El divorcio por adulterio y sus consecuencias según las enseñanzas de Cristo Salvador

Contenidos I. El divorcio por adulterio y sus consecuencias según las enseñanzas de Cristo Salvador II. Críticas y consideraciones prácticas. I. El divorcio por adulterio y sus consecuencias según las enseñanzas de Cristo Salvador (Estudio exegético-polémico) Παρακαλῶ, καί δέομαι, καί άντιβολῶ, μήτε ἂ ν ὃ ρας έκβάλλιν γυα ἳ κας, μήτε γυα ἳ κας ἂ ν ὃ ρας άφιναι ... τλήν πορνείας. S. Ioannes Crisóstomo 1 Γάμος θανάτ ῳ μόν ῳ καί μοιχεί ᾳ ὂ ιακόπτεται Los únicos lugares en los que sagrado. los libros del Nuevo Testamento permiten la disolución del matrimonio por adulterio, limitándose a dos versículos del Evangelio de Mateo: V, 32 y XIX, 9. Cuanto más importantes son estos testimonios para los miembros de la Iglesia militante, por la naturaleza misma de las cuestiones que en ellos se plantean, más atención merecen, sobre todo si desde un punto de vista teórico hay que pisar directamente el terreno práctico de la vida. Por ello, analizaremos estos fundamentos con el mayor cuidado y detalle posibles, de modo que, cumpliendo con el deber de un exégeta, descubramos su verdadero y original significado. Tomemos primero a Mateo. XIX, 9 por razones que se aclararán más adelante. Aquí está el Salvador en respuesta a la tentadora pregunta de los fariseos (v. 3): ¿es digno que un hombre deje ir a su esposa por cualquier motivo? Responde: “Yo os digo que el que deja ir a su mujer, comete adulterio y se casa con otra mujer; y si se casa con una prostituta, comete adulterio”. A pesar del tono general negativo del dicho sobre el divorcio, también indica una cláusula, como excepción a la regla categórica. Pero cuál es la fuerza estricta de la excepción señalada aún no es obvia y requiere una investigación deliberada, que también es necesaria porque el texto del versículo citado no es del todo sólido y presenta varias opciones: 1) Παρεστο᾿ ς λο᾿ γου πορνει᾿ ας (B. D. Aliqu. Minusc. It [excepta causa adulterii; praeter -nisi ob-causam fornicationis]. Agustín [excepta cansa-nisi ex causa-nisi ob causam-fornicationis], traducciones-Syric Cureton [cp. Evangelienfragmente. Der griechische Text des Cureton`schen Syrers wiederhergestellt von Friedr 1885, S. 30], leccionario sahidico, copto, jerusim [Evahgelium Hierosolimitanum, ed. 2) μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει 'ᾳ (8. C. I. N. unc 13 al. 150 fere g 2 . Vulg. 3) [nisi ob fornicationem]. brazo utr syr. San I. Damasceno en Parall. Teofilacto ap. Migne gr. CXIII, 352 A; lo mismo ocurre en Griesbach, Tischendorf, Tregelles y Westcott-Hort; Miércoles Chr. P. Matthaei Evangelium secundum Matthaeum, Rigae 1828, pág. 290); 3) ει᾿ μη᾿ επι᾿ πονει 'ᾳ (R. M. Sch. [G.] y edit. Elzev. 1624 unaque edit. Rob. Stephani 1550; ver edición importante F. H. A. Scri υ ener, Nov. Test., p. 47, en Matthaei ibid, p. 291 no. Por todas las razones científicas, la segunda lectura 4 debe ser reconocida como más auténtica, porque la tercera no es tan común y es su revisión posterior, y la primera probablemente vino aquí de Matt. V, 32. Pero consideraremos todas estas variaciones para que no quede la menor duda sobre la energía intrínseca del enunciado analizado y para que los resultados finales no sean discutibles porque para ellos se ha adoptado un solo matiz. El compuesto παρεχτο᾿ ς, formado a partir de παρα ' y ε᾿ χτο᾿ ς como α᾿ πεμπροσθεν (Acta Thome § 14), no era nativo de la lengua griega. Según la clasificación de Thayer (p. 692; cnf. P. 687, 688), su aparición se remonta al periodo de tiempo comprendido entre el 322 y el 150 a.C. En cualquier caso, no se encuentra ni en los clásicos ni en la LXX, donde se usan con igual significado πα᾿ ρεχ y πα᾿ ρεξ 5, que no se encuentran en la Nueva Testamento. Es cierto, sin embargo, que estas palabras indicaban una excepción para aquello que está fuera del orden dado y no cae bajo sus leyes. παρεχτο᾿ ς también tiene la misma energía, de lo cual hay evidencia de autoridades no bíblicas. Basta citar ejemplos en Geoponica (siglo X) 13, 15, 7, Etymologicum Magnum (siglo X-XI), h. 652, 18, Testamentum (siglo II) XII Patriarca. (cap. VI-test. Zabulon, § 1 ap. Migne, gr. ser. t. II, col. 1092: με᾿ παις , παρεχτο᾿ ς εννοι᾿ ας ου᾿ δε᾿ μιμνη᾿ σχομαι, ὂ τι period, Ioann (ap. Birch, Auctarium codicis apocriphi N. T. Fabriciani, fasc. I, Havniae 184, p. 279: παρεχτο᾿ ς τοῦ σοῦ ε᾿. ται᾿ που; ρ. 298: παρεχτο᾿ ς τοῦ πλα᾿ νου) en el monumento recientemente inaugurado Διδαχη᾿ τῶν δω᾿ δεχα ` Αποστο᾿ λων (VI, § 1 en A. Harnack en “Texte und Untersuchungen” II, 1–2, Lpzg. 1884, S. 19: παρεχτο᾿ ς Θεοῦ σε διδια᾿ σχει) y en el canon 40 del Concilio de Loadicea (según la publicación del General de Moscú. ?? ει᾿ μη᾿ δι ` α᾿ νωμαλι᾿ αν α᾿ πολιμπα᾿ νοιτο, gloria “si descuida la invitación al consejo, entonces se culpará a sí mismo: a menos que se quede por enfermedad”). Es mucho más importante para nosotros que Aquila eligiera este término al transcribir Deuteronomio. I, 36. Pero aquí en la LXX leemos πλη᾿ ν (heb. זזלָחִי, eslavo “es posible”) - y esto nos dice en voz alta que el estudiante de Akiba (†135) combinó con παρεχτο᾿ ς el concepto de una excepción a la regla general. Volviendo al Nuevo Testamento, vemos que aquí este dicho se usa como pretexto o se nombra. Lo encontramos adverbial sólo una vez: en 2 Cor. XI, 28: χωρι᾿ ς τῶν παρεχτο᾿ ς, es decir, γινομε᾿ νων, y por supuesto algo externo (cf. eslavo), según otros, adicional más allá de lo enumerado (San Crisóstomo: τα᾿ παραλειφθε᾿ ντα - en Homil XXV, 2 en Epist II ad Cornith, gr. LXI, col. En el sentido de praepos. παρεχτο᾿ ς está compuesto en gen. almohadilla. (cnf. G. B. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms § 54, G, W. E. Jelf, Greek Grammar § 644: vol. II, Oxford 1881, p. 844), que da a conocer una cosa que se distingue necesariamente de una acción ordinaria. Un argumento irrefutable a favor de esta interpretación lo proporciona un único paralelo en Hechos. XXVI, 29: παρεχτο᾿ ς τῶν δεσμῶν του᾿ ρων. Esto se dice acerca de cómo Pablo quería que Agripa y los demás fueran como él en todo excepto en los vínculos de un evangelista. Por tanto, la identificación no debería extenderse a estos últimos, y se encuentran fuera de la influencia del verbo. Todas estas observaciones afirman categóricamente la tesis de que παρεχτο᾿ ς marca algo retirado y no sujeto a una definición normal. Esta conclusión es aceptada por todos los lexicógrafos (cf. Ioh. P. Schleusner, Novum Lexicon graeco-latinum in Novum Testamentum, II 1, Lipsiae 1819, p. 443. Car. Gottlieb Bretschneider, Lexicon manual graeco-latinum in libros Novi Testamenti, Lipsiae 1840, p. 316. C. L. W. Grimm, Léxico graeco-latinum en lidros Novi Testamenti, Lipsiae 1888, p. 339 b. H. Thayer, Un léxico griego-inglés del Nuevo Testamento, p. Concordancia del Nuevo Testamento, Boston, 1891, Neutastamentliches Wörterbuch, Gotha 1892, S, 39a Schivlitz-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, Giessen 1893, S. 318a, Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento, Nueva York y Londres 1893, pág. 142a. Léxico griego de los períodos romano y bizantino, por E. A. Sophocles, ed. Prof. I. H. Thayer 1887, p. 855b. Handwörterbuch der Griechischen von Passow, Bearb, etc., II 1, Leipzig. Tischendorf, Novum Testamcntum graece, editio octava critica major, vol. I, Lipsiae 1869, 114 no, con sus diversas lecturas completas y versión latina de Ierome de Samuel Prideaux Tregelles, Londres 1857–1879, p. Es cierto, al menos para Matt. V, 32 con inquebrantable e indeleble παρεχτο᾿ ς 6. Otra lectura, μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει 'ᾳ, no difiere en su energía de la primera, aunque no existen analogías tan convincentes para ella. La frase Mateo se acerca un poco más a esta expresión. XXVI, 5 Mr. XIV. 2: μη᾿ ποτε ἒ σται θο᾿ ποβος τοῦ λαοῦ). Al examinar este lugar, resulta obvio para todos que, según los cálculos de los sumos sacerdotes, escribas y ancianos, Cristo podría ser llevado en cualquier momento, pero no en un día festivo, lo que estaba excluido de sus planes. Y los conspiradores confiaban en que todo se desarrollaría de forma segura y tranquila si la captura no se producía en ese momento; de lo contrario, esperaban una peligrosa indignación popular. Está claro que el final exitoso no concierne a μη ', pero conlleva resultados completamente diferentes. En relación con la cuestión que nos ocupa, esto significa que cualquier motivo de divorcio es reprobable y no lo justifica, salvo la fornicación, que este acto permite sin incurrir en esa condena. Esta connotación también se ve acentuada por la naturaleza adversativa de la negación misma: “no por esto, sino por otra cosa” (cf. Lc. XIII, 14. 1 Jn. V, 16), lo cual será vergonzoso, mientras que el primero resulta en una acción legal. En las máximas condicionales y finales (cf. Winer § 55, 2 - A. Buttmann, Grammatik des neutestamentlichen Sprachgebrauchs, Berlín 1859, pág. 296) tal μη ' destruye simultánea e igualmente tanto la condición como la posible conclusión de ella (cf. Lexicons Grimm `a, p. 284 sub I 3, y Thayer'a, p. 408b). Por tanto, todo lo que se dice sobre la liberación de la esposa en tono positivo no se relaciona en lo más mínimo con el extraordinario πορωει᾿ α. En cuanto a la tercera combinación - ει᾿ μη ', todos admiten sin dudarlo que indica una excepción, a saber: la posición en negación y viceversa 7. Hay muchísimos ejemplos de esto en el lenguaje del Nuevo Testamento, y solo notaremos los más cercanos: con la combinación preposicional 8. Mf. XII, 24-Cristo (como si) no expulsa demonios sino por Beelzebú, y sólo con él y por él posee tal poder, por lo que el Salvador luego objeta (v. 27): χαι ' ει᾿ ε᾿ γω᾿ ε᾿ ν Βεελζε &#94#946; ου᾿ λ ε᾿ χβα᾿ λλω τα᾿ δαιμο᾿ νια . XII, 57 - en general, un profeta nunca carece de honor por la exclusión (ει᾿ μη᾿ ε᾿ ν) de su patria y de su hogar (cf. Marcos VI, 4). XV, 24-El Señor fue enviado sólo a las ovejas descarriadas de la casa de Israel y a nadie más excepto a ellas. XVII, 21 Esta raza no es expulsada por nada, sino que es expulsada por la oración y el ayuno (cf. Marcos IX, 29). Memoria de sólo lectura. VII, 7 - no conoció el pecado ει᾿ μη᾿ δια ' νο᾿ μου, por (per) quien lo reconoció. Según todos estos datos, es seguro que ει᾿ μη ' denota también un hecho fuera de la serie normal y sus leyes. Por esto, la bienaventuranza del divorcio desaparece si se comete por causa de adulterio, pues lo excusa, como lo expresan aún más directamente las frases ας 9, – ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. El resultado general del análisis del texto griego de Mateo. XIX, 9 (y V, 32) será la que en πορνει᾿ α se indique una excepción para la posibilidad de la absolución del marido a su mujer. Sería tedioso e inútil revisar todas las interpretaciones de las versiones antiguas del Nuevo Testamento que no rehuyen la interpretación enunciada 10 . Nos limitaremos a una traducción eslava con sus variantes, que conocemos por los documentos publicados 11. En relación con V, 32, no hay diferencias, y todas las listas usan "a menos que" con ligeras desviaciones en la transferencia de términos adicionales. También es predominante en XIX, 9 (ver “El Santo Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo. Texto eslavo antiguo” en la edición de † N. I. Ilminsky, Kazán 1889, p. 61. Archim. [† obispo de Uglich] Amphilochius, “Four Gospels of Galich 1144”, vol. I, Moscú 1882, pp. 295. 296). Otra edición, μη᾿ ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ, es propuesta por las Pandectas de Antíoco del siglo XI. y San Metropolitano Alexy; en el primero se dice "no con fornicación" (ver Anfiloquio I, p. 296), pero en el segundo (ver "El Nuevo Testamento de Nuestro Señor Jesucristo". La obra de San Alexy, metropolitano de Moscú y toda Rusia, - en la edición fotográfica de Archimandrita Anfiloquio, Moscú 1887, y en el fototípico † Metropolitan Leonty, Moscú 1892, hoja 12, volumen 1 init.; cf. Amphilochia “Los cuatro evangelios de Galich”, vol. IV, Moscú 1885, págs. 55) declaró “no por causa de fornicación”. El Evangelio de Savvino del siglo XI ofrece una lectura un tanto peculiar. (en la edición de † I. I. Sreznevsky), que, omitiendo “like” (ya que se necesita ὂ τι para recitar, en el sentido de nuestros dos puntos; cf. traducción rusa), continúa (cf. A. Amphilochius I, 295) así: “... No amaba a mi esposa” 12. En todas estas modificaciones se expresa claramente la idea de que el adulterio está excluido y no está sujeto a la prohibición de la remisión. Por lo tanto, los comentaristas bizantinos señalaron categóricamente que el divorcio es pecaminoso sólo cuando se arregla χωπι᾿ ς πορνει᾿ ας (Theophylact ad Matt. V, 32 Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 197) o δι᾿ χα αι᾿ τι᾿ ας πορνει᾿ αε (Evfimy Zigavin ad h. 3. Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217; cf. De conjug-adult de Agustín. I, 9 Ar. Migne, lat ser. t. XL, col. 456–457: excepta causa-sine causa-praeter causam-fornicationis). Y este sólido resultado del análisis textual-filológico no puede eliminarse citándolo en los paralelos de Mrk. X, 11-12 y Lucas. XVI, 18 no se menciona tal restricción. Cualquiera que sea el motivo de esta desviación, siempre será innegable que la regla general también admite excepciones. Y si el evangelista Mateo las señala, no se sigue en absoluto que se trate de un añadido personal o de una glosa posterior, por ejemplo de V, 32. Al contrario: estas palabras le son necesarias y naturales, como respuesta directa a la tentadora pregunta de los fariseos (v. 3): “¿Es lícito al hombre divorciarse de su mujer por cualquier motivo?” Cristo destruye ese abuso negativamente, no por ningún motivo, sino sólo por la fornicación. Asimismo, la conversación posterior del Señor con los discípulos (v. 10 ss.) se basa en parte en esta cláusula, que vincula hasta tal punto la libertad (o la arbitrariedad) del marido. Y desde Jon. Leonh. Hug (autor del famoso Einleitung en N. T. en “Dissertatio de conjugii christiani vinculo indissolubili” en Freiburger Zeitschr. 1816, p. 4; cf. Fritzsche, Evangelium Matthaei, Lipsiae 1826, p. 596. De Wette, Kurze Erklärung des Evangeliums Matthai, Lpzg. 1838, s. 67), Gratz (Kritisch-historischer Commentar über das Evangelium des Matthäus, Tübingen 1821) y Berlepsch (Quatuor Novi Testamenti Evangelia, Ratisbonae 1849) - junto con Weisse, Schenkel, Volkmar, Keim - trabajan intensamente para eliminar la inserción exclusiva, pero esto sólo nos convence claramente de la inestabilidad de la opinión católica extrema 13 . No deja de traicionar su debilidad cuando afirma que la restricción en cuestión tenía fuerza y ​​significado sólo para los judíos. En este sentido, tanto Google como Jos. Grimm (Die Einheit der vier Evangelien, Regensburg 1868, p. 258, y Leben Jesu nach den vier Evangelien, Bnd. V, p. 250) declaran con demasiada audacia y decisión que la posibilidad condicional del divorcio sólo es aplicable al pueblo judío de dura cerviz y es intolerable en el cristianismo 14. Esta idea de que las palabras del Salvador deben restringi ad Mosaicam legem (Perrone, Motta, Calmet) y ver en ellos el principio temporal-acomodativo de adaptación pastoral, se repite a menudo en los escritos católicos con diferentes variaciones; pero una protesta viva contra tal interpretación, compartida por casi todas las autoridades papistas, es Matt. V, 32, donde es difícil discernir un mandamiento privado y transitorio. De lo contrario, tendríamos que entender todas las demás instrucciones del Discurso de la Montaña de esta manera, lo que sería un flagrante absurdo 15. Esto significa que la absolución de la esposa también es concebible en la Iglesia cristiana por el motivo puntualmente señalado por el Redentor. Y ahora necesitamos determinar con mayor precisión sus propiedades y por qué tiene energía de disolución. Para ello se utiliza el término πορνει᾿ α. No se especializó tanto como para que no pudiera haber controversia sobre su contenido. A partir de aquí, los católicos han desarrollado bastantes interpretaciones originales, que a menudo allanan el camino a la salvación en medio de los mayores peligros. A veces la palabra citada se entiende en el sentido estricto de simple fornicación, es decir, fuera y antes del matrimonio, comunicación carnal de una mujer (niña) soltera con un hombre, esté casado o no. Entonces πορνει᾿ α será una culpa cometida antes del matrimonio y, por tanto, el matrimonio, al menos consumado (matrimonium consummatum), en realidad no existe. Naturalmente, se rescinde por sí mismo 16 por no ser válido 17 . Así lo expresaron Gratz (I, 329), Döllinger (Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Regensburg 1868, S. 390 ss. 461 ss.) - antes de su ruptura con Roma - y Walter (S. 713, Anm. 2), pero su opinión 18 no encontró simpatía ni por parte de los teólogos papistas ni por parte de los protestantes, de los cuales sólo el racionalista Paulus se le unió. A esta visión se acercan aquellos autores católicos que descubren en πορνει᾿ α una indicación de unio mere fornicaria (P. X Patritius, De interpretate Script. Sacr. I, n. 281. Aberle), por ejemplo. venus illicita - debido al incesto en estrechos grados de parentesco. De esta forma, será una relación pródiga e ilegal, concluida con obstáculos que necesariamente la rompen y la convierten en nada (matrimonium attentatum cum impedimento natura sua dirimente). Esto lleva a la conclusión de que, según las enseñanzas de Cristo, el matrimonio no está permitido a menos que, en esencia, sea un concubinato grosero y una mala convivencia. Sin embargo, todo esto son fantasías vanas basadas en intereses religiosos. Entendemos perfectamente los matices especiales de πορνει᾿ α en comparación con μοιχει᾿ α (cf. y J. N. Heinr. Schmidt, Synonymik der griechischen Sprache § 66, 4.6 : Bnd. II, Lpzg. 1878, S. 414 – 415. 417 – 418), pero ese no es el punto aquí. Para cualquiera que tenga vista, resulta irresistible que Mateo esté hablando del matrimonio verdadero e indiscutible. Y esto es axiomáticamente inmutable según todas las consideraciones de sentido común. La convivencia es siempre un acuerdo privado voluntario de personajes ilustres, al margen de cualesquiera formas y normas legales. Por tanto, su terminación depende únicamente de la libre decisión de las concubinas. No había necesidad de preguntar sobre esto; menos era necesario responder. Si esta es la ilegalidad del matrimonio, al menos debido a la falta de castidad de la novia, entonces nuevamente era extraño preguntar sobre la permisibilidad de su disolución cuando estaba directamente prescrita por la ley (Deut. XXII, 13 ss.; cf. J. Seldeni Uxor Ebraica, Francofurti ad Oderam 1673, p. 312 et passim). Supongamos que Cristo menciona la razón más inamovible para el divorcio desde el punto de vista de la ley judía; entonces no quedará claro por qué el Salvador, adhiriéndose a motivos nacionales, legales y religiosos, pasó por alto todos los demás motivos, supongamos, aquellos por los que se guió Esdras (Ex. XXIV, 16. Segundo. VII, 3) (1 Esdras IX, 2 ff. Neh. XIII, 23 palabras). Y por la fuerza de la referencia a Moisés (cf. Deut. XXIV, 1) es indudable que los fariseos se referían a un matrimonio legal. Según todo esto, πορνει᾿ α a será el crimen de la esposa ya durante los últimos 19 años. Pero, supuestamente, esto todavía no es adulterio (adulterium) 20. porque entre los judíos se castigaba con la muerte (Lev. XX, 10. Deut. XXII, 22), por la cual el inocente per se era liberado de todas las obligaciones y recibía la libertad de contraer un segundo matrimonio. Esta dificultad, que también confunde a los canonistas rusos, da lugar a varias interpretaciones católicas nuevas. Dado que en el Antiguo Testamento la desviación de Jehová hacia cultos paganos a menudo se llama adulterio, algunos evangelios encuentran un indicio de fornicatio espiritualis o idolatría (Bruno Astensis, Dionysius Carthusianus, etc.), ampliándola al grado de una lege Dei aberrare 21, es decir, un simple error religioso (Beda Ven., Gloss, ord., Anselmus Lauduncnsis, Zacharias). Crisopolitano). Esta visión es visible en algunos lugares y entre los bienaventurados. Agustín (De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XVI, § 46 ap. Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1253: fornicationem generalera et universalem intelligere cogimur), pero luego él mismo rechaza una decisión categórica (Retractationum lib. I, cap. XIX, § 6 ap. Migne, lat. ser. t. XXXII, col. 616: sed quatenus intelligenda atque limitanda sit haec [y Mf V, 32] fornicatio, latebrosissima quaestio est). Y esto es comprensible. A lo largo de toda la línea de pensamiento, está claro que tanto los judíos preguntaron como Cristo respondió sobre los crímenes de la esposa sólo en relación con su marido, y sólo de este lado eran posibles malentendidos. De lo contrario, las consecuencias de la idolatría no serían menos graves que en el caso del adulterio, y entonces el cónyuge perjudicado no necesitaría ninguna justificación para su liberación; ni siquiera sería necesaria una carta de divorcio si quien cayera en la idolatría estuviera inevitablemente condenado a muerte 22 . Y el lenguaje figurado de las Escrituras no significa más que que las obligaciones religiosas del creyente para con Dios se presentaban claramente en la forma del matrimonio (cf. Isa. LIV, 5. Jer. III, 14). Según esta analogía, la violación del primero es en el ámbito religioso lo mismo que πορνει᾿ α en el matrimonio. Parece innecesario añadir que de esto se desprende menos aún la identidad entre idololatria y fornicatio. Lo cierto es que ambos son similares e igualmente intolerantes, cada uno en su propio ámbito. R. Schegg toma un camino ligeramente diferente (Evangelium nach Matthüus übersetzt und erklärt, München 1856-1858). A su juicio, siendo el adulterio un crimen capitale, las palabras del Señor simplemente dicen que el matrimonio sólo se rompe con la muerte; en cualquier otra condición permanece insoluble. Y en el propio evangelio ve un sutil juego de sonidos. “Se dice: no dejes ir a tu esposa hasta que haya ervat dabar (LXX-ti en Deut. XXIV, 1); pero yo digo: no permitas esto excepto d e bar ervah ( עֶרְיָח דְבַר λο᾿ γος πορνει᾿ ας ), en el cual el matrimonio no es posible para una mujer culpable de este pecado, ya que perderá la vida”. Pero nuevamente esto es claramente contrario al tono y carácter completo de las noticias del evangelio. Nos remiten necesariamente a la unión matrimonial legal, lo único que suscita dudas sobre la ruptura. Con la ilegalidad, por supuesto, todo el mundo se ve obligado a volver a las normas prescritas: y los amantes del divorcio judíos lo sabían, por supuesto, mucho mejor que Shegg. Entonces, su primer pensamiento es insostenible. Es cierto que, según la letra de la ley, el adulterio se castigaba con la muerte, pero esta regla apenas se practicaba en ese momento. Las relaciones cotidianas necesariamente causaron su limitación, y la espada de Damocles estaba atada con una fuerte cadena 23 ... Y es seguro que Cristo no sancionó esta cruel severidad del código mosaico, abriendo el camino al arrepentimiento de los caídos. Entonces resultaría que, según las enseñanzas del Nuevo Testamento, incluso una mirada con lujuria (Mateo V, 28) debería ser castigada con la pena de muerte, lo que probablemente solo sea posible para el instalado Tertuliano 24. El objetivo del Señor es estrechar y restringir la libertad de libertad, pero en cambio el resultado sería una amplitud con la que ni siquiera los cónyuges judíos más caprichosos podrían soñar, y la salvación para una mujer no podría ser un velo musulmán, sino solo uno. privación voluntaria de sus ojos... Finalmente, el Salvador, queriendo aclarar el asunto, se habría expresado de manera extremadamente vaga y habría dado lugar a nuevas dificultades, lo que también se desprende de los desacuerdos en las sociedades cristianas, ya que comienzan a alejarse del significado directo de los textos evangélicos. Mientras tanto, los co-cuestionarios quedaron completamente satisfechos con esta decisión y la entendieron en el sentido más directo y categórico: que está permitido dejar ir a su esposa sólo ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Con esta estructura lógica, resulta que se trata de un adulterio de la mujer hacia su marido en su comunicación carnal con los demás. Esta interpretación del término en cuestión queda confirmada por su uso en la LXX en Os. III, 3 y Amós. VII, 17 (cf. Sir. XXVI, 11). Aunque este crimen fuera mortal, no dejaba de disolver los vínculos matrimoniales, pues los destruía con su presencia, ya que la muerte era su consecuencia inevitable. Y es incomprensible cómo perdió esta energía en el cristianismo, donde es un pecado aún mayor. ¿Realmente el marido se vuelve menos justo y libre porque la esposa es castigada con menos crueldad, sin llegar a ser inocente? La cuestión del castigo es una cuestión de tiempo, se resuelve de diferentes maneras, de acuerdo con el desarrollo de la sociedad, pero se refiere únicamente al destino del bando caído y no afecta en lo más mínimo la dignidad y los derechos de un fiel. Este último conserva todas las ventajas de una persona divorciada, incluso si al excomulgado se le concedió indulgencia: este es un punto secundario y no tiene ninguna relación con él. Resumiendo todo lo dicho, podemos formular los resultados obtenidos en unas breves tesis: 1) πορνει᾿ α (fornicatio) es el delito de uno de los cónyuges tras la celebración de una unión matrimonial y 2) consiste en insultarlo y profanarlo (scortatio) mediante relaciones carnales con otras personas (San Crisóstomo, Eutimio Zig.). De hecho, aquí habrá, por supuesto, μοιχει᾿ α -adulterium, como lo han señalado desde hace tiempo los exégetas patrísticos 25 . Naturalmente, con esto eliminamos la distinción específicamente bizantina en dicho vicio. En el espíritu de la legislación romana, donde sólo el marido tenía jus thori, el derecho a la fidelidad de su esposa, en este caso cualquier violación de la pureza conyugal se consideraba adulterio, y el primero lo cometía sólo durante el coito con una mujer casada 26, cuando no pecaba con el adulterio en sí, sino al obligar a su cómplice a pisotear sus deberes conyugales. No hay la más mínima base para esto en el texto del Evangelio, y esta opinión es directamente rechazada por la enseñanza cristiana sobre la igualdad de ambos cónyuges. Y sus prerrogativas matrimoniales son absolutamente idénticas (cf. 1 Cor. VII, 3-4. 