ils ne peuvent l’accepter 153. Il ressort clairement du récit évangélique lui-même (Mt. XIX, 10) qu’ils étaient embarrassés par le sort réel de leur mari ; ils ne se souciaient pas de leur conjoint, regardant la loi à travers le prisme des interprétations rabbiniques 154. Ils s'inquiètent exclusivement de « la culpabilité d'un homme et de sa femme ». Pourquoi cela, puisque cela inclut les péchés prénuptiaux et postnuptiaux qui ne sont pas strictement classés ? Que l'absolution ne soit tolérée qu'avec μοιχεία - et il n'y avait rien de surprenant, car cette opinion a été énergiquement propagée par Shammai, et le Christ l'a sanctionnée. Où est ici l’insolite d’une qualité frappante ? Cela n’existe pas et ne peut pas exister. Mais la situation change complètement, puisqu’on ne peut pas se marier, même si Moïse et les rabbins les plus conservateurs l’ont autorisé. C’est la clé de tout le mystère, et la jeter à la mer est une pure folie. De ce point de vue, les « considérations » de Lukecock parlent contre lui et défendent indirectement l’idée que chez Matt. XIX, 9, le divorce et le nouveau mariage ne sont autorisés que dans les cas d'adultère, dans lesquels le premier et le second sont légaux pour une personne innocente. Il s’ensuit en outre qu’il s’agit d’un commandement du Christ lui-même, dont la signification n’est limitée ni localement ni chronologiquement. Naturellement, des échos distincts devraient en être conservés dans la littérature patristique ; Il n’en est pas moins évident que l’écrivain anglais échouera dans ce domaine. Cependant, même dans ce domaine, il ne perd pas sa présence d'esprit et résume sa vision générale dans les expressions suivantes : « Les Pères et les Conciles, en général, sont favorables au divorce pour adultère, mais seulement à de rares exceptions près - et même alors, dans la dernière partie de l'époque antique et seulement dans une branche de l'Église - ils interdisent strictement aux deux époux un second mariage, jusqu'à ce que la mort détruise leur union originelle » (p. 80). Nous avons vu plus haut à quel point ce jugement catégorique est erroné et nous nous limiterons donc maintenant à quelques commentaires supplémentaires. Ici, dès le début, nous rencontrons une contradiction aiguë, extrêmement dangereuse pour Lukecock, bien qu'il la réprime avec un stoïcisme héroïque. Selon lui, « le Seigneur impose à tous ses membres l'exigence de l'indissolubilité absolue de l'union conjugale » (p. 71) ; est égal à « si saint Paul était un interprète fidèle de la pensée du Christ, la première interprétation indépendante au sujet du mariage serait qu'il ne peut être rompu par le divorce ou la séparation » (p. 79). Pendant ce temps, il s’avère que non posse se transforme en esse, parfois directement en debere avec des « mots forniqueurs ». N'a-t-on pas raison de penser qu'après avoir adopté ce trait de « couleur locale », l'Église a également accepté le résultat qui en découle ? Et, sans aucun doute, une telle conclusion sera plus logique que l’autre, selon laquelle l’Apôtre des langues « a donné le ton pour tout l’avenir, car au cours des premiers siècles, nous trouvons un accord presque continu avec cette vision dans les décisions patriotiques et conciliaires » (p. 79). Quoi qu’il en soit, il y a eu un recul très important, et il ne faut pas parler d’un consensus complet ni à l’époque posénicienne ni à l’époque pré-nicéenne. Cette dernière est particulièrement chère à Lucock, et à ce sujet il déclare : « dans diverses provinces de la moitié occidentale de l’Église, il existe des preuves en faveur de l’indissolubilité conjugale absolue, mais les chrétiens vivaient également selon cette norme en Orient » (p. 103). Pour lui, Origène lui-même est intéressant, car saint Justin et Clément ne s'expriment pas très clairement. Mais le maître alexandrin, comme nous le savons, est le moins apte à ces fins, puisqu'il attribue à l'autorité ecclésiastique la compétence du mariage. Contrairement à cela, l'auteur philosophe que "la règle et la pratique de l'Église au temps d'Origène reposaient sans aucun doute sur la croyance que le mariage n'est inviolable que par la mort. Bien sûr, elle est libre d'accorder à certains le droit de dispense, pour une raison ou une autre, lorsque le principe des indulgences mosaïques est requis par la faiblesse humaine - et Origène ne s'engage pas à le condamner absolument, reconnaissant la même chose pour Moïse; cependant il ne laisse aucun doute sur l'autorité de Les Écritures et la pratique légitime de l’Église s’y opposaient » (pp. 88-89). Ici, les choses les plus simples sont inutilement et très maladroitement confuses, alors qu'il aurait fallu dire que le divorce était une exception et qu'il était néanmoins autorisé ού μήν πάντη άλόγως 155, et que personne d'autre ne le veut. L’Occident est bien plus favorable à Lukecock, même s’il ne chante pas toujours à l’unisson avec lui. Hermas, par exemple, ordonne qu'un mari qui a laissé partir sa femme pour adultère reste célibataire (vir per se maneat), mais il avait des considérations particulières à cet égard. En outre, il lit : " Si la femme du désert se repent et souhaite retourner auprès de son mari, doit-il l'accepter ? Certainement ; s'il n'accepte pas, il péchera et péchera gravement. Un pécheur repentant doit être accepté, mais pas souvent, car pour les serviteurs de Dieu, la repentance est une (τοῖς γάρ δούλοις τοῦ Θεοῦ μετάνοιά έστι μία). C’est précisément en vue du repentir qu’un mari ne peut épouser une autre femme une fois qu’il est séparé de sa femme » 156. Ainsi, Hermas ne pense pas dans l’esprit de Lucock, puisque l’impénitent comme le rapporte Justin Martyr est également possible (voir page 55 à note 138). La mention de μετάνοια μία dit haut et fort que l'interdiction pour une personne divorcée n'est plus valable tant qu'il y a un espoir de correction du conjoint égaré ; puis cela cesse apparemment, et l’innocent se voit offrir une voie légale vers un nouveau mariage. Le Concile d'Elvire condamne (dans Sap. VIII) à l'excommunication définitive de la communion « les épouses qui – sans aucune raison préalable (nulla praecedente causa) – quittent leur mari et s'unissent à d'autres ». Il ne s'ensuit guère que la seule chose qui s'applique ici soit une peine plus sévère pour l'abandon arbitraire (Luckock, p. 98), puisque selon le can. IX et quae adultrum maritum reliquerit fidelem non prius accipiat communionem, nisi quem reliquerit, prius de saeculo exierit ; nisi forte necessitas infirmitatis dare compulerit. Dans tous les cas, le second mariage n’est pas dissous, même s’il n’est pas considéré comme égal au premier. Tertullien s'avère beaucoup plus intraitable, causant beaucoup de problèmes à Luke, l'obligeant à prendre des mesures risquées. Il convient lui-même que le prêtre carthaginois « admet la légalité du divorce » (p. 91) et « après lui la possibilité de se marier sans encourir la culpabilité d'adultère, mais il n'en parle pas longuement et ne définit pas ce qu'est le divorce légal » (p. 90). Cela signifie demander au-delà de ce qui est donné et, en l'absence d'un enregistrement exact, ne pas voir l'argument frappant selon lequel à l'époque de Tertullien les causae divortii étaient généralement connues. Pour éliminer cette conclusion, Lukecock souligne (p. 91-93) au traité De monogamia, où il est dit : nobis, etsi repudiemus, nes nubere quidem licebit 157, et d’en déduire que « son langage est aussi précis que possible dans le sens de la désapprobation de l’Église africaine à l’égard des mariages divorcés » (p. 94). Cela serait vrai si Tertullien n'avait pas été montaniste à cette époque. Et une telle objection ne peut être affaiblie par le stratagème selon lequel l’appartenance à une hérésie discrédite seulement l’interprétation et n’affecte pas l’évidence de la réalité historique (p. 92). Malheureusement, c'est exactement ce qui n'est pas là, puisque le professeur carthaginois n'argumente pas avec des références factuelles à la pratique de l'Église et à l'autorité des pères, mais de manière purement dogmatique - avec ses considérations théoriques personnelles. Il ne déclare pas, mais légifère à partir de sa raison et dans ce domaine il s'emporte trop loin - presque jusqu'à la destruction du mariage lui-même, lorsqu'il trouve : malum est contingere (cf. 1 Cor. VII, 1) ou - dans l'évaluation la plus indulgente - non mere bonum esse, quod permittitur 158, qu'il considérait comme étant tout mariage et comment il n'était pas étranger à toute l'ancienne conscience chrétienne. Il est nécessaire qu'avec un tel point de vue, il n'y ait pas de ligne de démarcation entre mariage et stupum, car dans les deux cas il y a communication charnelle, dont le désir le Seigneur assimile à la fornication 159. Pour cette raison, « ceux qui veulent entrer au ciel doivent s'abstenir de ce qui ferme le ciel » et être vierges 160. Il n'est pas nécessaire d'ajouter que le second mariage se transforme directement en un péché grave : non aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam speciem sturpi 161. Il serait intéressant d'entendre maintenant comment ce Tertullien pouvait parler du mariage des personnes divorcées, puisqu'il était amer contre ses fondements mêmes ? Toute sa dureté ne dit-elle pas plutôt que des phénomènes condamnés dans la pratique de l'Église ont été rencontrés sans retenue, pourquoi, au nom d'une plus haute perfection imaginaire, il a rejoint le montanisme et a inspiré les autres avec son humeur, pourquoi Hermas a même appelé amator, patronus et socius moechorum 162 ? Sinon, il ne serait pas nécessaire de crier à ce sujet avec une telle incontrôlabilité. Mais, en toute vérité, Tertullien est le seul allié de Lukecock qui va trop loin et généralise l’exceptionnel dans le banal. L'histoire ultérieure de l'Église d'Orient, dans sa sanction catégorique de la liberté conjugale pour la partie innocente d'un couple divorcé, est complètement désagréable pour notre auteur, et il traverse une période difficile. Mais il recourt à nouveau à une manœuvre très ingénieuse, attribuant son malheur à ce qui est considéré à juste titre comme le plus grand événement du triomphe du christianisme. C'est sa proclamation comme religion d'État sous Constantin. Selon Lukecock, il y a beaucoup de tristesse dans cette révolution (pp. 80-81), et il est tout à fait d’accord avec Stanley selon lequel, après cette révolution, les autorités ecclésiastiques ont fait preuve d’un « respect indigne des compromis » en sacrifiant le code ecclésiastique au profit du code civil (pp. 103-106). La conversion de l'empereur a mis en danger l'Église (p. 108-109), car, vivant à l'ombre du trône impérial, elle était impuissante face à la paix du pouvoir séculier (p. 147). L’Orient se serait progressivement éloigné de l’enseignement ancien (p. 148), et ses dirigeants et dirigeants d'église ont montré une faible résistance, même dans les cas où un libertinage presque païen a été introduit (par exemple, sous Théodose le Jeune) (p. 149). En cela, Luke trouve une protection contre ses ennemis occidentaux. Ainsi, dans le « Pénitentiel » de Théodore, apxevêque de Cantorbéry (de 663 à 669), il est dit (lib. II, cap. 12, § 5) que non seulement un mari innocent est libre de se marier, mais aussi une prostituée adultère, si elle se repent, après cinq ans peut légalement empiéter sur un autre. Cela est compréhensible, - objecte l'écrivain anglais (p. 165-166), - car Théodore est né en Orient, à Tarse, a grandi dans cette ville et à Athènes, et a été pendant plus de soixante ans sous l'influence de la discipline et de la théologie orientales et - au moment de sa nomination inattendue à Cantorbéry - ne connaissait pas encore les lois et les règles de l'Église d'Occident. En lisant tout cela, vous vous demandez involontairement et avec étonnement : ne vaudrait-il pas mieux pour le christianisme si l’ère des persécutions ne s’arrêtait pas et si la croix du Christ ne brillait jamais ouvertement ? Ceci, bien entendu, n’est pas déclaré directement par Lukecock ; mais il loue d'autant plus énergiquement l'Occident, qui lui est cher par sa rigueur conjugale. C'est lui - en la personne de ses trois « héros-champions » (Jérôme, Ambroise et Augustin) - qui, en rangs serrés, maintenait invariablement sa position (p. 147) ; grâce à sa relative indépendance à l'égard de l'État, il s'écarte moins de l'idéal originel (p. 154) et est le meilleur témoin de l'interprétation anté-nicéenne du problème du divorce (p. 130). Nous ne nous chargeons pas de la tâche qui ne nous appartient pas d'analyser ces fabrications en tant qu'historien de l'Église et, pour nos besoins particuliers, nous utiliserons uniquement l'argumentum ad hominem. Sans aucun doute, c'est un grave désastre lorsque l'autorité de l'État supprime l'autorité de l'Église, envahit par la force le territoire de la seconde et plante ses bannières sur les églises, à la place ou avec le symbole de la rédemption chrétienne. Cela devrait être amèrement regretté si cela se produit quelque part, mais que Lucoc le souligne et le prouve en masse, comme le fait fondamental et dominant pour l'Orient chrétien au IVe siècle ! Il ne le fait pas, et sa responsabilité devant Dieu et sa conscience est d'autant plus criminelle. Et puis : la « liberté » occidentale est-elle bien plus belle ? L’histoire nous a raconté comment ce problème a été résolu, et sa réponse est loin d’être réconfortante. En Occident, une tendance vers l’élimination la plus large possible de toute influence laïque et vers une autonomie complète dans son domaine a commencé à se manifester très tôt. La papauté rêvait de plus en plus et ajoutait peu à peu à ses compétences des questions de nature purement étatique et civile, puisqu'elle pensait elle-même être un « dais » pour les trônes impériaux. Ainsi, deux traits caractéristiques de l’indépendance et de l’absolutisme de l’Église sont présentés ici. Mais l'anormalité d'un tel système est suffisamment démontrée par le fait qu'il a conduit à des conflits constants et à des antagonismes mutuels, ce qui, bien entendu, n'a été que préjudiciable aux parties en conflit et a porté atteinte à l'autorité de l'une ou de l'autre, parfois des deux ensemble. Ainsi, en ce qui concerne notre question, en Europe occidentale, il arrivait souvent que les puissants de ce monde, confrontés à des difficultés de mariage, parvenaient à se débrouiller parfaitement sans la permission de Rome, dont les interdictions étaient piétinées avec une audace remarquable et ressemblaient donc étroitement au ridicule de soi-même. Est-ce utile et bénéfique pour la conscience chrétienne, divisée entre deux maîtres et qui a finalement perdu tout point d'appui ? Et cela est d’autant plus vrai que les hiérarques romains étaient souvent guidés par des étrangers lorsque, par exemple, ils protestaient contre le mariage de Charles divorcé à Genmirgard, non pas tant en raison de la violation des lois sur le mariage, mais par haine pour la maison insidieuse et hostile aux papes de Lombardie (Luckock, pp. 156-157). Pire encore, le clergé occidental a plus d'une fois compromis ses convictions et tenté de dissimuler sa trahison par des rebondissements sophistiques, afin de ne pas perdre les mains des dirigeants laïcs. On