11) 27. Por tanto, πορνει᾿ α es simplemente una conexión carnal, que disuelve igualmente la unión conyugal, ya sea permitida por el marido o la mujer y, además, con cualquier extraño 28. Esta visión abre demasiado claramente la posibilidad del divorcio como para que los católicos intenten atenuar su energía natural. Y a veces recurren a medios desesperados para salvarse. Sí, el Dr. Dreher, en la Revista Católica, 29 señala que la cuestión del matrimonio en la era del Señor causó una gran y acalorada controversia. En primer lugar, cabe señalar que la pureza de la vida familiar entre los judíos en ese momento se había oscurecido mucho y la fuerza de la unión matrimonial se vio significativamente afectada. El Talmud habla suficientemente de esto, asimilando el divorcio exclusivamente al pueblo de Dios como un privilegio especial. El rabino Hananías, en nombre del rabino Finees, prueba esto por el hecho de que en todo el segundo capítulo del libro del profeta Malaquías, se menciona al Señor Todopoderoso, y sólo en el versículo 16 se le llama Señor de Israel, cuando se ordena: “si la odias (la esposa de tu juventud), déjala ir”. Igual a p. Haya Rabba afirmó que “el divorcio no está permitido a los paganos” 30. Esto demuestra directamente cuán debilitados estaban los vínculos matrimoniales de los judíos en la era de Cristo Salvador. Y sabemos que Josefo Flavio formula el siguiente principio al respecto: “quien quiera separarse de su conviviente por cualquier motivo - y la gente tiene muchos de estos - que confirme por escrito 31 que nunca la tocará; porque a través de esto recibe la libertad de invadir a otro” 32. A modo de ilustración, es útil mencionar que Feroras, ante la insistencia de su hermano Herodes y Ptolomeo, se divorció de su esposa esclava sólo para tomar a su sobrina. Chipre, aunque no cumplió su promesa 33 Y el propio historiador despidió tanto a su primera como a su segunda esposa, con quien ya tenía tres hijos, únicamente porque "no estaba satisfecho con su moral" 34. Filón permite con bastante calma la disolución del matrimonio χαθ ἣ ν ἂ ν τυ᾿ χ ῃ προ᾿ φασιν 35 . Esta práctica también fue legalizada por los rabinos, que intentaron basarse en las palabras del Deuteronomio. XXIV, 1. Las opiniones sobre su significado están divididas. Shamai se adhirió a la comprensión literal del mandamiento de Moisés y limitó todas las razones al acto real de bar ervah ( םשוס רכר ערוח ob rem turpidinis seu turpem ), el hecho de la fornicación cometida, "la revelación de la desnudez". Sin embargo, Hillel razonó de otra manera. Dividiendo la fórmula de la ley en dos miembros iguales mediante la conjunción “o” ( סשום כל רכר או םשום ערוח או tam ob causam aliam qualemcunque, quam ob turpidinem), dio al marido libertad incondicional para rechazar a su esposa por cualquier motivo, incluso por simple capricho. Para él era igualmente importante si, por ejemplo, su esposa se volvía muda, borracha, epiléptica, y si preparaba mal la cena, la salaba demasiado y la cocinaba demasiado; si no hubo hijos durante diez años y si se encontró una mujer mejor y más bonita que agradara al amo; La separación voluntaria por acuerdo también se permite cuando una pareja famosa considera que su matrimonio fracasó “por error” 36. Esta última tendencia, que complacía las pasiones humanas, ganó predominio. Naturalmente, bajo su mando el matrimonio cayó casi al nivel de un simple contrato civil. Las bendiciones matrimoniales 37, en las que se señalaba el origen divino del matrimonio y se pedía solemnemente la santificación desde arriba, pasaron a un segundo plano, ya que, a pesar de las instrucciones del Talmud, 38 podían ser pronunciadas por cualquiera de los presentes sin el menor daño al acto en sí. El rabino Akiba, que ejerció una influencia abrumadora sobre sus contemporáneos, afirmó categóricamente que es perfectamente legal que un marido separe a su esposa, ya que ve a otra que es más bella que ella 39 . Sin embargo, la conciencia del pueblo no toleraba fácilmente este libertinaje y, por lo tanto, surgían constantemente disputas. Y así Cristo parece expresar que no quiere tocar estos debates escolares y los recorre en silencio. Al mismo tiempo, el añadido restrictivo dirá: “sin hablar de adulterio y sin afectar la controversia existente sobre este tema”. Tal interpretación roza el absurdo filológico, ya que permite igualdades: παρεχτο᾿ ς bypassing, λο᾿ γος heteroglossia o razonamiento. Pero lo primero es impensable según lo dicho anteriormente, 40 y lo segundo no es menos absurdo. ¿Tiene el término λο᾿ γος fundamento (cf. Hechos X, 29 y a menudo entre los clásicos; así Eutimio Zig.: δι᾿ χα αι᾿ τι᾿ ας πορνει᾿ ας . G. D. Curke en Observationes sacrae en Novi Foederis libros I, Wratislaviae 1755, p. 25 – 26, etc.) o causa (Jo. Alb. Bengelii Gnomon Novi Testamenti, Tubingae 1742, p. 44. Delitzsch, Schegg, Guillemard, Schürer, Grimm, Scham, etc.), nos resulta bastante indiferente. Con todo esto, es inmutable e inquebrantable que esta palabra nunca contiene el significado adquirido por la hipótesis. Después de esto, resulta que παρεχτο᾿ ς da una exención para π ᾶ ς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων, y μη᾿ ε᾿ πι ' XIX, 9 limita la prohibición general a un caso particular, que no se silencia, sino que se enfatiza enérgicamente. Por supuesto, se puede admitir (contrariamente a Knabenbauer`y I, 1, p. 230) que la tentación misma de la conversión de los fariseos tenía sus raíces en las competencias reales (casuísticas) en el derecho matrimonial 41: esto se expresa de alguna manera por un énfasis deliberado en (χατα ') π ᾶ σαν ( αι᾿ τι᾿ αν ). Creemos firmemente que la comprensión estará más bien en contra de Dreher. Ella misma requiere que se presente una respuesta adecuada a la pregunta, aunque habría una evasión de ella, ya que el Señor omitió el punto más esencial del asunto, su núcleo central. Esto no es probable, por qué πορνει᾿ α resulta estar fuera de los vínculos de la indisolubilidad conyugal y será una base bendita para el divorcio. ¿Dónde reside exactamente la fuerza desgarradora de este pecado? - Esto es sumamente importante, ya que determina el grado de disolución en sí, y ahí es precisamente donde reside todo el malentendido. A estas alturas, no deja de ser interesante que Cristo utilice πορνει᾿ α, aunque en realidad estamos hablando de μοιχει᾿ α. Es difícil adivinar el motivo especial de este rasgo calculado, y debemos concentrarnos en el principal y más indiscutible. En este caso, es indudable para todos la connotación común de πορνει᾿ α en la designación de relaciones carnales promiscuas por parte de personas extramatrimoniales o que pisotean y rechazan los vínculos matrimoniales, si los hubiere. De esta disposición se sigue que todo πορνευ᾿ ων destruye la unión matrimonial, muere por ella y libera al inocente para un nuevo matrimonio 42 . Un paralelo a esto se puede encontrar en la relación del Dios-Novio con los judíos y los gentiles. La primera alguna vez disfrutó principalmente de la cercanía de Jehová, y la nación judía fue considerada con razón su esposa elegida (Isaías LIV, 1; cf. Gálatas IV, 27), pero traicionó esta unión y, como una rama seca, se alejó de ella. Después de esto, la comunión conyugal anterior termina por completo, y el lugar vacío es ocupado con iguales derechos por la iglesia antes estéril (cf. Rom. XI, 17, etc.). Entonces: en πορνει᾿ α un miembro abandona la relación matrimonial, por lo que el otro permanece vivo para el segundo matrimonio. Esta tesis encuentra una excelente ilustración -en el lado negativo- en la descripción de lo que sucede con cualquier otro divorcio, que, al ser ilegal, se revela indirectamente cuando se vuelve legal. Cristo define esto en relación con la esposa y el marido. En el primer aspecto tenemos (V, 32) la fórmula de que el que arbitrariamente libera a su esposa ποιεῖ αυ᾿ τη᾿ ν μοιχευθῆναι. La forma pasiva del verbo está firmemente atestiguada por la autoridad de los manuscritos griegos 43, y la lectura de μοιχ ᾶ σθαι 44, respaldada por las traducciones eslavas 45, difiere sólo en el matiz, que añade su propio toque especial 46. Con esta última opción, el verbo recibe la energía activa de la acción libre (cf. μοιχ ᾶ ται comete adulterio) y con ello aumenta la responsabilidad de la persona liberada, por lo que comete un delito voluntariamente. Μοιχευθῆναι afecta su sufrimiento y debilita enormemente su culpa, porque la mujer divorciada es, por así decirlo, obligada a cometer adulterio 47, siendo colocada en la posición de una “esposa sin marido”. Esta segunda interpretación es lógicamente más fuerte, ya que μοιχει᾿ α es sólo el resultado de ποιεῖ - y todavía estamos hablando del marido, de su pecaminosidad en la disolución ilegal del matrimonio. Pero en el fondo la cuestión no cambia, porque en todos los casos, después de una absolución frívola, en realidad habrá μοιχει᾿ α, venga de donde venga. La naturaleza de este delito se desprende claramente del hecho de que la persona en cuestión continúa sin estar divorciada si está separada παρεχτο᾿ ς o sin razón. Entonces μοιχευθῆναι. indicará que, con una obligación continua hacia una persona, entra en comunicación carnal con otra. En comparación con el tipo general de pecado carnal en πορνει᾿ α, μοιχει᾿ α será su detección especial en el adulterio mismo, en violación de la pureza conyugal, y no simplemente en la contaminación sexual extramatrimonial. No tenemos ningún derecho y no podemos pensar que la terminología de los Evangelios sea accidental y, por tanto, debemos prestar plena atención a todos sus detalles. Desde este punto de vista, es necesario creer que el divorcio no es legal mientras vaya acompañado de μοιχει᾿ α, adulterio. Es muy característico que aquí no se tenga en cuenta el celibato de la mujer, lo que significa que el Señor es rechazado ante la idea de un nuevo matrimonio. El divorcio y el matrimonio están estrechamente relacionados con Él, como ante y post inseparables, por lo que todas las especulaciones sobre el divorcio con prohibición para ambos miembros del matrimonio son falsas. Este es el primero. Entonces. La anormalidad de la separación radica en que conlleva adulterio en el sentido de adulterio o una segunda unión manteniendo la anterior (bigamia). Pero esto termina con παρεχτο᾿ ς, ya que limita el veto categórico a α᾿ πολυ᾿ ων, no le impone las formidables consecuencias mencionadas. Al mismo tiempo, la rescisión es completamente aceptable y excusable; castigará sólo al culpable, protegiendo los beneficios conyugales de la víctima. Todas estas conclusiones son evidentes y fueron firmemente formuladas por San Juan Crisóstomo. Insiste categóricamente en el compromiso permanente de las parejas: δε 'ἒ τερον ε᾿ πεισαγειν νομφι᾿ ον, ου᾿ δε᾿ δευτε᾿ ροις ο᾿ μιλεῖν γα᾿ οις “Una esposa, incluso si recibiera miles de facturas de divorcio, estaría sujeta a la ley del adulterio”, “habiendo ido con otro, sería adúltera”. Y esto es porque tiene marido μενον ἒ στι ) 48 . Sin embargo, se ordena soportar todo lo malo en el cónyuge πλη᾿ ν πορνει᾿ ας 49, lo que, por tanto, rompe la conexión existente y elimina el peligro de μοιχει᾿ α. Concluyendo y yendo de lo antinatural a lo correcto, encontramos que el matrimonio es una unión matrimonial mutua en la que los miembros de la pareja casada se pertenecen exclusivamente entre sí. Tal comprensión general es lógicamente inevitable y materialmente inquebrantable según el texto del Evangelio. Exige obligatoriamente el reconocimiento de que la unión conyugal es necesaria y se desintegra si se viola la condición especificada, con el supuesto de πορνει᾿ α. Pero si no está ahí, quien lo omite pisotea el fundamento mismo del matrimonio, separa lo que Dios unió por la ley de la naturaleza y santificó en el cristianismo con un sacramento deliberado. Y el mandamiento del Salvador en Matt. XIX, 6 no es el divorcio en sí el que prohíbe, sino la razón que rompe decisivamente la unión conyugal y hace inevitable su disolución. En este punto, el dogma católico es especialmente débil, pues sitúa el misterio mismo en el consentimiento voluntario de quienes se casan, mientras que la Iglesia sólo lo bendice y pide ayuda divina para su fuerza y ​​fecundidad 50. Luego, con la traición, la obligación termina y la gracia se convierte en justicia para el criminal, como ocurre con la aceptación indigna del cuerpo y la sangre de Cristo. La visión ortodoxa elimina esta comprensión naturalista y, concentrando la importancia predominante en la acción secreta misma, eleva la conexión natural entre el hombre y la mujer a una conexión verdaderamente misteriosa: la de Cristo 51. Aquí, el matrimonio no es sólo vivir juntos, sino, ante todo, es un deber cristiano reproducir en él las relaciones que existen entre el Señor y Su Iglesia. Al menos pensamos que esto es precisamente lo que se expresa en el pasaje clásico de Éfeso. V, 32, donde estamos lejos de hablar de una simple comparación 52. Con esta interpretación se explican convenientemente todas las demás analogías, por ejemplo, la primacía del marido como imagen de Dios (1 Cor. XI, 7), su dominio sobre su esposa (Efe. V, 22-24 a1.), etc. 13) y a uno mismo y a su descendencia, como Iglesias miembros. Por tanto, debe ser indisoluble mientras sea eterna la comunión del Redentor con los creyentes. Pero, por otro lado, se destruye no menos decisivamente, ya que este principio es violado por uno de los cónyuges, y la cabeza se encuentra sin cuerpo o viceversa. Tal es la “iglesia de los malvados”, cuyos miembros, a pesar de todas sus conexiones externas, escucharán más tarde la terrible voz del Señor Cristo: “Nunca os he conocido” (Mateo VII, 23). De lo anterior se desprende claramente que la absolución arbitraria es criminal porque obliga a la divorciada a destruir el matrimonio que aún existe, porque no existe πορνει᾿ α. En este caso, la presencia de este último hecho eliminará estos tristes resultados y, por supuesto, por el hecho de que la unión matrimonial ya había sido terminada previamente por esta culpa. Esto significa que el adulterio anula el matrimonio. Y esto es inevitable de aceptar si no estamos dispuestos a interiorizar la idea de la indelibilitatis de los sacramentos. Ahora surge la pregunta sobre el alcance de este efecto disolvente, y aquí está el nervio mismo del desacuerdo entre ortodoxia y catolicismo. El primero considera la ruptura incondicional y permite que el inocente se vuelva a casar 53 . No es así como juzga el dogma católico. Su enseñanza se desarrolló gradualmente 54, en parte bajo la influencia de circunstancias históricas externas, y finalmente fue revelada en el Concilio de Trento mediante una regla categórica (Conc. Trid. sess. XXIV-de sacramento matrimonii, can. 7): “Si quis dixerit, Ecclesiam errare, cum docuil, juxta Evangelicam et Apostulicam doctrinam, propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, et utrumque, vel etiam, inocente, qui causam adulterio non dedit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere, qui, dimissa adultera, aliam duxerit, qui, dimisso adultero, alii nupserit" 55. La relación matrimonial no se destruye en absoluto bajo ninguna otra condición que la muerte; luego el adulterio no la pone fin, ya que es causa desinendi a conjugio, y no causa divortii. Entonces la influencia de este crimen sólo puede ir acompañada de una separación externa de la convivencia en el sentido cotidiano y “carnal” (quoad co-habitationem, a thoro et communione). bonorum). Técnicamente, esto se expresa mediante la fórmula de que el matrimonio no está permitido quoad vinculum y sólo permite la separación de los cónyuges a mensa et thoro (de la mesa y de la cama) por un tiempo (separatio temporaria) o para siempre, hasta la muerte de uno de ellos (separatio perpetua). En realidad, esto no es divorcio (divortium, διαζυ᾿ γιον), sino más bien separación 56, que, como sustituto de la primera, también se practicaba en Rusia en el siglo XVIII. 57. Es claro que aquí ninguna de las partes recibe el derecho a un nuevo matrimonio. Esta opinión la sostiene el antiguo catolicismo 58 a. teóricamente reconocido por otras confesiones occidentales 59 . Está en estrecha correlación interna con los conceptos fundamentales del dogma papista sobre la esencia del sacramento del matrimonio. Este último no se afirma por el acto sagrado, sino por el consentimiento voluntario de los cónyuges, que, siendo un acto libre del tomado, sólo termina con el cese de su existencia. No volveremos a estos principios fundamentales del tema que estamos considerando y solo señalaremos que, al constituir la herencia del pasado romano pagano 60, tal visión es insuficiente en sus limitaciones, ya que captura un momento (y, en nuestra opinión, no el más importante) y no está exento de contradicciones lógicas 61. Y esto se debe a que un acuerdo que no se eleva a una asociación superior e independiente siempre permite su violación, lo que anula la obligación misma. De lo contrario, la determinación del arrepentido de hacer el bien excluiría su caída incluso cuando actúa ex opere operato. Pero sólo nos interesa saber si tal juicio está justificado por el texto evangélico de los pasajes en cuestión. Esto es lo más importante de todo el problema, ya que en el ámbito abstracto de las consideraciones generales sólo se adquiere una probabilidad relativa, que nunca está garantizada contra todas las objeciones y no puede pretender ser una aceptación obligatoriamente incondicional. A la conciencia católica, por supuesto, se le presenta la analogía de un matrimonio con un organismo vivo. En este último, se corta el miembro enfermo para que no infecte a los sanos, pero esto no lo destruye. Paralelamente, en el matrimonio el culpable es removido sin romper decisivamente la unión matrimonial. Sin embargo, la comparación es non est ratio, porque la comparación en sí misma no resiste la crítica y tiene una apariencia puramente externa de persuasión. Y esto es fácil de entender si tenemos en cuenta que el “organismo conyugal” consiste en la unidad real y abnegada de dos y continúa mientras se conserve la propiedad especificada. Sin esto, se convierte en un cadáver que, para revivir, requiere la comunión con otro. Por tanto, la imagen de la cabeza y el cuerpo, existiendo sólo con la presencia de la inseparabilidad de ambos, se acerca al significado del sacramento cristiano. Esto significa que cuando se separan, incluso su propia existencia desaparece, lo que en el matrimonio indicará su completa abolición, abriendo el camino a un nuevo matrimonio para la víctima inocente. Entonces toda la cuestión dependerá de si esta segunda relación matrimonial es permisible. Los escritores católicos responden con una negativa categórica, argumentando que la reserva del Salvador se refiere sólo a la absolución de la esposa y no se relaciona en lo más mínimo con el destino futuro de ella y del propio marido. En este caso, resulta que aquel que se divorció frívolamente cometerá adulterio al casarse, independientemente de si su esposa ha cometido adulterio o no. Así, παρεχτο᾿ ς se dice negativa, no excepcional, con prohibición absoluta de conceptos posteriores para cada una de las partes. Esta comprensión se ve algo favorecida por la incertidumbre α᾿ πολελυμε᾿ νην. Al no tener un miembro con ella, esta palabra no incluye necesariamente sólo a los divorciados de esta manera, es decir, sin culpa, y nos hace comprender cualquier tipo de malentendido 62. Este pequeño detalle es tan fatal que el exegeta imparcial y más autorizado, el obispo anglicano (de Gloucester y Bristol) S. J. Ellicott, sólo encuentra verdadero el desesperado non liquet, mientras que se inclina más hacia la interpretación ortodoxa 63. También hay algunas consideraciones secundarias involucradas. Dicen: si se extiende el poder de παρεχτο᾿ ς a lo largo de todo el art. 32. V capítulo Mf., entonces resulta que la unión del rechazado ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ será a la vez normal y legal. Esto equivaldría a un absurdo cruel y flagrante (Knabenbauer: plane arbitrarium... plane absurdum... maxime perversum) que el pecador tenga prioridad sobre el inocente, que está encadenado por la amenaza del adulterio. La lógica es seductoramente cautivadora, pero no menos peligrosa y traicionera. Ella sólo nos advierte que no necesitamos expresarnos tan torpemente como lo hizo el archimago. († Obispo de Kursk) Michael, cuando a Matt. XIX, 9 señaló: “y el que se casa con una mujer divorciada no por la misma causa (adulterio), sino sin permiso, también comete adulterio, porque ella está todavía unida por ley a su primer marido, aunque haya sido liberada por él” 64; como si si el divorcio fuera legal, estos resultados no sucederían 65. Sin embargo, los errores de unos no excusan los errores de otros, ya que el punto de partida de los argumentos es falso. Admitimos fácilmente que παρεχτο᾿ ς con su energía se limita exclusivamente a la primera parte de Mateo. V, 32, por qué α᾿ πολελυμε᾿ νη será todo terreno baldío. Pero esto no afecta en absoluto la cuestión y sólo confirma sus consecuencias necesarias según la esencia misma del asunto: 1) como la esposa fue liberada en vano, su marido comete adulterio con otra, porque el matrimonio existente continúa; 2) dado que ella es abandonada ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ, todos los demás están contaminados por la fornicación al comunicarse con una adúltera 66 y aquí incluso hablar de matrimonio es impensable 67 . A continuación, es natural preguntarse: ¿qué pasará, en caso de un nuevo matrimonio, con alguien que se ha divorciado por buenos motivos? De Matt. V, 32 esto no es visible, porque con ὂ ς ε᾿ α᾿ ν χτλ, no se supone π ᾶ ς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων. Ahora surge la tarea: revelar qué conlleva el divorcio para el marido. He aquí el punto más cardinal del teorema, cuya solución dará una respuesta exacta sobre el efecto rompedor del adulterio por parte de quien lo libera. Sobre este tema y para propósitos especiales no necesitamos insistir en la autenticidad de Mateo. XIX, 9 según lectura del textus recepti 68. Para nosotros son suficientes y sin duda auténticas las siguientes palabras: πορνει 'ᾳ χαι᾿ γαμη᾿ σ ῃ ἂ λλην μοιχ ᾶ ται . En ellos, la culpa del cónyuge divorciado se señala a través de μοιχει᾿ α. ¿Cuándo ocurre: con μη ' o con ε᾿ πι ', - con terminación legal o arbitraria? Aquí, para eliminar disputas innecesarias, es importante prestar especial atención al hecho de que el evangelista utiliza el término que antes se utilizaba en relación con la lechuga. Esto significa que en ambos lugares se le atribuye el mismo significado. Partiremos de los hechos obtenidos e inmutables. En Mate. V, 32 μοιχευθῆναι indica la maldad del acto carnal de la mujer, ya que comparte lecho con otro estando todavía obligada a pertenecer completamente a su frívolo marido. Μοιχει᾿ α es una conexión carnal entre un cónyuge, como tal, y ocurre sólo porque el matrimonio anterior no ha sido arreglado. Cuando se finaliza, este freno también desaparece. En consecuencia, en XIX, 9 el marido es μοιχ ᾶ ται por la única razón de que el divorcio es ficticio y en realidad no se ha producido legalmente. Ni que decir tiene que no comete este pecado si no existe causa efficiens para la ilegalidad de las vacaciones. Por lo tanto, lo negativo se convierte necesariamente en categórico: con la bendita abolición de la unión conyugal, el que se casa no comete adulterio, es decir, con ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ, que justifica la liberación de la esposa, le es lícito un nuevo matrimonio, pues μοιχει᾿ α no sucede de otro modo cuando el vínculo matrimonial se mantiene. toda su fuerza. Esta idea está claramente expresada en Mrk. X. 11: λλην, μοιχ ᾶ ται ε᾿ π ` αυ᾿ τη᾿ ν. Toda la tipicidad de esta frase está en la combinación preposicional final, que está muy firmemente establecida 69. Se suele clasificar como “otra”: así en Catenae graecorum Patrum in Novum Testamentum (ed. I. A. Cramer, vol. I, Oxonii 1844, p. 374 -ad Marc. X, 11; 151-ad Matt. XIX, 3: μοιχ ᾶ ται ε᾿ π ` αυ᾿ τη᾿ ν , τουτε᾿ στιν ε᾿ πι᾿ – τη᾿ ν – δευτε᾿ ραν )-Víctor (?) y Apolinar, Eutimio Zigavinus (Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 825: ει προ᾿ τη᾿ ν σαχτον), Bleek, Ewald, Schegg. Entre los rusos, esta opinión también la defiende el profesor de Kazán. A. A. Nekrasov (“Lectura del texto griego de los Santos Evangelios”, Kazán 1888, págs. 61) - contrariamente a la traducción sinodal vigente, aprobada por la autoridad del Metropolitano. Filaret (ver “Obras del metropolitano Filaret de Moscú y Kolomna sobre la transposición del Nuevo Testamento”, San Petersburgo, 1893, página 51; cf. “El Santo Evangelio” en la publicación de la Sociedad Bíblica Rusa, San Petersburgo, 1819, página 153). Pero eslavo. - junto con "con ella" (St. Alexy, fol. 21 vol., col. 1st) - a menudo usa el mutuo "on nude" 70. Y cabe señalar que la combinación gramatical que ya no se encuentra μοιχ ᾶ σθαι ε᾿ πι ' τινα (de ninguna manera es igual a ἒ ν πινι, Por todas estas razones, resulta que en Marcos el concepto se considera fornicación no de manera absoluta, por la naturaleza del hecho en sí, sino condicionalmente, ya que incluso si no hubo remoción legal, como los católicos coinciden con nosotros en esto, entonces el nuevo matrimonio de una persona divorciada por culpa de la otra parte no será μοιχει᾿ α, o. se volverá completamente normal. Resumiendo los resultados de nuestra investigación, los resumimos en unas breves tesis: 1) Según las enseñanzas de Cristo Salvador, una unión matrimonial fundamentalmente indisoluble puede ser rota por un marido por culpa del adulterio de su esposa. 2) El divorcio es completo y deja al cónyuge en libertad de contraer un nuevo matrimonio, ya que en él comete adulterio sólo si existe una relación conyugal anterior, la cual está completamente rota. 3) Dada la perfecta igualdad entre hombres y mujeres en el cristianismo, esta restricción se aplica por igual a ambos cónyuges. Nuestras conclusiones no serán inquebrantablemente sólidas si no las confirmamos sobre la base de la tradición de la iglesia. La Iglesia recibió las Sagradas Escrituras y las conoce exactamente como de su propiedad, por analogía con cómo entre nosotros el contenido de cualquier carta privada es mejor conocido por su destinatario inmediato. Esto significa que a ella le pertenece exclusivamente una comprensión infalible. Desde este punto de vista, las opiniones de autoridades no probadas o rechazadas también son importantes cuando nos sirven como expresión de la voz general de la iglesia y de la tradición dominante. No es nuestra tarea recopilar todos los testimonios paternos 71 . Ya están indicados en cantidades suficientes en varios manuales extranjeros 72 . Sin embargo, estos códigos confesionales deben utilizarse con extrema precaución; menos aún hay que tomar por fe sus consideraciones, lo que sucede con bastante frecuencia entre nosotros. En primer lugar, haremos sólo algunos experimentos para establecer el punto de vista correcto de la enseñanza patriótica sobre el tema planteado y eliminar las exageraciones de la interpretación católica. Por cierto, también se expresa en nuestra literatura que San Justino “llama directamente adulterio a un nuevo matrimonio (¿cualquiera?) cometido por un marido”, pero en realidad este apologista simplemente cita el Evangelio que dice: ? La mención de la bigamia hace suponer que el filósofo mártir en realidad se concentra en aceptar otra esposa cuando la que ha sido liberada sigue sin divorciarse 73 . Asimismo, Atenágoras afirma sólo una indisolubilidad fundamental. Escribe: "Un segundo matrimonio es un adulterio engañoso, porque el Salvador dice: si alguno deja ir a su esposa y se casa con otra, comete adulterio (Mat. XIX, 9), sin ordenar ni dejar ir a aquel a quien le han quitado la virginidad, ni casarse por segunda vez. El que se aparta de su primera esposa, aunque ella haya muerto, es un adúltero encubierto, tanto porque transgrede la palabra de Dios, ya que en el principio Dios creó un marido y un esposa, y porque separa carne de carne en su unión cuando se funden en la comunión carnal" 74 . De esto se sigue mucho más que "el filósofo no supone ninguna posibilidad de un nuevo matrimonio para los cónyuges divorciados". Si aceptamos el razonamiento de Atenágoras en todo su rigor, resulta que un segundo matrimonio no está permitido ni para el viudo ni para la viuda. Está claro que de esto no se puede aprender absolutamente nada para resolver el problema especial de la disolución, especialmente cuando el apologista guarda obstinadamente silencio sobre la limitación evangélica. Teófilo la conservó, pero también él habla sólo de pureza, no sólo en los hechos, sino también en el corazón y en la mirada 75 . La sentencia de Clemente de Alejandría no es del todo definitiva, por lo que no debe exagerarse en el sentido de una prohibición categórica. “Que la Escritura”, dice 76, “alienta a casarse, aunque no permite romper el matrimonio concluido, está claramente establecido a este respecto: “no dejes ir a tu mujer, excepto (πλη᾿ ν ει 'μη') según las palabras de un adúltero” (πορνει᾿ ας); el matrimonio durante la vida de otro de los separados es considerado adulterio (μοιχει᾿ αν)... Y “si aceptas una esposa prostituta, ella comete adulterio”, dice (Escritura porque (“si alguno deja ir a su esposa, comete adulterio” (μοιχ ᾶ ται αυ᾿ τη᾿ ν), es decir, la obliga a ser adúltera (α᾿) ναγχα᾿ ζει μοιχευθῆναι) De esto (adulterio posterior) no sólo es culpable el que la deja ir, sino también el que la aceptó, ya que da a la esposa una razón para pecar, ya que si él no hubiera aceptado, ella habría vuelto a su marido.” Clemente no es favorable a la víctima inocente en un divorcio, sin embargo, es importante que al final no mencione en absoluto la cláusula relativa a un divorcio normal y así da lugar a la idea de que está hablando de una separación ilícita. De lo contrario, el que “soltó” sería responsable no junto con el que “aceptó”, sino doblemente y, en primer lugar, de violar el mandamiento de Dios, independientemente del destino futuro de su ex esposa. Entonces este último resulta ser la víctima μη᾿ ε᾿ πι' λο᾿ γῳ πορνει᾿ ας. Mucho más directa y completa es la opinión de Santa Epifanía. De él leemos: "A la gente, debido a su debilidad, se le puede permitir casarse con una segunda esposa después de la muerte de la primera, si no pueden contentarse con una sola esposa. El que tiene una permanece en gran alabanza y honor entre todos los miembros del rango de la iglesia; y el que no puede limitarse a una, mientras ella muera o se separe (de su marido) por alguna razón, por ejemplo. fornicación, adulterio o, en general, por falta grave, y el que está casado con otra mujer o con un segundo marido, no es condenado por la palabra divina, ni excluido de la Iglesia y de la vida, sino que es tolerado por indulgencia hacia la debilidad; - sólo para que el que no tenga dos mujeres al mismo tiempo, la otra mientras viva la primera, y los que se separen de una, si acontece, queden legalmente casados ​​con la otra. El sacerdocio (jerarquía) y la santa Iglesia de Dios le muestran misericordia, especialmente cuando por lo demás es piadoso y actúa según la ley de Dios" 77 . Estos juicios son característicos y notables ya porque San Padre se protege con autoridades francamente bíblicas y eclesiásticas. Son demasiado tangibles y categóricos, y sin embargo los católicos intentan debilitarlos con la referencia de que Epifanio "coloca el divorcio y las segundas nupcias entre los errores de Ebion" 78 . Pero aquí están las cosas dispares hasta el punto de la incomparabilidad, pues los ebionitas ampliaron la resolución ἂ χρι ε᾿ βδο᾿ μου γα᾿ μου 79 . A veces el bienaventurado se acercaba mucho a este punto de vista. Por lo tanto, considera fuera de toda duda que está permitido liberar a una esposa que ha caído en impureza carnal. “Y cuando dije”, continúa, “que esto está permitido, pero no mandado, no presté atención a otra Escritura (Prov. XVIII, 23), donde dice: mantén al adúltero loco y malvado” 80 . No es difícil encontrar algo parecido en Tertuliano, retratado en nuestro país como el severo argumento del lecho conyugal de los divorciados. Mientras tanto, declaró más de una vez que Cristo "prohibió el divorcio condicionalmente, si alguien se divorcia solo para casarse con otro: quien, dice, dejará ir a su esposa y se casará con otro, cometerá adulterio; y se casará con una prostituta que comete adulterio (Mat. XIX, 9). Por lo tanto, no está permitido casarse con otro por la misma razón por la que no está permitido dejar ir: porque quien se casa con alguien que ha sido ilegalmente abandonado es adúltero, ya que ella no está divorciado, y mientras el (anterior) matrimonio continúe, el nuevo será adulterio. Así, si Él (el Señor) prohibió condicionalmente la liberación de una esposa, no lo prohibió completamente; y, sin prohibirlo del todo, permitió (casarse) con otros donde no hay motivo que lo impida (divorcio)... ¿Qué hace su marido (Marción) si su mujer ha cometido adulterio? ¿Realmente la está abrazando? Pero, como tú (Marción) sabes, tu Apóstol (Pablo en sus epístolas distorsionadas por los herejes) no permite que los miembros de Cristo tengan comunión con la ramera (cf. 1 Cor. VI, 15-16). Así, la legalidad del divorcio tiene a Cristo como garante (habet itaque et Christumassererem justitia divortii)... Aparte de la culpa del adulterio, Dios no separa lo que Él mismo ha unido”, y con ello se produce la completa disolución 81. Por lo tanto, Tertuliano sólo aconsejaba el celibato “a la santa esposa, después de la disolución del matrimonio en cualquier forma” (qnaqunque sorte) 82. Además, él, respectu humanae infirmitatis, condena directamente a las mujeres “que, después del divorcio o de la muerte de su cónyuge (divortio vel mariti exceso), no sólo rechazan esta razón para tal bien de la abstinencia, sino que ni siquiera se casan, impulsándonos a recordar el mandamiento de que es mucho mejor violar al Señor... Y cuanto más lícito y más fácil es casarse en el Señor, más culpable es quien no observa lo que puede” 83. Aquí, el matrimonio está claramente permitido mediante el divorcio, lo que Tertuliano consideraba legal y consensu pari 84. Su testimonio es especialmente importante porque incluso durante este período de pertenencia a la Iglesia ortodoxa, el presbítero cartaginés no reconocía más de un matrimonio 85, pero no lo recomendaba a los fieles 86, y encontraba el segundo absolutamente perjudicial. 87. Son también instructivas las siguientes palabras del bienaventurado Jerónimo, que suavizan un poco la exagerada dureza de su decisión negativa general: “El Señor ordenó que la mujer no fuera liberada a menos que fuera palabra de un adúltero, y también que la que ha sido liberada permanezca soltera... Cuando una esposa adúltera no es liberada, es justo que el marido sea considerado adúltero. Aferraos al inmundo, hay un solo cuerpo (1 Cor. VI, 16); por tanto, la que se comunica con (el marido de) el fornicario y el inmundo es un solo cuerpo con él”. Estas consideraciones se aplican luego al caso particular del divorcio y nuevo matrimonio de Fabiola. "Dicen que dejó ir al vicioso", dejó ir a su cómplice y a sus crímenes, "se soltó cuando, excepto la mujer que se escondía, todos los vecinos gritaban. Si la acusan de por qué, habiendo rechazado a su marido, no permaneció célibe, admito esta culpa, pero señalaré la necesidad. Es mejor, dice el Apóstol (1 Cor. VII, 9), casarse que adelgazar. Era todavía muy joven y no podía soportarlo. su “viudez”. Vio en sus miembros una ley diferente, opuesta a la ley de su mente (Rom. VII, 23), y, derrotada y cautivada por ella, se inclinó a la convivencia. Consideró mejor confesar abiertamente su debilidad y traer sobre sí misma la sombra de un (segundo) matrimonio infeliz, que cometer los actos de una ramera al amparo de su gloria monógama. Por eso el Apóstol “desea que las viudas jóvenes se casen; dio a luz hijos y no dio al enemigo motivo de calumnia" (1 Tim. V, 14). Y además él (San Pablo) expone por qué desea esto: "porque algunos ya se han desviado en pos de Satanás" (v. 15). Por lo tanto, Fabiola, cuando estaba convencida y convencida de que había liberado justamente a su marido, y no conocía la severidad del Evangelio, según el cual a las esposas se les prohíbe de todas las maneras casarse mientras sus maridos están vivos, aceptó descuidadamente una herida, evitando muchas heridas del diablo ". 88 Aquí Jerónimo examina el hecho del pasado pagano, pero se disculpa con principios puramente cristianos, que para él resultan "excusar" tanto la disolución como el segundo matrimonio de una persona inocente. No ocultamos que este escritor aparentemente se inclinaba por el celibato de los divorciados, sin embargo, también permitía excepciones que eran de igual importancia para el matrimonio de los viudos 89. Lo dicho, no sin razón, se puede resumir en la idea de que las opiniones paternas no pueden ni deben inclinarse decisivamente a favor de la prohibición absoluta del matrimonio después del divorcio. Las autoridades patrísticas reconocieron la libertad para una nueva convivencia legal a quienes liberaron a ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ no menos que a los viudos; por tanto, ambos matrimonios están permitidos según la condescendencia pedagógica de la Iglesia: ésta es la primera limitación. Pero luego debemos recordar firmemente que el cristianismo estuvo durante mucho tiempo bajo el dominio de leyes paganas hostiles que, con su invasión o reflejo, sacudieron e incluso destruyeron todo el sistema evangélico de los creyentes. Naturalmente, bajo tales condiciones de indisciplina conyugal, legalmente protegidas y legalmente impunes, se abrió un espacio amplio e incontrolable, tan tentadoramente atractivo para la débil naturaleza humana. Está claro que entonces las autoridades eclesiásticas necesitaban insistir enérgica y predominantemente en la sagrada indisolubilidad de los vínculos matrimoniales para proteger a los cristianos del saqueo de los elementos de un mundo disoluto 90 . Este énfasis deliberado en un aspecto fundamental fue causado por la época misma y no debería cegarnos ante las posibilidades de excepción. Desde este punto de vista, incluso las insinuaciones débiles sobre la permisibilidad del matrimonio después de la absolución reciben un peso especial. Obtenidos estos datos, útiles para un juicio objetivo-histórico e imparcial sobre la materia, presentamos a continuación un conjunto de comentarios patrísticos sobre los pasajes bíblicos de Mateo que nos interesan. V, 32 y XIX, 9. Empecemos por Orígenes. Dice: “Algunos jefes de la Iglesia permiten que una esposa invada mientras su marido está vivo, contrariamente a la Escritura, que dice: la esposa está sujeta a la ley mientras vive su marido (1 Cor. VII, 39) y también: por la misma razón que vivo, el marido de un adúltero es castigado si está casado con otra (Rom. VII, 3), pero no del todo irrazonable (ου᾿ μη᾿ ν πα᾿ ντη α᾿ λο᾿ γως ); porque con razón dan tal indulgencia para eliminar los peores males"... ya que entre los judíos el divorcio se llevaba a cabo con demasiada facilidad, "El Salvador no permite en absoluto que un matrimonio se disuelva por ningún otro pecado que por un adulterio encontrado en la esposa: todo el que deja ir a su esposa, a menos que cometa adulterio, comete adulterio (Matthew Duck, 32). Quizás alguien pregunte: ¿está prohibido liberar a una esposa además de capturarla en adulterio, por ejemplo por preparar venenos (ε᾿ πι᾿ φαρμαχει 'ᾳ), o por matar a un bebé que les ha nacido, durante la sustracción de un marido, o por algún otro asesinato? Si resulta ser devastadora y saqueadora de la casa de su marido, pero no adúltera, entonces alguien podría preguntarse: ¿es justo rechazarla, ya que el Salvador prohíbe a cualquiera dejar ir a su esposa excepto por la palabra de un adúltero? En ambos casos esto parece inapropiado, pero no sé si es realmente absurdo, porque parece irrazonable soportar pecados que son peores que el adulterio y la fornicación; sin embargo, casi nadie consideraría piadoso actuar en contra de las instrucciones del Salvador. Ahora prestemos atención a por qué Él (Cristo) no dijo: "Nadie deje ir al adúltero", sino que dice: "El que se divorcia de su mujer, a no ser por culpa de fornicación, le da motivo para cometer adulterio", ya que al dejar ir a una esposa que no fornica, él mismo claramente la anima a cometer adulterio. Porque si vivo y vivo con un marido adúltero, y si tengo otro marido, entonces el que la libera le da motivo para un segundo matrimonio, obligándola así a ser adúltera. Si quien libera a alguien sorprendido preparando veneno o cometiendo un asesinato tiene o no una disculpa, juzgue usted mismo: después de todo, además del divorcio, un marido puede dar a su esposa una razón para cometer adulterio, por ejemplo, de otras maneras. más allá de lo correcto, permitiéndole hacer lo que quiera y ser amiga de los hombres que quiera, porque ofensas similares les suceden muchas veces a las esposas debido a la sencillez de sus maridos (cuando se abstienen de ellos, no de acuerdo con sus inclinaciones, o sólo dejan de lado las palabras de un adúltero)... Y así como una esposa que piensa en invadir a su marido durante la vida del primero es adúltera, así un marido que cree que se casará con una mujer divorciada no se casa porque comete adulterio, según la palabra de nuestro Salvador" 91. Según este maestro, el adulterio entre el que la deja ir y el que la deja ir es una relación matrimonial imaginaria y criminal, si la primera no está permitida. Por lo tanto, cuando el matrimonio se disuelve, no hay μοιχει᾿ α en el nuevo matrimonio, o es completamente legal en caso de divorcio por el motivo especificado por el Señor - ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Y lo más probable es que se pueda adivinar que al comienzo de la cita, Orígenes disculpa los matrimonios de los divorciados ni siquiera por fornicación. St. analiza nuestro tema mucho más extensamente. Juan Crisóstomo. "Observen", escribe 92, "que el Salvador en todas partes dirige su discurso al marido, porque dice: cuando deje ir a su esposa, ella cometerá adulterio. El primero, aunque no tomó a la otra, ya es culpable de convertir a su esposa en adúltera; y el otro se vuelve adúltero porque toma la de otra persona. Luego, para que, habiendo puesto toda la responsabilidad en el que lo expulsó, no hiciera a su esposa más insolente con esto, Él (Cristo) cerró las puertas del matrimonio con ella y con el que la acepta después de esta (absolución), diciendo: quien toma una prostituta comete adulterio, inclinando así a la mujer a la castidad, ya que le bloquea el acceso a todos los vicios y elimina todos los motivos de fingimiento, pues, sabiendo que es absolutamente necesario que se quede con el marido que tuvo primero, o que, después de salir de su casa, no tenga otro refugio, se ve involuntariamente obligada a amar a su marido. ¿Significa esto que no se permite un segundo matrimonio a ningún miembro del matrimonio? Por supuesto, pero sólo en el caso de que no haya habido terminación legal. Mientras tanto, el Salvador "permitió una forma de divorcio, diciendo: sólo con las palabras de un adúltero. Después de todo, si se le ordenara quedarse con uno que vive con muchas personas, se permitiría que el adulterio ocurriera a través de esto". Aquí desaparece el obstáculo para el segundo matrimonio: la pustnitsa sigue siendo la esposa de quien lo rechazó. Cristo sólo fortalece y corrige la antigua enseñanza de la ley, que no impedía que un hombre que odia a su esposa la destituyera por diversas razones y luego tomara otra en su lugar. En una conversación sobre el Capítulo XIX. Ev. Matthew St. el padre, afirmando la insolvencia fundamental del matrimonio, no se detiene en la cláusula del art. 9º 93 - y es imposible deducir nada de aquí. Por lo tanto, son más importantes las observaciones categóricas de Crisóstomo sobre 1 Corintios, donde leemos: “En caso de adulterio de una mujer que la expulsa, el marido no es condenado, porque el matrimonio ya ha sido destruido (ο ' γα᾿ μος ἢ δη διαλε᾿ λυται) y ambas personas (que viven juntas) están siendo corrompidas. quien una vez ha caído en adulterio no es puro, si el que se une a una ramera tiene un solo cuerpo con ella (1 Cor. VII, 16) y él mismo se vuelve inmundo, entonces por esto ambos quedan privados de la pureza... Después del adulterio, el marido ya no es marido" (μετα᾿ τη᾿ ν πορνει᾿ νη᾿ ρ; ου᾿ χ ἒ στιν α᾿ νη᾿ ρ ), de modo que ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ hay una disolución completa 94 . Por eso, el mandamiento sobre el celibato para el divorciado se refiere a la separación por motivos de abstinencia, otros motivos o disgusto 95 . Estos pensamientos se revelan aún con más energía en las homilías latinas que nos han llegado bajo el nombre de San Juan Crisóstomo y, sin duda, muy antiguas. Dice aquí: “Así como cruel e injusto es el que deja ir a una mujer pura, así es loco e imperdonable el que retiene a una ramera (cf. Proverbios XVIII, 23), porque quien oculta el crimen de una esposa es ya el patrón de su libertinaje” 96 . El contemporáneo de Crisóstomo, el obispo Asterio de Amasia, considera no menos decididamente μοιχει᾿ α como base para la disolución del matrimonio. "Si alguien", señala, "exhibe la culpa del adulterio y se refiere a él para justificar el divorcio, inmediatamente aceptaré la defensa de la persona ofendida y, habiendo preparado una acusación contra la adúltera, actuaré en lugar de un adversario del marido, su buen defensor, alabando al que huye de los traidores y rompiendo los lazos con los que está conectado con un áspid o una víbora. El Creador de todas las cosas es el primero en dar permiso a tal persona, como tal quien está verdaderamente ofendido y ahuyenta legalmente la plaga de su hogar y de su hogar. Después de todo, el matrimonio se contrae por dos razones: por amor (mutuo) y por tener hijos, pero ninguna de ellas se conserva con el adulterio: ya que no hay amor si la buena voluntad se inclina hacia el otro, y la buena voluntad se destruye igualmente cuando se produce la mezcla de hijos" 97 . A pesar de toda la expresividad de estas palabras, los editores católicos están perplejos: an sic dimissa aut dimittentes, a prioris conjugii vinculo, liberi existant 98 . Sin embargo, la frase de Asterio ya citada en el epígrafe demuestra que, en la cuestión del divorcio, equiparó completamente μοιχει᾿ α con la muerte, por lo que las consecuencias en ambos casos deberían ser idénticas 99. Según San Cirilo de Alejandría 100, “expulsar a una mujer casta le da una buena razón (ἂ δειαν) para invadir a otra, lo cual es una especie de adulterio; ya que con Dios el matrimonio no está permitido por un libro profano, sino por una conducta vergonzosa” (η ' ἂ τοπος πρ ᾶ ξις). Teodoro de Heraclio dice 101 casi literalmente similar al autor de las homilías latinas de Crisóstomo: “Así como es lícito expulsar a la mujer casta, también es malo retener a la adúltera, según lo escrito por Salomón” 102 . Asimismo, Apolinar piensa 103 que “Cristo permitió que la fornicaria fuera rechazada porque ella ya había destruido la combinación natural (basada en las leyes de la naturaleza) y ya no estaba bajo este marido” 104. Su visión sobre el tema que nos interesa es bendita. Theodoret formula brevemente con las siguientes palabras: "El Creador de la naturaleza... prohíbe permitir el matrimonio, pero indicó una razón para la disolución, rompiendo la unión en su esencia (άληθῶς). Porque dice: todo el que repudia a su esposa, a menos que cometa adulterio, comete adulterio, y quien entiende a la prostituta, comete adulterio (Mat. V, 32). Por lo tanto, debes soportar todo lo desagradable en tu esposa si, por ejemplo, ella es habladora, borracha o abusiva pero como claramente descuida las leyes del matrimonio y busca otra (unión), entonces se manda disolver el matrimonio” 105. Teofilacto de Bulgaria cree 106 que en Matt. V, 32 El Señor "no destruye la ley de Moisés, prohibiendo al marido odiar a su mujer sin culpa. Si él (el marido) la dejó por una buena razón, es decir, por fornicación, entonces no está sujeto a condenación; si no por fornicación, entonces está sujeto a juicio, porque la obliga a cometer adulterio. Pero incluso el que la acepta (injustamente rechazado) se convierte en adúltero; porque si no la hubiera tomado, ella podría haber regresado y someterse a su marido. Y el cristiano debe ser pacificador incluso para los extraños, y más aún en relación con su propia esposa” (con quien Dios copuló con él). Está claro que también en este caso la idea de ser expulsado se considera pecaminosa sólo porque el matrimonio anterior no fue realmente destruido. Está claro que si se pone fin no será delictivo. ¿Pero es posible un divorcio total? - Theophylact responde a esto pasando a Matt. XIX, 9 así: “Y digo, observa el Señor, que es bueno echar fuera (καλόν έκβάλλειν) a la mujer pródiga, como a una fornicaria; pero si alguien echa fuera a una que no ha cometido adulterio, es culpable de su fornicación” 107 . IIo en palabras de Evfimy Zigavin, "Cristo ordena no solo no dejar ir a su esposa, excepto por la palabra de una mujer adúltera, es decir, excepto por la culpa del adulterio, pero tampoco permite que una mujer que ha sido liberada se case con otro marido. Porque quien despide a su esposa, no por culpa de fornicación, la obliga a cometer adulterio cuando se casa con otro marido, y el que se casa con uno que ha sido abandonado por otro, comete adulterio con alguien de lo contrario... Así, acusando tanto al que expulsa injustificadamente a su mujer (άλόγως) como al que se casa con la que ha sido rechazada por otro, el Señor fortaleció la paz de los esposos y cuidó de que no se permitiera el adulterio" 108 . El Salvador “mandó expulsar sólo a una esposa pródiga o adúltera... porque cualquier otra culpa puede ser curada, pero sólo ésta es incurable”... “Por eso los discípulos dicen: “si tal es el deber del hombre para con su mujer”, es decir, si tal es la condición del matrimonio, para no separarse, entonces es mejor que el hombre no se case” 109. Nos han llegado pocos comentarios sobre el Evangelio de Mateo de escritores patrísticos latinos, pero también son importantes como testimonios de la tradición de la iglesia occidental, que en general es consistente con la tradición griega oriental. Hilario, comparando la ley antigua con la nueva, dice: "La fe evangélica no sólo favorece la paz, sino que también hace responsable al marido del adulterio forzado de su mujer si, bajo la presión de la