sait que Lothaire avait complètement tort dans ses calomnies contre sa première épouse Teutoberga, et pourtant le synode a reconnu cette union comme fictive ab initio 163. Il est également fiable qu'Eugène II et Léon IV « en raison des circonstances ont abandonné leur position antérieure » et ont garanti les droits du mariage des innocents, même si c'était comme si la bannière originale de l'interdiction était tenue (p. 161). L'évêque Laud (cnf. La vie de l'archevêque Laud. Par le révérend H. C. Simpkinson) a marié son patron, le comte de Devonshire, à une femme adultère divorcée, offensant ainsi les chanoines (p. 178). Et les « pères » de Trente ont abandonné leur anathème initial uniquement parce que cela aurait été « extrêmement impolitique » (pp. 162-163) 164 . Que pouvons-nous dire des cas où « les intérêts égoïstes de l’homme ont prévalu sur la loi de Dieu » (p. 181) et (p. 204) « le troupeau a été induit en tentation, la maison de Dieu a été profanée et les services les plus solennels se sont transformés en farce et en blasphème » ? Comment qualifier les « compromis de l'Église » (p. 206) de la même manière que le « fait triste et scandaleux » que dans douze diocèses (Angleterre) - sous la règle dogmatique d'une stricte tradition - ils n'ont pas limité les indulgences conjugales même pour les adultères invétérés, et dans seize autres ils leur ont ouvert un large champ d'action (p. 207) ? Non sans raison, Luc regrette également le consentement des évêques (anglicans) à la clause sur l'importance des mariages illégaux antérieurs, car cela entraîne des « conséquences terribles » (pp. 305-306), ainsi qu'en général sur le conflit entre l'Église et les autorités civiles (pp. 313-314). Bien sûr, l’auteur peut expliquer tout cela par « de mauvais désirs et de mauvaises passions, l’indulgence de basses convoitises » (p. 107), mais un tel jugement ne serait qu’une grave insulte à toute Église et, surtout, à l’anglicanisme, qui se considère comme tel. Il est évident que l’autonomie tant vantée de l’Église occidentale ne s’est pas distinguée dans notre sujet. Parallèlement à cela, cela a également conduit à d’autres résultats dangereux. Le pouvoir laïc a eu du mal à supporter la lourde tutelle de l'Église et a trouvé une faille plausible dans le droit de dispense ou d'exemption des restrictions obligatoires 166 . Déjà Karl In. déclarait les prérogatives royales « au-dessus de la loi » et rejetait avec mépris l'intervention papale (p. 156). John, marié à la fille de William, comte de Gloucester, Gadvisa, vécut tranquillement avec elle pendant onze ans ; puis, captivé par la beauté d'Isabelle d'Angoulême, il enleva la première et prit la seconde, bien qu'elle fût la fiancée d'un autre. Dans le même temps, on affirmait que le roi échappait aux contraintes légales – et on lui accordait facilement l'autorisation de cette union adultère (p. 173). Friedrich V. est allé plus loin et a acquis pour lui-même tous les privilèges de la dispensation (p. 290). Lukecock considère cet ordre comme tout à fait naturel (p. 286), estimant que, par nécessité, l'État est absolument impeccable dans ses prétentions aux concessions (p. 315). Il est intéressant de constater maintenant comment un anglican, après avoir commencé à être catholique, finit par devenir protestant. Selon la loi actuelle, dans ce dernier, le mariage, en plus de toutes les formes et normes juridiques, est autorisé simplement par un rescrit du dirigeant local « en vertu de ses pouvoirs », car (selon le tribunal du Consistoire grand-ducal d'Altenbourg du 5 novembre 1811) « il vaut mieux que le représentant suprême de l'État permette une exception à la loi plutôt que d'introduire légalement des règles affaiblies pour tous » 167. À propos de ce point de vue, nous devons dire dans les mots d'Origène : « Ce que Dieu a uni, que personne ne le sépare, ni le commencement ni la puissance ; car Dieu qui combine est plus puissant que tout ce qui peut être conçu » 168 . Sous l’absolutisme de la juridiction laïque, il n’y aura pas le moindre obstacle à l’arbitraire humain, car chacun est maître dans sa sphère. Jusqu'où vont les choses dans ce cas, il suffit de rappeler l'histoire caractéristique du regretté historien anglais Froude : « Sur un navire, le capitaine, comme le souverain, est le chef suprême non seulement en matière laïque, mais aussi en matière spirituelle. Le célèbre amiral élisabéthain Francis Drake a mis cette théorie en pratique pour la première fois en excommuniant un prêtre à bord de son navire. Puis ces relations se renforcèrent et acquièrent la force de la loi, qui n'a pas été violée à ce jour » ; ainsi, le capitaine « lit le service le dimanche, ayant devant lui, au lieu d'un pupitre, un oreiller recouvert du drapeau anglais » 169. Tout ce qui précède nous convainc que le principe de Lucock est absolument faux, ce qui rend difficile une analyse historique impartiale des questions liées au mariage et au divorce. À cet égard, l'opinion de Gefken, qui vous a si cruellement trompé avec son livre et vous a fait languir en vain avec des attentes tendues quant à sa réception, est bien plus juste. Promettant le manuel « Zur Geschichte der Ehescheidung vor Gratian », il ne parle cependant dans son traité que de l'Église d'Occident (S. 5) et, principalement, des Allemands et des Francs 170. Son aperçu préliminaire est trop petit et ne mérite pas une attention particulière ; Seul son jugement général est instructif, applicable aussi bien à l’Occident qu’à l’Orient. Le christianisme n'était qu'un levain qui transformait progressivement la structure de la vie socio-politique et privée selon ses principes. Elle ne conquiert pas brusquement la masse inerte, mais partout elle la soumet peu à peu et remporte ensuite la victoire finale. De ce côté-là, il n’était pas censé légiférer, mais normaliser le comportement des croyants, par exemple, à travers la discipline pénitentielle, afin de les élever à une hauteur permettant une légalisation juridique canonique. Il ne s’agit pas d’un rejet de ses croyances originelles ; voici plutôt leur triomphe constant. "La pratique", dit le professeur E. Schürer dans son discours de "recteur" 171, ne correspondait pas toujours à l'idéal et, en raison de la faiblesse humaine, la réalité était inférieure à celui-ci, mais comme exigence, il brillait invariablement pour les chrétiens et, sans aucun doute, montrait une forte influence sur la vie morale des communautés. Par conséquent, on ne peut et ne doit pas se concentrer sur les exceptions d’imperfection et les imposer uniquement à l’Est, même s’il n’y en a pas moins en Occident, selon Gefken et Lukecock lui-même. Dans un sujet fondamental, il est nécessaire d’éliminer l’élément d’ingérence laïque et étatique ; sinon, nous nous privons de tout soutien à la solution historique du problème, étant laissés sans témoins, et pour notre salut nous serons contraints aux vilaines ficelles de l'acceptation arbitraire - l'une pour l'expression pure de l'enseignement apostolique, l'autre pour l'obscurcir par la mondanité. C’est exactement ce qui est arrivé à l’écrivain anglais, par fatalité. Si les voix orientales ont un ton étranger et faussement laïc, alors pourquoi les écouter ? Tourmenter vos oreilles avec de la cacophonie, à quoi ça sert ? Évidemment, cela ne peut s'acquérir que par la séparation subjective des sons harmoniques, mais ici tout contrôle indépendant disparaît et tout se résume à une vision personnelle. Ici Lactance dit que « le lien conjugal est rompu par l'infidélité » (perfidia), « l'adultère qui épouse une femme mise de côté par son mari, ainsi que celui qui laisse partir sa femme sans culpabilité d'adultère pour en prendre une autre » (Divin. Iustit. VI, 23). Ceci est très catégorique, et néanmoins « dû à l’influence de Constantin, auquel il (Lactance) s’est étroitement aligné dans sa constitution mentale » (p. 112), ayant déménagé d’Afrique vers l’Est et vivant en Bithynie Nicomédie, où il a adopté les vues de l’Église grecque (p. 110). Tout n’a pas plu à Lukecock, mais « il s’est soumis, au moins pendant un certain temps, à la législation de l’État et aux coutumes dominantes » (p. 119), abandonnant son propre jugement (p. 120). Le discours de l'auteur change complètement lorsqu'il retrouve ce père interdisant le mariage avec sa belle-fille. Son approbation par les autorités civiles s’explique ici par son adaptation à la religion chrétienne, car celle-ci elle-même n’a jamais « tiré les ficelles de la restriction » à ce point. La preuve directe en est dans les œuvres de saint Basile V., archevêque de Césarée. Des tentatives ont été faites pour miner la force de son témoignage, mais il ne serait pas difficile, si nécessaire, de le libérer des soupçons qui voudraient affaiblir ou détruire son autorité. Son caractère honnête et digne de confiance ne peut être contesté ; c'est pourquoi tout ce qu'il rapporte sur la pratique et l'opinion générale de l'antiquité chrétienne est impressionnant (pp. 271-272 ; cf. 274-275). Avec toute cette tirade, Lucoc se détruit d'abord, puisque c'est lui qui a jeté une ombre sur la personnalité du souverain de Césarée au nom de ses tendances, selon lesquelles il l'exalte désormais, quoique à juste titre. Des manœuvres opportunistes similaires se reflètent dans d’autres circonstances. Concernant le Concile du Trullo, l'auteur note qu'il ne peut prétendre à la dignité de juridiction ecclésiastique universelle et qu'il n'est pas du tout reconnu par l'Occident (p. 117, 2), car il est cité en faveur du mariage par divorce, tandis que lui-même recourt à sa protection pour donner un grand poids aux canons apostoliques et à l'opinion susmentionnée de saint Basile, ajoutant maintenant qu'il est considéré comme la branche grecque universelle de l'Église (p. 94, 3. 276). Constantin par édit de 331 autorise le divorce pour cinq raisons : – c'est un écho du passé païen romain (pp. 112-114) ; mais comme il n’autorise pas le mariage avec sa belle-sœur, cela parle de l’accord de l’empereur entre le code civil et le code de l’Église (pp. 270-271). Comme le désir per fas et nefas de réaliser le sien en tout est mal déguisé, et non ce que donne l'histoire ?! A cet effet, il est prêt à utiliser tous les moyens et déclare catégoriquement comme interpolation les paroles d'Épiphane, dans lesquelles il garantit le mariage en cas de séparation des époux non seulement pour cause de décès, mais aussi « pour une raison quelconque, par exemple. fornication, adultère ou, en général, en raison d'une culpabilité grave" 172. Et tout cela parce que l'omission de cette phrase simplifie l'argument (pp. 122-123)... Comme si Lucoc ne comprenait pas les tâches de critique textuelle et ne sait pas à quel point il pèche contre son alphabet même, car il n'y a pas de données factuelles et logiques ! Avec non moins de hâte et « à propos des trois pères célèbres, St. Basile, Épiphane et Chrysostome", il exprime que "l'importance de leur autorité ne peut être comparée à l'évidence des trois premiers siècles" au vu de la "révolution provoquée par l'union de l'Église et de l'État" (pp. 116-117). Mais pourquoi, alors, le montaniste Tertullien est-il considéré comme un indicateur convaincant de la pratique ecclésiale de son temps, et pourquoi cette dernière n'est-elle pas sectaire, comme la thèse du divortum a mensa et thoro ? Ces enseignants de l'Église sont-ils inférieurs aux « Nestoriens, Syriens, Arméniens, Coptes et Abyssins » que Lucocq cite volontiers (p. 291), parce qu'ils correspondent à ses vues ? leurs frères « orthodoxes » » (p. 153). Cela n’est vrai que dans le sens où cela révèle la fausseté fondamentale de l’hypothèse artificielle et nous permet de ne pas nous inquiéter davantage de son destin changeant, semblable à celui d’un caméléon. Examinons maintenant la tradition patriotique sans aucun parti pris. L’Occident est particulièrement cher à Lucock ; qu'il en soit ainsi : tenons-en compte ! Trois « héros » sont ici principalement mis en avant : Jérôme, Ambroise et Augustin. Nous en avons discuté ci-dessus et, par conséquent, même sans nos avertissements, les lecteurs devineront qu'il n'est pas juste de dire qu'ils n'ont aucune exception dans notre sujet. Dans une lettre au prêtre Amaid, Jérôme dit 173 : « Arrêtant toutes excuses, l'Apôtre (Paul dans Rom. VII, 1 - 3. 1 Cor. VII, 39 ) a très clairement déterminé qu'une femme adultère, si elle en épouse une autre du vivant de son mari, ne me parlez pas de violence, des remontrances de la mère, du pouvoir du père, de la foule des parents, de la tromperie et de la négligence des serviteurs, des pertes. dans la maison. Tant que le mari est en vie, même s'il est adultère, sodomite, extrêmement vicieux, et même s'il a été abandonné par sa femme pour ces crimes, il est toujours considéré comme son mari et elle ne peut en prendre un autre. L'Apôtre ne le décrète pas selon sa propre autorité, mais selon l'inspiration du Christ parlant en lui, conformément à sa parole dans l'Évangile : s'il laisse partir sa femme, sauf par des paroles de fornicateur, il commet un adultère, et quiconque prend une prostituée commet un adultère (Mt. V, 32). Que la femme elle-même ait quitté son mari ou qu'elle ait été abandonnée par lui, celui qui la prend pour lui sera toujours un adultère. Cette dernière solution est vraie, car de toute façon, le second mariage n'est pas légal si le premier semble n'avoir pas encore été dissous, comme une émancipation arbitraire. Et ce qui est dit plus haut nie directement tout divorce et révèle le rigorisme personnel de Jérôme, selon lequel « il faut du fer et de la cautérisation pour les corps pourris » 174. Ambroise écrit : « N'ose pas laisser partir ta femme si tu ne veux pas nier que l'auteur de ton union soit Dieu. En étant condescendant envers les étrangers, vous devez être tolérant envers votre femme et corriger ses mœurs. Écoutez ce que dit le Seigneur : quiconque répudie sa femme commet un adultère (Luc XVI : 18). Si le mariage est interdit du vivant du mari, seule l'attaque d'une passion pécheresse peut provoquer un changement dans le mariage... Supposons que la femme rejetée n’empiète pas : est-ce une louange pour toi, ton mari, lorsqu’elle reste fidèle à l’adultère ? Supposons en outre qu'il ressorte : la faute de cette nécessité est encore la vôtre, et le mariage imaginaire est un adultère" 175. Mais ici Ambroise n'a pas eu besoin d'interpréter des exceptions à la règle générale et, en conséquence, Lc. XVI, 18 décrit le type normal de la vie conjugale ; cela signifie que la seule chose qui en découle est que, en principe, la relation conjugale est insoluble, et personne ne conteste cela. Une autre question sur les exceptions ; à leur sujet, sans grande contradiction avec lui-même, Ambroise pourrait affirmer qu'« un mari est autorisé à se marier s'il a libéré sa femme pour ses péchés ; le mari n'est pas lié par la loi comme la femme, puisqu'il est son chef » 176. En tout cas, la pratique de ses journées n'était pas si inexorable, ce qui ressort clairement des paroles d'Ambroise : « vous lâchez votre femme comme de droit et sans condamnation, et considérez cela comme vous étant permis, puisque la loi humaine ne l'interdit pas ; mais le Divin l'interdit » 177. Il ne fait donc