separación, ella se casa con otra; (la fe) no prescribe ninguna otra razón para la terminación del matrimonio, excepto en el caso en que el marido se contamine por la comunicación con una esposa pródiga" 110. Según el contenido de Mateo. XIX, 9 beato. Jerónimo se expresa en las siguientes expresiones: "Sólo la fornicación puede vencer el afecto del marido por su mujer; puesto que ella comparte una carne con otra y es ella misma arrancada de su marido por su fornicación, no debe ser guardada, para no estar bajo el juramento de la Escritura: guardad a un adúltero, necio y malvado (Prov. XXVIII, 23). Por tanto, donde hay fornicación o hay sospecha de fornicación, la mujer queda libre, ya que es posible. que alguien calumniará a la inmaculada y, por el bien de un nuevo matrimonio, presentará cargos contra el anterior, ante esto se ordena dejar ir a la ex esposa, pero no tener una segunda, mientras la primera esté viva. Lo dicho se puede transmitir de esta manera: Si dejas ir a tu esposa no por lujuria, sino por su resentimiento, entonces ¿por qué estás expuesto al peligro de un nuevo matrimonio, habiendo experimentado la desgracia del anterior? igualmente inaceptable que una esposa, habiendo dado el divorcio a su marido de conformidad con esta ley, acepte un segundo divorcio. Y como ella, como ramera y habiendo sido ya adúltera, no temerá la deshonra, al segundo marido se le ordena que si se casa con tal mujer, él mismo será culpable de adulterio” 111. De esto sólo se sigue que al permitir que una persona divorciada se case, se requiere una consideración especial y perspicaz, además del mero hecho de que su ex esposa lo insulte. La opinión del bienaventurado Agustín parece favorecer directamente la teoría de la separatio a mensa et thoro. En cualquier caso, es cierto que niega categóricamente la posibilidad de una unión conyugal después del divorcio, lo que facilita demasiado con su amplia comprensión del término fornicatio (cf. De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XIV-XVI, n. 39 - 50). Según su sentencia, “no es lícito que una mujer se case mientras vive su marido, al que ha abandonado, ni que él se case mientras viva su mujer, a quien ha despedido” 112. “Si la mujer es liberada o se abandona, debe permanecer célibe o reconciliarse con su marido” 113. Pero también indica alguna condición restrictiva: “Si una mujer es liberada por el marido con el que quería vivir, entonces el que la toma, según a la palabra del Señor, comete adulterio; pero ¿está ella también sujeta al mismo delito? - se desconoce” 114. Y una vez que respondamos negativamente, tal matrimonio ya será legal, porque no hay razón para que el que lo toma sufra, ya que la mujer que quiere casarse es inocente. Él peca aquí sólo a través de ella y junto con ella queda libre de todos los reproches. Estas consideraciones son igualmente válidas para los bienaventurados. Jerome, cuya enseñanza a menudo se inclina hacia el sistema católico. En relación a la esposa, no hay duda de que la prohibición de volver a casarse se le impone a ella debido a su impureza, por lo que no puede aplicarse a la virgen. Nada menos que a un cónyuge divorciado no se le permite elegir otro cónyuge únicamente porque esto indica sus motivos lujuriosos y la disolución misma de la unión anterior. En general, con una notable desaprobación de los segundos matrimonios 115, la tradición exegética de las autoridades patrísticas guarda silencio sobre el futuro destino de quien liberó y de quien liberó legalmente. Sin embargo, aquí hay que entender que ella considera vergonzoso el nuevo matrimonio sólo por el adulterio que lo acompaña, cuando el anterior aún no ha sido destruido y sigue siendo exclusivamente legal. Esto significa que ahora todo depende de si el divorcio es completo, liberando a la víctima de cualquier obligación para con el traidor. Pero a este respecto es innegable que, según la decisión del padre, πορνεία cortó por completo el vínculo matrimonial y no simplemente lo debilitó. La cuestión del divorcio es una cuestión de la vida misma, que es ante todo normalizada por la autoridad de la iglesia, aplicando las definiciones del Evangelio a las necesidades y condiciones históricas. Por esta razón, en aras de la integridad del estudio, nos resulta útil considerar cómo la legislación eclesiástica entendió los dichos analizados del Salvador en Mateo. V, 32 y XIX, 9. Nos contentamos sólo con este lado del asunto, porque es lo único que nos interesa en nuestra tarea especial. Por lo tanto, omitimos todos los detalles del tema, cuya dificultad se complica aún más por el supuesto de que en él “existe actualmente un importante y profundo desacuerdo entre la enseñanza dogmática y canónica de nuestra Iglesia sobre la forma (carácter sacramental) del sacramento del matrimonio” 116. El 48º Canon Apostólico prescribe: “Si algún laico, habiendo rechazado a su mujer, comprende a otra, o a una rechazada por otra, sea excomulgado” 117. Aquí se repite de hecho el mandamiento de Cristo en Mateo. V, 32, pero la eliminación de la cláusula sobre πορνεία muestra que este canon en sí no puede interpretarse en un sentido absoluto. Y de hecho, Zonara, Aristin y Balsamon lo atribuyeron a un abandono ilegal, sin culpa, y su juicio no deja de ser importante, ya que estos comentaristas bizantinos intentaron mantenerse sobre la base de la tradición de la iglesia 118. El último de ellos señala: "El que expulsa a su esposa sin razón, no puede tomar otra; de lo contrario, estará sujeto a excomunión. De la misma manera, el que tomó una esposa que no estaba libre (del matrimonio), pero que fue liberada (y una esposa liberada es aquella que está no divorciada de su marido según la ley) está sujeta a excomunión, y es condenada como adúltera, según la palabra del Señor, que dice: cásate con una prostituta, comete adulterio” 119. Y esto está completamente de acuerdo con el espíritu del 18º Canon Apostólico 120, donde a quien ha tomado a un paria del matrimonio solo se le prohíbe ingresar al rango de la iglesia, pero no se menciona en absoluto el divorcio. La razón, aparentemente, es la misma que la del que se casa con una viuda. En este caso: si se permite la unión matrimonial con una segunda mujer, entonces no está prohibida para aquella que ha sido liberada o se ha separado de su marido debido a su adulterio. Según la costumbre, el dicho de Matt. V, 32, San Basilio V. cree: "Una esposa que deja a su marido es adúltera, incluso si va con otro marido; pero un marido abandonado es digno de indulgencia, y la mujer que cohabita con él no es condenada. Si un marido, habiéndose apartado de su esposa, comprende a otra, entonces él mismo es un adúltero, habiendo cometido su (¿la primera?) adulterio, y la mujer que vive con él es una adúltera, ya que atrajo a otra persona. marido para sí misma” 121. De la última expresión - άλλότριον ἂ νδρα - no hay duda de que en la conclusión final el rechazo es ilegal, pero también lo es para el principio, porque, por la fuerza de la regla del 35, la indulgencia se concede sólo entonces, “si aparece la esposa que se ha ido sin razón” 122. Si tal convivencia no atrae la condena, entonces su combinación después de la disolución normal, que está permitida en caso de adulterio tanto para el marido como para la mujer, es aún menos digna. Y esto es tanto más necesario cuanto que San Padre ordena directamente: “el marido expulsa de su casa a la mujer contaminada” 124. Por eso, Zonara Ave. El 8 se entiende en el sentido de que “quien se ha unido legalmente con un marido abandonado no es condenado ni como adúltero ni como ramera” 125. En consecuencia, en el canon 77 Vasily contra “el que dejó a su esposa, que estaba legalmente casada con él, y tomó otra” está sujeto sólo a penitencia y no dice nada sobre el permiso de su nueva relación 126. Sólo es necesario agregar que el Arzobispo de Cesarea trata mucho a su esposa. más estrictamente y aconseja a toda prostituta que permanezca soltera, 127 quizás porque interpreta πορνεία como adulterio, que, según las opiniones de la época, 128 para un marido sólo era la comunicación carnal con una mujer no libre, es decir, exclusivamente con una mujer casada. Y el Concilio de Trulla, refiriéndose a las reglas (9. 21. 35 y 77) de S. Basilio V., impone penitencia a quien dejó libre de culpa a su marido y deja (sin razón: Zonara) legalmente unida 129, de donde, por el contrario, Zonara concluye que “si una mujer, no sin razón, abandonó a su marido, quien, tal vez, estaba excesivamente irritable contra ella, o la trató mal, o tuvo otras razones para ello por parte de su marido, en ese caso será inocente si se convirtió en la esposa de otro” 130. El Concilio de Cartago juzga con mucha más dureza, determinando: "Se ha decidido, sí, según el Evangelio y la enseñanza apostólica, que ni el abandonado por su mujer, ni el que ha sido repudiado por su marido, se combinen con otra persona; sino que permanezcan o se reconcilien entre sí. Si descuidan esto, se verán obligados al arrepentimiento" 131. No subrayemos el hecho de que aquí se guarda silencio sobre la separación de este matrimonio; - para nosotros es importante que aquí no se especifique la calidad y la forma del abandono, y Zonara aplica esta regla al divorcio “según la antigua costumbre, cuando cada uno de los cónyuges quería (separación)” 132, es decir. al divortium ex cosensu romano (κατά συναίνεσιν), con el que la Iglesia siempre ha luchado más decisivamente. De todos los datos recopilados se desprende que la tradición canónica permitía categóricamente el divorcio por adulterio e incluso permitía un nuevo matrimonio a una persona inocente, incluso si se marchaba por motivos menos válidos. Esto confirma también nuestra tesis, obtenida por medios exegéticos, de que al final del matrimonio se produce una cesación total del vínculo matrimonial, quedando libre la virgen para un nuevo matrimonio. Y la razón es que este crimen ataca por completo los elementos más esenciales del matrimonio, sacude los fundamentos mismos de la unión matrimonial, ya que debería ser una unidad absoluta y misteriosa de los cónyuges: una pequeña iglesia de los dos, donde Cristo habita y donde se reproduce su amor mutuo por los creyentes. Por esta razón, el adulterio socava y destruye la raíz misma del matrimonio. Pero es claro que para ello es necesario preservar este último cuando una parte guarda firmemente la santidad del sacramento; de lo contrario no habrá nada que destruir, y sólo en este caso es posible que sea profanado por el otro. Si ambos caen, desde el punto de vista de la relación mutua de aquellos combinados, que están en igual posición de culpa ante Dios, esto será un insulto del hombre contra el hombre. Ante tal complicación, ya cobra importancia el mandamiento apostólico: llevar las cargas unos de otros (Gál. VI, 2), para que, con mutua condescendencia y corrección incesante, alcancen la fidelidad conyugal y por ello se muestren dignos de la santificación mística. Por esta (creemos) razón, y si cada miembro del matrimonio hace trampa, no se les permite convivir. Pero huelga decir que la caída conyugal de uno solo es esencialmente pecado, lo que no excluye la restauración 133. Esto significa que para la ruptura irrevocable de una unión conyugal, todavía no basta la presencia de πορνεία, el concepto de flagrante delito (έπ αύτοφόρ ῳ), sino la obstinación empedernida del fornicario, su el atrincheramiento en el vicio y su renuencia a recuperar la disposición de los maltratados son necesarios. De ahí la obligación de la víctima de esforzarse por todos los medios posibles por lograr la reconciliación y el establecimiento de un orden normal. Sólo después de eso sus intenciones de divorcio serán puras; sin ello, aferrándose a un solo ejemplo, revelará el engaño de su corazón, el olvido de que lo que Dios ha combinado debe ser sostenido hasta la última oportunidad y con abnegación. Por tanto, no se puede permitir el divorcio por el simple hecho de que en la práctica muchos y graves abusos no son ajenos. Por el contrario, cuando se descubre tal caso, ante todo y por todos los medios posibles hay que cuidar de destruir la tormenta que se ha levantado y evitar el naufragio 134, corrigiendo a los caídos y recurriendo al perdón de los fieles. Desde este punto de vista, el proceso formal y de corto plazo 135 de “exhortación” difícilmente satisface los estrictos requisitos 136 . Parece que sería más prudente y oportuno legitimar una experiencia disciplinaria más larga - para el traidor en el arrepentimiento y la autopurificación, para el otro - en la condescendencia fraterna en beneficio de la propia carne. Pero luego, cuando las autoridades eclesiásticas y los ofendidos agotan todos los medios de amonestación, el inocente queda completamente liberado de los deberes conyugales anteriores por otros nuevos. Esto está de acuerdo con el espíritu de la enseñanza de Cristo, donde estamos hablando sólo de una excepción extraordinaria a la regla general, y con el significado de la tradición de la iglesia, que habla con extrema reserva sobre el divorcio y, más aún, sobre el matrimonio de una persona divorciada 137 . Según la justa observación del Beato. Agustín, las palabras del Señor significan que Él cogit retinere uxorem, si causa fornicationis non fuerit; si autem fuerit, non cogit dimitiere, sed permittit 138 . A este respecto son también instructivos algunos ejemplos vivos de la época de la Iglesia antigua. Desde su época, San Justino M. relata el siguiente incidente edificante: "Una mujer, que antes había sido disoluta, vivía con un marido disoluto. Cuando ella, habiendo aprendido las enseñanzas de Cristo, se volvió casta, comenzó a persuadir a su marido a la castidad también... Pero él, estando en su lascivia, entraba constantemente en relaciones ilegales. Considerando malvado compartir cama con un marido que se entregaba a placeres carnales contrarios a las leyes de la naturaleza y más allá del mundo, decidió finalmente romper todos los lazos (matrimoniales) con él. Pero al mismo tiempo respetó el consejo de su 139 y se obligó a quedarse más tiempo, con la esperanza de que algún día su marido cambiara. Y cuando se supo que su marido, habiéndose ido a Alejandría, empezó a ir mucho peor, ella, habiendo dado el llamado divorcio, se separó de él, para que, permaneciendo en unión y compartiendo mesa y cama con él, no fuera cómplice del desorden y la maldad” 140. Según esto y el resultado práctico de nuestro razonamiento, sería mejor formular las lecciones del obispo Teófano recientemente fallecido (6 de enero de 1894): “Sólo uno Se indica el motivo legal del divorcio: la infidelidad de los cónyuges: pero ¿y si se revela algo así? Ser paciente. Tenemos un mandamiento universal: llevar las cargas unos de otros; tanto más gustosamente las personas cercanas, como los cónyuges, deberán realizarlo mutuamente entre sí. La renuencia a soportar inflama los problemas y las bagatelas se acumulan en la pared divisoria. ¿Para qué está dada la mente? Allana el camino de la vida. La prudencia solucionará los opuestos encontrados. No se separan de la falta de prudencia cotidiana, sino más bien de la renuencia a pensar en el estado de las cosas y, más aún, de la falta de otros objetivos en la vida además del placer. Cuando cesan los placeres, cesa también el contentamiento mutuo; Cada vez más, aquí llega el divorcio. Cuanto más se banalizan los objetivos de la vida, más frecuentes son los divorcios, por un lado, y, por el otro, la convivencia temporal sin ley" 141. Por tanto, es necesario no ampliar y reforzar las razones del divorcio, como muchos de nosotros queremos hacer siguiendo el ejemplo de los protestantes, 142 sino, si es posible, eliminarlas y debilitarlas, tratar de convertir lo más malo en bien. Si un marido es imagen de Dios, es necesario y obligatorio que sea completamente semejante Jehová, que por boca del profeta clama: “Vuelve, hija apóstata de Israel, dice el Señor. No derramaré mi ira sobre vosotros; Porque soy misericordioso, dice el Señor, y no estaré enojado para siempre. Sólo reconoce tu culpa: porque te has apartado del Señor tu Dios, y te has libertado con extraños debajo de todo árbol que crece, y no has escuchado mi voz, dice el Señor. ¡Volved, hijos apóstatas, porque yo me he unido a vosotros” (Jeremías III, 12-14)! II. Críticas y consideraciones prácticas 143 Hacía tiempo que este artículo estaba terminado cuando recibimos un ensayo en el que se hacían objeciones fundamentales a nuestra opinión. Consideramos apropiado hablar específicamente de ellos, y la cuestión planteada quedará iluminada con algunas aclaraciones adicionales. Esta obra fue escrita por el decano de Lichfield, Herbert Mortimer Lukecock, en vista de los animados y acalorados debates en la iglesia y la sociedad inglesas, y con una amplitud detallada (XVIII-321 pp.) revela "la historia del matrimonio, judío y cristiano, en su relación con el divorcio y ciertos grados prohibidos de parentesco" 144. Este tratado se distingue por su integridad y solidez científica de la argumentación, y es aún más importante para nosotros que en el tema de interés da una conclusión absolutamente negativa basándose en la Palabra de Dios y las autoridades de la iglesia. Naturalmente, no podemos dejarlo indiscriminadamente y debemos tomárnoslo en serio. Miremos todo en orden. En cuanto a los Evangelios, Lucock primero llama la atención sobre las diferencias en su evidencia y, para eliminar las hipótesis conciliadoras, recuerda las tesis del obispo Andrews: lo más pequeño, cuantitativamente, debe explicarse a partir de lo más grande y lo más temprano es lo más tarde (págs. 51-52). Estas reglas, por supuesto, benefician al autor, pero no son aplicables a este tema, ya que la relación de las ediciones sinópticas nos es desconocida exactamente ya sea por dependencia mutua o por continuidad cronológica, y luego, para casos de este tipo, él mismo reconoce incondicionalmente la fuerza de la fórmula (Bengel): proclivi transcriptioni praestat ardua (p. 101). En consecuencia, el testimonio de Ev. Mateo debe interpretarse por separado, sin debilitar su energía especial al enfatizar deliberadamente el contraste con otros dichos homogéneos: sólo entonces se permiten discursos sobre el acuerdo. Lucock toma de buen grado esta posición y, habiéndose establecido en ella, comienza a realizar diversas maniobras tácticas para asegurar su victoria. La base para todas las operaciones posteriores es la disposición sobre el “color local” (color) de nuestros Evangelios, razón por la cual en algunos lugares la aplicación de las palabras del Señor resulta limitada en el sentido de que Él habló por los judíos y solo a los judíos, aunque Su enseñanza estaba destinada a todas las naciones bajo el cielo (p. 56 y siguientes). Con este principio son completamente comprensibles algunas adaptaciones a las exigencias de los oyentes, la unificación acomodaticia con ellos, así como las exhortaciones sólo por ellos, con carácter temporal. Pero lo cierto es que el apóstol Mateo publicó su creación “para los judíos” y, por tanto, conserva en gran medida los mandamientos de carácter transitorio. Así, en su Sermón de la Montaña, Cristo persigue dos objetivos: a) en parte eliminar y en parte espiritualizar las instrucciones de Moisés, y b) restaurarlas a su pureza original, contrariamente a las perversiones sofísticas de los rabinos. En él tenemos simplemente una revelación correcta del código mosaico (p. 58). En la expresión misma se escucha el lenguaje de la casuística rabínica (cf. supra, p. 15 ss.), que sancionó decisivamente la legalidad del divorcio 145, siempre que se observaran estrictamente todas las complejas formalidades 146 relativas al “libro suelto”. Por lo tanto, el Salvador en realidad señala que la ley no permite tal desenfreno en absoluto y permite la disolución únicamente por una “materia vergonzosa” (Deut. XXIV, 1); sin embargo, todo lo demás se descarta irrevocablemente como una invención humana, moralmente intolerable (págs. 59-60). No sorprende ahora que Marcos y Lucas no transmitieran esta sección en vista de su inutilidad para los gentiles, y Mateo la retuviera porque era “profundamente significativa para todo judío” (p. 63). Después de esto, todas las dificultades se eliminan fácilmente con una breve referencia de que el Discurso del Monte no fue hablado ni escrito para los cristianos, ya que no fue entre ellos. La idea de Lukecock no es en absoluto original 147 y, desgraciadamente, no es nueva ni siquiera para la literatura exegética rusa. Tiene sus méritos, ya que protege la eterna inviolabilidad de las normas morales de Moisés y de esta manera el contenido de todo el discurso coincide absolutamente con la declaración categórica de Mateo. V, 17-19. Pero, por otro lado, al mismo tiempo entraremos en una colisión aún más peligrosa con las enseñanzas del apóstol Pablo y, hablando honestamente, tendremos que perecer en esta colisión desesperada. El ego es tan obvio que no hay nada que difundir. Y creemos firmemente que no hay la menor necesidad de caer de la sartén al fuego. El Salvador limita directamente la acción inembargable de la ley al límite hasta que todo lo que se cumple en Él sea cumplido. Νόμος - junto con los profetas - sólo hasta Juan (Mat. XI, 13. Lucas XVI, 16), porque está absorto en Cristo (Gal. IV, 4-5), - y luego la pesada influencia pedagógica (Rom. VII, 7 ss., etc.) de los mandamientos de Moisés cesa por completo 148. No hay ningún incentivo decisivo para ir más allá de esta interpretación. La fórmula “hablada a los antiguos” no significa en absoluto que el Sermón de la Montaña contenga opiniones de libros escolares que fueron presentadas como “legales”; por el contrario, la demolición de Hechos. XV, 21 nos convence sin duda de que la palabra escrita de Moisés y lo que de ella se sigue se conciben como correspondientes a ella. En este caso, sostiene Lukecock (p. 59), el versículo 31 no se ve afectado, ya que está precedido por un “dijo” más corto; Esto significa que cita glosas rabínicas posteriores. Sin embargo, también ocurre en el art. 38, donde se reproduce el dicho del Antiguo Testamento con la misma puntualidad que el art. 27, por lo que τοῖς άρχαίοις vuelve a ser extremadamente controvertido. Con base en todo esto, es irrefutable que el punto de partida de la hipótesis del autor que se analiza es completamente erróneo. Sin embargo, en nuestra pregunta el centro de gravedad no está aquí en absoluto y para él es completamente indiferente qué expresiones menciona el Señor. Lo único importante es qué exactamente y con qué espíritu expone Cristo mismo. Pero, antes que nada, es difícil estar de acuerdo en que Él sólo aplastó las creaciones del ingenio rabínico y no fue más allá. En primer lugar: en ejemplos de este tipo, el Señor habla categóricamente directamente y, lo que es especialmente característico, nunca fusiona mandamiento y tradición, sino que los contrasta (Mateo XV, 3,6. Marcos VII, 9,13), mientras que en la conversación en el monte observamos el fenómeno contrario. En segundo lugar: la tendencia impuesta no forzó en lo más mínimo un contraste tan marcado que fuera necesario asimilar el antitético “un Yo” del divino Maestro como Sugerencias especiales a Sus oyentes para que alcanzaran la altura ideal de semejanza con el Padre Celestial (Mat. V, 48). Y en un lugar enfatiza que sus exigencias exceden inconmensurablemente la norma habitual y sancionada (Mateo V, 46.47), como también se diferencia en Lucas (VI, 32 - 34). Entonces la acomodación de todos los evangelios será la misma y Lucas perderá su punto de apoyo. En tercer lugar: es completamente imposible comentar todo el discurso de la montaña en el sentido de la interpretación correcta de la Ley Mosaica, y cualquier intento en esta dirección es ciertamente vano y vano, porque es efímero. Para un lector imparcial, es irrefutable que muchas de sus tesis están separadas por todo un abismo de las legalistas y no se derivan de estas últimas en absoluto, razón por la cual, incluso con todo el arte del ingenio dialéctico, no existe una conexión interna entre ellas. Aunque en dos casos esta conclusión es indiscutible para todos, en particular para el art. 32. El católico anglicano sostiene que en este lugar se reproduce íntegramente la restricción del Deuteronomio. XXIV, I o d e bar ervah. En su opinión, estos términos indican la impureza de la esposa durante su niñez (págs. 21 y 22), cuando el matrimonio en sí es ficticio. Por este lado, es muy agradable para él que Mf. V, 32 Se utiliza πορνεία, que difiere de μοιχεία no menos que el hebreo. גָאַף y וָכָח porque da a conocer la falta de castidad carnal antes del matrimonio, y no durante el mismo, cuando una mujer casada entra en una relación ilícita con otra. "Si es así, entonces la explicación la encontramos en una costumbre estrictamente judía (?), según la cual el descubrimiento por parte del marido de un pecado prematrimonial en la novia permite el matrimonio. En general, la enseñanza de Cristo se basa en una visión ideal de la unión matrimonial primaria, que, sin duda, era indisoluble. Como verdadero Restaurador (¿no más?), Él sólo podía (!) regresar a la fuente fundamental de toda moralidad; Es natural que, habiendo encontrado la práctica pervertida de los judíos, Él revele que una vez que la unidad concluida por el vínculo matrimonial es inamovible y que, sin embargo, la separación sólo se permite bajo la condición de que haya simplemente una apariencia exterior de matrimonio. Aquí es donde la mujer desposada, después de la ceremonia nupcial, se encontrará perdiendo su virginidad incluso antes. En este caso, a los ojos de los judíos, en rigor, no se trataba tanto de un divorcio como de una declaración de nulidad del matrimonio... Esta costumbre se basaba en un principio elevado y loable, y nuestro Señor se refiere a ella sin vacilación alguna, al menos ante el pueblo que la adhirió y le dio valor; porque esta es la única excepción (hoy permitida por los cristianos, en el momento del nacimiento de un niño, en Austria, Hungría, Württemberg, Hamburgo y en Suecia extendida a todas las relaciones sexuales ilegales) no subvierte en lo más mínimo la intención original de Dios al establecer el matrimonio. Por tanto, ésta es una característica del “color local” del Evangelio de San Pedro. Mateo; y sólo él lo conservó cuidadosamente debido a su color puramente judío. Pero no tuvo aplicación para otras naciones y no encontró un lugar para sí mismo en las páginas de San Marcos (?) y San Lucas" (págs. 60-62). Esta red no es astuta ni compleja, sino más bien tejida con la ayuda de la imaginación. El autor valora enormemente "los fundamentos puramente lingüísticos" (p. 63), y es aún más sorprendente que se limite a la afirmación sin fundamento de que "un análisis cuidadoso de todos aquellos lugares donde se usan las palabras en discusión (es decir, πορνεία y μοιχεία) tanto en la LXX como en el Nuevo Testamento muestra que la diferencia entre ellos generalmente se conserva”. (págs. 60–61). Brevemente y... no del todo convincente, ya que Lucocq es un poco superior y él mismo (cf. Heng. Stephani Thesaurus V, 1466-1467) admite 149 que “la πορνεία se aplica también a una mujer casada cuando: - además de su infidelidad - se convertirá en una prostituta abierta, pero en ninguna parte caracteriza el hecho general del simple adulterio” (p. 60). ¿No es esto una refutación suficiente de la hipótesis artificial de la distribución terminológica, si este dicho significa todo tipo de impureza carnal sin la más precisa calificación, y esto es absolutamente afirmado por todos los lexicógrafos? Y es difícil en Hechos. XV, 20, 29; XXI, 25 para significar exclusivamente fornicación de personas solteras o τήν γυναῖκα ΄ Ιεζαβήλ en Apoc. II, 20. 21 considerada niña. Es aún más característico que la conexión entre la consanguínea corintia y la “esposa del padre” se llame πορνεία (1 Cor. V, 1). Finalmente, incluso en el Discurso de la Montaña mismo, una mirada lasciva a una mujer se reconoce como μοιχεία (Mat. V, 28), pero aquí difícilmente se permite una limitación. En cualquier caso, el lenguaje del Nuevo Testamento no mantiene escrupulosamente los matices individuales de las palabras analizadas; por lo tanto, sobre esta base no es posible crear nada que dure 150. También es significativo que ninguno de los escritores patrísticos propone esta característica y muchos hablan en contra de ella (cf. Saiceri Thesaurus II, 809). Es mucho más importante para nosotros decidir con qué propósito se permite una desviación del uso más habitual - y aquí tenemos la preciosa idea de que la fornicación disuelve un matrimonio porque el culpable se pone así en la posición de una lujuria célibe, y un nuevo matrimonio en caso de un divorcio ilegal no es posible porque sería una relación adúltera, ya que la anterior no ha sido disuelta 151. Estos son puntos muy significativos necesarios para la expresión más clara y sorprendente de todo el argumento; Por este motivo se elige una terminología especial. Entonces, y en general no cabe duda de que en el art. 32. se habla de una esposa no menos legítima que en la anterior; de lo contrario, era necesario esperar un matiz más agudo para eliminar toda reciprocidad. Pero dejemos que Lukecock sea justo: y entonces no obtendrá lo que quiere en forma de una “interpretación correcta de la Ley Mosaica”. Éste afirma directamente que una mujer divorciada es libre de casarse con cualquiera y sólo no con su ex marido (Deut. XXIV, 2-4), mientras que Cristo afirma categóricamente que una unión con ella será la relación de un adúltero: ¿dónde está la más mínima semejanza? ¿Dónde está el hilo de unidad entre estos extremos que se niegan mutuamente? Es cierto que Lucoc intenta cerrar la brecha entre las "costumbres", pero no puede soportar su propio peso y el temerario inevitablemente se hunde en el abismo. La historia no conoce tal costumbre entre los judíos; Sí, aunque lo hubiera, habríamos asumido un pecado grave, pensando que el Señor santificaba las tradiciones humanas y las presentaba como la esencia más pura de la ley, según la “intención primordial de Dios”. ¿Y bajo qué luz aparecerá ante nosotros el ideal de perfección cristiana en el grado de filiación de Dios, ya que se basa en una simple adaptación de carácter temporal? ¿No se deduce de esto que es más conveniente guardar silencio sobre el “color local” y no utilizarlo como base para comprender el significado esencial de las propias palabras del Salvador? Esto es sólo un efecto secundario, pero no la base, por lo que Lucoc construye sobre arena. Esto se nota aún más al interpretar Mateo. XIX, 9, pues es imposible imaginar que se mencione la fornicación fuera del matrimonio, como concuerda el escritor inglés. Para este caso recurre a esta paráfrasis. A la tentadora pregunta de los fariseos, el Salvador les responde que, al no ser un mandamiento, el mandamiento mosaico no es compatible con la idea original del matrimonio y fue forzado al legislador por la dureza del corazón del pueblo para impedir grandes males; sin embargo, en esta área el permiso se extiende sólo a la contaminación carnal. Por lo tanto, "Él simplemente recuerda a sus oyentes que Moisés no aprobó el divorcio basándose en sus principios flexibles, sino sólo por motivos de impureza. En resumen, no pronuncia una norma legal para el cristianismo, sino que corrige el judaísmo. Esta es la razón de la preservación de esta cláusula en el Evangelio de San Mateo, escrito para los judíos, y de su omisión en los Evangelios de San Marcos y San Lucas (aunque habla - XIV, 14. 18 - ante los fariseos?), contando con lectores de origen pagano" (p. 64 - 65). Sin embargo, incluso en este lugar sigue vigente la prohibición del matrimonio para una mujer divorciada; no hay ni siquiera atisbo de embargo y, por el contrario, cualquier unión con un ermitaño es declarada adúltera (p. 67). Con esto Cristo supuestamente rechaza todas las restricciones judías y prescribe la ley para la Iglesia del futuro (p. 68). Todo esto es maravilloso, pero el autor no ve hacia dónde se dirige. Si es así, ¿es posible afirmar que “en el segundo ejemplo (es decir, en Mateo xix. 9) nuestro Señor solo estaba estableciendo la ley mosaica, donde la disolución no está permitida excepto en un asunto vergonzoso” (p. 66)? Después de todo, la respuesta ahora va mucho más allá de los límites de las opiniones matrimoniales de los judíos, y Cristo tuvo que luchar contra ellos con sus propias armas; no reconocían nada más que una base legalista y no estaban dispuestos a aceptar nada según Su veredicto personal (p. 64), mientras tanto resulta que Él les recomienda Fórmulas inauditas y diferentes a la palabra de Moisés. Así, resulta que el final de Lucoc olvida su inicio, lo que por ello resulta ser un punto de lesión. Así es con toda seguridad. Mateo trata no sólo de la liberación de la esposa, sino también del matrimonio del marido, que no está en absoluto presente en Deuteronomio. Por tanto, está claro que con el primero no tenemos la restauración del mandamiento mosaico en su verdadero contenido. En esta grave desgracia, Lucoc recurre a un remedio desesperado y declara que la frase καί γαμήσ ῃ ἂ λλην es una glosa posterior. ¡Uno simplemente se sorprende ante tanta valentía en un tema tan importante, donde métodos tan bárbaros son menos aceptables! Es tanto más inesperado cuanto que, en aras de la integridad del décimo canon del Concilio de Arlés de 314, el autor está dispuesto a ir casi a la cruz (págs. 100-101), ya que esta regla le resulta útil. Y los motivos de dicha violencia son completamente insignificantes. El propio Lukecock no otorga mucho peso a la evidencia de los manuscritos, enfatizando sólo en sus notas (p. 66) que “la lectura que acepta se encuentra en la Lista Vaticana (B) y en el Códice de Efraín el Sirio (C 1), está certificada por la versión copta, Orígenes, Agustín, y está firmemente respaldada por una autoridad tan antigua como San Clemente” (¿Alejandrino?). Esto es demasiado poco, por no decir más claramente, si respecto a este último, otros 152 piensan que tanto μή έπί πορνεία como πκρεκτός λόγου πορνείας fueron tomados prestados precisamente de él. Nos basta mencionar que sólo Tischendorf está de acuerdo con la exclusión propuesta sobre una base fantasmal (petitum est ex paralelos) (I, 114), y difícilmente se puede sospechar que los críticos más recientes sean delicados en relación con el texto del Nuevo Testamento. Además, los escritores de la iglesia nombrados no citan a Mateo. XIX, 9 es puntual, pero es una conditio sine qua non obligada, cuando queremos confirmar científicamente que desconocían las controvertidas palabras, aunque, a sus efectos, deberían haberlas citado varias veces. En cualquier caso, hay más votos para los editores habituales y son más ruidosos e impresionantes. Por esta razón, Lukecock está más dispuesto a utilizar “consideraciones” teóricas; sin embargo, el valor de dichos artículos no supera el centavo, porque son absolutamente subjetivos. En primer lugar, se refiere al hecho de que καί γαμήσ ῃ ἃ λλην “introduce un elemento nuevo” (p. 65), y ¿no es mucho más original prohibir el matrimonio a una mujer divorciada? ¿Por qué deberíamos aferrarnos a esto y tachar aquello? ¿Has oído hablar de que se practique este método en alguna crítica textual seria? Por supuesto, también conocemos a muchos que, junto con Lucock, consideran que de las dos lecturas dudosas (?), es preferible la que coincide con otras observaciones (p. 66). Lo que aquí se olvida es que estos señores son Bruno Bauer, Steck, Friedrich (Malicia), que están dispuestos a acortar todas las epístolas de Pavlova a cien versos por las mismas razones. Pero no parece del todo apropiado que nuestro autor los imite si defiende el “principio fundamental” de la superioridad de la lectionis arduae (p. 101). En Mateo esto es necesario. A los discípulos la decisión del Señor les parece una “palabra cruel” y no pueden aceptarla 153. Del propio relato evangélico (Mt. XIX, 10) se desprende claramente que estaban avergonzadas por la suerte real de su marido; no se preocupaban por su cónyuge, mirando la ley a través del prisma de las interpretaciones rabínicas 154. Están preocupados exclusivamente por “la culpa del hombre con su esposa”. ¿A qué se debe esto, ya que incluye pecados prematrimoniales y postmatrimoniales que no están estrictamente clasificados? Que la absolución sea tolerada sólo con μοιχεία, y no había nada de qué sorprenderse, porque Shammai propagó enérgicamente esta opinión y Cristo la sancionó. ¿Dónde está aquí lo inusual de una cualidad sorprendente? No existe y no puede existir. Pero el panorama cambia completamente, ya que uno no puede casarse a pesar de que Moisés y los rabinos más conservadores lo permitieron. Ésta es la clave de todo el misterio, y arrojarlo al mar es una absoluta locura. Desde este punto de vista, las “consideraciones” de Lukecock hablan en su contra y defienden indirectamente la idea de que en Matt. XIX, 9, tanto el divorcio como el nuevo matrimonio sólo se permiten en los casos de adulterio, en los que tanto el primero como el segundo son legales para una persona inocente. Se deduce además que este es un mandamiento de Cristo mismo, no limitado en su significado ni local ni cronológicamente. Naturalmente, en la literatura patrística deberían conservarse algunos ecos de ello; No está menos claro que el escritor inglés fracasará en este terreno. Sin embargo, incluso en este campo no pierde la serenidad y resume su visión general en las siguientes expresiones: “Los Padres y los Concilios, en general, favorecen el divorcio por causa de adulterio, pero sólo con raras excepciones - y aun así en la última parte de la antigüedad y sólo en una rama de la Iglesia - prohíben estrictamente un segundo matrimonio para ambas partes, hasta que la muerte destruya su unión original” (p. 80). Hemos visto anteriormente hasta qué punto este juicio categórico es incorrecto y por eso ahora nos limitaremos a algunos comentarios adicionales. Aquí, ya al principio, nos topamos con una aguda contradicción, extremadamente peligrosa para Lukecock, aunque la suprime con un estoicismo heroico. En su opinión, “el Señor impone a todos sus miembros la exigencia de absoluta indisolubilidad de la unión matrimonial” (p. 71); es igual a “si San Pablo fuera un fiel intérprete de la mente de Cristo, la primera interpretación independiente sobre el tema del matrimonio sería que no puede romperse mediante el divorcio o la separación” (p. 79). Mientras tanto, resulta que el non posse se convierte en esse, a veces directamente en debere con “palabras fornicadoras”. ¿No tenemos razón al pensar que, habiendo adoptado este rasgo de “color local”, la Iglesia aceptó también el resultado que de él se deriva? Y, sin duda, tal conclusión será más lógica que la otra, que el Apóstol de lenguas “marcó la pauta para todo el futuro, porque en los primeros siglos encontramos un acuerdo casi continuo con este punto de vista en las decisiones patrióticas y conciliares” (p. 79). En cualquier caso, hubo un retroceso muy importante, y no debería hablarse de un consenso completo ni en la era poseniciana ni en la prenicena. Este último es especialmente querido para Lucock, y al respecto afirma: “de varias provincias de la mitad occidental de la Iglesia hay evidencia a favor de la absoluta indisolubilidad matrimonial, pero los cristianos vivían según esta norma también en Oriente” (p. 103). Para él, el propio Orígenes es interesante, porque San Justino y Clemente no se expresan del todo claramente. Pero el maestro alejandrino, como sabemos, es el menos adecuado para estos propósitos, ya que atribuye a la autoridad eclesiástica la competencia del matrimonio. Por el contrario, el autor filosofa que "la regla y la práctica de la Iglesia en tiempos de Orígenes, sin duda, se basaban en la creencia de que el matrimonio es inviolable únicamente por la muerte. Por supuesto, ella es libre de conceder a algunos el derecho de dispensa, por una razón u otra, cuando el principio de las indulgencias mosaicas es requerido por la debilidad humana - y Orígenes no se compromete a condenar esto absolutamente, reconociendo lo mismo para Moisés; sin embargo, no deja sombra de duda de que la autoridad de las Escrituras y la práctica legítima de la Iglesia estaban en contra eso” (págs. 88–89). Aquí se confunde innecesaria y muy torpemente la cuestión más simple, cuando debería haberse dicho que el divorcio era una excepción y, sin embargo, estaba permitido ού μήν πάντη άλόγως 155, y nadie más lo quiere. Occidente es mucho más favorable a Lukecock, aunque no siempre canta al unísono con él. Hermas, por ejemplo, ordena que un marido que ha dejado ir a su esposa por adulterio debe permanecer célibe (vir per se maneat), pero tenía consideraciones especiales al respecto. Además, lee: "Si la mujer del desierto se arrepiente y desea volver con su marido, ¿debería aceptarla? Definitivamente; si no acepta, pecará y pecará gravemente. Un pecador arrepentido debe ser aceptado, pero no. a menudo, porque para los siervos de Dios el arrepentimiento es uno (τοῖς γάρ δούλοις τοῦ Θεοῦ μετάνοιά έστι μία). Es precisamente en vista del arrepentimiento que un marido no puede casarse con otra mujer una vez que está separado de su esposa” 156. Por lo tanto, Hermas no piensa en el espíritu de Lucock, ya que la impensabilidad del tipo reportada por Justin Martyr también es posible (ver página 55 a nota 138). La mención de μετάνοια μία dice claramente que la prohibición para una persona divorciada ya no es válida mientras exista esperanza de corrección del cónyuge descarriado; luego aparentemente cesa y al inocente se le da un camino legal para un nuevo matrimonio. El Concilio de Elvira condena (en Sap. VIII) a la excomunión final de la comunión a “aquellas esposas que, sin motivo previo (nulla praecedente causa), abandonan a sus maridos y se unen a otras”. De esto no se sigue que lo único que se aplica aquí sea un castigo mayor por el abandono arbitrario (Luckock, p. 98), ya que según el can. IX y quae adulterum maritum reliquerit fidelem non prius accipiat communionem, nisi quem reliquerit, prius de saeculo exierit; nisi forte necessitas infirmitatis dare compulerit. En todo caso, el segundo matrimonio no se disuelve, aunque no se considere igual al primero. Tertuliano resulta mucho más intratable, lo que le causa muchos problemas a Luke y lo obliga a tomar medidas arriesgadas. Él mismo está de acuerdo en que el presbítero cartaginés “admite la legalidad del divorcio” (p. 91) y “después de él la posibilidad del matrimonio sin incurrir en la culpa de adulterio, pero no habla extensamente de esto y no define qué es el divorcio legal” (p. 90). Esto significa preguntar más allá de lo dado y, a falta de un registro exacto, no ver el sorprendente argumento de que en la época de Tertuliano las causae divortii eran generalmente conocidas. Para eliminar esta conclusión, señala Lukecock (p. 91 – 93) al tratado De monogamia, donde se afirma: nobis, etsi repudiemus, nes nubere quidem licebit 157, y deducir de ello que “su lenguaje es lo más exacto posible en el sentido de la desaprobación de los matrimonios divorciados por parte de la Iglesia africana” (p. 94). Esto sería cierto si Tertuliano no hubiera sido en ese momento montanista. Y tal objeción no puede ser debilitada por la estratagema de que pertenecer a una herejía desacredita sólo la interpretación y no afecta la evidencia de la realidad histórica (p. 92). Desafortunadamente, esto es exactamente lo que no está allí, ya que el maestro cartaginés no argumenta con referencias fácticas a la práctica de la iglesia y la autoridad de los padres, sino de manera puramente dogmática, con sus consideraciones teóricas personales. No declara, sino que legisla desde su razón y en este terreno se deja llevar demasiado lejos, casi hasta la destrucción del matrimonio mismo, cuando encuentra: malum est contingere (cf. 1 Cor. VII, 1) o, en la valoración más indulgente, non mere bonum esse, quod permittitur 158, que consideraba todo matrimonio y que no era ajeno a toda la conciencia cristiana antigua. Es necesario que desde tal punto de vista no existiera una línea adecuada entre matrimonio y sturpum, pues en ambos casos hay comunicación carnal, cuyo deseo el Señor equipara a la fornicación 159. Por eso, “quienes quieran entrar al cielo deben abstenerse de lo que cierra el cielo”, y ser vírgenes 160. No es necesario agregar que el segundo matrimonio se convierte directamente en pecado grave: non aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam speciem sturpi 161. Sería interesante escuchar ahora cómo este Tertuliano podía hablar del matrimonio de personas divorciadas, siendo resentido contra sus fundamentos mismos. ¿No dice más bien toda su dureza que los fenómenos condenados en la práctica eclesiástica se enfrentaban sin restricciones, por qué, en aras de una perfección suprema imaginaria, se unió al montanismo e inspiró a otros con su estado de ánimo, por qué Hermas incluso llamó amator, patronus et socius moechorum 162? De lo contrario, no habría necesidad de gritar por esto con tanta incontrolabilidad. Pero, a decir verdad, Tertuliano es el único aliado de Lukecock que va demasiado lejos y generaliza lo excepcional hasta convertirlo en algo corriente. La historia posterior de la Iglesia Oriental, con su categórica sanción de la libertad matrimonial para la parte inocente de una pareja divorciada, es completamente desagradable para nuestro autor, y lo pasa mal. Pero nuevamente recurre a una maniobra muy ingeniosa, culpando de su desgracia a lo que con razón se considera el mayor acontecimiento en el triunfo del cristianismo. Ésta es su proclamación como religión estatal bajo Constantino. Según Lukecock, hay mucha tristeza en esta revolución (págs. 80-81), y está de acuerdo con Stanley en que después de esto las autoridades de la iglesia mostraron "un cumplimiento indigno de los compromisos" con el sacrificio del código eclesiástico en aras del código civil (págs. 103-106). La conversión del emperador trajo peligro a la Iglesia (p. 108-109), ya que, al vivir bajo la sombra del trono imperial, era impotente frente a la paz del poder secular (p. 147). Se supone que Oriente se alejó gradualmente de la antigua enseñanza (p. 148), y los gobernantes y líderes de su iglesia mostraron una resistencia débil incluso en aquellos casos en que se introdujo un libertinaje casi pagano (por ejemplo, bajo Teodosio el Joven) (p. 149). En esto, Luke encuentra protección contra sus enemigos occidentales. Así, en el “Penitencial” de Teodoro, apxobispo de Canterbury (de 663 a 669), se afirma (lib. II, cap. 12, § 5) que no sólo un marido inocente es libre de casarse, sino también una prostituta adúltera, si se arrepiente, después de cinco años puede legalmente invadir a otro. Esto es comprensible - objeta el escritor inglés (p. 165-166), - porque Teodoro nació en Oriente, en Tarso, se crió en esta ciudad y en Atenas, y durante más de sesenta años estuvo bajo la influencia de la disciplina y la teología orientales y - en el momento de su inesperado nombramiento en Canterbury - aún no conocía las leyes y reglas de la Iglesia occidental. Al leer todo esto, involuntariamente y con asombro te preguntas: ¿no sería mejor para el cristianismo si la era de la persecución no terminara y la cruz de Cristo nunca brillara abiertamente? Esto, por supuesto, no lo afirma directamente Lukecock; pero alaba con mayor energía a Occidente, que le es querido por su rigor conyugal. Fue él, en la persona de sus tres “héroes-campeones” (Jerónimo, Ambrosio y Agustín), quien en filas cerradas mantuvo invariablemente su posición (p. 147); gracias a su relativa independencia del Estado, se desvió menos del ideal original (p. 154) y es el mejor testigo de la interpretación antenicena del problema del divorcio (p. 130). No asumimos la tarea que no nos corresponde de analizar estas mentiras como historiadores de la iglesia y para nuestros propósitos especiales usaremos únicamente el argumentum ad hominem. Sin duda, es un grave desastre cuando el poder estatal suprime el poder eclesiástico, invade por la fuerza el territorio del segundo y planta sus pancartas en las iglesias, en lugar del símbolo de la redención cristiana o junto con él. Esto debería ser lamentado amargamente si sucede en algún lugar, ¡pero dejemos que Lucoc lo señale y lo demuestre en masa, como el hecho fundamental y dominante para el Oriente cristiano en el siglo IV! No lo hace, y tanto más criminal es su responsabilidad ante Dios y ante la conciencia. Y luego: ¿es la “libertad” occidental mucho más bella? La historia nos cuenta cómo se resolvió y su respuesta dista mucho de ser reconfortante. En Occidente comenzó a revelarse desde el principio una tendencia hacia la mayor eliminación posible de toda influencia secular y hacia la completa autonomía en su ámbito. El papado soñó con más y poco a poco añadió a su competencia asuntos de carácter puramente estatal-civil, ya que él mismo pensaba en ser un “pabellón” para los tronos imperiales. Por lo tanto, aquí se nos presentan dos rasgos característicos de la independencia de la iglesia y del absolutismo de la iglesia. Pero la anormalidad de tal sistema queda suficientemente evidenciada por el hecho de que condujo a constantes conflictos y antagonismo mutuo, lo que, por supuesto, sólo fue perjudicial para las partes en conflicto y socavó la autoridad de uno u otro, a veces de ambos juntos. Así pues, en relación con nuestra pregunta, en Europa Occidental ocurría a menudo que los poderosos de este mundo podían afrontar perfectamente las dificultades matrimoniales sin el permiso de Roma, cuyas prohibiciones eran pisoteadas con notable audacia y, por tanto, se parecían mucho a la burla de uno mismo. ¿Es esto útil y beneficioso para la conciencia cristiana, que estaba dividida entre dos maestros y al final perdió todo punto de apoyo? Y esto es especialmente cierto ya que los jerarcas romanos a menudo fueron guiados por extraños cuando, por ejemplo, protestaron contra el matrimonio del divorciado Carlos en Genmirgard, no tanto por la violación de las leyes matrimoniales, sino por el odio hacia la insidiosa y hostil casa de Lombardía hacia los papas (Luckock, págs. 156-157). Peor aún fue que el clero occidental más de una vez comprometió sus convicciones y trató de encubrir su traición con giros sofistas, para no perder las manos de los gobernantes seculares. Se sabe que Lotario se equivocó completamente en sus calumnias contra su primera esposa Teutoberga, y sin embargo el sínodo reconoció esta unión como ficticia ab initio 163. Es igualmente confiable que Eugenio II y León IV “debido a las circunstancias abandonaron su posición anterior” y garantizaron los derechos matrimoniales de los inocentes, aunque era como si se mantuviera el estandarte original de la prohibición (p. 161). El obispo Laud (cnf. La vida del arzobispo Laud. Por el reverendo H. C. Simpkinson) casó a su patrón, el conde de Devonshire, con una adúltera divorciada, ofendiendo así los cánones (p. 178). Y los “padres” de Trento abandonaron su anatema inicial únicamente porque habría sido “extremadamente descortés” (págs. 162-163) 164 . ¿Qué podemos decir de aquellos casos en los que “los intereses egoístas del hombre prevalecieron sobre la ley de Dios” (p. 181), y (p. 204) “el rebaño fue llevado a la tentación, la casa de Dios fue profanada y los servicios más solemnes en ella se convirtieron