aucun doute que les autorités ecclésiastiques d’Occident, en général, ont favorisé la liberté conjugale des personnes divorcées ; sinon on n'en parlerait pas. Augustin s'exprime de manière plus décisive qu'« il n'est possible de se séparer et de rester célibataire que si le mari commet l'adultère » 178, car « le lien précédent demeure » 179. Néanmoins, cet enseignant dit aussi que « celui qui quitte sa femme sur preuve d'adultère et en prend une autre, semble-t-il, ne devrait pas être comparé à ceux qui libèrent l'adultère sans culpabilité et se marient. Et dans l'Écriture divine elle-même, il n'est pas clair que, bien qu'il soit sans aucun doute possible de laisser partir un adultère, il est juste de le considérer comme un adultère s'il en prend un autre, car, à mon avis, tout le monde pèche ici de manière excusable. C'est pourquoi les crimes évidents contre la chasteté interdisent l'accès au baptême, puisqu'ils ne sont pas aplanis par un changement d'humeur et un repentir et, dans les cas douteux, ces obstacles doivent être éliminés de toutes les manières possibles » 180. Ici, il existe déjà une autorisation pratique directe de mariage pour un membre innocent d'un couple divorcé ; - et cela est d'autant plus important qu'il s'agit du travail confié aux nouveaux convertis et de leur tracer le véritable chemin de la vie chrétienne : dans une telle situation, toute concession inconsidérée serait intolérable. Cyprien a formulé son point de vue dans une brève maxime : uxorem a viro non recedere, aut si recederit, innuptam manere 181, mais il était difficilement possible de donner un titre à l'extrait de 1 Cor. VII, 10. Les paroles bibliques sont paraphrasées non moins vaguement dans l'ouvrage De discipliaa et de bono puditiae 182, non mentionné chez Lucocq (p. 94), hypothétiquement assimilé à Cyprien. Il établit simplement la norme chrétienne, sans entrer dans les détails, et pour celle-ci il n'est pas témoin. Ainsi, il est vrai que les autorités occidentales étaient plus enclines au célibat des deux personnes divorcées, mais cette conclusion ne devrait pas aller plus loin. Si l’on en déduit un déni catégorique, alors dans l’absolu, ce sera complètement faux. Ensuite : les « héros » nommés ne sont pas les seuls porteurs de la tradition occidentale, et l’auteur anglais, qui ne tire rien de seconde main (p. X), a eu beau se taire sur les autres. Nous en évoquerons ici deux. De la moitié du IVe siècle. Les écrits d'Hilaire de Pictavia (Poitiers), figure éminente de l'Église et écrivain, que le pape Pie IX a proclamé en 1852 docteur ecclesiae universalis, nous sont parvenus. Dans son commentaire sur l'Évangile de Matthieu, il révèle la question qui nous intéresse comme suit : « La loi représente la liberté de rejeter une lettre obscène, et la foi évangélique non seulement dispose à la paix, mais rend également le mari responsable de l'adultère forcé de sa femme, si elle empiète sur une autre à cause d'un désaccord ; elle ne présente aucun autre motif de rupture du mariage, sauf dans le cas où le mari serait souillé par la communication avec une femme prodigue » 183. Dans cette dernière condition, le divorce sera décisif car nécessaire ; Cela signifie que cela élimine pour les innocents le danger d'impureté dans le nouveau mariage, ce qui n'est pas honteux, car cela se produit simplement ex dissensionis neces-itate 184. Chromace d'Aquilée, décédé vers 407, est d'accord avec cela. Selon lui, "Notre Seigneur et Sauveur transformera pour le mieux les commandements (jura) de l'ancienne loi. Bien que Moïse ait apparemment donné au peuple juif, qui vivait dans le désordre et servait ses propres convoitises, une liberté illimitée pour dissoudre les mariages, cela n'était pas exigé par la loi, mais seule la convoitise charnelle débridée du peuple l'a motivé, car il ne pouvait pas adhérer à la norme légale stricte. D'où cette même permission, que le Seigneur révèle ailleurs dans sa réponse à leur (celle des pharisiens) Lorsqu'ils expliquèrent pourquoi Moïse avait permis qu'un acte de divorce soit émis, le Seigneur répondit : « À cause de la dureté de votre cœur, Moïse a écrit qu'ils devraient vous donner un livre de méchanceté ; dès le début, il n'en fut pas ainsi » (cf. Matth. XIX, 8). Par conséquent, ayant retiré cette permission, notre Seigneur et Sauveur rétablit à juste titre les règles de son ancien décret. Il ordonne que l'union immaculée du mariage (matrimonii castum conjugium) soit préservée de manière inviolable (indisso-lubili lege), révélant ainsi la loi originelle du mariage. Il dit : Dieu a uni, que l'homme ne les sépare pas (Mt. XIX, 6). Par cette expression, il condamnait à la fois le libertinage désordonné des Juifs et l'opinion stupide et pitoyable des Manichéens selon laquelle le mariage ne venait pas de Dieu, puisqu'il ajoutait que, avec les paroles d'une femme adultère, il est impossible de laisser partir une femme. Ici, Il montre que ceux qui osent violer le mariage uni par Dieu par une séparation illégale (illicita séparatione) ou un divorce agissent contre la volonté de Dieu. Faites-leur savoir quelle grave culpabilité Dieu inflige à eux-mêmes qui, après avoir laissé leurs femmes sortir d'un désir effréné de luxure (sans la culpabilité de la fornication), contractent un second mariage ! Ils pensent qu'ils le font en toute impunité, puisque cela est considéré comme permis selon les lois humaines et mondaines, mais ils oublient qu'ils pèchent de plus en plus, car ils préfèrent les lois humaines aux lois divines, puisque ce qui est reconnu par Dieu comme illégal est trouvé légal parce qu'il est librement permis par l'homme. Mais comment ne pas abandonner une femme qui vit chastement et purement ; de la même manière, il est permis de libérer une femme adultère, parce qu'elle devient elle-même indigne de la compagnie de son mari qui, en péchant dans son propre corps, profane hardiment l’église de Dieu » (cf. 1 Cor. VI, 18, 19) 185. Je pense qu'il n'est pas nécessaire de donner de longues explications sur cette évidence. Chromace considère la nouvelle union comme un péché si l'ancienne conserve toute sa puissance ; par conséquent, avec sa dissolution bienheureuse, elle est complètement légal, mais l'adultère donne droit au divorce parfait. Évidemment, l'innocent peut alors se marier ou empiéter sans retenue. Tout ce qui précède devrait nous convaincre que la tradition occidentale est assez contradictoire et instable. Cette observation fait involontairement soupçonner qu'elle n'avait pas toujours une base inébranlable de tradition apostolique et n'en découlait pas directement, mais qu'elle était médiatisée par les considérations individuelles des écrivains, subordonnées à leur zèle pieux pour l'idéal le plus élevé de la sainteté chrétienne. Ainsi, le rigorisme personnel se reflète dans la discussion sur les questions de mariage, lui donnant une coloration subjective de type tertullien. Oui, bienheureux. Jérôme affirmait : « Selon la parole du Seigneur, il ne faut pas laisser partir une femme à moins que ce ne soit la parole d'un adultère, et celle qui a été libérée ne peut en épouser une autre tant que son mari est en vie » 186 ; "Le Seigneur ordonne de ne pas laisser partir une femme à moins que ce ne soit la parole d'un adultère ; et si elle est libérée, qu'elle reste célibataire. Ce qui est commandé aux hommes, s'étend sans aucun doute aux femmes ; il est donc injuste de penser que la femme d'un adultère doit être libérée et que le mari d'un adultère doit être gardé" 187. Cependant, parallèlement à cela, Jérôme croyait qu'« il est plus tolérable d'être une prostituée pour une seule que pour plusieurs » 188, et d'après les paroles de l'Apôtre 1 Cor. VII, 1, 2 en déduire : si bonum est mulierem non tangere, malum est ergo tangere 189. Cela semble déjà beaucoup plus dur que Tertullien (voir ci-dessus page 70 à la note 154), dont les idées étaient si répandues en Occident et capturaient les pensées non seulement de Jérôme 190. Lui-même se réfère dans sa justification à saint Ambroise 191, car « il proclame la virginité comme un appel à l'abstinence, et le mariage comme remède à l'incontinence... Il considère le mariage uniquement comme le rejet d'un fardeau nécessaire (c'est-à-dire la virginité) et comme l'expression de l'esclavage le plus évident » 192. Après cela, il ne semble pas absurde d'admettre que les enseignants occidentaux adhèrent davantage à la direction théorique et étaient moins attentifs au jugement de la tradition, si dans notre sujet ils se rangent du côté du montaniste carthaginois, qui ne s'embarrassait pas de références à la voix de l'Église antique. Avec cette attitude, ils devaient naturellement développer et révéler l’idéal chrétien, ce qui ne laissait aucune place à des exceptions. Il est clair qu’en outre, l’exigence idéale s’est révélée être une norme quotidienne, également sans défaut. Les premières tendances papistes émergentes avec l'absolutisme de l'autorité personnelle des évêques romains ont finalement supplanté la tradition apostolique et œcuménique et ont contribué à cette confusion, de sorte que les réserves étaient presque impossibles en tant que contradictions in adjecto. C’est précisément pour cette raison que le divorce et, surtout, un nouveau mariage après celui-ci, sont mentionnés dans les systèmes occidentaux de manière aléatoire et inattendue, contredisent leur structure de base et ne sont pas cohérents avec les conditions les plus fondamentales. Nous admettons volontiers que l’Occident est moins enclin à la liberté conjugale du membre innocent d’un mariage dissous, mais il ne s’ensuit pas du tout qu’il soit le meilleur témoin de l’ère anté-nicéenne, comme l’affirme Lukecock avec l’entêtement énergique d’un vrai Anglais ; peut-être, au contraire, parce que la préoccupation subjective des auteurs occidentaux pour la simplicité théorique confère à leurs constructions le caractère d’opinions et de jugements privés de l’esprit théologique. C'était complètement différent à l'Est. Sur tous les petits points des conflits quotidiens, ils étaient guidés par la règle magnifiquement formulée par saint Vasily V. concernant les perplexités liées au mariage avec la sœur de sa femme. « Ainsi, la première chose, dit-il au numéro 193, et ce qui est très important dans les affaires de ce genre, que nous avons à offrir, c'est une coutume observée parmi nous, qui a force de loi, parce que ces décrets nous ont été transmis par des hommes saints. » Cette vision nous obligeait certainement à être inébranlablement cohérents avec l'opinion traditionnelle dans tous les cas difficiles de la réalité existante, et à ne pas les résoudre sur la base de spéculations théoriques, toujours fragiles même si les principes initiaux sont corrects. Les pères orientaux n'étaient pas obligés de tout mesurer à l'aune des exigences idéales et, à côté d'eux, autorisaient librement des exceptions, dans la mesure où l'ancienne tradition ecclésiale, venue successivement du Christ et des Apôtres, le permettait. Ils n’avaient aucun préjugé, c’est pourquoi ils sont plus fiables en termes de pureté et d’exactitude de leur témoignage. Mais comme ils n'étaient pas liés par une logique pédante et servile, il n'était pas nécessaire de sacrifier les défauts du principe ou de réduire ce dernier pour le bien de ceux-ci, car ces deux éléments n'étaient perçus que par eux et n'avaient jamais été créés de manière originale. Ils vivent ensemble, comme dans la coutume sacrée, sans s’évincer ni se supprimer. Grâce à cela, s'est ouverte l'opportunité de préserver strictement l'idéal de perfection chrétienne dans les relations conjugales et de les réguler sans absolutisme despotique par des normes chrétiennes légitimes de tous les jours. Il n’y a pas ici la moindre négation mutuelle, puisque les deux éléments sont empruntés au trésor apostolique. Cela signifie que le premier ne détruit pas du tout le second et ne le prive pas de son autorité, tandis que l'humeur théorico-rationnelle des auteurs occidentaux se reflète également dans la ponctualité des vues de l'Église : ils ont perdu leur naturel réaliste et ont été alignés selon un modèle général avec le ciseau de leur propre pensée. Avec cette compréhension, le mystère de la différence de ton des écrivains orientaux s’explique facilement – ​​et l’hypothèse farfelue de Lucock s’avère à la fois arbitraire et inutile. Par exemple, reprenons St.. Vassili. Dans son énoncé des règles morales, il note : " Ni le mari ne doit être séparé de sa femme, ni la femme de son mari ; à moins que quelqu'un ne commette la fornication ou rencontre des difficultés à atteindre la piété. De même, " il n'est pas permis à un mari qui a abandonné sa femme d'en épouser une autre et à celui qui a été lâché par son mari d'empiéter sur le bien d'autrui " 194 . C'est quelque chose requis par la loi de sainteté morale, idéalement obligatoire pour les croyants qui ont besoin de honorer à la fois la pureté et l'inviolabilité de l'union conjugale. Mais comme elle a été foulée aux pieds, on ne sait pas si « celle qui vit avec un mari abandonné par sa femme peut être directement qualifiée d'adultère : car ici l'accusation tombe sur celle qui a quitté son mari, pour quelle raison elle s'est séparée du mariage » 195 et de l'autre côté, il est noté que « celui qui a quitté sa femme, qui était légalement mariée avec lui, et en a pris une autre » n'est soumis qu'à la pénitence 196 ; En outre, il est très probable qu'en deuxième lieu même le divorce soit mentionné en dehors de la culpabilité indiquée par le Seigneur, bien que cela ne s'ensuive pas avec certitude. Cette « transformation » a-t-elle vraiment eu lieu chez saint Basile en raison de son obséquiosité envers l'influence laïque ? S'est-il vraiment humilié dans son admiration pour l'État au point qu'il « a commencé à douter même des principes les plus élémentaires » (Luskosk, p. 119) ? Il ne les refusa cependant pas et ne les exprima pas moins clairement. Bien sûr, il ne pouvait s’empêcher d’être conscient de la différence dans ses décisions, car c’était trop évident. On est donc en droit de penser qu'il s'écarte de la rigueur logique en raison de la nécessité morale d'obéir aux lois sacrées des pères, qui sanctionnaient les déviations pratiques dues à l'adultère. Il ne s’agit pas d’une coutume privée, spécialement orientale, avec une « saveur locale », mais d’une thèse traditionnellement solide, indépendante des sympathies personnelles. De cette façon, son autorité monte jusqu'aux Apôtres et au Christ et reçoit en eux son soutien inébranlable, acquérant l'énergie de contrainte de pensée. Et elle voit facilement sa justification dans l'Évangile de Matthieu, où est donnée une formule non accommodante, s'étendant aussi bien au divorce qu'au nouveau mariage. Nous n'avons pas non plus été convaincus du contraire par l'ouvrage le plus récent sur le sujet du bénédictin Dr. Aloys Cigoi, qui, sur la base de l'Écriture et de la tradition, tente de prouver l'indissolubilité absolue du mariage chrétien 197. Son ouvrage détaillé (XVI 248 pp.) a un grand mérite dans la sélection systématique et chronologique des preuves et, se distinguant à cet égard par son exhaustivité suffisante 198, peut servir de bon guide pour s'orienter sur le sujet, mais sa version finale les conclusions restent extrêmement controversées et sont les moins propices à l’acceptation de la doctrine catholique. Il n'est pas nécessaire de revenir sur l'ensemble du sujet et il suffira d'indiquer uniquement les caractéristiques techniques générales. De ce côté-là, il est important de noter que l’auteur ne trouve pas une seule voix négative parmi tous les écrivains patristiques et les présente comme des défenseurs inconditionnels de sa vision. Selon lui, Origène ne parlerait que de la vie séparée (S. 18), Lactance ne parlerait que de simple séparation (S. 22), et Épiphane de Chypre serait un défenseur décisif de la rigueur conjugale (S. 37). Une telle observation inspire involontairement de forts soupçons sur l’impartialité du chercheur, qui ne permet pas de retraits, même minimes. Et cela ne peut être contesté au vu du parti pris évident de l’ouvrage. Cigoi - dans l'esprit de l'encyclique papale du 18 novembre 1893 - soutient qu'il ne faut pas tout retenir des pères individuels et des interprètes ultérieurs, mais seulement ce qu'ils transmettent unanimement. De ce point de vue, il pense d'avance que le consensus unanime est entièrement en sa faveur (S. VII). Il n’est pas difficile de comprendre maintenant qu’il le voit partout dans l’histoire et qu’il n’est pas gêné par les contradictions, comme Lucoc. Ceci est réalisé de la manière la plus simple en utilisant la théorie de l'impossibilité de tout écart par rapport à la norme catholique. Cette dernière est considérée comme immuable et ne permet pas de fluctuations, c'est pourquoi tout doit être commenté dans ce sens. Les conciles de Néocésarée et de Laodicée semblent favoriser le divorce, mais c'est encore faux : "si les pères qui leur sont arrivés avaient déclaré légal le deuxième et le troisième mariage pendant la vie de la moitié libérée, ils l'auraient rompu. Cela serait conforme à toute la tradition ancienne, qui n'approuve pas le second mariage même après la mort de l'autre époux" (S. 27). De même, « il n'est pas probable en soi que le Patricien (au milieu du Ve siècle) ait sanctionné les décrets du concile irlandais, dont le contenu n'est pas compatible avec la tradition ecclésiale » (S. 43) ; en comparaison, le témoignage d'« Ambrosiaste » est insignifiant (S. 89). Naturellement, tout s'ajuste ainsi commodément à l'échelle donnée, qui est présentée d'avance comme la vérité indiscutable (S. VI). Et cela est d’autant plus facile que le jugement unanime de l’Église en faveur de Cigoi est une pure fiction. Où se trouve-t-il ? – ce n’est pas très clair, mais à partir de là, il y a de la place pour toutes sortes de combinaisons dans la direction souhaitée. Ainsi, le Concile Trullo ne correspond pas pleinement au système catholique, mais « ses 102 canons, en partie rédigés sur un ton hostile à l'Église occidentale, ne sont pas reconnus à Rome... Son interprétation est arbitraire, car elle ne coïncide pas avec les paroles du Seigneur dans Matthieu V, 32. XIX, 9 et avec l'enseignement général de saint Vasily, sur lequel il s'appuie » (S. 104). Que signifient alors les opinions dissidentes ? Ils ne peuvent ébranler le principe universel, avec le zèle confessionnel (waren wir bemüht) de l'auteur (S. VII). Même les « lieux dangereux » tombent devant lui (S. 218. 220), car ils ne doivent pas interpréter la question différemment. Dans le cas extrême, ils ne sont pas entièrement définis (S. 75) - et, par exemple, Augustin, autorisant explicitement l'absolution d'une femme adultère, exprime dans l'obscurité si le mari sera adultère à travers un nouveau mariage, de sorte qu'il serait juste de considérer cela comme un péché excusable (S. 62). Lorsque cette excuse ne convient pas non plus, Cigoi évoque une déviation accidentelle. Origène mentionne des retraits, mais ce sont des adaptations à la faiblesse humaine, pour éviter de grands maux (S. 19-20), ce qui est contraire à l'Écriture et à l'enseignement apostolique (S. 163-164). Vassili V. condamne directement la libre pratique qui a envahi l'Église grecque (S. 31) ; et ce qui découle d'Astérius d'Amasia est à quel point la discipline dans le Pont est tombée à ce stade (S. 37). Concernant Théodore de Cantorbéry, on suppose qu'un code strict du mariage n'a pas pu être mis en œuvre immédiatement en raison de la sauvagerie du peuple (S. 79). Dans les extraits d'Egbert d'York († 766), tout ne va pas bien, puisque l'influence de la législation civile est ici concevable (S. 81). Des décisions du synode de Bourges (1031), il ressort seulement que certains évêques étaient enclins à prendre des libertés, contrairement à la tradition ecclésiale (S. 96). Donc : tout cela fait écho à des mœurs brisées (S. 222), et la thèse de l'indissolubilité conjugale est inébranlable. Par conséquent, on ne peut s’empêcher de se demander pourquoi Cigoi prend la peine de défendre la vérité incontestable. Il est également étrange de constater à quel point l’hésitation a été possible étant donné une telle innocence dogmatique et factuelle ? On sait que Pollentius s'est prononcé catégoriquement en faveur du divorce pour adultère ; pourtant béni Augustin ne lui reproche pas sa tentative audacieuse de respecter les normes de l'Église et essaie de protéger sa compréhension sans recourir à la protection de l'autorité de l'Église. Encore une fois, la question est résolue simplement, car l'Église n'avait pas encore proclamé l'inséparabilité de έπί πορνεί ᾳ par le décret du synode général (S. 164). Excellent, sauf que dans ce cas, jusqu'à ce moment-là, il n'y avait pas de principe ecclésial fort et que la tradition universelle se transforme en fantôme. Il n'a pas eu de pouvoir et de vie réels jusqu'au Concile de Trente, qui sera donc la source de la tradition apostolique au sens catholique. Cigoi y révéla son intérêt purement confessionnel et témoigna lui-même que pour lui il n'y avait pas d'autre histoire que celle ultramontaine-papiste. C’est ce que nous constatons dans l’analyse de la théorie orthodoxe orientale du divorce. D’où vient-il et comment est-il devenu plus fort ? est complètement incompréhensible. Après tout, même chez Euthymius Zigavinus († vers 1118), on peut se demander si un second mariage est toléré et s'il ne s'agit pas plutôt d'un vice et d'un adultère continu, bien que ses écrits aient préparé la doctrine byzantine ultérieure (S. 100-101). Quant à Zonara et Balsamon, leur argument est unilatéral et superficiel (S. 101 et suiv.). Et Photius au IXe siècle. et Michael Cerullarius au XI parlent de la domination de l'indissolubilité fondamentale (S. 132 si.), qui a été acceptée par les Grecs à l'époque de Ferraro - le Concile de Florence (S. 138) et par le patriarche de Constantinople Jérémie au XVIe siècle (S. 139). Après cela, la vision orthodoxe perd toutes ses racines et semble tomber du ciel. L'indulgence pour les mœurs impures prévalait chez lui en raison de la dépendance servile de l'Église (grecque) à l'égard de l'État (S. 132). Il s'agit d'une vieille illusion due à une condescendance impardonnable envers les passions populaires (S. 136) et en Russie elle est entretenue par le schisme et l'humiliation de la hiérarchie (S.V). La dernière raison est (S. 101), qu'en raison de la rupture avec Rome, les Grecs, comme l'écrivait Bernard de Clairvaux au pape Eugène III, ont hésité dans leur foi (in fide claudicaverunt). Par conséquent, toutes leurs objections et considérations ne peuvent être qu'un mensonge, guidé par l'archevêque vengeur d'Éphèse Marc Eugène dans sa polémique contre l'Union de Florence (S. 138). Il est difficile de contester cela, car il est très difficile de prouver votre santé mentale à quelqu'un qui est considéré comme fou. Il suffit de se rappeler toujours et fermement que ces juges eux-mêmes sont convaincus d'engourdissement mental dû à des préoccupations fanatiques, aveuglant leurs yeux sur des preuves irrésistibles. La seule arme dans de tels cas est d’exprimer sa propre obscurité, ce que Cigoi a fait sans nous avec son intolérance impitoyable. Cela le tue directement car cela confirme les préjugés du parti. Cela a également une influence despotique sur la considération des paroles du Seigneur dans l’Évangile de Matthieu. L'auteur n'est pas d'accord (S. 193 ss.) avec les critiques qui nient l'authenticité des clauses exclusives 199, n'autorise pas (S. 197 ss.) les réinterprétations du terme πορνεία dans l'esprit de Shegg 200 et Dallinger 201, n'affaiblit pas l'énergie de παρεκτός 202 et est loin de sympathiser avec les suppositions sur l'utilisation temporaire-accommodante des versets en discussion pour certains Juifs 203. Semblable au gr. L. Tolstoï 204 - il ne les trouve que sombres, car "qui sait comment Mat. V, et XIX, 9 ? N'est-ce pas la faute du traducteur s'il est difficile de les comprendre" (S. 157 ; vgl. 208) ? Cependant, nous avons vu qu’il n’y a aucune raison pour un tel désespoir, et chez Cigoi lui-même, il n’est guère sincère. Sinon, il faudrait abandonner toutes les hypothèses, en attendant il accepte volontiers la conjonction de Maldonat (S. 173), Cornelius a-Lapide (S. 175) et d'autres, qui, en raison de l'attention portée à la construction hébraïque, devraient répéter le pronom relatif et lire : ὃ ς ἂ ν ἀπολύσ ῃ ... καί ὃ ς ἂ ν γαμήσ ῃ ἂ λλην, μοιχ ᾶ ται. Mais, premièrement, il vaudrait mieux, en raison du flou de la question, ne pas se lancer dans des hypothèses qui, étant douteuses, ne font qu'ouvrir des possibilités illimitées à l'ingéniosité exégétique, et alors, même avec l'ajustement de lumière indiqué, on n'obtient rien de plus ; au moins, il est moins que l'ex Roma Lux. Si nous parlons ici de deux personnes, ce serait une absurdité flagrante d’interdire le mariage aux personnes non divorcées. Supposons que l'on pense à un sujet qui s'est légalement affranchi de son ex-épouse : alors un nouveau mariage lui sera permis. En tout cas, cette interprétation n’en est pas moins possible ; pourquoi est-il éliminé ? Le motif est exprimé par Cigoi dans la remarque que « puisque l’Église enseignante infaillible (das unfehlbare Lehramt der Kirche) a parlé au Concile de Trente sur la signification des deux passages de Matthieu, ils devraient être révélés à partir de parallèles et d’analogies dogmatiques » (S. 224). L’Écriture est absorbée et supprimée par la tradition tridentine, qui s’avère être l’arbitre exclusif en la matière. N’est-ce pas une dépendance évidente, plus amère que toutes les passions humaines, car elle nie toute guérison ? Il en résulte que, dans leurs polémiques, Lucock et Cigoi 205 défendent plutôt la compréhension orientale du sujet considéré. Ils n’ont pas non plus prouvé que la doctrine catholique assure mieux la solidité des liens conjugaux. Ici, le mariage est défini selon Thomas d'Aquin (Cigoi, S. 121), comme un contrat par lequel le pouvoir mutuel sur le corps est acquis (cf. ibid. S. 122, 124. 171. 227. 228-229. 232. 233, 236. 237), et les entrepreneurs ont trop de liberté. Bien sûr, il est strictement soumis au contrôle de l'Église, mais une telle masse d'impedimentorum dirimentium a été inventée à ce sujet qu'il est facile de dissoudre n'importe quel mariage. En cas de difficultés décisives, subsiste la dispensation papale conquérante, qui lève tous les obstacles 206. Cela signifie que « les papes, sur la base de leur pouvoir suprême, indiquent les conditions dans lesquelles le droit divin est effectif » (S. 235). À ce sujet, on ne peut dire que selon les mots du Lord Chancelier : « Je ne pensais pas que l'Église romaine avait le pouvoir de permettre aux gens de violer la loi de Dieu » (Luckock, p. XIV) ! Il va sans dire qu’avec une telle vision du type Nabuchodonosor, tout sera légal et normal. Contrairement à cela, nous trouvons des restrictions directes et ne sommes pas du tout enclins à favoriser le caractère obligatoire du divorce, puisque partout et par toutes les autorités l'union conjugale est considérée comme essentiellement inviolable. De ce point de vue, il y a moins de raisons de souhaiter une liberté totale du divorce et un affaiblissement correspondant des lois. D’un point de vue pratique, cet aspect est très important, et nous nous permettons de conclure qu’un tel libéralisme, étant arbitraire, est en même temps extrêmement désastreux. Dans de telles matières, l’histoire est le juge le plus fiable et elle nous dit ce qui suit. En Prusse, les possibilités de divorce ont commencé sous Frédéric. sous l'influence et le charme du « mauvais génie » de Voltaire et des vues rationalistes du célèbre scientifique Michaelis (Luckock, p. 309. 290), qui ne reconnaissait que les exigences de la nature pour le mariage et niait donc toute autre restriction de l'Écriture ; puis, maintenant considéré ici comme causae divortii, comportement ou mode de vie désordonné et refus d'entretien. Depuis 1875, tous les États de l'Union allemande sont régis par leurs propres lois en la matière, mais en fin de compte, tous ont autorisé la rupture absolue des liens matrimoniaux pour des motifs qui n'accordaient auparavant que le droit de séparer mari et femme 207 . En Bade, en Alsace-Lorraine et en Autriche, le divorce est autorisé - sauf en cas d'adultère - pour de nombreux « crimes importants », par exemple : abandon arbitraire de la famille pendant un an, tentative mettant en danger la vie ou la santé, cruauté fréquente des traitements dans le dégoût mutuel, insupportable pour les deux parties ; Maintenant, dans ces derniers, avec un succès considérable, le projet de transformer le mariage en un contrat purement civil est mis en œuvre : après cela, il faudra se réjouir si, avec la chute des normes chrétiennes, des normes juives sont établies, même si les libéraux, comme l'ancien Premier ministre hongrois Wekerle, regretteront probablement que la règle de Maïmonide (Hil. Ishuth, cap. 14) - « les sages ont décidé que personne ne devait épouser plus de quatre femmes » - reste en vigueur pour certains Juifs orientaux, et pour les Juifs occidentaux. La polygamie fut interdite lors du « Synode » de Worms de 1020, selon la résolution du rabbin Gershom ben Judah (cnf. Eben Ha-Ezer 1, 10 ; Kaiisch à Ex., p. 370, et à Lev., p. 374, dans Luckock, p. 16). A Hambourg, la loi impériale s'applique avec seulement quelques restrictions spécifiques. En Saxe, l’ivresse habituelle est considérée comme un motif suffisant de divorce. Au Danemark, c’est presque pareil ; en Suède, les comportements extravagants et violents et la « dissemblance des caractères » sont également reconnus. En Suisse, les choses vont beaucoup plus loin, car le « divorce » légal n'est pas entravé et deux ans de non-consentement à la cohabitation détruisent complètement le mariage. En Belgique, le consensus mutuus prend une signification absolue deux ans après le mariage et à 25 ans pour le mari et 21 ans pour la femme. En Amérique du Nord, « quelle que soit la ville, elle est bruyante », et ici il n'est pas rare de se déplacer brièvement d'un État à l'autre pour se débarrasser d'un fardeau désagréable et le remplacer par quelque chose qui nous plaît. Et si vous le souhaitez, vous pouvez toujours trouver un espace adapté à chaque cas. Ce n'est qu'à New York qu'ils s'arrêtent à l'adultère, mais il suffit d'aller au Maryland - il y a l'impudicité