en farsa y blasfemia”? ¿Cómo llamar a los “compromisos de la Iglesia” (p. 206) en la misma línea que el “hecho triste y escandaloso” de que en doce diócesis (Inglaterra) - bajo la regla dogmática de una estricta tradición - no limitaron las indulgencias matrimoniales ni siquiera para los adúlteros empedernidos, y en otras dieciséis les abrieron un amplio campo (p. 207)? No sin razón Lucas también lamenta el consentimiento de los obispos (anglicanos) a la cláusula sobre la importancia de los matrimonios ilegales anteriores, ya que esto conlleva “consecuencias terribles” (págs. 305-306), así como, en general, el conflicto entre las autoridades eclesiásticas y civiles (págs. 313-314). Por supuesto, el autor puede explicar todo esto mediante “malos deseos y pasiones, complacencia de concupiscencias viles” (p. 107), pero tal juicio sólo será un grave insulto a cualquier Iglesia y, sobre todo, al anglicanismo, que se considera así 165. Es obvio que la cacareada autonomía de la iglesia occidental no se ha distinguido en nuestro tema. Junto con esto, también condujo a otros resultados peligrosos. El poder secular tuvo dificultades para soportar la gravosa tutela de la iglesia y encontró un vacío legal plausible en el derecho de dispensa o exención de restricciones obligatorias 166 . Ya Carlos II declaró las prerrogativas reales “por encima de la ley” y rechazó con desdén la intervención papal (p. 156). John, casado con la hija de William, conde de Gloucester, Gadvisa, vivió tranquilamente con ella durante once años; luego, cautivado por la belleza de Isabel de Angulema, quitó a la primera y tomó a la segunda, aunque era la prometida de otro. Al mismo tiempo, se afirmó que el rey estaba más allá de las limitaciones legales, y de buena gana se le dio permiso para esta unión adúltera (p. 173). Federico V. fue más allá y adquirió para sí todos los privilegios de la dispensación (p. 290). Lukecock considera que este orden es completamente natural (p. 286), pensando que, necesariamente, el Estado es absolutamente impecable en sus pretensiones de concesiones (p. 315). Es interesante ahora observar cómo un anglicano, habiendo comenzado a ser católico, termina siendo protestante. Según la ley actual, en este último, el matrimonio, además de todas las formas y normas legales, está permitido simplemente por un rescripto del gobernante local "en virtud de sus poderes", ya que (según el tribunal del Consistorio Gran Ducal de Altenburg del 5 de noviembre de 1811) "es mejor para el representante supremo en el estado permitir una excepción a la ley que introducir legalmente reglas debilitadas para todos" 167. Respecto a esta opinión, debemos decir en palabras de Orígenes: “Lo que Dios ha unido, nadie lo separe, ni el principio ni la potencia; porque Dios que une es más poderoso que todo lo que pueda ser concebido” 168 . Bajo el absolutismo de la jurisdicción secular, no habrá el menor obstáculo a la arbitrariedad humana, porque cada uno es dueño de su propia esfera. Hasta qué extremos llegan las cosas en este caso, basta recordar la historia característica del fallecido historiador inglés Froude: “En un barco, el capitán, como el soberano, es el jefe supremo no sólo en los asuntos seculares, sino también en los espirituales. El famoso almirante isabelino Francis Drake puso en práctica esta teoría por primera vez cuando excomulgó a un sacerdote en su barco. Luego estas relaciones se fortalecieron y adquirieron fuerza de ley, que no ha sido violada hasta el día de hoy”; así, el capitán “lee el servicio de los domingos, teniendo frente a él, en lugar de un atril, una almohada cubierta con la bandera inglesa” 169. Todo lo anterior nos convence de que el principio de Lucock es absolutamente falso, lo que dificulta una revisión histórica imparcial de cuestiones sobre el matrimonio y el divorcio. En este sentido, es mucho más justa la opinión de Gefken, que tan cruelmente os engañó con su libro y os hizo languidecer en vano con tensas expectativas de recibirlo. Prometiendo el manual "Zur Geschichte der Ehescheidung vor Gratian", en su tratado habla, sin embargo, sólo de la Iglesia occidental (S. 5) y, principalmente, de los alemanes y francos 170. Su esbozo preliminar es demasiado breve y no merece atención especial; Sólo su juicio general es instructivo, igualmente aplicable tanto a Occidente como a Oriente. El cristianismo fue sólo un fermento que transformó gradualmente la estructura de la vida sociopolítica y privada según sus principios. No conquista de repente a la masa inerte, sino que por todas partes la somete poco a poco y luego logra la victoria final. Por este lado, no debía legislar, sino normalizar el comportamiento de los creyentes, por ejemplo, mediante la disciplina penitencial, para elevarlos a una altura que permitiera la legalización canónica. Esto no es un rechazo de las creencias originales; más bien, aquí está su triunfo constante. La “práctica”, dice el profesor E. Schürer en su discurso “rector” 171, no siempre correspondía al ideal y, debido a la debilidad humana, la realidad estaba por debajo de él, pero como exigencia brillaba invariablemente para los cristianos y, sin duda, mostraba una fuerte influencia en la vida moral de las comunidades”. Por lo tanto, no se puede ni se debe centrarse en las excepciones de imperfección e imponerlas sólo en Oriente, aunque no hay menos en Occidente, según Gefken y el propio Lukecock. En un tema fundamental es necesario eliminar el elemento de injerencia estatal secular; de lo contrario, nos privaremos de todo apoyo para la solución histórica del problema, quedando sin testigos, y para nuestra salvación nos veremos obligados a recurrir a los feos trucos de la aceptación arbitraria: uno para la expresión pura de la enseñanza apostólica, el otro para oscurecerla mediante la mundanalidad. Esto es exactamente lo que le ocurrió al escritor inglés, por inevitable inevitabilidad. Si las voces orientales tienen un tono ajeno y falso secular, entonces ¿por qué escucharlas? Atormentar tus oídos con cacofonía: ¿cuál es el punto? Obviamente, esto sólo puede adquirirse mediante la separación subjetiva de los sonidos armónicos, pero aquí desaparece todo control independiente y todo se reduce a la percepción personal. Aquí Lactancio dice que “el vínculo conyugal se rompe por la infidelidad” (perfidia), “el adúltero que se casa con una mujer abandonada por su marido, así como el que deja ir a su mujer sin culpa de adulterio para tomar otra” (Divin. Iustit. VI, 23). Esto es muy categórico y, sin embargo, “se debe a la influencia de Constantino, a quien él (Lactancio) se alineó estrechamente en su estructura mental” (p. 112), habiéndose mudado de África al Este y viviendo en Bitinia Nicomedia, donde adoptó las opiniones de la Iglesia griega (p. 110). St. Basil v. no todo agradó a Lukecock, pero “él, al menos por un tiempo, se sometió a la legislación estatal y a las costumbres prevalecientes” (p. 119), abandonando su propio juicio (p. 120). El discurso del autor cambia por completo cuando se encuentra con este padre prohibiendo el matrimonio con su nuera. Su aprobación por parte de las autoridades civiles se explica aquí por su adaptación a la religión cristiana, porque la primera nunca “movió los hilos de la restricción” hasta tal punto. Prueba directa de esto se encuentra en las obras de San Basilio V., Arzobispo de Cesarea. Se ha intentado socavar la solidez de su testimonio, pero no sería difícil, llegado el caso, liberarlo de sospechas que pretenden debilitar o destruir su autoridad. No se puede discutir su carácter honesto y digno de confianza; por lo tanto, todo lo que informa sobre la práctica y la opinión general de la antigüedad cristiana es impresionante (págs. 271-272; cf. 274-275). Con toda esta diatriba, Lucoc se destruye a sí mismo en primer lugar, ya que fue él quien ensombreció la personalidad del gobernante de Cesarea por sus tendencias, según las cuales ahora lo exalta, aunque con razón. Maniobras oportunistas similares se reflejan en otras circunstancias. Respecto al Concilio de Trullo, el autor señala que no puede pretender la dignidad de jurisdicción eclesiástica universal y no está reconocido en absoluto por Occidente (p. 117, 2), ya que se cita a favor del matrimonio por divorcio, mientras que él mismo recurre a su protección para dar gran peso a los cánones apostólicos y a la opinión antes mencionada de San Basilio, añadiendo ahora que es considerado la rama griega universal de la Iglesia (p. 94, 3. 276). Constantino por edicto de 331 permite el divorcio por cinco razones: – es un eco del pasado pagano romano (págs. 112-114); pero como no permite el matrimonio con su cuñada, esto habla del acuerdo del emperador entre el código civil y el código de la iglesia (págs. 270-271). ¡¿Qué mal disfrazado está el deseo per fas et nefas de lograr en todo lo propio y no lo que da la historia?! Para ello, está dispuesto a utilizar cualquier medio y declara categóricamente como interpolación las palabras de Epifanio, en las que garantiza el matrimonio en caso de separación de los cónyuges no sólo por muerte, sino también “por alguna razón, por ejemplo, fornicación, adulterio o, en general, por culpa grave” 172. Y todo esto porque la omisión de esta frase simplifica el argumento (págs. 122-123)... Como si Lucoc no entendiera el tareas de crítica textual y no sabe cuánto está pecando contra su mismo alfabeto, ¡porque no hay datos fácticos y lógicos! Con no menos prisa y “sobre los tres padres ilustres, S. Basilio, Epifanio y Crisóstomo", expresa que "la importancia de su autoridad no puede compararse con la evidencia de los tres primeros siglos" en vista de la "revolución provocada por la unión de la Iglesia y el Estado" (pp. 116 – 117). Pero, ¿por qué, entonces, se considera al montanista Tertuliano un indicador convincente de la práctica eclesiástica de su tiempo, y por qué esta última no es sectaria, como la tesis del divortum a mensa et thoro? ¿Son estos maestros de la iglesia inferiores a los “nestorianos, sirios, armenios, coptos y abisinios” a quienes Lucocq cita fácilmente (p. 291), porque coinciden con sus puntos de vista? Esto, por supuesto, sería terrible, pero el autor no teme tales extremos, por el contrario, escribe directamente: “para honor de los nestorianos, hay que mencionar que en el tema más importante (el divorcio) fueron más firmes en la verdad original que sus hermanos; "Hermanos ortodoxos" (p. 153). Esto sólo es cierto en el sentido de que revela la falsedad fundamental de la hipótesis artificial y nos permite no preocuparnos más por su cambiante destino camaleónico. Echemos ahora un vistazo a la tradición patriótica sin prejuicios. Occidente es especialmente querido para Lucock; Que así sea: ¡tengamoslo en cuenta! Aquí se presentan principalmente tres "héroes": Jerónimo, Ambrosio y Agustín. Hemos discutido algunos de ellos anteriormente y, por lo tanto, incluso sin nuestras advertencias, los lectores adivinarán que no es justo decir que no tienen excepciones en nuestro tema. En una carta al presbítero Amaid, Jerónimo dice 173: “Acabando con todas las excusas, el Apóstol (Pablo en Rom. VII, 1 - 3. 1 Cor. VII, 39 ) determinó claramente que una esposa adúltera, si se casa con otro en vida de su marido, por favor no me hable de la violencia, de las amonestaciones de la madre, del poder del padre, de la multitud de parientes, del engaño y del abandono de sirvientes, las pérdidas en el hogar mientras el marido esté vivo, incluso si es un adúltero, un sodomita, extremadamente vicioso, e incluso si fue abandonado por su esposa por estos crímenes, todavía se le considera su marido y ella no puede tomar otro. El Apóstol decreta esto no por su propia autoridad, sino por la inspiración de Cristo que habla en él, conforme a lo que dice en el Evangelio: si deja ir a su mujer, salvo con palabras de fornicario, comete adulterio, y quien toma una prostituta, comete adulterio (Mt. V, 32). Ya sea que la esposa haya abandonado a su marido o haya sido abandonada por él, el que la toma para sí siempre será adúltero”. Esto último es cierto, porque en cualquier caso el segundo matrimonio no es legal si el primero aparece aún no disuelto, como una emancipación arbitraria. Y lo dicho anteriormente niega directamente cualquier divorcio y revela el rigorismo personal de Jerónimo, según el cual “el hierro y la cauterización son necesarios para los cuerpos podridos” 174. Ambrosio escribe: “No te atrevas a dejar ir a tu esposa si no quieres negar que el autor de tu unión es Dios. Al ser condescendiente con los extraños, debes ser tolerante con tu esposa y corregir su moral. Escuche lo que dijo el Señor: todo el que repudia a su mujer comete adulterio (Lucas XVI: 18). Si el matrimonio está prohibido mientras el marido está vivo, sólo el ataque de la pasión pecaminosa puede provocar un cambio en el matrimonio... Supongamos que la mujer rechazada no se acerca: ¿es esto un elogio para ti, tu marido, cuando ella permanece fiel al adúltero? Supongamos además que salga: la culpa de esta necesidad es nuevamente tuya, y el matrimonio imaginario es adulterio" 175. Pero en este lugar Ambrosio no tuvo necesidad de interpretar las excepciones a la regla general y, en consecuencia, Lc. XVI, 18 esboza el tipo normal de vida matrimonial; esto significa que lo único que se sigue de esto es que, en principio, la relación matrimonial es insoluble, y nadie discute contra esto. Otra pregunta sobre las excepciones; sobre ellas, sin mucha contradicción con Él mismo, Ambrose podría argumentar que “a un marido se le permite casarse si ha liberado a su esposa por sus pecados; el marido no está sujeto a la ley como la mujer, ya que es su cabeza” 176. En cualquier caso, la práctica de su época no era tan inexorable, como se desprende de las palabras de Ambrosio: “dejas ir a tu mujer como por derecho y sin condenación, y consideras que esto te está permitido, ya que la ley humana no lo prohíbe; pero la Divinidad lo prohíbe” 177. No hay duda, por tanto, de que las autoridades eclesiásticas de Occidente, en general, patrocinaban la libertad matrimonial de los divorciados; de lo contrario no se hablaría de ello. Agustín se expresa más decididamente al decir que "es posible separarse y permanecer célibe sólo si el marido comete adulterio" 178, porque "la conexión anterior permanece" 179. Sin embargo, este maestro también dice que "el que deja a su esposa con evidencia de adulterio y toma otra, parece, no debe ser comparado con aquellos que liberan el adulterio sin culpa y se casan. Y en la misma Divina Escritura no está claro que, aunque es indudable que es posible dejar ir a un adúltero, es justo considerarlo". él es adúltero si toma otro, porque, en mi opinión, aquí todos pecan excusablemente. Por tanto, los delitos evidentes contra la castidad prohíben el acceso al bautismo, ya que no se suavizan con el cambio de humor y el arrepentimiento y, en los casos dudosos, estos obstáculos deben eliminarse de todas las formas posibles” 180. Aquí ya existe un permiso práctico directo para contraer matrimonio para un miembro inocente de una pareja divorciada; - y es tanto más importante cuanto que consiste en la tarea asignada a los nuevos conversos y en trazarles el verdadero camino de vida cristiana: en tal situación, cualquier concesión descuidada sería intolerable. Cipriano formuló su punto de vista en una breve máxima: uxorem a viro non recedere, aut si receserit, innuptam manere 181, pero era difícil titular el extracto de 1 Cor. VII, 10. Dichos bíblicos están parafraseados no menos vagamente en la obra De discipliaa et de bono puditiae 182, no mencionada en Lucocq (p. 94), hipotéticamente asimilada a Cipriano. Simplemente establece la norma cristiana, sin entrar en detalles, y de esto último no es testigo. Por tanto, es cierto que las autoridades occidentales se inclinaban más hacia el celibato de ambos divorciados, pero esta conclusión no debería extenderse más allá. Si de esto se deduce una negación categórica, entonces en un sentido absoluto será completamente falsa. Entonces: los llamados “héroes” no son los únicos portadores de la tradición occidental, y el autor inglés, que no saca nada de segunda mano (p. X), en vano guardó silencio sobre los demás. Nos referiremos aquí a dos. De la mitad del siglo IV. Han llegado hasta nosotros los escritos de Hilario de Pictavia (Poitiers), destacada figura eclesiástica y escritor, a quien el Papa Pío IX proclamó en 1852 doctor ecclesiae universalis. En su comentario al Evangelio de Mateo, revela la cuestión que nos interesa de la siguiente manera: "La ley representa la libertad de rechazar una carta lasciva, y la fe evangélica no sólo dispone a la paz, sino que también hace responsable al marido del adulterio forzado de su mujer, si ella invade a otra a causa de un desacuerdo; no presenta ninguna otra razón para la terminación del matrimonio, excepto en el caso en que el marido se contaminaría por la comunicación con una esposa pródiga" 183. En esta última condición, el divorcio será decisivo porque es necesario; Esto significa que se elimina para los inocentes el peligro de impureza en el nuevo matrimonio, lo cual no es vergonzoso, ya que ocurre simplemente ex dissensionis necesitate 184. En esto está de acuerdo Cromacio de Aquilea, que murió hacia el 407. Según él, "Nuestro Señor y Salvador transformará para mejor los mandamientos (jura) de la antigua ley. Aunque el pueblo judío, que vivía desordenadamente y servía a sus propios deseos, aparentemente recibió de Moisés libertad ilimitada para disolver matrimonios, esto no era requerido por la ley, sino que sólo la lujuria carnal desenfrenada del pueblo impulsó esto, ya que no podían adherirse a la estricta norma legal. De ahí este mismo permiso, que es lo que el Señor revela en otra parte de Su respuesta a sus (la preguntas de los fariseos). Cuando dijeron por qué Moisés permitió que se entregara una carta de divorcio, el Señor responde: “Por la dureza de vuestro corazón, Moisés escribió que debían dar un libro de maldad; desde el principio no fue así” (cf. Mt. XIX, 8). Por lo tanto, habiendo quitado este permiso, nuestro Señor y Salvador correctamente restaura las reglas de Su antiguo decreto. Ordena que la inmaculada unión del matrimonio (matrimonii castum conjugium) se preserve inviolablemente (indisso-lubili lege), revelando la ley original del matrimonio. Dice: Dios unió, no lo separe el hombre (Mt. XIX, 6). Con esta expresión condenó tanto el desordenado libertinaje de los judíos como la estúpida y lastimera opinión de los maniqueos de que el matrimonio no era de Dios, pues añadió que, con palabras de adúltera, es imposible dejar ir a una esposa. Aquí muestra que aquellos que se atreven a violar el matrimonio unido por Dios mediante la separación ilegal (illicita separae) o el divorcio actúan en contra de la voluntad de Dios. ¡Que sepan qué grave culpa Dios trae sobre sí mismos quienes, habiendo dejado ir a sus esposas por un deseo desenfrenado de lujuria (sin la culpa de la fornicación), contraen segundas nupcias! Piensan que lo hacen impunemente, ya que se considera permisible según las leyes humanas y mundanas, pero olvidan que pecan cada vez más, porque prefieren las leyes humanas a las divinas, ya que lo que Dios reconoce como ilegal se considera legal porque es libremente permitido por el hombre. Pero ¿cómo no dejar ir a una esposa que vive casta y puramente? de la misma manera, es lícito liberar a una adúltera, porque ella misma se vuelve indigna de la compañía de su marido, el cual, pecando en su propio cuerpo, profana audazmente la iglesia de Dios" (cf. 1 Cor. VI, 18,19) 185. Pienso que son innecesarias explicaciones largas para esta evidencia. Cromacio encuentra pecaminosa la nueva unión si la antigua conserva todo su poder; por lo tanto, con su bendita disolución, Es completamente legal, pero el adulterio da derecho a un divorcio perfecto. Evidentemente, entonces la parte inocente puede casarse o invadir sin restricciones. Todo lo anterior debería convencernos de que la tradición occidental es bastante contradictoria e inestable. Esta observación inspira involuntariamente la sospecha de que no siempre tuvo una base inquebrantable de tradición apostólica y no surgió de ella directamente, sino que estuvo mediada por las consideraciones individuales de los escritores, subordinadas a su piadoso celo por el más alto ideal de la santidad cristiana. Por lo tanto, el rigorismo personal se refleja en la discusión de cuestiones matrimoniales, dándole un matiz subjetivo del tipo tertuliano. Sí, bendito. Jerónimo afirmó: “Según la palabra del Señor, no se debe dejar ir a la mujer a menos que sea palabra de un adúltero, y el que ha sido liberado no puede casarse con otra mientras el marido esté vivo” 186 ; "El Señor manda que no se deje ir a la esposa, a menos que sea palabra de un adúltero; y si es liberada, que quede soltera. Lo que se manda a los hombres, sin duda se extiende a las mujeres; por lo tanto, es injusto pensar que la esposa de un adúltero debe ser liberada, y el marido de un adúltero debe ser retenido" 187. Sin embargo, junto a esto, Jerónimo creía que “es más tolerable ser ramera para uno que para muchos” 188, y de las palabras del Apóstol 1 Cor. VII, 1, 2 deducen: si bonum est mulierem non tangere, malum est ergo tangere 189. Esto ya suena mucho más duro que Tertuliano (ver arriba en la página 70 a la nota 154), cuyas ideas estaban tan difundidas en Occidente y capturaron el pensamiento no sólo de Jerónimo 190. Él mismo se refiere en su justificación a San Ambrosio 191, porque “proclama la virginidad como un llamado a la abstinencia, y el matrimonio como una cura para la incontinencia... Considera el matrimonio sólo para el rechazo de una carga necesaria (es decir, la virginidad) y para la expresión de la esclavitud más evidente” 192. Después de esto, no parece absurdo admitir que los maestros occidentales se adhirieron más a la dirección teórica y estuvieron menos atentos al juicio de la tradición, si en nuestro tema se ponen del lado del montanista cartaginés, que no se molestó en hacer referencias a la voz de la Iglesia antigua. Con esta actitud, naturalmente debían desarrollar y revelar el ideal cristiano, y esto, a su vez, no dejaba lugar a excepciones. Está claro que, además, la exigencia ideal resultó ser una norma cotidiana, que tampoco tiene ningún defecto. Las primeras tendencias papistas emergentes con el absolutismo de la autoridad personal de los obispos romanos finalmente suplantaron la tradición apostólico-ecuménica y contribuyeron a esta confusión, de modo que las reservas eran casi imposibles como contradicciones in adjecto. Precisamente por esta razón, el divorcio y, sobre todo, un nuevo matrimonio posterior, se mencionan en los sistemas occidentales de forma aleatoria e inesperada, contradicen su estructura básica y no son coherentes con las condiciones previas más fundamentales. Admitimos fácilmente que Occidente está menos inclinado a la libertad conyugal del miembro inocente de un matrimonio disuelto, pero de ello no se sigue en absoluto que sea el mejor testigo de la era antenicena, como afirma Lukecock con la enérgica terquedad de un verdadero inglés; tal vez, por el contrario, porque la preocupación subjetiva por la sencillez teórica de los autores occidentales imparte a sus construcciones el carácter de opiniones y juicios privados de la mente teológica. Fue completamente diferente en Oriente. En todos los pequeños puntos de los conflictos cotidianos se guiaban por la regla bellamente formulada por San Vasili V. sobre las dudas sobre el matrimonio con la hermana de su esposa. “Así que lo primero”, dice 193, “y lo que es muy importante en asuntos de este tipo, que tenemos para ofrecer, es una costumbre observada entre nosotros, que tiene fuerza de ley, porque estos decretos nos fueron transmitidos por hombres santos”. Esta visión ciertamente nos obligaba a ser inquebrantablemente coherentes con la opinión tradicional en todos los casos difíciles de la realidad existente y a no resolverlos basándose en especulaciones teóricas, que siempre son inestables, incluso si los principios iniciales son correctos. Los padres orientales no se vieron obligados a medir todo con el criterio de las exigencias ideales y, junto con ellas, permitieron libremente excepciones, en la medida en que las permitía la antigua tradición eclesiástica, venida sucesivamente de Cristo y de los Apóstoles. No tenían prejuicios, por lo que son más confiables en cuanto a la pureza y exactitud de su testimonio. Pero como no estaban sujetos a una lógica pedante y servil, no había necesidad de sacrificar defectos por el principio o rebajarlo por ellos, porque ambos elementos sólo eran percibidos por ellos y nunca fueron creados originales. Viven juntos, como en una costumbre sagrada, sin desplazarse ni reprimirse unos a otros. De esta manera se abrió la oportunidad de preservar estrictamente el ideal de la perfección cristiana en las relaciones matrimoniales y regularlas sin absolutismo despótico mediante normas cristianas legítimas y cotidianas. No hay aquí la más mínima negación mutua, ya que ambos elementos proceden del tesoro apostólico. Esto significa que el primero no destruye en absoluto al segundo y no lo priva de su autoridad, mientras tanto, el estado de ánimo teórico-racional de los autores occidentales también se reflejó en la puntualidad de las opiniones de la iglesia: perdieron su naturalidad realista y se alinearon según un modelo general con el cincel de su propio pensamiento. Con esta comprensión, el misterio de la diferencia de tono de los escritores orientales se explica fácilmente, y la extravagante hipótesis de Lucock resulta arbitraria e innecesaria. Por ejemplo, tomemos