prénuptiale de la femme, en Virginie occidentale - il y a la débauche du mari, en Alabama - il y a des vices contre nature, en Arkansas, au Missouri, en Pennsylvanie, au Tennessee, etc. Wyoming – vagabondage illégal du mari, presque partout – accusations criminelles et dissimulation au tribunal ; Washington autorise même « toute raison jugée suffisante et lorsqu’il s’avère que les parties ne peuvent plus vivre ensemble » (voir Lucock, p. 185 suiv.). Ainsi, selon les statistiques du London News Review (cf. The Wanderer, 1894, n° 11, p. 582), en termes d'abondance des divorces, le palmier appartient au comté de Tolland dans le Connecticut, où il y a un mariage sur six, mais aussi à Berlin 1 sur 17, à Vienne 43, à Paris 13 (?). En général, les données statistiques montrent qu'en Angleterre il y a des cas de divorce dans 577 mariages, en Ecosse - 331, en Autriche - 184, en Belgique - 169, en Hongrie - 145, en Suède - 134, en Hollande - 132, en France - 62, au Danemark - 36, en Italie - 421. Les chiffres, comme on le voit, sont très décevants, mais aussi très éloquents, car ils convainquent irrésistiblement que la connivence du divorce entraîne inévitablement une fréquence correspondante de dissolution des liens matrimoniaux, qui tombe donc sur la loi même, qui contribue à l'intensité de la démoralisation sociale. À cet égard, les illustrations visuelles sont particulièrement instructives. Ainsi, pour la période de 1860 à 1880, après l'introduction des actes de divorce en Amérique du Nord, les proportions de divorces et de mariages suivantes ont été obtenues : au Massachusetts - 1 sur 37, au Vermont - 1 sur 17, au Rhode Island - 1 sur 12 et dans le Connecticut - 1 sur 10. En 1889, des résultats non moins désastreux furent présentés, puisque dans le premier le rapport était de 1 sur 31, dans le deuxième - 1 sur 20, dans le troisième (moyenne entre 1 sur 10 et 1 sur 12) et dans le quatrième (moyenne entre 1 sur 13 et 1 sur 9) - 1 sur 11 (Luckock, p. 188). Il convient de noter (cf. Dr Allen dans le « Churcli Quarterly Review » n° XII, p. 23) que pour les catholiques, le divortium a vinculo n'est pas possible, et donc toutes les combinaisons numériques s'avèrent encore plus formidables : Massachusetts - 1 à 15, Vermont - 1 à 13, Rhode Island - 1 à 9, Connecticut - 1 à 8. Pour tous les États nord-américains en général, il est établi (voir "Temps Nouveau", n° 6.591 du 6 juillet 1894), que chez eux le nombre des mariages divorcés est égal à 1/5 pour cent du nombre total, alors que seulement 35°/0 sont mariés pour l'ensemble de la population. Il n’est pas surprenant que, étant donné la facilité du divorce en quinze minutes (Luckock, p. 190), dans le domaine matrimonial, l’état des mœurs américaines soit qualifié de « dépravé » (ibid., p. 199). Aujourd’hui, même le gouvernement lui-même s’en est rendu compte et est contraint de recourir à la lutte contre la démoralisation généralisée ; au moins les journaux (voir « Moskovskie Vedomosti » n° 89 du 31 mars 1894, « Bulletin de l'Église », 1895 n° 6, col. 196) ont rendu compte de ses tentatives de limiter par la loi les motifs de divorce pour adultère. - Encore une fois, il n'y a pas d'informations louables sur l'Allemagne. S. Baring Gould prétend que là, dans une ville de quatre mille habitants, pas moins de 171 demandes de divorce ont été reçues à la fois ; dans un village saxon, sur seize mariages, trois seulement duraient jusqu'au bout de douze mois, et en Transylvanie, les deux tiers des femmes mariées divorçaient avant la fin de la première année. On comprend maintenant pourquoi en Angleterre, ils se sont permis de déclarer lors d'une réunion officielle que « l'état du mariage en Allemagne oblige chaque Allemand à se couvrir le visage avec ses mains de honte » (voir Luckock, p. 191. 309). – Les cantons protestants de Suisse ne sont pas décrits de la meilleure façon possible. A titre d'exemple, nous racontons comment un Anglais vaudois s'est retrouvé un jour à une table (dans un hôtel) en compagnie d'hommes suisses - quatre hommes et quatre femmes, leurs épouses «légales». Mais de facto ces derniers appartenaient à d'autres, comme si ces « messieurs » avaient échangé leurs épouses, ou vice versa - et pourtant ils se rencontraient tous sans la moindre gêne, comme s'il s'agissait d'amis les plus proches. - La France ne peut en aucun cas être un modèle de pureté et de sévérité de la vie conjugale, puisqu'ici n'avoir qu'une seule « épouse extraordinaire » est considérée presque comme une vertu et que la « famille » est généralement incluse - à l'exception du mari (mon mari) - aussi amant de coer (« ami du cœur » par attraction) et amant de poche (« ami de la poche » par calculs matériels) ; au contraire, sa législation libre sur ce sujet constitue un avertissement impressionnant sur la nécessité d'éviter toutes les libertés (Luckock, p. 311). Pour notre propos, il suffit de rappeler que les tendances libérales et dissolues de la première révolution se sont directement reflétées dans les désastres. On affirme que grâce à eux, au moins 20 000 divorces ont été prononcés en près d'un an. Ainsi, en publiant le célèbre Code Napoléon, le ministre de la Justice (Claude Régnier) condamna sévèrement les indulgences révolutionnaires, ajoutant que la liberté de droit en 1792 a entraîné de nombreux troubles conjugaux et a été « la principale cause des demandes de divorce » (Luckock, p. 311). – L’Angleterre conservatrice reste plus stable avec une certaine fermeté de ses mœurs, le respect d’une étiquette stricte et le respect de traditions profondément enracinées. Néanmoins, ici aussi, certains assouplissements ont eu immédiatement un effet plutôt défavorable. Ainsi, selon l'enregistrement de 1892, Londres compte plus d'un quart des divorcés pour l'ensemble des personnes mariées (cf. Luckock, p. 204). Naturellement, même la question de l'autorisation des mariages avec les belles-sœurs y suscite de grandes inquiétudes (voir Luckock, pp. 312-321). - Quant à la Russie, en termes de mérites de la moralité du mariage, le News Review la place à la deuxième place (après l'Angleterre) (1 : 450). Pourtant, cela ne l’empêche pas de réfléchir sérieusement et de tenir le coup. Pour elle, sur la base des nouvelles publications du Comité central de statistique, les Vedomosti russes (cf. Strannik, 1894, n° 11, pp. 581-582) tirent des conclusions très intéressantes. En Russie, le nombre de mariages et de divorces augmente, mais pas dans des proportions égales. De 1867 à 1886 le nombre absolu des premiers parmi la population orthodoxe n'a augmenté que de 4,4%, et celui des seconds de 22,6%, de sorte que le nombre relatif des divorces a augmenté de 17,3(?)%, alors que parmi les autres confessions chrétiennes, c'était tout le contraire : le nombre de mariages a augmenté plus vite que la somme des divorces, et le nombre relatif (de ces derniers) parmi les luthériens était de 9%, parmi les catholiques romains (?) - 19%. L'augmentation du nombre de divorces (absolus et relatifs) parmi les orthodoxes était très erronée, mais pas à la baisse. Pendant 20 ans, de 1867 à 1836, le nombre de mariages n'a pas dépassé le niveau de l'année initiale, mais l'a dépassé ? seulement au cours de la période de trois ans 1875-1877 et de la période de quatre ans 1883-1886, qui ont fourni la plus grande preuve. En prenant le nombre de divorces en 1867 à 100, pour 1875-1877. leur nombre annuel total sera de 107 et pour les quatre prochaines années - 127. Par catégorie de motifs, les divorces se répartissaient comme suit : pour impossibilité de se marier - 1,2%, pour absence indéterminée - 74,9%, pour privation de droits - 24,1%. Au cours de la décennie 1877 à 1886, le nombre relatif de divorces sur le deuxième point a diminué et a augmenté sur tous les autres : pour incapacité - de 0,8 à 1,8°/0, soit trop deux fois, pour adultère - de 5,8 à 13,1°/0, soit près de 21/2 fois, pour privation de tous droits - de 19,7 à 27,8 %, soit presque 11/2 fois 209. Dans le même temps, il faut se rappeler que les deux premiers groupes coïncident pour la plupart dans leurs motivations, c'est pourquoi pour les cas de non-respect du caractère sacré du lien matrimonial, on obtient un chiffre alarmant d'environ 15 %. Cela indique un déclin significatif de la moralité publique et nous oblige à prendre des mesures énergiques contre le mal imminent et en développement. Toute indulgence serait ici extrêmement désastreuse. Le protestantisme a réchauffé la vipère dans sa poitrine avec le poison de l'anti-famille et du « platonisme » vulgarisé et maintenant il nie lui-même ses créations ; Il estime même nécessaire de souligner avec force que « l’éthique chrétienne ne permet pas de retirer un seul iota de son idéal du mariage et de la vie familiale, mais doit insister de toute son énergie pour débarrasser la relation actuelle de toute perversion et de toute licence et la rapprocher à nouveau de son idéal » 211. Et la raison est compréhensible, puisque l’abaissement ou l’assombrissement de la norme entraînera inévitablement le désastre d’une démoralisation généralisée. Rome donne une terrible leçon sur sa destruction avant l’époque du Christ Sauveur. Il a un jour formulé le principe « nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio » (Dig. XXIII, 2.1 Kormch. livre. Chapitre XLVIII, face IV, Chapitre 1 ; Instit. I, IX, 1. Cod. IX. 32.4) - avec interdiction catégorique de la polygamie (Cod. V tit. 5. 2), - et la conscience publique de l'ancienne république était extrêmement hostile à la liberté de divorce. Mais ensuite l'infection des hésitations morales s'est propagée, les lois se sont affaiblies - et l'engagement immuable et la fidélité conjugale sont devenus inconnus. Même des gens comme Caton et Cicéron n'étaient pas du tout gênés d'abandonner leurs femmes, malgré leur propre conviction qu'il valait mieux être un bon mari qu'un sénateur célèbre 213. Il est impossible d'imaginer un tableau de dégénérescence morale plus triste et plus terrible que celui que dessine Sénèque, disant que de son temps les nobles dames comptaient leurs années non par les consuls, mais par le nombre de maris qu'elles avaient remplacés... Comment cet ordre a pris fin et à quoi il a conduit est connu de tous et sert. comme une justification suffisante pour que nous insistions sur une prudence prudente en matière de résolution des mariages. Bien sûr, il est difficile de tolérer un adultère et de retarder le moment de la séparation d’avec lui. Il n'est pas facile de déterminer la situation même d'un couple marié lorsqu'il y a une dépravation évidente et persistante de l'un des membres, lorsque la racine même de leur union mutuelle et complète est ébranlée. Néanmoins, celui-ci ne consiste pas seulement en un consentement amiable, qui ne sert que de condition préalable au mariage et n’en épuise pas toute l’essence. Autrement, il s'agirait d'une simple cohabitation charnelle, mais dans le christianisme, c'est un sacrement sanctifié par Dieu, reflétant l'amour du Christ pour son Église et lui produisant de nouveaux fils, tout comme notre mère, la foi, donne naissance aux enfants de Dieu par le Seigneur (cf. Gal. IV, 26). C’est pour cette raison que l’adultère est semblable au péché du chrétien, qui n’est excommunié qu’en cas d’apostasie complète et incurable. Ainsi, dans une relation conjugale, une rupture nécessite un oubli incorrigible de la grâce, éliminant à jamais le coupable de la participation. En attendant, il est nécessaire d'éviter par tous les moyens possibles un moment aussi difficile, en se souvenant des paroles du prophète Malachie (II, 15. 14. 16) : Préserve dans ton esprit et n'abandonne pas la femme de ta jeunesse, ni celle qui est à toi, ni celle de ton alliance. Mais si vous abandonnez votre haine, dit le Seigneur, le Dieu d'Israël : « Et le Seigneur tout-puissant couvrira votre méchanceté », dit le Seigneur tout-puissant : « Gardez votre esprit et n'abandonnez pas ! Homille. Dans 1Cor. VII, 39-41, n.3, et ` Εγχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμον, n. 2 : Migne, gr. Ser. T.LI, col. 222, 227. Pour la traduction russe, voir la publication « Conversations sur divers lieux sacrés ». Scriptures", vol. II (Saint-Pétersbourg, 1862), pp. 489, 501. Homille. V en mathématiques. XIX, 3 : Migne, gr. Ser. T.XL, col. 228 D. Traduction russe en annexe du « Bulletin théologique » 1893, VI, p. 386. Pour le texte latin, voir l'édition classique, dont il y a eu jusqu'à présent trois éditions contenant les Évangiles synoptiques, Novum Testamentum Domini nostril Iesu Christi Letine secundum editionem sancti Hieronymi ad codicicum masnuscriptorum fidem recensuit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis societatem adsumto Henrico Juliano White, societatis S. Andreae collegii theologiei Sarisburiensis vice-principaii. Partis prioris fasciculus primus : Evangelium secundum Matthaeum, Oxonn 1889, p. 118. Il est également donné dans les manuscrits grecs des Évangiles de la bibliothèque de l'Académie spirituelle de Saint-Pétersbourg-B1/2 (datés du 30 décembre 1033), fol. 117 vol., et Acad. N° 6, l. 73. Pour le premier, voir A. S. c. Rhodes dans « Christian Reading » 1892, I, 90 donné, et le second, cassé, n'a pas encore été exploré, mais il ne fait aucun doute qu'il est également très ancien. Comparez cependant A.S. Rodossky « Description de 432 manuscrits appartenant à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg », Saint-Pétersbourg. 1894, p. 11 et suiv. Pour LXX, voir 3 Cr. III, 18. XII, 20 וולָחִי ; 1Esdras 1, 6 (cf. Var. Jud. VIII, 26) לְכַר; Non. VII, 67 םִל ֽ ּכַר ; Psaume. XVII, 32 ( πλη᾿ ν ) םִכַּלְצרי Monsieur. XLIX, 5. Franz Delitzsch dans sa traduction du Nouveau Testament (Nouveau Testament hébreu de Delitzsch 1885, p. 8, 35) utilise כִּלְפי dans Matt. V, 32 et XIX, 3. πα᾿ ρεξ (Hom. Hdt) se retrouve aussi chez Josèphe avec δι᾿ χα ἂ ωευ : cf. dans Guilelmus Schmidt, De Flavii Josephi elocutione observations criticae, Liosiae 1893, p. 520. C’est pourquoi M. Filaret a conçu ici une autre traduction : « sans culpabilité ». Voir la publication « Œuvres du métropolite Philarète de Moscou et de Kolomna sur la traduction du Nouveau Testament en russe », Saint-Pétersbourg. 