de nuevo a St. Vasili. En su declaración de reglas morales, señala: "Ni el marido debe separarse de su mujer, ni la mujer de su marido, a menos que alguien cometa fornicación o tenga dificultades para alcanzar la piedad. Asimismo, "no está permitido que un marido que ha abandonado a su mujer se case con otra y que uno que ha sido abandonado por su marido usurpe el nombre de otro" 194. Esto es algo que exige la ley de santidad moral, idealmente obligatoria para los creyentes que necesitan honrar tanto la pureza como la inviolabilidad de la unión matrimonial, pero como ésta ha sido pisoteada, entonces se desconoce si “quien vive con un marido abandonado por su esposa puede ser llamado directamente adúltera: porque aquí la acusación recae sobre la que dejó a su marido, por qué motivo se apartó del matrimonio” 195 y del otro lado se observa que “el que dejó a su esposa, que estaba legalmente casada con él, y tomó otra” está sujeto sólo a la penitencia 196; Además, es muy probable que en segundo lugar también se mencione el divorcio fuera de la culpa indicada por el Señor, aunque esto no se deduce con certeza. ¿Tuvo realmente lugar esta “transformación” en San Basilio por su servilismo ante la influencia secular? ¿Se ha humillado realmente en su admiración por el Estado hasta el punto de “comenzar a dudar incluso de los principios más elementales” (Luskosk, p. 119)? Sin embargo, él no los rechazó y los expresó con no menos claridad. Por supuesto, no pudo evitar ser consciente de la diferencia en sus decisiones, porque era demasiado obvia. Por tanto, tenemos derecho a pensar que se desvía del rigor lógico debido a la necesidad moral de obediencia a las leyes sagradas de los padres, quienes sancionaban las desviaciones prácticas por causa del adulterio. No se trata de una costumbre privada, especialmente oriental, con “sabor local”, sino de una tesis tradicionalmente sólida, independiente de simpatías personales. De este modo, su autoridad asciende hasta los Apóstoles y Cristo y recibe en ellos su apoyo inquebrantable, adquiriendo la energía de la compulsión al pensamiento. Y ve fácilmente su justificación en el Evangelio de Mateo, donde se da una fórmula no acomodaticia, que se extiende por igual al divorcio y al nuevo matrimonio. Tampoco nos ha convencido de lo contrario el trabajo más reciente sobre el tema del interés del benedictino Dr. Aloys Cigoi, quien, basándose en la Escritura y la tradición, intenta demostrar la absoluta indisolubilidad del matrimonio cristiano 197. Su extenso libro (XVI 248 pp.) tiene gran mérito en su selección sistemática y cronológica de las evidencias y, distinguiéndose a este respecto por su suficiente exhaustividad 198, puede servir como una buena guía para orientarse en el tema, pero sus conclusiones finales permanecen extremadamente controvertidos y son los menos propicios para la aceptación de la doctrina católica. No es necesario volver a repasar todo el asunto y bastará con indicar únicamente las características generales de las técnicas. Por este lado, es importante señalar que el autor no encuentra una sola voz negativa entre todos los escritores patrísticos y los presenta como defensores incondicionales de su punto de vista. Según él, Orígenes supuestamente habla sólo de la vida separada (S. 18) y Lactancio habla sólo de la separación simple (S. 22), y Epifanio de Chipre es un defensor decisivo de la rigurosidad conyugal (S. 37). Tal observación inspira involuntariamente fuertes sospechas sobre la imparcialidad del investigador, que no permite ni siquiera un mínimo de desvío. Y esto no se puede discutir en vista del evidente sesgo del trabajo. Cigoi - en el espíritu de la encíclica papal del 18 de noviembre de 1893 - sostiene que no debemos conservar todo de los padres individuales y de los intérpretes posteriores, sino sólo lo que transmiten unánimemente. Desde este punto de vista, cree de antemano que el consenso unánime está enteramente a su favor (S. VII). No es difícil entender ahora que lo ve en todas partes de la historia y no se avergüenza de las contradicciones, como Lucoc. Esto se logra de la manera más sencilla utilizando la teoría de la imposibilidad de cualquier desviación de la norma católica. Este último se considera inmutable y no permite fluctuaciones, por lo que conviene comentar todo en este sentido. Los Concilios de Neocesarea y Laodicea parecen favorecer el divorcio, pero esto sigue siendo erróneo: "si los padres que llegaron a ellos hubieran declarado legales el segundo y el tercer matrimonio durante la vida de la mitad liberada, lo habrían roto. Esto estaría en línea con toda la antigua tradición, que no aprueba el segundo matrimonio ni siquiera después de la muerte del otro cónyuge" (S. 27). Asimismo, “no es probable en sí mismo que el patricio (a mediados del siglo V) sancionara los decretos del concilio irlandés, cuyo contenido no es compatible con la tradición de la iglesia” (S. 43); en comparación con él, el testimonio de “Ambrosiastés” es insignificante (S. 89). Naturalmente, de este modo todo se ajusta convenientemente a la escala dada, que se presenta de antemano como la verdad indiscutible (S. VI). Y esto es tanto más fácil cuanto que el juicio unánime de la Iglesia sobre Cigoi es pura ficción. ¿Dónde se encuentra? – No está muy claro, pero a partir de aquí hay margen para todo tipo de combinaciones en la dirección deseada. Así, el Concilio de Trullo no se corresponde plenamente con el sistema católico, pero “sus 102 cánones, redactados en parte en un tono hostil a la Iglesia occidental, no son reconocidos en Roma... Su interpretación es arbitraria, porque no coincide con las palabras del Señor en Mateo V, 32. XIX, 9 y con la enseñanza general de San Basilio, en quien se apoya” (S. 104). ¿Qué significan entonces las opiniones disidentes? No pueden sacudir el principio universal, con el celo confesional (waren wir bemüht) del autor (S. VII). Incluso los “lugares peligrosos” caen ante él (S. 218. 220), porque no deberían interpretar la pregunta de manera diferente. En el caso extremo, no son del todo definidos (S. 75) - y, por ejemplo, Agustín, permitiendo explícitamente la absolución de una adúltera, expresa en oscuridad si el marido será adúltero a través de un nuevo matrimonio, de modo que sería justo considerarlo un pecado excusable (S. 62). Cuando esta excusa también resulta inadecuada, Cigoi se refiere a una desviación accidental. Orígenes menciona retiros, pero se trata de adaptaciones a la debilidad humana, para evitar grandes males (S. 19-20), lo cual es contrario a las Escrituras y a la enseñanza apostólica (S. 163-164). Vasili V. condena directamente la libre práctica que ha invadido la Iglesia griega (S. 31); y lo que se sigue de Asterio de Amasia es cuánta disciplina ha caído en el Ponto en este punto (S. 37). En cuanto a Teodoro de Canterbury, se supone que no se pudo implementar de inmediato un código matrimonial estricto debido al salvajismo de la gente (S. 79). En los ejercicios de Egberto de York († 766) no todo está bien, ya que aquí es concebible la influencia de la legislación civil (S. 81). De las decisiones del sínodo de Bourges (1031) sólo se desprende que algunos obispos se inclinaban a tomarse libertades, contrariamente a la tradición de la iglesia (S. 96). Entonces: todo esto son ecos de una moral destrozada (S. 222), y la tesis de la indisolubilidad conyugal es inquebrantable. Por lo tanto, uno no puede evitar preguntarse por qué Cigoi se molesta en defender la verdad indudable. También es extraño cómo fue posible la vacilación dada una inocencia tan dogmática y fáctica. Sabemos que Pollencio hizo declaraciones categóricas a favor del divorcio por adulterio; por muy bendecido que sea Agustín no le reprocha su descarado intento de violar las normas de la iglesia y trata de proteger su comprensión sin recurrir a la protección de la autoridad de la iglesia. De nuevo la cuestión se resuelve de forma sencilla, pues la Iglesia aún no había proclamado la inseparabilidad de έπί πορνεί ᾳ por decreto del sínodo general (S. 164). Excelente, salvo que en este caso, hasta ese momento, no existía un principio eclesiástico fuerte y la tradición universal se convierte en un fantasma. No tuvo poder ni vida reales hasta el Concilio de Trento, que por tanto será la fuente de la tradición apostólica en el sentido católico. Aquí Cigoi reveló su interés puramente confesional y él mismo testificó que para él no había otra historia que la ultramontano-papista. Esto es lo que vemos en el análisis de la teoría del divorcio ortodoxa oriental. ¿De dónde vino y cómo se hizo más fuerte? Es completamente incomprensible. Después de todo, incluso en Eutimio Zigavino († alrededor de 1118) es discutible si se tolera un segundo matrimonio y si no es, más bien, un vicio y un adulterio continuo, aunque sus escritos prepararon la doctrina bizantina posterior (S. 100-101). En cuanto a Zonara y Balsamon, su argumento es unilateral y superficial (S. 101 ss.). Y Focio en el siglo IX. y Miguel Cerullarius en el 11 hablan del predominio de la indisolubilidad fundamental (S. 132 sig.), que fue aceptada por los griegos durante la era de Ferraro - el Concilio de Florencia (S. 138) y por el Patriarca de Constantinopla Jeremías en el siglo XVI (S. 139). Después de esto, la visión ortodoxa pierde todas sus raíces y parece caer del cielo. En él prevalecía la indulgencia hacia las costumbres impuras debido a la dependencia servil de la Iglesia (griega) del Estado (S. 132). Este es un viejo engaño debido a una imperdonable condescendencia hacia las pasiones populares (S. 136) y en Rusia se mantiene mediante el cisma y la humillación de la jerarquía (S.V). La última razón es (S. 101), que debido a la ruptura con Roma, los griegos, como escribió Bernardo de Claraval al Papa Eugenio III, vacilaron en su fe (in fide claudicaverunt). Por lo tanto, todas sus objeciones y consideraciones sólo pueden ser una mentira, que fue guiada por el vengativo arzobispo de Éfeso Marco Eugenio en su polémica contra la unión de Florencia (S. 138). Es difícil discutir esto, porque es muy difícil demostrar su cordura a alguien a quien consideran loco. Sólo hay que recordar siempre y con firmeza que esos mismos jueces están condenados por embotamiento mental debido a una preocupación fanática que les ciega los ojos ante pruebas irresistibles. La única arma en tales casos es manifestar su propia oscuridad, lo que Cigoi hizo sin nosotros con su intolerancia despiadada. Lo mata directamente porque confirma los prejuicios partidistas. También tiene un efecto despótico en la consideración de las palabras del Señor en el Evangelio de Mateo. El autor no está de acuerdo (S. 193 ss.) con los críticos que niegan la autenticidad de las cláusulas exclusivas 199, no permite (S. 197 ss.) reinterpretaciones del término πορνεία en el espíritu de Shegg 200 y Dallinger 201, no debilita la energía de παρεκτός 202 y está lejos de simpatiza con las conjeturas sobre el uso temporal-acomodativo de los versículos en discusión para algunos judíos 203. Similar al gr. L. Tolstoi 204 - solo los encuentra oscuros, porque "¿quién sabe cómo Mateo V y XIX, 9? ¿No es culpa del traductor que sea difícil entenderlos" (S. 157; vgl. 208)? Sin embargo, hemos visto que no hay ningún motivo para tal desesperanza, y en el propio Cigoi no es nada sincero. De lo contrario, sería necesario abandonar todas las hipótesis, mientras acepta de buen grado la conjunción de Maldonat (S. 173), Cornelius a-Lapide (S. 175) y otros, que, por atención a la construcción hebrea, debería repetir el pronombre relativo y leer: ὃ ς ἂ ν ἀπολύσ ῃ... καί ὃ ς ἂ ν γαμήσ ῃ ἂ λλην, μοιχ ᾶ ται. Pero, en primer lugar, sería mejor, debido a la vaguedad del asunto, no entrar en suposiciones que, siendo dudosas, sólo abren un campo ilimitado al ingenio exegético, y luego, incluso con el ajuste de luz indicado, no se obtiene nada más; al menos, es menos que el ex Roma lux. Si estamos hablando aquí de dos personas, entonces sería un absoluto absurdo prohibir el matrimonio a personas no divorciadas. Supongamos que estamos pensando en un sujeto que se ha liberado legalmente de su ex esposa: entonces le será lícito un nuevo matrimonio. En cualquier caso, esta interpretación no es menos posible; ¿Por qué se elimina? Cigoi expresa el motivo en la observación de que “dado que la infalible Iglesia Enseñante (das unfehlbare Lehramt der Kirche) habló en el Concilio de Trento sobre el significado de ambos pasajes de Mateo, deberían revelarse a partir de paralelos y analogías dogmáticas” (S. 224). La Escritura es absorbida y suprimida por la tradición tridentina, que resulta ser el árbitro exclusivo en la materia. ¿No es ésta una adicción obvia, más amarga que todas las pasiones humanas, porque niega toda curación? Como resultado, resulta que con sus polémicas, Lucock y Cigoi 205 más bien defienden la comprensión oriental del tema en consideración. Tampoco demostraron que la doctrina católica garantice mejor la fortaleza de los vínculos matrimoniales. Aquí el matrimonio se define según Tomás de Aquino (Cigoi, S. 121), como un contrato por el cual se adquiere poder mutuo sobre el cuerpo (cf. ibid. S. 122, 124. 171. 227. 228-229. 232. 233, 236. 237), y a los contrayentes se les da demasiada libertad. Por supuesto, está estrictamente sujeto al control de la Iglesia, pero se ha inventado tal masa de impedimentorum dirimentium a este respecto que es fácil disolver cualquier matrimonio. En caso de dificultades decisivas, subsiste la dispensa papal omnipotente, que elimina todos los obstáculos 206. Esto significa que “los Papas, basándose en su poder supremo, indican las condiciones bajo las cuales el derecho divino es eficaz” (S. 235). Respecto a esto, sólo uno puede decir con las palabras del Lord Canciller: “¡No pensé que la Iglesia Romana tuviera el poder de permitir que la gente violara la ley de Dios” (Luckock, p. XIV)! No hace falta decir que con tal visión del tipo de Nabucodonosor, todo será legal y normal. Por el contrario, encontramos restricciones directas y no nos inclinamos en absoluto a favor de la obligatoriedad del divorcio, ya que en todas partes y ante todas las autoridades la unión matrimonial se considera esencialmente inviolable. Desde este punto de vista, hay menos motivos para desear una libertad total de divorcio y el correspondiente debilitamiento de las leyes. En una cuestión de vital importancia práctica, este aspecto es muy importante, y nos permitimos concluir que tal liberalismo, por ser arbitrario, es al mismo tiempo extremadamente desastroso. En tales asuntos, la historia es el juez más confiable y nos dice lo siguiente. En Prusia, las posibilidades del divorcio comenzaron bajo Federico. bajo la influencia y el encanto del “genio maligno” de Voltaire y las opiniones racionalistas del famoso científico Michaelis (Luckock, p. 309. 290), quien reconoció sólo los requisitos de la naturaleza para el matrimonio y por lo tanto negó cualquier otra restricción de las Escrituras; entonces, ahora consideradas aquí como causae divortii, conducta o estilo de vida desordenado y denegación de alimentos. Desde 1875, todos los estados unidos en Alemania se han regido por sus propias leyes en esta materia, pero al final todos permitieron una terminación absoluta de los vínculos matrimoniales por motivos que antes sólo daban el derecho a separar marido y mujer 207 . En Baden, Alsacia-Lorena y Austria, el divorcio está permitido - excepto en caso de adulterio - para muchos "delitos importantes", por ejemplo: abandono arbitrario de la familia durante un año, atentado que amenaza la vida o la salud, crueldad frecuente demostrada por los hechos en el trato por disgusto mutuo, insoportable para ambas partes; Ahora en este último se está implementando, con considerable éxito, el proyecto de transformar el matrimonio en un contrato puramente civil: después de esto, habrá que alegrarse si, con la caída de las normas cristianas, se establecen normas judías, aunque los liberales, como el ex primer ministro húngaro Wekerle, probablemente lamentarán que el gobierno de Maimónides (Hil. Ishuth, cap. 14) - "los sabios decidieron que nadie debería casarse con más de cuatro esposas" - sigue vigente para algunos países orientales. Los judíos, y para los occidentales, la poligamia fue prohibida en el “Sínodo” de Worms de 1020, según la resolución del rabino Gershom ben Judah (cnf. Eben Ha-Ezer 1, 10; Kaiisch a Ex., p. 370, y a Lev., p. 374, en Luckock, p. 16). En Hamburgo se aplica la ley imperial con pocas restricciones específicas. En Sajonia, la embriaguez habitual se considera motivo suficiente para el divorcio. En Dinamarca es casi lo mismo; en Suecia también se reconocen el comportamiento extravagante y violento y la “diversidad de caracteres”. En Suiza las cosas van mucho más allá, porque allí el “divorcio” legal no tiene obstáculos y dos años de falta de consentimiento a la convivencia destruyen completamente el matrimonio. En Bélgica, el mutuo consenso tiene significado absoluto después de dos años desde el momento del matrimonio y a los 25 años para el marido y 21 para la mujer. En América del Norte, “cualquiera que sea la ciudad, es ruidosa”, y aquí no es raro mudarse brevemente de un estado a otro para librarse de una carga desagradable y reemplazarla con algo que le guste. Y si lo deseas, siempre podrás encontrar una zona adecuada para cada caso. Sólo en Nueva York se detienen en el adulterio, pero basta con ir a Maryland - hay falta de castidad prematrimonial de la esposa, a Virginia Occidental - está el libertinaje del marido, a Alabama - hay vicios antinaturales, Arkansas, Missouri, Pensilvania, Tennessee, etc. - tienen delitos graves, en Tennessee - hay "expulsión de la esposa de la puerta" y su negativa a ir con su marido a vivir en otro estado, Luisiana - calumnia pública, Missouri y Wyoming - vagancia ilegal del marido, en casi todas partes - acusaciones penales y ocultación ante los tribunales; Washington incluso autoriza “cualquier motivo que se considere suficiente y cuando resulte que las partes ya no pueden vivir juntas” (ver Lucock, p. 185 ss.). Por lo tanto, según las estadísticas del London News Review (cf. The Wanderer, 1894, n. 11, p. 582), en cuanto a la abundancia de divorcios, la palma pertenece al condado de Tolland en Connecticut, donde hay uno de cada seis matrimonios, pero también en Berlín 1 de cada 17, en Viena 43, en París 13 (?). En general, los datos estadísticos muestran que en Inglaterra hay casos de divorcio en 577 matrimonios, en Escocia - 331, en Austria - 184, en Bélgica - 169, en Hungría - 145, en Suecia - 134, en Holanda - 132, en Francia - 62, en Dinamarca - 36, en Italia - 421. Las cifras, como vemos, son muy decepcionantes, pero también muy elocuentes, ya que convencen irresistiblemente de que la connivencia en el divorcio conlleva inevitablemente una correspondiente frecuencia de disolución de los vínculos matrimoniales, lo que, por tanto, recae en la propia ley, lo que contribuye a la intensidad de la desmoralización social. En este sentido, las ilustraciones visuales son especialmente instructivas. Así, para el período de 1860 a 1880, después de la introducción de las leyes de divorcio en América del Norte, se obtuvieron las siguientes proporciones de divorcios y matrimonios: en Massachusetts - 1 en 37, en Vermont - 1 en 17, en Rhode Island - 1 en 12 y en Connecticut - 1 en 10. En 1889, se presentaron resultados no menos desastrosos, ya que en el primero la proporción era de 1 en 31, en el segundo - 1 en 20, en el tercero (promedio entre 1 en 10 y 1 en 12) y en el cuarto (promedio entre 1 en 13 y 1 en 9) - 1 en 11 (Luckock, p. 188). Cabe señalar (cf. Dr. Allen en “Churcli Quarterly Review” No. XII, p. 23) que para los católicos divortium un vinculo no es posible y, por lo tanto, todas las combinaciones numéricas resultan ser aún más formidables: Massachusetts - 1 a 15, Vermont - 1 a 13, Rhode Island - 1 a 9, Connecticut - 1 a 8. Para todos los estados de América del Norte en general está establecido (ver “Nuevo Tiempo”, N° 6.591 del 6 de julio de 1894), que en ellos el número de matrimonios divorciados es igual al 1/5 por ciento del total, mientras que sólo el 35°/0 están casados ​​para toda la población. No sorprende que, dada la facilidad del divorcio en quince minutos (Luckock, p. 190), en el campo matrimonial el estado de la moral estadounidense sea calificado con el epíteto de “depravado” (ibid., p. 199). Ahora incluso el propio gobierno se ha dado cuenta de ello y se ve obligado a recurrir a frenar la desmoralización generalizada; al menos los periódicos (ver “Moskovskie Vedomosti” No. 89 del 31 de marzo de 1894, “Church Bulletin”, 1895 No. 6, col. 196) informaron sobre sus intentos de limitar legislativamente las razones del divorcio por adulterio. - Nuevamente hay información nada elogiable sobre Alemania. S. Baring Gould afirma que allí, en una ciudad de cuatro mil habitantes, se recibieron a la vez no menos de 171 peticiones de divorcio; en una aldea sajona, de dieciséis matrimonios, sólo tres sobrevivieron hasta el final de los doce meses, y en Transilvania, dos tercios de las mujeres casadas se divorciaron antes de finalizar el primer año. Ahora está claro por qué en Inglaterra se permitieron declarar en una reunión oficial que “el estado del matrimonio en Alemania obliga a cada alemán a cubrirse la cara con las manos avergonzado” (ver Luckock, p. 191. 309). – No se da la mejor descripción sobre los cantones protestantes de Suiza. Como ejemplo, damos una historia sobre cómo un inglés en Vaud se encontró una vez en una mesa (en un hotel) en compañía de hombres suizos: cuatro hombres y cuatro mujeres, sus esposas "legales". Pero de facto estos últimos pertenecían a otros, como si estos "caballeros" hubieran intercambiado a sus esposas, o viceversa, y, sin embargo, todos se encontraron sin la menor vergüenza, como si fueran amigos más cercanos. - Francia en ningún caso puede ser un modelo de pureza y severidad de la vida matrimonial, ya que aquí tener una sola “esposa extraordinaria” se considera casi una virtud y la “familia” suele incluirse - excepto el marido (mon mari) - también amant de coer (“amigo del corazón” por atracción) y amant de poche (“amigo de bolsillo” por cálculos materiales); por el contrario, su libre legislación sobre esta materia sirve como una impresionante advertencia de cómo es necesario evitar todas las libertades (Luckock, p. 311). Para nuestros propósitos, basta recordar que las tendencias liberales y disolutas de la primera revolución se reflejaron directamente en desastres. Se afirmó que, gracias a ellos, se completaron al menos 20.000 divorcios en casi un año. Por eso, al publicar el famoso Código Napoleónico, el Ministro de Justicia (Claude Regnier) condenó severamente las indulgencias revolucionarias, añadiendo que la libertad de derecho en 1792 implicó muchos desórdenes matrimoniales y fue “la principal causa de demandas de divorcio” (Luckock, p. 311). – La Inglaterra conservadora se mantiene más estable con cierta firmeza de su moral, apego a una etiqueta estricta y respeto por tradiciones profundamente arraigadas. Sin embargo, también en este caso algunas flexibilizaciones tuvieron inmediatamente un efecto bastante desfavorable. Así, según el registro de 1892, en Londres residen más de una cuarta parte de los divorciados respecto del total de los casados ​​(cf. Luckock, p. 204). Naturalmente, incluso la cuestión de permitir matrimonios con cuñadas causa gran preocupación allí (ver Luckock, págs. 312 - 321). - En cuanto a Rusia, en términos de las ventajas de la moralidad matrimonial, News Review la sitúa en segundo lugar (después de Inglaterra) (1: 450). Aún así, eso no le impide pensar seriamente y aguantar. Para ella, basándose en nuevas publicaciones del Comité Central de Estadística, los Vedomosti rusos (cf. Strannik, 1894, núm. 11, págs. 581-582) llegan a conclusiones muy interesantes. En Rusia hay un aumento en el número de matrimonios y divorcios, pero no en proporciones iguales. De 1867 a 1886 el número absoluto de los primeros entre la población ortodoxa aumentó sólo un 4,4%, y el de los segundos un 22,6%, de modo que el número relativo de divorcios aumentó un 17,3(?)%, mientras que entre otras denominaciones cristianas ocurrió todo lo contrario: el número de matrimonios creció más rápido que la suma de los divorcios, y el número relativo (de estos últimos) entre los luteranos fue del 9%, entre los católicos romanos (?) - 19%. El aumento del número de divorcios (absolutos y relativos) entre los ortodoxos fue muy incorrecto, pero no a la baja. Durante 20 años, desde 1867 hasta 1836, el número de matrimonios no superó el nivel del año inicial, pero ¿se elevó por encima de él? sólo en el trienio 1875-1877 y en el cuatrienio 1883-1886, que dieron la mayor evidencia. Tomando el número de divorcios en 1867 como 100, para 1875-1877. el número total anual de ellos será 107 y durante los próximos cuatro años - 127. Por categoría de motivos, los divorcios se distribuyeron de la siguiente manera: por incapacidad para contraer matrimonio - 1,2%, por ausencia desconocida - 74,9%, por privación de derechos - 24,1%. Durante la década de 1877 a 1886, el número relativo de divorcios en el segundo punto disminuyó y aumentó en todos los demás: por incapacidad - de 0,8 a 1,8 ° / 0, es decir, también dos veces, por adulterio - de 5,8 a 13,1 ° / 0, o casi 21/2 veces, por privación de todos los derechos - de 19,7 a 27,8%, lo que significa casi 11/2 veces 209. Al mismo tiempo, hay que recordar que los dos primeros grupos coinciden en su mayoría en sus motivos, por lo que en los casos de falta de respeto a la santidad del vínculo matrimonial se obtiene una cifra alarmante de alrededor del 15%. Esto indica una disminución significativa de la moral pública y nos obliga a tomar medidas enérgicas contra el mal inminente y en desarrollo 210. Cualquier indulgencia en este caso sería extremadamente desastrosa. El protestantismo ha calentado la víbora que lleva en el pecho con el veneno del “platonismo” antifamiliar y vulgarizado y ahora él mismo niega sus creaciones; Incluso considera necesario subrayar fuertemente que “la ética cristiana no nos permite eliminar ni un ápice de su ideal de matrimonio y vida familiar, sino que debe insistir con todas sus energías en sacar la relación actual del estado actual de toda perversión y libertinaje y acercarla nuevamente a su ideal” 211. Y la razón es comprensible, ya que menospreciar u oscurecer la norma conducirá inevitablemente al desastre de una desmoralización generalizada. Roma da una terrible lección en su destrucción antes de la época de Cristo Salvador. Una vez formuló el principio “nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio” (Dig. XXIII, 2.1 Kormch. book. Chapter XLVIII, side IV, Chapter 1; Instit. I, IX, 1. Cod. IX. 32.4) - con la prohibición categórica de la poligamia (Cod. V tit. 5. 