1893, pp. 6, ou du prof. N. I. Korsunsky « Sur les exploits de Philaret, métropolite de Moscou, dans la traduction de la Bible en russe » dans le 2e volume de la « Collection Filaret », Moscou 1883, pp. 613. Donc, excepta fornicationis causa, et dans la traduction de Jérôme selon l'édition indiquée. Wordsworth à la p. 57. Mercredi. N. F. Fokkov, Sur la syntaxe de la langue grecque du Nouveau Testament de la langue byzantine, Moscou 1887, pp. 228 l.). Épouser. Saint Vasily en Moralia, reg. LXXIII, 1 (Migne, gr. Ser. t. XXXI, col. 849) : α᾿ πο᾿ α᾿ νδρο᾿ ς χωρι᾿ ζεσθαι , ει᾿ μη᾿ τις ἂ ν ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ α᾿ λῷ χτλ . Ces exemples sont loin d'être superflus dans notre pays, comme le montrent les longs articles de M. A. A. Zavyalov « Sur le mariage et le célibat » dans la revue « Strannik » de 1891-1892 ; voir 1891, II, 513, où ει᾿ μη ' l'auteur donne un sens concessif « au moins » et argumente ensuite de manière encore plus imprudente. Épouser. Clém. Al. Strom. Lib. III, ch. 23 : Migne, gr. Ser. t. VIII, col. 1096 B. Voir Walton's Polyglot, vol. V, p. 20, 27 ; 94, 95. A cet effet, qui ne peut être pleinement satisfait que par le travail attendu du Prof. G.A. Voskresensky, nous avons également examiné : « L'Évangile d'Ostromir » d'après les éditions de A. Vostokov (Saint-Pétersbourg 1843) et V. Hanka (Prague 1853), « Les Quatre Évangiles de Mariinsky » (Saint-Pétersbourg 1883) et « L'Évangile de Zograph » (Berolini 1879) dans l'édition de I.V. Yagich. Cette interprétation est donnée dans la traduction syriaque et par Bienheureux. Augustin (De conjugiis adùterinis I, 9 ap. Migne, lat. Ser. t. XL, col. 456)non fornicante. Afin de ne pas être trop rempli de citations, nous indiquons ici les manuels qui nous ont guidés dans la présentation de l'enseignement catholique sur le divorce selon les écrits du Nouveau Testament : J. Perrone, Tractatus de matrimonio, cap. II, prop. V, n. 130 dans Praelectiones Theologiae, vol. II, col. 576 m². (cf. et De matrimonio chrisl., Romae 1858, III, 206 sqq.). D. Palmieri, Tractatus de matrimonio christ., Romae 1880, p. 171 m². Fourmi. iOS. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christ-katholischen Kirche, VI 1, Mayence 1838, S. 92 et suiv. Oswald, Sacramentenlehre, 4 Aufl., II, 434 et suiv. H. Schell, Katholische Dogmatik, III 2, Paderhorn 1893, S. 708 et suiv. Knopp, Vollständiges katholisches Ehierecnt, Regensburg 1869, S. 534. Fr. Heiner, Grundriss des Katholischen Eherechts, Münster i. W. 1889, p. 279-283. J.Fr. Schulte, Handbuch des Katholischen Eherechts, Gicssen 1855, p. 430-484. Ferd. Walter, Lehrbuch dos Kirchenrechts aller christlichen Confessionen, Bonn 1871, § 319-320, pp. Prof. N. S. Suvorov, Cours de droit de l'Église, vol. II, Iaroslavl 1890, § 171, pp. 336-338. Août Bisping, Erklärung des Evangeliums nach Matihäus, Münster 1867, S. 143-148. 391 et suiv. P. Schanz : Commentaire sur l'Evangelium des heil. Matthäus (Freiburg i. W. 1879, S. 191-196. 409), – des heil. Marcus (ibid. 1881, p. 319-320). Le P. X. Pölzl, Kurzgefasster Commentaire sur Evanaelium des heil. Matthäus, Graz 1880, pp. 65-66. Jos. Knabenbauer (dans "Cursus Scripturae Sacrae"), Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, pars 1 (Parisiis 1892), p. 225 m² ; pars 2 (ibid. 1893), 142 sqq. Hugo Weiss, Der Bergpredigt Christi, Fribourg i. Frère. 1892, p. 45-50. Parmi les ouvrages protestants sur la Discussion sur la Montagne, Ausführliche Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus von Dr. est particulièrement recommandé. A. Tholuck, dritte Ausgabe, Hambourg 1845, pp. Le premier point est également reconnu par le professeur A.I. Zagorsky (Sur le divorce selon la loi russe, Kharkov 1884, pp. 38 et suiv.), pourquoi, n'autorisant pas le second, il est obligé de s'équilibrer de manière protestante. Ici, les catholiques se heurtent à un mur blanc avec leur enseignement ex opera operato et, incapables de briser la brèche nécessaire, transfèrent l'effet mystérieusement épanouissant du mariage sur le couple lui-même, ce qui donne aux autorités ecclésiales la possibilité d'interférer dans cet acte par leur influence. Si le mari n’est pas au courant de l’infidélité de son épouse, ce sera un impedimentum erroris dissolvant. Professeur N.S. Suvorov (Op.cit., pp. 336-337) y voit le seul soutien de l'enseignement catholique sur les conditions et la nature du divorce, mais ce n'est plutôt qu'une exception, la moins acceptée et la moins encouragée. Voir dans la revue "Katholik", 1889, 2, S. 636-642. Cp. Hermae Pasteur, IV, 1 ap. Migne, gr. Ser. t. II, col. 919-920 : et is que simulacrum facit, moechatur. Cp. Thésaurus Sviceri, t. II, Amstelaedami 1728, p. 373 b. Cp. y W. Smith A Dictionary of the Bible s 1er volume, et selon l'édition abrégée - A concise Dictionary of the Bible, Londres 1880, p.344. Il faut rappeler que la lapidation n'était réservée à une femme adultère que si elle était surprise sur les lieux du crime, comme le montre le récit de Jean. VIII, 3-11. Épouser. à o. N. Stelletsky dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev » pour 1891, n° 9, pp. 30. Notons également que nous ne connaissons pas un seul exemple d'accomplissement du commandement mosaïque dans toute sa sévérité, ni l'histoire de Jean. VIII, 3 mots. témoigne que cela n’a pas été observé à l’époque du Sauveur. De poenitentia, cap. III (Migne, lat. ser. t. I, col. 1232 av. J.-C.), De exhortatione castitatis, cap. IX (Migne, lat. ser t. II, col. 924 B), etc. Pour les jugements patristiques à ce sujet, voir ci-dessous. Épouser. Evfimy Zig. À Matt. V, 32 (ap. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217 A) : σας (cnf. ad. XIX, 10 ibid., col. 517 C-D). Cp. iOS. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Wien 1863, S 580-581, 732. « Révision des règlements sur le mariage dans l'Église orthodoxe » dans « Interlocuteur orthodoxe » 1859, III, 331 (article III Archim. - d'après † Évêque de Smolensk-Jean : voir dans « Droit. Sobes. » 1885, III 485 note, et par le professeur P.V. Znamensky, Histoire de l'Académie théologique de Kazan, numéro II, Kazan 1892, p. Notes de l'Université de Kazan », 1865, I, pp. 96. Vassili V. dans la Prop. 9 : « La parole du Seigneur selon laquelle il n'est permis de se séparer que si la parole d'un adultère, selon son esprit, convient également aux maris et aux femmes » (voir « Règles des Saints Pères » dans la publication de la Société des Amoureux de l'Éveil spirituel de Moscou, Moscou 1884, page 193. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677). Jérôme dans Epist. 77 (30), 3 (ap. Migne lat. XXII, 691) : « Quidquid viris jubetur, hoc conséquent redondant in foeminas... Apud nos, quod non licet foemines, aequq non licet viris. » Augustin dans De sermone Domini in monte I, XVI, 43 (Migne lat. XXXIV, 1251) : « par forma est in isto jure conjugii inter virum et mulierem ». De même, de nombreuses autres autorités patristiques, par exemple. Herm : Pasteur, IV, 1 ap. Migne gr. II, 919-920. St. luttait énergiquement contre la compréhension étroite de μοιχει᾿ α par les « lois extérieures ». Jean Chrysostome dans Homille. Annonce 1Corinthe. VII, 2, n. 4 : Migne, gr. ser. t. LI, col. 213, 214. Conversations sur divers lieux sacrés. Écritures, vol. II, Saint-Pétersbourg. 1862, p. 471 mots mercredi. dans Astérius d'Amasia : Migne, gr. ser. t. XL, col. 237, 240. (homélie V dans Matth. XIX, 3) ; Traduction russe du livre de juin du « Bulletin théologique » de 1893, pp. 394-395. 1877, II, S. 578-587 : Ehebruch als Eheschidungsgrund. Talam. Hiéros., Kiddushin, fol. 58, 3. Bien entendu, une lettre de divorce dont la forme se trouve dans Gittin p. 85 V. Antiquité. IV, 8 : 23 (« Flavii Iosephi opera edidit Benedictus Niese », vol. I, Berolini 1887, p. 275, 8-11 ; voir dans la traduction russe du Père M. Samuylov I, Saint-Pétersbourg 1779, p. 196) : γοναιχο᾿ ς δε᾿ συνοιχου᾿ σης βουλο᾿ μενος διαζευχθῆναι χαθ ` α᾿ σδηποτοῦν αι᾿ τι᾿ ας , πολλαι᾿ δ `ἂ ν τοῖς α᾿ νθπω᾿ ποις γι᾿ γνοιντο , γρα᾿ μμασι με᾿ ν περι᾿ μοῦ μηδε᾿ ποτε συνελθεῖν ι᾿ σχυριζε᾿ σθω λα᾿ βοι γα᾿ π ἂ ν ο ὔ τως ε᾿ ξουσι᾿ αν συνοιχεῖν ε᾿ τε᾿ ρ ῳ. Antiquité. XVI, 7 ans B. Niese IV, Berolini 1890, p. 33-34, dans M. Samuylov III, pp. 95. Vita §75, 76 (y B. Niese IV, 387, 11-16. 389, 5-6, et dans M. Alekseev Sur la Première Guerre juive, Saint-Pétersbourg 1786, pp. 51, 53) χαι᾿ τη᾿ ν γοναῖχα μη᾿ α᾿ ρεσχο᾿ μεωος αυ᾿ τῆς τοῖς ῆθεσιν α᾿ πεπεμφαμην τριῶν παι᾿ δων γενομε᾿ νην μητε᾿ ρα . De specialibus legibus ad duo Decalogi capita, scxtum septimmnque, no ed. Thomas Mangey, vol. II (1742), p. 304, 30-31 : ` Εα᾿ ν ὂ ε ', φησι᾿ ν α᾿ νδπο᾿ ς α᾿ παλλαγεῖσα γυνη᾿ χαθ ` ἢ ν ἂ ν τυ᾿ χ ῃ προφασιν, ε᾿ τε᾿ ρ ῳ χτλ. Gittin, casquette. 9, fol. 90 a Maïmon. Ishnth, cap. 10, 14. Cf. Frankel, Grundlinien des Mosaisch-Talmudischen Eherechts, Breslau 1860, S. 44. Mielziner, Loi juive sur le mariage et le divorce, §§ 71-73. Ils étaient de deux sortes : Berchath Kiddushin ou Arusin - pendant la conspiration et Berchath Nissuin - pendant le « mariage » lui-même, mais le mariage était considéré comme légalement valide sans eux : voir Maimon, Jshuth, cap. X, 6. Kethuboth, 7 ans ; cnf. Maïmon. Jshuth, casquette. X, 6. Pour les interprétations juives des lois mosaïques sur le mariage, voir les traités talmudiques : Kiddushin - sur les diplômes et le lévirat interdits, Gittin - sur le divorce et Sota - sur une femme soupçonnée d'adultère ; mais vous pouvez lire à ce sujet dans Lightfooti Horae hebraicae (Lipsiae 1684, p. 273-278. 398-400, et selon la traduction anglaise du vol. II de Gandell, Oxford 1859, p. 119-125. 259-263), Schoettgenii Horae hebraicae, Dresdae et Lipsiae 1751, p. 38-39. 157-158, Jean. Jac. Wettenii Novum Testamentum graecum, vol. Moi, Amstelaedami 1751, p. 303-304, Krebsii Observationes in Novum Testamentum et Flavio Iosepho, Lipsiae 1755, p. 41–43, Nork Rabbinische Quellen et Paralellen, Lpzg. 1839, p. 36-37. 82, août Wünsche Nene Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Göttingen 1876, S. 55-57. 220 ff. etc. En russe, voir prof. A.P. Lopukhina Législation de Moïse, Saint-Pétersbourg. 1882, pp. 84 mots., sacré. N. Steltsky. Mariage chez les anciens Juifs, ch. VI, dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev » pour 1892, n° 10, pp. 225, et chez le Père. Professeur agrégé A.V. Smirnova. Le rapport de l'enseignement moral évangélique avec la Loi de Moïse et avec l'enseignement des scribes et des pharisiens selon le Sermon sur la montagne de Jésus-Christ dans « L'Interlocuteur orthodoxe » de 1894, n° 2, pp. 118-128, et dans une publication séparée, Kazan 1894, pp. À notre grande surprise, M. A. A. Zavyalov conserve également ce sens pour παρεχτο᾿ ς, bien qu'il l'utilise différemment - cependant non moins étrange et pervers (« Strannik » 1891, II, 512). Ad l’admet également. Von Harless? Die Ehescheidungsfrage, Stuttgart 1861, p. 45. L'opinion de saint Jean Chrysostome, voir ci-dessous à la page. 43. Théophile aussi (ad Autol. III, 13 ; M. Gr. VI, 1140), Origène (Comment. In Math. T XIV, 24 : M. gr. XIII, 1248 A-B), Chrysostome in XVII, 3 fin. (M. gr. LVII, 259), le 1 Koryu VII, 39. 40 (n. 1) et ε᾿ γχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμοω, n. 1, 2 (M. gr. LI, 219, 225, 227), St. Vasily V. B à droite 9 (page 195). Saint-Basile c. à droite 45 (page 307) et Theophylact ar. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 197. Il en est ainsi dans les Évangiles grecs manuscrits de la bibliothèque de Saint-Pétersbourg. esprit. Académies pour No.-rami B 1/59 l. 49 rév. B ½ (voir note 2), l. 63 rév. Le premier manuscrit offert par V.K. Sabler, remonte à 985 ; voir à ce sujet dans A. S. Rodossky dans « Notes bibliographiques » pour 1892, n° 7, pp. 481-485, et dans « Description des manuscrits reçus par la bibliothèque de Saint-Pétersbourg. D. A. en 189 ½ », pp. 5-6, ou avec un index alphabétique pour la même époque, pp. Épouser. Matthaei ibid., p. 74 et non. «Commettre l'adultère est un acte d'adultère.» En plus de ceux indiqués ci-dessus par autorité, voir également Gr. Ouais. Kryjanovsky, Évangiles manuscrits des dépositaires de livres de Kiev, Kiev 1889, p. 292. L'importance de ces divergences est également indiquée par † J. B. Lightfoot. Sme dans La révision de la version anglaise du Nouveau Testament par feu Philip Schaff, p. 73 non. Épouser. explication de Clément Al. (Strom. Lib. II, cap. 23 ap. Migne, gr. ser. t. VIII μοιχευθῆναι. Homille. sur 1 Cor. VII, 39, 40, n. 1 application. Migne gr. LI, 218, 219 et passim. Conversations en divers lieux Saintes Écritures, II, 481-483. ` Εγχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμον, n. 2, ibid., col. 227. Conversations II, 501. Sans avoir à entrer dans le détail des enseignements sur le mariage des différentes confessions chrétiennes, nous rappelons, à titre d'information générale, les articles de l'Archiprêtre. T. Seredinsky dans « Lecture chrétienne » de 1869, I, 689-694 (« Le mariage est un sacrement ») et 1893, II 3-12 (« Du sacrement du mariage »), sans confirmer du tout le mérite scientifique des « études théologiques comparées ». La question du sens mystérieux et de la nature du mariage, à mon avis, n'est pas entièrement révélée non seulement dans les cours de dogmatique, même les plus faisant autorité, mais aussi dans la thèse spéciale de MN Strakhov « Le mariage, considéré dans sa nature et du côté de la forme de sa conclusion » (Kharkov, 1893). Ce sujet est mieux abordé par Dallinger (Christenthum und Kfrche, § 105, S. 387 et suiv.), quoique quelque peu unilatéral. Épouser. au Prof. I.S. Berdnikov dans son discours universitaire "La forme du mariage entre les peuples européens dans son développement historique" dans "Uchen. Note. Kaz. Univ. Selon la baise légale." 1887, 36, et dans « Prospect. Review ». 1888, III, 588. Cependant, les canonistes orthodoxes disent parfois de manière trop décisive que « le fait d’entrer en cohabitation conjugale après un divorce (n’importe lequel ?) est un véritable adultère » et que « le Sauveur ferme de manière décisive la porte à un nouveau mariage pour les deux personnes divorcées ». Assoc. Le professeur écrit de manière plus précise. N.A. Zaozersky (« Sur la procédure de divorce » dans « Prav. Review » 1882, XI, 522) : « Une seule raison est indiquée par Jésus-Christ pour laquelle un mari peut lâcher sa femme ou la femme de son mari et contracter un nouveau mariage : cette raison est l'adultère. Épouser. Éd. Rosenthal, Die Rechtsfolgen des Ehebruchs nach kanonischem und deutschem Recht, Würzburg 1880, p. 16, 19. Nous citons la publication « Sancrosancti et documenici Concilii Tridentini... canones et decreta, Antverpiae 1677 », p. 197. On ne le trouve que dans l'évangéliste Matthieu du professeur A.I. Zagorovsky dans le livre cité « Sur le divorce selon le droit russe », pp. 41. 42-43. Au sens dogmatique, cela est également reconnu comme le seul correct par M. Zavyalov dans les articles mentionnés ci-dessus, et, suivant son exemple, un étudiant de Moscou a vivement défendu un point de vue similaire dans la thèse de son candidat, mais le critique Assoc. N.A. Zaozersky a qualifié à juste titre une telle tentative de « péché ». Voir « Procès-verbal du Conseil de Moscou. esprit. Académie pour 1893. » au « Bulletin théologique » 1894, IV, 161-164. Prof. N. S. Suvorov, Analyse de l'essai de A. Zagorovsky « Sur le divorce selon la loi russe », rédigé au nom de l'empereur. Académie des sciences, Saint-Pétersbourg. 1888, p. 40 et 43 ; Cours de l'Église Droit II, § 173, pp. 342. Prof. I. S. Berdnikov, Cours abrégé de droit de l'Église de l'Église orthodoxe gréco-russe, Kazan 1888, § 87, pp. Die Ehe, ihr Wesen und ihre Weihe nach Gottes Wort und That von Prof. Dr. Watterich, Pfarrer der altkatholischen Gemeinde zu Basel, Nördlin-gen 1876, S. 60 ff. Ainsi, H. L. Mansel, dans son commentaire sur Matt. XIX, 9 (dans Speaker's Holy Bible, vol. I, Londres 1878, pp. 102-103) dit : « L'Église d'Angleterre n'a jamais sanctionné positivement aucune autre séparation (des époux) qu'a mensa et thoro ; ceci est également conforme à l'interdiction directe (dans la clause 107) d'un nouveau mariage » après un divorce ; cependant, cette règle n’est pas réellement appliquée. De là, il est clair que les catholiques, accusant excessivement le droit du mariage byzantin-orthodoxe d'être soumis à son influence étatique païenne (cf. Frenzel, De indissolubilitate matrimonii, p. 128. H. Weiss, Der Bergpredigt, S. 46. Ios. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, S. 97), dans une large mesure, ils rejettent la faute sur le tête malade vers celui qui est en bonne santé. Cependant, voir également en annexe. Par conséquent, « l’Église gallicane » de France ne partage pas cette compréhension romano-papiste. Les protestants Keil, Achelis, Weiss, Stier, Tiersch, Hengstenberg, Krause l'admettent également ; Mer et English Alford dans son "Le Testament grec", vol. Je. Voir ses Considérations sur la révision de la version anglaise du Nouveau Testament, New York 1873, p. 118 n 1 - d'après le Recueil cité de F. Schaff. «Évangile explicatif», vol. I, Moscou 1870, p. 346. Plus précisément, M. S. V. Kokhomsky dit (« Explication des passages les plus importants des Quatre Évangiles », Kiev 1891, p. 79) : dans Matt. XIX, 9 « indique l'innocence d'un mari lorsqu'il non seulement laisse une femme qui ne lui a pas été fidèle, mais qu'il en épouse également une autre. » Dallinger le souligne avec une acuité particulière (Christenthum und Kirche, § 117, S. 400) dans son argument logique : « S'il (le Christ) enseignait en même temps que par l'infidélité le mariage est effectivement permis et qu'au moins l'innocent peut se remarier ; alors une femme rejetée pour une autre raison, mais non pour cause d'infidélité, est complètement libre, son mari qui en prend un autre est un adultère et sa femme qui commet un autre acte d'empiétement, est tout aussi peu accusé d'adultère sur une personne qui se lie en mariage à ce désert. Épouser. 39 droits Saint Vasily V. (« Règles du Saint-Père » dans la publication de Moscou obshch. amours, spirituel. illumination, Moscou 1884, page 285) dans l'épître. 199 (2) le sont. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 728 : « Celle qui vit avec un adultère est adultère toute sa vie. » Épouser. dans Tertullien aux pp. 37 à env. 79. Nous utilisons ce texte dans l’édition classique (cf. Casp. Ben. Gregory, Novum Testamentum graece etc. III, 1, Leipzig 1884, p. 275-273) de F. H. A. Serivener « Novum Testamentum textus Siephanici A. D. 1550, cum variis lectionibus. etc. Editio major 1891 (Cantabrigiae). Pour cet emplacement, voir page. 47. On ne le trouve pas seulement dans certaines traductions (Siric ex edit. Schaafii, arménien, persan avec Polygl.) et minuscules 1. 2. 28. 262. 2 (c'est-à-dire codd. Petropolitani ab ed. de Muralt conlati). Il est certainement ferme en latin, pour lequel voir partis prioris fasciculus alter (Evangelium secundum Marcum) de l'édition « Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi latine secundum editionem sancti Hieronymi ad codicum manuscritorum fidem recensuit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis societatem adsumto H. Jul. White », Oxford 1891, p. 236. Ceci est lu par le prof. Gr. A. Voskresensky accepte pour les première et quatrième éditions la traduction slave du deuxième Évangile ; voir « Ancien Évangile slave. L'Évangile de Marc selon les principales copies avec divergences" Sergiev Posad 1894, pp. 274. 275. Mercredi à Ilminsky à la page 137 et dans Amphilochius I, pp. 733. En termes généraux et brefs, la vision paternelle (Saint Ignace le Porteur de Dieu, Justin M., Irénée, Clément Al. et Origène) sur le sacrement du mariage est exposée dans la thèse du prof. A.L. Katansky « Doctrine dogmatique des sept sacrements de l'Église dans les œuvres des plus anciens pères et écrivains de l'Église jusqu'à Origène inclus », Saint-Pétersbourg. 1877, p. 73yu 86-87. 119 mots 173-180, 396-397. Voir Fourmi. iOS. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-katholischen Kirche, VI 1, XXII, cap. 2, § 12-13, vol. IX, Halæ 1760, p. 301 m². Apollon. I, 15 : Migne, gr. ser. t. VI, col. 349 A à B. Legatio pour le Christ. 33 : Migne, gr. ser. t. VI, col. 965. 968. Annonce Autol. III, 13 : Migne, gr. ser. t. VI, col. 1140. Clém. Al. Strom. lib. II, chap. 23 p. fin. : Migne, gr. ser. t. VIII, col. 1096 avant JC. Av. hein. lib. II, t. 1, hein. 59.4 : Migue, gr. ser. t. XLI, col. 1024. 1025. Bintérim, op. cit., p. 112. Av. hein. lib. Il. 2, hein. 30, 18 : Migne, gr. ser. t. XLI, col. 436 A-B. Rétracter. lib I, cap. XIX, § 6 : Migne, lat ser. t. XXXII, col. 616. Av. Marc. IV, 34 : Migne, lat. ser. t. II, col. 442. 443. Mer. De patientia, cap. 12 (Migne, lat. ser. t. I, col. 1268A) : Disjuncto matrimonio, ex ea tamen causa, qua licet seu viro, seu foeminae ad viduitatis perseverationem sustineri, haec exspectar, haec exorat poenitentiam quandoque inituris salutem. Quantum boni utrique confère ! alteram non adultorum facit, alterum emendat. Ad uxorem lib. II, chap. 1 : Migne, lat. ser. t. Moi, col. 1288 m². Ibid. lib. Moi, casquette. 6 (M. lat. I, 1283-1284) : Quot item, qui consensu pari inter se matrimonii debitum tollunt, voluntarii spadones pro cupiditate regni coelestis. Ibid. lib. Moi, casquette. 3 (M. lat. I, 1278) : Prohibenri nuptias nusquam omnino legimus, ut bonum scilicet. Lib. Moi, casquette. 2 col. 1277) : Non abnuimus conjonctionem viri et foeminae benedictam a Domino... ; unam tamen. Ibid. lib. II, chap. 9 (M. lat. I, 1304) : Non licet alitor fidelibus nubere, et si liceret, non expediret. Ibid. lib. 1, cap 7 (M. lat. I, 1288) : Quantum fidei detrahunt, quantum obstrepant sanctitati nuptiae secundae discipliuae Ecclesiae etc. Epist.77 (al. 30), 3 : Migne, lat. ser. t. XXII, col. 691. 692. Épître 48 (50), 17 : Migne, lat. ser. t. XXII, col. 507. Pour une description du droit du mariage chez les Romains et les Grecs à l’époque de l’établissement du christianisme, voir H. Geffcken, S. 9-16. Commentaire d'origine. en mathématiques, t. XIV, 23. 24 (Migne, gr. ser. t. XIII, col. 1245. 1248. 1249). S. Ioh. Chrys. en mathématiques, hom. XVII, 4 : Migne, gr. ser. t. LVII, col. 259. 260. Mer. dans la traduction russe de « Conversations sur l'évangéliste Matthieu », partie I, Moscou 1839, pp. 353-355. Homille. en mathématiques. LXII (al. LXIII), 2 : Migne, gr. ser. t. LVIII, col. 597-598. Conversations, partie III, Moscou 1839, pp. 60 cl. A. Dallinger (Op. cit. S. 396. 464-465) appelle cette idée « une théorie inventée (par les protestants) », étrangère à « l'enseignement et à la pratique de l'Église chrétienne » !?.. Homille. XIX en Eplst. 1 ad Cor., 3. 2 : Minge, gr. ser. t. LXI, col. 154. 155. D'après la traduction russe de la première partie, Saint-Pétersbourg. 1863, p. 330-331. 329. Homille. XXXII ar. Migne, gr. ser. t. LVI, col. 802. Homilia V en mathématiques. XIX, 3 ap. Migme, gr. Ser. t. XL, col. 237 AB ; voir la traduction russe dans le livre de juin du « Bulletin théologique » de 1893, pp. 393-394. De plus, Astérius fait référence à une autre de ses instructions sur le même sujet, mais elle ne nous est pas parvenue. Migne ibid., col. 226, non. 31. On voit par là à quel point Luckock (pp. 150-151) est injuste, considérant, ou plutôt présentant Asterius comme le porte-parole de la protestation contre toutes les indulgences conjugales, sans exclure la culpabilité de fornication. Migne, gr. Ser. t. LXXII, col. 380, de Cramer op. cit., t. Moi, p. 39. Apparemment, bien sûr, c'est le dicton des Proverbes. XVIII, 23 : garde l'adultère, fou et méchant. Cramer ibid., p. 151-152. Le Bienheureux mentionne également Théodore et Appollinaris. Jérôme (Migne, lat. Ser. t. XXVI, col. 20 B), qui nomme également Théophile d'Antioche, Hippolyte le Martyr et Didimus d'Alexandrie, mais leurs œuvres pour les lieux en question n'ont pas été conservées même dans les catenas. V. Theodoreti Graec. affect, curatio, IX : Migne, gr. ser. t. LXXXIII, col. 1053 C-D. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 197. Blagovestnik, partie I, Kazan 1855, pp. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 352. Blagovestnik, partie I, pp. .Commentaire. en mathématiques. V, 32 : Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217 ; cp. Traduction russe, Kiev 1886, pp. 72-73. Commentaire. en mathématiques. XIX, 32 : Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 517 ; cp. Traduction russe, pp. 285, 286. Commentaire d'Hilarii. Dans Math V, 31-33 : Migne, lat, ser. t. IX, col. 939-940. Dans l’explication du chapitre XIX (ibid., col. 1023-1024), le verset 9 est contourné : il explique seulement pourquoi les paroles d’Adam sont assimilées à Dieu, puis les différences entre les eunuques sont indiquées. Commentaire. en mathématiques, ar. Migne, lat. ser. t. XXVI, col. 135 Dans son « prologue » Jérôme mentionne Victorini, Fortunati (Fortunatiani) opuscula (ibid., col. 20 B), mais ces ouvrages ne nous sont pas parvenus. De sem. Domini dans Monte, lib. 1, cap. XIV, non. 39 : Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1249. Ibid., I, XVI, 48 : Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1253. Ibid. I, XVI, 48 : Migne, lat. ser. t. XXXIY, col. 1253. Mer. dans I.M. Milovanov sur les crimes et châtiments de l'Église, Saint-Pétersbourg. 1888, § 52, pp. 115-116, et à propos de saint Éphraïm le Syrien (cf. « Créations » partie IV, 30 ; partie II, 334-335) voir la ville de Porf. Smirnova dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev » de 1894, n° 11, pp. 327-328. Selon le métropolite Philarète de Moscou (voir « Recueil d'opinions et de critiques », vol. IV, page 521), l'Église « et pour tous les chrétiens reconnaît un seul mariage comme parfait, car le mariage chrétien, selon l'Apôtre, est une image de l'union du Christ avec l'Église ; le Christ est un seul époux, une seule épouse, l'Église orthodoxe ». Mots du professeur A. S. Pavlova dans son étude : « Chapitre 50 du livre du timonier », Moscou 1887, pp. 55 mots «Règles des Saints Apôtres, des Saints Conciles œcuméniques et locaux et des Saints Pères avec interprétations», vol. I, 2e édition Moscou. amours totales, esprit. éclaircissement. Moscou 1887. Pages. 90. Ce point est quelque peu clarifié dans la thèse de M. E. Krasnozhen (aujourd'hui professeur Yuryev) « Interprètes du code canonique de l'Église orientale : Aristin, Zonara et Balsamon » (Moscou 1892) - et c'est, à notre avis, le seul mérite du livre. Pour un aperçu général de ces commentateurs byzantins, voir « Essai sur le droit de l'Église orthodoxe » (I, 1, Kharkov 1893, §§ 51-53, pp. 594 ff.) par Kharkov prof. M.A. Ostroumov, qui énumère également la littérature pertinente. Épouser. également G. V. Demidov « La nature et la signification des interprétations sur le code canonique de l'Église grecque - Aristinus, Zonara et Balsamon » dans la « Revue orthodoxe » de 1888, n° 7, 8 et 9. Strn. 91 publications citées. «Règles des Saints Pères» dans l'édition de Moscou. esprit d'amour total. pr., Moscou 1884, str. 195. Migné, dr. ser. t. XXXII, col. 677, 680 : règle 9e. Il n'est pas inutile de citer ici la remarque suivante du Métropolite. Philaret de Moscou : « La Parole du Seigneur, sur laquelle est établie cette (9ème) règle (de saint Basile le Grand), est lue par l'évangéliste Matthieu, au chapitre 19, verset 9, comme suit : « Celui qui laisse partir sa femme, s'il ne commet un adultère, et en épouse une autre, commet un adultère ; s'il épouse une prostituée, commet un adultère. » . Le sexe de la pustnitsa est évidemment l'épouse, soit volontairement séparée de son mari, soit légalement divorcée en raison de sa culpabilité d'adultère. Mais comme la parole du Seigneur, selon la raison évidente de cette parole et selon l'interprétation de saint Basile le Grand, condamne également le mari et la femme pour le même crime, il faut alors conclure que la mariée qui contracte mariage avec une prostituée, c'est-à-dire avec quelqu'un qui a divorcé de son ex-femme pour son adultère, commet un adultère. Voir dans « Recueil d'opinions et de critiques », vol. II, p. 270. Ibid., p. 278. Cnf. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 728. Ibid., p. 193. Début de la règle 9. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677. Ibid., p. 238. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 721. Par cela cf. et l'interprétation de Zonara du 87e Canon Trullan dans "Rules" III, 2, pp. 555. Ibid., p. 360. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 804, 805. Ibid., p. 306. Règle 48. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 732. « Règles » dans la même publication, vol. III, partie 2. Moscou 1877, pp. 552-554 règle 87e. « Règles des conseils locaux de Saint-Pétersbourg » dans la même publication, vol. 2, Moscou 1881, pp. 677-678 : Règle 115e. À propos de la pustitsa de Saint-Clément Al. dit (Strom, lib. II, cap. 23 Ar. Migne, gr. ser. t. VIII, col. 1096-1097) : « Celle qui a commis le péché vit dans le péché, mais est morte pour les commandements, et celle qui s'est repentie et, pour ainsi dire, renaît dans le chemin de la vie, reçoit la restauration de la vie ; puisque l'ancienne prostituée est morte, celle qui est née revient à la vie par la repentance. » Rappelons également que Met. Filaret - concernant la pétition d'un certain Pas. Borovskoy a écrit à propos de l'autorisation de retirer un conjoint à son concubin (« Recueil d'opinions et de critiques », vol. I, page 333) : « en respectant l'intention de la requérante, qui veut corriger son mari par des moyens spirituels et restaurer le caractère sacré du mariage, accepte la demande ». Utilisons la comparaison utilisée par saint Jean Chrysostome dans Homil. sur 1 Cor. VII, 39-40, paragraphe 1 : Migne, gr. ser. t. LI, col. 217.-Conversations II, 481. Sur ce point, nous sommes tombés par hasard sur des preuves très décevantes. À l'occasion de l'anniversaire de feu (6 septembre 1894) l'archiprêtre de Moscou I.N. Rozhdestvensky en 1876, Archimandrite. Grégoire a dit directement de lui, en tant que membre du consistoire : « dans les cas de divorce, lors de chaque interrogatoire, vous avez essayé d'enseigner aux époux la réconciliation chrétienne et la cohabitation, ce que la loi ne vous exigeait pas ; vous avez assumé volontairement ce travail supplémentaire. » Voir dans la « Gazette de l'Église de Moscou » de 1876, n° 38, pp. 319, et cf. dans la nécrologie du P. Rozhdestvensky avec le professeur N.I. Korsunsky dans « Soulful Reading » pour 1894, n° 11, pp. 462-463. Épouser. Commentaires du professeur A. Zagorovsky dans cit. composition, pp. 462 mots Et rencontré. Le Philaret de Moscou, reconnaissant comme permis le divorce dû à la faute de « la parole d'un adultère » (voir « Recueil d'opinions et de critiques », IV, 91), a également jugé le cas inexcusable « lorsqu'un autre mariage est demandé à un mariage malheureux » (ibid., vol. V, p. 519). Selon lui, « le caractère sacré du sacrement de mariage exige toute la prudence possible afin de ne pas procéder à sa disposition sauf en cas d’absolue nécessité ». Voir page 11 de ses résolutions, basées sur une réimpression de « Reading in General ». Esprit d'amour. éclairé." pour 1877, livre 2. De sermone Domini in monte, lib. Moi, casquette. XVI, non. 43 : Migne, lat. ser. t. XXXIY, col. 1251. Apparemment, la forme établie par le droit romain a été respectée ici, de sorte que la dissolution du mariage doit être prononcée devant un judicium domesticum d'amis et de parents. Je m'excuse. II, 2 : M:gne, gr. ser. t. VI. col. 444. Pensées pour chaque jour de l'année, Saint-Pétersbourg. 1880, p. 470-471. Cp. Gutachten der évangélique-théologie Facultät der rhenischen Friedrich – Wilhelms – Universitäts (c.-à-d. Bonn) über den… gemachten Antrag auf Entbindung der évangélischen Geistlichen von der Verflichten, die neue Ehe geschiedener Eheleute kirchlich einzusegnen in "Allgemeine Kirchen-Zeitung", 1836, Nr. 148, 149, p. 1209-1215. 1217-1224, et dans une édition séparée Barmen 1836. De Wette, Kurze Erkiärung des Evangeliums des Matthäus, Lpzg. 1836, p. 67. H. Olshausen, Biblischer Commentar über Schriften des Nenen Testaments, 1 Thl., Königsherg 1853, p. 226-227. 725. Vous pouvez lire les soupirs des publicistes russes dans les articles du prof. T.V. Barsova (« Sur les conséquences du divorce en cas d'adultère » dans « Christian Reading » de 1882, tome I) et N.A. Zaozersky et dans l'ouvrage de N. Strakhov ; nous nommerons au moins Gradovsky, Sposobin, Orshansky. Voir aussi Archiprêtre. G.I. Titov « Trois conversations », Saint-Pétersbourg. 1894, pp. 142-159 : "une conversation entre un prêtre et un avocat sur la question du divorce" "Guides. Pour les bergers ruraux" pour 1887. Extrait du Christ. Lectures », publié à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, 1895, numéro II, pp. 367-410. « L'histoire du mariage juif et chrétien en relation avec le divorce et certains diplômes interdits » par Herbert Mortimer Luckock, doyen de Lichfield, Londres 1894. Sous la préface la date « St. Jacob", c'est-à-dire le 6 août (25 juillet) 1884 Mer. toujours prof. W. H. Bennett, La Mishna et les Évangiles, chap. 6, et T. H. Darlow dans Expositor 1893, IV, 294-295. Il y en avait énormément. Par exemple. dans Cittin, cap. 1 dit : « que celui qui écrit une lettre de divorce, douze lignes (ni plus, ni moins) selon la valeur numérique des lettres du mot (93) נט (documents, note et-en particulier-divorce : בניטא פטך, etc.). Elle est développée de manière plus approfondie par Dallinger dans son livre Christenthum und Kirche in der Zeit der Grund`egung, Zw. Auff., Regensburg 1868, que Lucock utilise servilement dans la question de l'enseignement du Christ Sauveur ; Par conséquent, nous penserons plus loin à l’ouvrage allemand cité, où (§§ 107-117, S. 390-400 et Beilage III, S. 461-467) les arguments correspondants sont présentés et documentés de manière plus complète. Mer. Prof. Kühl, "Stellung und Bedeutung des alttesamentlichen Gesetzes im Zusammengang der paulinischen Lehre" dans "Theol. Studien und Kritiken" 1804, I, S. 120 et suiv. Bien sûr, sur la base de Dallinger (S. 462), qui ne manipule pas involontairement les preuves lorsqu'il rappelle les paroles de saint Grégoire de Nysse (à droite 4) : δέ , τήν έπιβουλήν τε καί άδικίαν τοῦ άλλοτρίου et Balsamon : πορνεία λέγεται ή χωρίς άδικίας έτέρου μίξις, ἢ γουν ή πρός έλευθέραν άνδρός γυναίκα (voir «Règles du Saint-Père» d'après la publication du général de Moscou. Spiritual Enlightenment, pp. 468-469. 473) - en faveur de l'idée que «chez les Grecs, πορνεία exclut l'adultère et signifie uniquement les relations charnelles entre célibataires». Mais 1) dans ces endroits s'exprime l'idée bien connue (voir page 17 à note 24) que le mari n'est coupable de μοιχεία qu'en relation avec une femme mariée (voir aussi dans Zonara ibid., page 473), et donc le concept actuel d'adultère est assimilé à une simple furnicatio ; 2) selon saint Grégoire, « à ceux qui ont étudié ce sujet plus strictement, la fornication semble n'être pas très éloignée du péché d'adultère », selon 3) selon la condescendance des pères envers les plus faibles, une distinction était faite (ibid., pp. 468), ce qui constitue donc une distinction artificielle, compréhensible uniquement du point de vue du droit romain sur le jus thori. Il est important d’ajouter que Döllinger ne cite pas d’autres autorités patristiques, et que celles indiquées dans le Suicer Thesaurus II, 808-809 sont également mal interprétées. Voir ci-dessus à la page. 22 ; ceci contre les objections de Dallinger, S. 463. Jäger, Untersuchung der Frage, ob die Ehescheidung nach der Lehre der Schrift erlaubt sei oder nicht, Arnstadt et Rudolstadt 1804, S. 19 et suiv. Dr Dreher dans "Katholik" 1877, S. 587. Résistant à toute l’énergie grammaticale de Matthieu. XIX, 10, prof. E. Burton (Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek, Chicago 1893, § 264, p. 109 ; cnf. § 243, p. 102) rend ce verset comme suit : « si le principe établi par Jésus est vrai, alors la règle générale s'ensuit qu'il ne faut pas se marier. » En matière de divorce, une épouse juive n’avait pas les mêmes droits que son mari. Josèphe mentionne que Salomé elle-même a envoyé le livre licencieux à Kostovar, mais à cela il ajoute qu'il s'agit de ού κατά τούς ΄ Βουδαίων νόμους. Antiquité. XV, 7 : 10 dans Niese III, 378, et dans Samoilov III, 38. Voir pages 40–41 à env. 89. Pasteur, lib. III, mandat. 1 : Migne, gr. ser. t. II, col. 919-920, et ccf. Proleg. Ibid., p. 882-883. Cp. Hermae Pastor grâce ajouter. Lat. vers. Récent, par ex. morue. Palais. Rec. O. de Gebkardt et A. Harnack, Lipsiae 1877, p. 78. De monog, cap. 9-10 : Migne, lat. ser. t. II, col. 940-942. Ibid., chap. 3 : Migne, lat. ser. t. II, col. 932. Liber de exhortation castitatis, cap. 9 (Migne ibid., col. 925 A) : Alloquin quae res et viris et foeminis omnibus adest ad matrimonium et sturpum ? Commixtio carnalis scilicet, cujus concupiscentiam Dominus sturpo adaequavit. Donc, inquis, jam et primas, idest, nnas nuptias destruis ? Nec immerito, quoniam et ipsae ex co constant, quo et sturpum. De exhorter., cap. 13 ibid., col. 930. De exhorter., cap. 9 ibid., col. 924 ; Mer et ci-dessous : de forma autem et cultu carnalis concue ingenium sit quae ctiam sturpi causa est : ecquid videtur tibi sturpi adfine esse sccundum matrimonium, quoniam ea in illo deprehendo quae sturpo compétent ? Voir Liber de puducitia, cap. 3 : Migne, lat. ser. t.II, col. 1000. Chance, p. 158-159. Cnf. Geffeken, pp. 60-61. Épouser. à ce sujet dans A. Cigoi, S. 152-153. 185. Voir le huitième discours, « L’Église en Angleterre n’est pas une secte », dans What is the Church ? de R. E. Sanderson ? Londres 1894, p. 129-146. Ce principe fut mis en œuvre avec une acuité particulière et justifié pour la première fois par Marsile de Padoue et Guillaume d'Ockham à l'occasion où Louis de Bavière (1314-1347) dissout arbitrairement le mariage entre le prince de Bohême Jean et Marguerite, mariant cette dernière à son fils Louis, bien qu'elle soit au troisième degré de consanguinité. Voir « Das landesherrliche Ehescheidungsrecht » de Karl Rieker dans « Theologische Studien und Kritiken » 1893, II, S. 363-379. Commentaire. En mathématiques. T. XIV, 7 : Migne, gr. ser. t. XIII, col. 1232 C. Cet extrait des Mémoires de Froude sur un voyage aux Antilles est donné par O.A. Novikova dans le feuilleton « Moskovskiye Vedomosti » de 1894, n° 303 du 4 novembre. Leipzig 1894, p. 82 ; sous la préface la date « 17 septembre 1894 ». Die äitesten Cnristengemein len im römischen Reiche. Reke d'Emil Schürer. Enfant 1894. S. 19. Cette phrase à la p. 36 à env. 75 est imprimé en italique. Épist. 55 (147), 3 : Migne, lat. ser. t. XXII, col. 562-563. Épist. 55 (147), 4 ibid., col. 564. Expositio Evangelii secundum Lucam, lib. VIII, 4. 6 : lat. ser. t. XV, col. 1766, 1767. Commentaire. dans Épist. ail Corinthe, primam VII, 10. 11 ap. Migne, lat. ser. t. XVII, col. 218. L'authenticité de cet ouvrage est à juste titre contestée, mais il s'agit en tout cas d'un ancien monument de l'écriture ecclésiastique latine. Expos. Evang. seconde. Luc, lib. VIII, 5 sont. Migne ibid., col. 1767. De bono conjugali, VII, 7 : Migne, lat. ser. t. XL, col. 378. De conjugiis adulterinis, II, 4, § 4 ibid., coi. 473 ; voir d'autres extraits de Lukecock aux pp. 139 mots De fide et cperibus, cap. XIX, § 35 ibid., col. 221 Bestimon. adj. ., lib. III, ch. 90 : Migne, lat. ser. t. IV, col. 774. § 5 ibid., col. 822. cf. env. à la page 100. À Evang. Commentaires de Matthaei, cap. IV, § 22 : Migne, lat. ser. t. IX, col. 939-940. Épouser. ci-dessus à la page 46 à env. 108. Cela va à l’encontre de l’interprétation de l’éditeur ibid. sous allumé. d. Tract. X (y Gallandii Bibl. Vet. Part. VIII, Venetiia 1788, p. 344 : tract. IX) ap. Migne, lat. ser. t. XX, col. 351. Épist. 48 (50), 5 : Migne, lat. ser. t. XXII, col. 497. Épist. 77 (30), 3 ibid., col. 691. Épist. 48 (50), 8 ibid., col. 499 : tolerabilius est uni homini prostitutam esse quam multis. Épist. 48 (50), 8 ibid., col. 503. Cp. Schultzen, Die Benutzung der Schrifien Tertullians de monogamia et de jejunio bei Hieronymus adv. Jovinianum b « Nene Jahrbücher für dentsche Theologie », herausgeg. Von. Dr L. Lemme, Dritter Bud, viertes Heft, Bonn 1894. Épist. Hieronymi 48 (50), 14 ibid, col. 505 : Virginitas abeö (Ambrosio) persaasio contenentiaë nuptiae, remedia incontinentiae pra dicantur… Denique nuptias dieit, quasi nécessite sarecinam declinandas, et definitidentissimae servitatis. Cnf. S. ambrosii Ne viduis, cap. XIII, 81 : Non ergo copula nuptialis quasi culpa vicanda, sed quasi necessitauis savcina declinanda... Et dominatui viri sola sabditur copalata, non virgo (Migne, lat. ser. t. XVI, col. 259, 260). Voir règle 87 dans l'épist.-Diodoro-160 (197), 2 : Migne, gr. ser. t. XXXII. Col. 624. "Règles de Saint-Père" dans la publication Mosk. esprit d'amour total. illumination, str. 387-388. Moraiia, végétarien. LXXIII, 1, 2 : Migne, gr. ser. t. XXXI, col. 849, 852. Épist. Classe II. 188 (1), can. 9 : Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677 avant JC. "Règles", p. 194. Épist. Classe II. 217 (3), can. 77 : Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 804.805 ; cnf. Pas. 29. « Règles », pp. 360. Mercredi. ci-dessus à la page 51 à env. 124. Die Unauflösbarkeit der christlichen Ehe und die Ehescheidung nach Schrift and Tradition. Une étude historique et critique de la Zeit apostolischen bis auf die Gegenwart von Dr. Aloys Cigoi O. S. V., professeur de théologie à Klagenfurt. Herausgegeben sous le Protektorate der Leo-Gesellschaft. Paderborn 1895. Mer. note de K. Köhler dans « Theol. Literaturzeitung" 1895, V, 138-139. Cependant, à la page 221 (contre Grevë Die Ehescheidung nach der Lehre des N. T., Lpzg. 1873), Cigoi écrit : « Là où Jérôme motive l'interdiction d'un second mariage par le fait qu'« il n'est pas bon après un mariage malheureux d'être exposé au danger d'un nouveau », nous ne savons pas. Les mots « ob secundam copulam nuptiarum veteri crimen » inpingere » ne contient pas cela. Cette dernière est vraie, et pourtant on ne peut s'empêcher d'être surpris de l'ignorance de l'auteur, à qui nous rappelons Hieronymi Com nentarium dans Evangelium Matthaei (XIX, 9), lib. III, ch. 19 (Migne, lat. ser t. XXVI, col. 135 A-B ; cf. ci-dessus page 47 à la note 109) : « Si non propter libidinem, sed propter injuriam dimittis uxorem : quare expertus infelices priores nuptias, novarum te immittis periculo ? Après cela, que veut dire Cigoi « ist uns unbekannt » lorsque la phrase qu'il a citée se trouve juste avant (col. 135 A) l'expression que nous avons citée ?! Tel - à l'exception de Hug (qui dans Commentat'o cxegctica "De conjugii Cristiani vinculo indissolubili", Friburgi 1816, paru initialement dans "Ulmer Jahreschrift fur Theologie und Kirchenrecht", IV-er Bnd, S. 443-475, a suggéré une insertion uniquement dans Matthieu V, 32) -Dr. Dreher dans "Katholik" 1877, 2-te Hälfte, S. 587, Jäger, Op. cit., p. 19 et suiv. et des protestants Bl eek (Komment, zu Matth., herau-g. v. Holzmann, I.pzg. 1862, S. 272) et H. Holzmann (Komment, zi Matth, Freibarg i. B. 1889, 8. 111). Cet auteur s'est également prononcé (Evangeliun des hl. Matthaus, I-er Bnd, München 1856, S. 459-460) en faveur de l'idée de Franeisci Patritii, selon laquelle le Seigneur Sauveur mentionne le coujugium fornicarium, qui concubinatus dilitur, quemque dissolvi non licet modo, sed oporcet (De interprotatione Scnipturae lib. 1, n. 169 ; cuf. Commentaire V, 32. XIX, 9, Romae 1844), mais Cigoi rejette à juste titre (S. 190-191). En plus de lui, voir aussi E. G. Paulus, Philolog.-kritbch. Komment., I – er Bnd., 2-tc. Aufl., Lpx. 1812, S. 862 et suiv., et Gratz, Ist nach Schrift die Ehescheidung vcrboten ? dans "Archiv für das Katholische Kirchen-und Schulwecen", III-er Bnd, Francfort 1815, S. 33-46. À son sujet, ajoutons ce qui est dans 2 Cor. XI, 28, ce dicton - selon l'autorité des inscriptions - peut être compris de manière indissociable comme un mot composé. Épouser. Wilhelm Schmid dans "Göttingische gelehrte Anzeigen", janvier 1895, Kr. I, S. 37, au § 5, 7g Grammatik des neutestamentlichen Sprachidoins de G. B. Winer. Achte Auflage, neu Bearbeitet von D. Paul Willi. Schmiedel, 1er Theil, Gött. ngem 1894, p. 36. Jäger (Op. eil., p. 50), Hug (Op. cit., pp. 14-18), Chr. a parlé dans ce sens. Ries Privatgedanken über die Praxis der Katholischen Kirche, das eheliche Band nicht aufzulösen, Bamberg et Würzburg 1817, S. 103. 107, Jos. Zenger Nener Versuch einer Erklärung der Stelle der hl. Schrift und der Tradilionszougnisse der ersten vier Jabrumlerten, Regensburg 1819, S. 74, Job. Kistemaker Kommen !, zu Matth., Münster 1825, p. 84-106 et vgl. Exc. Abband !, über Math. [XVIII, 19 et] XIX, 3–12, Göttingen 1806, Jos. Biuterim Über Ehe und Ehescheidung, Düsseldorf 1819, S. 114 et suiv. Sa sagesse sur la question du divorce est décrite et analysée en détail par le prof. A.F. Gusev dans son livre « Les principes fondamentaux « religieux » du comte L. Tolstoï », Kazan 1893, pp. 140-168. Pour éliminer les malentendus, nous considérons qu'il est de notre devoir de mentionner le livre de Fergus Hume "Whom God hash join. A question of wedding", Londres 1894 ; mais son titre ne correspond pas du tout au contenu, car il ne contient que des histoires instructives visant à renforcer la vie de famille. De la littérature récente, nous connaissons d'ailleurs l'ouvrage de L.A. Desaulles « Les erreurs de l'église, en droit naturel et canonique, sur le mariage et le divorce », Paris 1894, que nous n'avions pas sous la main, que nous n'avons cependant aucune raison de regretter, même si ce n'est pas particulièrement. Sur ce sujet, voir Sánchez De matrimonio lib. II, disp. 14, Brixiae 1624, p. 149-151, Perrone De matrimonio chistino lib. III, Rome 1858, p. 504 m². Voir détails dans E. Hubrich, Das Recht der Ehescheidung in Deutschland, mit cinem Vorwort von Prof. Dr. Zorn, Berlin 1891. Merc. aussi Das Kirchenrecht mit Einschluss des Eherechts von Dr. jur. C. Ney, Berlin 1895, p. 133. Mer. chez A. Cigoi, S.240 et suiv. Ici comme dans d’autres cas, les chiffres de source russe peuvent susciter quelques doutes, mais nous n’avons pas le temps de les vérifier. Épouser. et la parole du Révérend. Ambroise de Kharkov À propos de la procréation dans « Moskovskie Vedomosti » n° 350, en Add. à « Church » Led. » n° 52 et dans la revue « Foi et Raison » n° 24, le tout pour 1894. Voir l'article (S 146-160) de Ludwig Mühlhäusser « Moderne socialiste Theorien über Familie und Ehe » dans « Neue Jahrbücher für deutsche Thcologie », Zw. Bnd, 1-es Hif (Bonn 1893), S. 160. Mer. à Geffcken'a à la page. 11-12. Voir Plutarque. Vita Catonis, cap. 20. De beneficiis III, 16 ; cnf. Martial VI, 7. Vous pourriez être intéressé par :