2), - y la conciencia pública de la antigua república era extremadamente hostil a la libertad de divorcio. Pero entonces penetró la infección de la vacilación moral, las leyes se debilitaron y el compromiso inmutable y la fidelidad conyugal se volvieron inauditos. Incluso personas como Catón y Cicerón no se avergonzaban en absoluto de abandonar a sus esposas, a pesar de sus propias convicciones de que era mejor ser un buen marido que un famoso senador 213. Es imposible imaginar un cuadro de degeneración moral más triste y más terrible que el que dibuja Séneca, diciendo 214 que en su época las damas nobles contaban sus años no por los cónsules, sino por el número de maridos que habían reemplazado... Cómo terminó esta orden y a qué condujo se sabe a todos y nos sirve de justificación suficiente para insistir en una prudente severidad en la resolución de los matrimonios. Por supuesto, es difícil tolerar a un adúltero y retrasar el momento de la separación de él. No es fácil determinar la situación misma de una pareja casada cuando hay una evidente y persistente depravación de uno de sus miembros, cuando se está socavando la raíz misma de su mutua y completa unión. Sin embargo, este último no consiste únicamente en el consentimiento amistoso, que sólo sirve como condición previa para el matrimonio y no agota toda su esencia. De lo contrario, se trataría de una simple convivencia carnal, pero en el cristianismo es un sacramento santificado por Dios, que refleja el amor de Cristo a su Iglesia y produce para ella nuevos hijos, así como nuestra madre, la fe, da a luz a los hijos de Dios por medio del Señor (cf. Gal. IV, 26). Por esta razón, el adulterio es similar a la pecaminosidad del cristiano, que es excomulgado sólo en caso de apostasía total e incurable. En consecuencia, en una relación matrimonial, una ruptura requiere un olvido incorregible de la gracia, eliminando para siempre al culpable de la participación en ella. Mientras esto no esté presente, es necesario prevenir de todas las formas posibles un momento tan difícil, recordando las palabras del profeta Malaquías (II, 15. 14. 16): Conserva en tu espíritu y no abandones a la esposa de tu juventud, tanto la tuya como la esposa de tu alianza. Pero si dejas ir tu odio, dice el Señor Dios de Israel, “Y el Señor Todopoderoso cubrirá tu maldad”, dice el Señor Todopoderoso: “¡Mantén tu espíritu y no te desampares!” Homil. En 1Cor. VII, 39–41, n.3, et ` Εγχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμον, n. 2: Migne, gr. Ser. T.LI, col. 222, 227. Para la traducción al ruso, consulte la publicación “Conversaciones sobre varios lugares sagrados”. Escrituras”, volumen II (San Petersburgo, 1862), págs. 489, 501. Homil. V en Matemáticas. XIX, 3: Migne, gr. Ser. T.XL, col. 228 D. Traducción rusa en el apéndice del “Theological Bulletin” 1893, VI, p. 386. Para el texto latino, véase la edición clásica, de la que hasta ahora ha habido tres ediciones que contienen los evangelios sinópticos, Novum Testamentum Domini nostril Iesu Christi Letine secundum editionem sancti Hieronymi ad codicicum masnuscriptorum fidem recensuit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis societatem adsumto Henrico Juliano White, societatis S. Andreae collegii theologiei Sarisburiensis viceprincipaii.” Partis prioris fasciculus primus: Evangelium secundum Matthaeum, Oxonn 1889, pág. 118. También se encuentra en los manuscritos griegos de los Evangelios de la biblioteca de la Academia Espiritual de San Petersburgo-B1/2 (fechados el 30 de diciembre de 1033), fol. 117 vol., y Acad. N° 6, l. 73. Para el primero, véase A.S. Rodas en “Christian Reading” 1892, I, 90 dada, y la segunda, rota, aún no ha sido explorada, pero no hay duda de que también es muy antigua. Compárese, sin embargo, A.S. Rodossky “Descripción de 432 manuscritos pertenecientes a la Academia Teológica de San Petersburgo”, San Petersburgo. 1894, pág. 11 y sigs. Para LXX, consulte 3 Cr. III, 18. XII, 20 וולָחִי; 1Esdras 1, 6 (cf. Var. Jud. VIII, 26) לְכַר; Neh. VII, 67 םִל ֽ ּכַר; Salmo. XVII, 32 ( πλη᾿ ν ) םִכַּלְצרי Señor. XLIX, 5. Franz Delitzsch en su traducción del Nuevo Testamento (Delitzsch`s Hebrew New Testament 1885, p. 8, 35) usa כִּלְפי en Matt. V, 32 y XIX, 3. πα᾿ ρεξ (Hom. Hdt) también se encuentra en Josefo junto con δι᾿ χα ἂ ωευ: cf. en guilelmus Schmidt, De Flavii Josephi elocutione observaciones críticas, Liosiae 1893, p. 520. Por eso el señor Filaret diseñó aquí otra traducción: “excluyendo la culpa”. Véase la publicación “Obras del metropolitano Filaret de Moscú y Kolomna sobre la traducción del Nuevo Testamento al ruso”, San Petersburgo. 1893, págs. 6, o del prof. N. I. Korsunsky “Sobre las hazañas de Filaret, metropolitano de Moscú, al traducir la Biblia al ruso” en el segundo volumen de la “Colección de Filaret”, Moscú 1883, págs. 613. So-excepta fornicationis causa-y en la traducción de Jerónimo según la edición indicada. Wordsworth en las págs. 57. Miércoles. N. F. Fokkov, Sobre la sintaxis de la lengua griega del Nuevo Testamento de la lengua bizantina, Moscú 1887, págs. 228 l.). Casarse. San Basilio en Moralia, reg. LXXIII, 1 (Migne, gr. Ser. t. XXXI, col. 849): α᾿ πο᾿ α᾿ νδρο᾿ ς χωρι᾿ ζεσθαι , ει᾿ μη᾿ τις ἂ ν ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ α᾿ λῷ χτλ . Estos ejemplos están lejos de ser superfluos en nuestro país, como lo demuestran los extensos artículos del Sr. A. A. Zavyalov "Sobre el matrimonio y el celibato" en la revista "Strannik" de 1891-1892; véase 1891, II, 513, donde ει᾿ μη ' el autor da un significado concesivo “al menos” y luego argumenta aún más imprudentemente. Casarse. Ayunarse. Alabama. Strom. Lib. III, cap. 23: Migne, gr. Ser. t. VIII, col. 1096 B. Véase Polyglot de Walton, vol. V, pág. 20, 27; 94, 95. Para ello, que sólo podrá lograrse plenamente con el esperado trabajo del Prof. G.A. Voskresensky, también miramos: "El Evangelio de Ostromir" según las ediciones de A. Vostokov (San Petersburgo 1843) y V. Hanka (Praga 1853), "Los cuatro evangelios de Mariinsky" (San Petersburgo 1883) y "Zograph Gospel" (Berolini 1879) en la edición de I.V. Yagich. Esta interpretación se da en la traducción siríaca y por Bendito. Agustín (De conjugiis adùterinis I, 9 ap. Migne, lat. Ser. t. XL, col. 456) non fornicante. Para no estar demasiado llenos de citas, indicamos aquí los manuales que nos guiaron en la presentación de la enseñanza católica sobre el divorcio según los escritos del Nuevo Testamento: J. Perrone, Tractatus de matrimonio, cap. II, prop. V, norte. 130 en Praelectiones Theologiae, vol. II, col. 576 m2. (cf. y De matrimonio chrisl., Romae 1858, III, 206 ss.). D. Palmieri, Tractatus de matrimonio cristo., Romae 1880, p. 171 m2. Hormiga. Íos. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christ-katholischen Kirche, VI 1, Maguncia 1838, pág. 92 y sigs. Oswald, Sacramentenlehre, 4 Aufl., II, 434 y sigs. H. Schell, Katholische Dogmatik, III 2, Paderhorn 1893, pág. 708 y sigs. Knopp, Vollständiges katholisches Ehierecnt, Ratisbona 1869, pág. 534. P. Heiner, Grundriss des katholischen Eherechts, Münster i. W. 1889, págs. 279–283. J.Fr. Schulte, Handbuch des katholischen Eherechts, Gicssen 1855, págs. 430–484. Ferd. Walter, Lehrbuch dos Kirchenrechts aller christlichen Confessionen, Bonn 1871, § 319–320, págs. 713–718. Prof. N. S. Suvorov, Curso de derecho eclesiástico, vol. II, Yaroslavl 1890, § 171, págs. 336–338. Agosto Bisping, Erklärung des Evangeliums nach Matihäus, Münster 1867, págs. 143-148. 391 y sigs. P. Schanz: Commentar über das Evangelium des heil. Matthäus (Friburgo i. W. 1879, págs. 191–196. 409), – des heil. Marcus (ibid. 1881, págs. 319–320). P. X. Pölzl, Kurzgefasster Commentar zum Evanaelium des heil. Matthäus, Graz 1880, págs. 65–66. Jos. Knabenbauer (en "Cursus Scripturae Sacrae"), Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, pars 1 (Parisiis 1892), p. 225 m2; párrs. 2 (ibid. 1893), 142 ss. Hugo Weiss, Der Bergpredigt Christi, Friburgo i. Hno. 1892, págs. 45–50. De las obras protestantes sobre la Discusión de la Montaña, se recomienda especialmente Ausführliche Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus von Dr. A. Tholuck, dritte Ausgabe, Hamburgo 1845, págs. 211-253. El primer punto también lo reconoce el Prof. A.I. Zagorsky (Sobre el divorcio según la ley rusa, Jarkov 1884, págs. 38 y sigs.), por lo que, al no permitir el segundo, se ve obligado a equilibrarse de manera protestante. Aquí los católicos se topan con un muro en blanco con su enseñanza ex opera operato y, al no poder romper la brecha necesaria, transfieren el efecto misteriosamente satisfactorio del matrimonio a la propia pareja, lo que da a las autoridades eclesiásticas la oportunidad de interferir con este acto con su influencia. Si el marido no sabe de la infidelidad de su novia, esto será un impedimentum erroris que se disuelve. Prof. N.S. Suvorov (Op.cit., págs. 336-337) ve en esto el único apoyo de la enseñanza católica sobre las condiciones y la naturaleza del divorcio, pero más bien es sólo una excepción, la menos aceptada y alentada. Véase en la revista "Katholik", 1889, 2, S. 636-642. Cp. Hermae Pastor, IV, 1ap. Migne, gr. Ser. t. II, col. 919-920: et is que simulacrum facit, moechatur. Cp. Tesauro de Sviceri, t. II, Amstelaedami 1728, pág. 373 b. Cp. y W. Smith A Dictionary of the Bible, primer volumen, y según la edición abreviada - A concise Dictionary of the Bible, Londres 1880, p.344. Hay que recordar que la lapidación estaba reservada a una adúltera sólo si era sorprendida en la escena del crimen, como se desprende de la historia de Juan. VIII, 3-11. Casarse. a las o. N. Stelletsky en “Actas de la Academia Teológica de Kiev” de 1891, núm. 9, págs. 30. Notemos también que no conocemos un solo ejemplo del cumplimiento del mandamiento mosaico en todo su rigor, ni la historia de Juan. VIII, 3 palabras. testifica que no se observaba en la época del Salvador. De poenitentia, cap. III (Migne, lat. ser. t. I, col. 1232 a. C.), De exhortatione castitatis, cap. IX (Migne, lat. ser t. II, col. 924 B), etc. Para ver juicios patrísticos sobre este tema, ver más abajo. Casarse. Evfimy Zig. Para Matt. V, 32 (ap. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217 A): σας (cnf. ad. XIX, 10 ibid., col. 517 C-D). Cp. Íos. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Viena 1863, S 580–581, 732. “Revisión de las regulaciones sobre el matrimonio en la Iglesia Ortodoxa” en “Orthodox Interlocutor” 1859, III, 331 (Artículo III Archim. - después de † Obispo de Smolensk-John: ver en “Right. Sobes”. 1885, III 485 nota, y por el Prof. P.V. Znamensky, Historia de la Academia Teológica de Kazán, número II, Kazán 1892, p. Notas de la Universidad de Kazán”, 1865, I, págs.96. Vasily V. en la Proposición 9: “El dicho del Señor de que no está permitido separarse a menos que la palabra de un adúltero, según su opinión, sea igualmente apropiada tanto para el marido como para la esposa” (ver “Reglas de los Santos Padres” en la publicación de la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual de Moscú, Moscú 1884, página 193. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677). Jerónimo en Epist. 77 (30), 3 (ap. Migne lat. XXII, 691): “Quidquid viris jubetur, hoc consequent redundant in foeminas... Apud nos, quod non licet foemines, aequq non licet viris”. Agustín en De sermone Domini in monte I, XVI, 43 (Migne lat. XXXIV, 1251): “par forma est in isto jure conjugii inter virum et mulierem”. Lo mismo ocurre con muchas otras autoridades patrísticas, por ejemplo. Herm: Pastor, IV, 1 ap. Migne gr. II, 919–920. St. luchó enérgicamente contra la comprensión estrecha de μοιχει᾿ α por “leyes externas”. Juan Crisóstomo en Homil. Anuncio 1Corinto. VII, 2, n. 4: Migne, gr. ser. t. LI, col. 213, 214. Conversaciones sobre varios lugares sagrados. Escrituras, vol. II, San Petersburgo. 1862, págs. 471 palabras miércoles. en Asterio de Amasia: Migne, gr. ser. t. XL, col. 237, 240. (homilia V en Matt. XIX, 3); Traducción al ruso del libro de junio del “Theological Bulletin” de 1893, págs. 394–395. 1877, II, págs. 578–587: Ehebruch als Eheschidungsgrund. Talmo. Hieros., Kiddushin, fol. 58, 3. Por supuesto, una carta de divorcio, cuyo formulario se puede encontrar en Gittin p. 85V. Antiguo. IV, 8: 23 (“Flavii Iosephi opera editit Benedictus Niese”, vol. I, Berolini 1887, p. 275, 8–11; ver en la traducción rusa del P. M. Samuylov I, San Petersburgo 1779, p. 196): γοναιχο᾿ ς δε᾿ συνοιχου᾿ σης βουλο᾿ μενος διαζευχθῆναι χαθ ` α᾿ σδηποτοῦν αι᾿ τι᾿ ας , πολλαι᾿ δ `ἂ ν τοῖς α᾿ νθπω᾿ ποις γι᾿ γνοιντο , γρα᾿ μμασι με᾿ ν περι᾿ τοῦ μηδε᾿ ποτε συνελθεῖν ι᾿ σχυριζε᾿ σθω λα᾿ βοι γα᾿ π ἂ ν ο ὔ τως ε᾿ ξουσι᾿ αν συνοιχεῖν ε᾿ τε᾿ ρ ῳ. Antiguo. XVI, 7y B. Niese IV, Berolini 1890, p. 33–34, en M. Samuylov III, págs.95. Vita §75, 76 (y B. Niese IV, 387, 11–16. 389, 5–6, y en M. Alekseev Sobre la Primera Guerra Judía, San Petersburgo 1786, págs. 51, 53) χαι᾿ τη᾿ ν γοναῖχα μη᾿ α᾿ ρεσχο᾿ μεωος αυ᾿ τῆς τοῖς ῆθεσιν α᾿ πεπεμφαμην τριῶν παι᾿ δων γενομε᾿ νην μητε᾿ ρα. De specialibus legibus ad duo Decalogi capita, scxtum septimmnque, no ed. Thomas Mangey, vol. II (1742), pág. 304, 30–31: ` Εα᾿ ν ὂ ε ', φησι᾿ ν α᾿ νδπο᾿ ς α᾿ παλλαγεῖσα γυνη᾿ χαθ ` ἢ ν ἂ ν τυ᾿ χ ῃ προφασιν, ε᾿ τε᾿ ρ ῳ χτλ. Gittin, gorra. 9, fol. 90 a Maimón. Ishnth, cap. 10, 14. Cf. Frankel, Grundlinien des Mosaisch-Talmudischen Eherechts, Breslau 1860, pág. 44. Mielziner, Ley judía de matrimonio y divorcio, §§ 71–73. Eran de dos tipos: Berchath Kiddushin o Arusin - durante la conspiración y Berchath Nissuin - durante la “boda” misma, pero el matrimonio se consideraba legalmente válido sin ellos: ver Maimon, Jshuth, cap. X, 6. Ketubot, 7; cnf. Maimón. Jshuth, cap. X, 6. Para las interpretaciones judías de las leyes matrimoniales mosaicas, consulte los tratados talmúdicos: Kiddushin - sobre los grados prohibidos y el levirato, Gittin - sobre el divorcio y Sota - sobre una esposa sospechosa de adulterio; pero puedes leer sobre esto en Lightfooti Horae hebraicae (Lipsiae 1684, p. 273–278. 398–400, y según la traducción al inglés del vol. II de Gandell, Oxford 1859, p. 119–125. 259–263), Schoettgenii Horae hebraicae, Dresdae et Lipsiae 1751, p. 38–39. 157–158, Juan. Jac. Wettenii Novum Testamentum graecum, vol. Yo, Amstelaedami 1751, pág. 303–304, Krebsii Observationes in Novum Testamentum e Flavio Iosepho, Lipsiae 1755, pág. 41–43, Nork Rabbinische Quellen und Paralellen, Lpzg. 1839, págs. 36-37. 82, agosto Wünsche Nene Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Göttingen 1876, págs. 55–57. 220 y sigs. etc. En ruso, ver prof. A.P. Lopukhina Legislación de Moisés, San Petersburgo. 1882, págs. 84 palabras., sagrado. N. Steltsky. Matrimonio entre los antiguos judíos, cap. VI, en “Actas de la Academia Teológica de Kiev” de 1892, núm. 10, págs. 225, y en el P. Profesor asociado A.V. Smirnova. La relación de la enseñanza moral del Evangelio con la Ley de Moisés y con la enseñanza de los escribas y fariseos según el Sermón de la Montaña de Jesucristo en el “Orthodox Interlocutor” de 1894, núm. 2, págs. 118-128, y en una publicación separada, Kazán 1894, págs. Para nuestra gran sorpresa, el Sr. A. A. Zavyalov también conserva este significado para παρεχτο᾿ ς, aunque lo usa de manera diferente, pero no menos extraño y perverso (“Strannik” 1891, II, 512). Ad también lo admite. ¿Von Harless? Die Ehescheidungsfrage, Stuttgart 1861, pág. 45. La opinión de San Juan Crisóstomo, ver más abajo en la página. 43. También lo hace Teófilo (ad Autol. III, 13; M. Gr. VI, 1140), Orígenes (Comentario. En Math. T XIV, 24: M. gr. XIII, 1248 A-B), Crisóstomo en XVII, 3 fin. (M. gr. LVII, 259), en 1 Koryu VII, 39. 40 (n. 1) y ε᾿ γχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμοω, n. 1, 2 (M. gr. LI, 219, 225, 227), San Basilio V. B derecha 9 (página 195). St. Basil v. en derecho 45 (página 307) y Theophylact ar. Migne, gr. ser. t. CXIII, col. 197. Así aparece en los evangelios griegos escritos a mano en la biblioteca de San Petersburgo. espíritu. Academias para No.-rami B 1/59 l. 49 rev. B ½ (ver nota 2), l. 63 rev. El primer manuscrito donado por V.K. Sabler, se remonta al año 985; véase al respecto en A. S. Rodossky en "Notas bibliográficas" de 1892, núm. 7, págs. 481-485, y en "Descripción de los manuscritos recibidos por la biblioteca de San Petersburgo. D. A. en 189 ½", págs. 5-6, o con un índice alfabético de la misma época, págs. Casarse. Matthaei ibíd., pág. 74 y no. "Cometer adulterio es un acto de adulterio". Además de los indicados anteriormente por autoridad, ver también Gr. Sí. Kryzhanovsky, Evangelios manuscritos de los depositarios de libros de Kiev, Kiev 1889, pág. 292. La importancia de estas discrepancias también la indica † J. B. Lightfoot. Sme en La revisión de la versión inglesa del Nuevo Testamento por el difunto Philip Schaff, p. 73 no. Casarse. explicación de Clemente Al. (Strom. Lib. II, cap. 23 ap. Migne, gr. ser. t. VIII μοιχευθῆναι. Homil. en 1 Cor. VII, 39, 40, n. 1 aplicación. Migne gr. LI, 218, 219 et passim. Conversaciones en varios lugares Santa Escritura, II, 481-483. ` Εγχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμον, n. 2, ibíd., col. 227. Conversaciones II, 501. Sin necesidad de entrar en los detalles de las enseñanzas sobre el matrimonio de las diferentes confesiones cristianas, señalamos, para información general, los artículos de Arcipreste. T. Seredinsky en “Christian Reading” de 1869, I, 689–694 (“El matrimonio es un sacramento”) y 1893, II 3–12 (“Sobre el sacramento del matrimonio”), sin confirmar en absoluto los méritos científicos de los llamados “estudios teológicos comparados”. La cuestión del misterioso significado y la naturaleza del matrimonio, en mi opinión, no se revela plenamente no sólo en los cursos de dogmática, incluso los más autorizados, sino también en la disertación especial del Sr. N. Strakhov "El matrimonio, considerado en su naturaleza y desde el lado de la forma de su celebración" (Járkov, 1893). Este tema lo expresa mejor Dallinger (Christenthum und Kfrche, § 105, S. 387 ss.), aunque un tanto unilateral. Casarse. en el Prof. I.S. Berdnikov en su discurso universitario "La forma de matrimonio entre los pueblos europeos en su desarrollo histórico" en "Uchen. Note. Kaz. Univ. Según legal Fuck". 1887, 36, y en "Prospect. Review". 1888, III, 588. Sin embargo, los canonistas ortodoxos a veces dicen con demasiada decisión que “entrar en cohabitación marital después de un divorcio (¿alguno?) es adulterio real” y que “el Salvador cierra decisivamente la puerta a un nuevo matrimonio para ambas personas divorciadas”. Asociación. El profesor escribe más definitivamente. N.A. Zaozersky (“Sobre el proceso de divorcio” en “Prav. Review” 1882, XI, 522): “Jesucristo sólo indica una razón por la cual un marido puede dejar ir a su esposa o a la esposa de su marido y contraer un nuevo matrimonio: esta razón es el adulterio”. Casarse. Ed. Rosenthal, Die Rechtsfolgen des Ehebruchs nach kanonischem und deutschem Recht, Würzburg 1880, págs. 16, 19. Citamos de la publicación “Sancrosancti et documenici Concilii Tridentini... canones et decreta, Antverpiae 1677”, p. 197. Sólo se encuentra en el evangelista Mateo del Prof. A.I. Zagorovsky en el libro citado “Sobre el divorcio según el derecho ruso”, págs. 41, 42-43. En el sentido dogmático, esto también es reconocido como el único correcto por el Sr. Zavyalov en los artículos antes mencionados y, siguiendo su ejemplo, un estudiante de Moscú defendió tajantemente un punto de vista similar en la disertación de su candidato, pero el revisor Assoc. N.A. Zaozersky, calificó con razón tal intento de “pecado”. Ver "Actas del Consejo de Moscú. Espíritu. Academia de 1893". en el “Theological Bulletin” 1894, IV, 161–164. Prof. N. S. Suvorov, Análisis del ensayo de A. Zagorovsky “Sobre el divorcio según la ley rusa”, compilado en nombre del Emperador. Academia de Ciencias, San Petersburgo. 1888, págs. 40 y 43; Curso de derecho eclesiástico II, § 173, págs. 342. Prof. I. S. Berdnikov, Curso breve de derecho eclesiástico de la Iglesia ortodoxa greco-rusa, Kazán 1888, § 87, págs. Die Ehe, ihr Wesen und ihre Weihe nach Gottes Wort und That von Prof. Dr. Watterich, Pfarrer der altkatholischen Gemeinde zu Basel, Nördlin-gen 1876, S. 60 y sigs. Así, H. L. Mansel en su comentario sobre Matt. XIX, 9 (en Speaker's Holy Bible, vol. I, Londres 1878, pp. 102-103) dice: "La Iglesia de Inglaterra nunca ha sancionado positivamente ninguna otra separación (de cónyuges) que no sea una mensa et thoro; esto también está de acuerdo con la prohibición directa (en la cláusula 107) de un nuevo matrimonio" después del divorcio; sin embargo, esta regla en realidad no se aplica. De esto se desprende claramente que los católicos, acusando excesivamente la ley matrimonial bizantino-ortodoxa de estar sujeta a su influencia pagana (cf. Frenzel, De indissolubilitate matrimonii, p. 128. H. Weiss, Der Bergpredigt, p. 46. Ios. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, p. 97), en gran medida, le quitan la culpa al cabeza enferma a la sana. Sin embargo, ver también en el apéndice. Por lo tanto, la “Iglesia galicana” de Francia no comparte este entendimiento romano-papista. Los protestantes Keil, Achelis, Weiss, Stier, Tiersch, Hengstenberg, Krause también lo admiten; Mié y el inglés Alford en su "El Testamento griego", vol. yo. Véase sus Consideraciones sobre la revisión de la versión inglesa del Nuevo Testamento, Nueva York 1873, p. 118 no 1 - según la citada colección de F. Schaff. “Evangelio explicativo”, vol. I, Moscú 1870, págs. 346. Más precisamente, dice el señor S. V. Kokhomsky (“Explicación de los pasajes más importantes de los cuatro evangelios”, Kiev 1891, pág. 79): en Matt. XIX, 9 “indica la inocencia del marido cuando no sólo deja a una mujer que no le ha sido fiel, sino que además se casa con otra”. Dallinger enfatiza esto con especial agudeza (Christenthum und Kirche, § 117, S. 400) en su argumento lógico: "Si Él (Cristo) enseñó al mismo tiempo que por la infidelidad se permite realmente el matrimonio y al menos al miembro inocente se le permite volver a casarse; entonces una esposa rechazada por alguna otra razón, pero no por infidelidad, es completamente libre, su marido, que se apodera de otra, es un adúltero, y su esposa, que comete otra acto de usurpación, se le acusa de adulterio tan poco como a una persona que se une en matrimonio a esta tierra baldía". Casarse. 39 derechos de San Basilio V. (“Reglas del Santo Padre” en la publicación de Moscú obshch. amores, espiritual. iluminación, Moscú 1884, página 285) en epist. 199 (2) son. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 728: “El que vive con un adúltero, es adúltero durante toda su vida”. Casarse. en Tertuliano en las págs. 37 a aprox. 79. Usamos este texto en la edición clásica (cf. Casp. Ben. Gregory, Novum Testamentum graece etc. III, 1, Leipzig 1884, p. 275-273) de F. H. A. Serivener “Novum Testamentum textus Siephanici A. D. 1550, cum variis lectionibus. etc. Editio major 1891 (Cantabrigiae). Para esta ubicación, consulte la página. 47. No se encuentra sólo en algunas traducciones (Siric ex edit. Schaafii, armenio, persa con Polygl.) y minúsculas 1. 2. 28. 262. 2 (es decir, codd. Petropolitani ab ed. de Muralt conlati). Ciertamente es firme en latín, para lo cual ver partis prioris fasciculus alter (Evangelium secundum Marcum) de la edición “Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi latine secundum editionem sancti Hieronymi ad codicum manuscritorum fidem recensuit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis societatem adsumto H. Jul. White”, Oxford 1891, p. 236. Esta es una lectura del prof. gr. A. Voskresensky acepta para la primera y cuarta ediciones de la traducción eslava del Segundo Evangelio; ver “Evangelio eslavo antiguo”. El evangelio de Marcos según las copias principales con discrepancias” Sergiev Posad 1894, págs. 274. 275. Miércoles en Ilminsky en la página 137 y en Amphilochius I, págs. En términos generales y breves, la visión paternal (San Ignacio Portador de Dios, Justino M., Ireneo, Clemente Al. y Orígenes) sobre el sacramento del matrimonio se expone en la disertación del prof. A. L. Katansky “Doctrina dogmática de los siete sacramentos de la Iglesia en las obras de los más antiguos padres y escritores de la Iglesia hasta Orígenes inclusive”, San Petersburgo. 1877, págs. 73yu 86–87. 119 palabras 173–180, 396–397. Ver hormiga. Íos. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-katholischen Kirche, VI 1, XXII, cap. 2, § 12 y 13, vol. IX, Halae 1760, pág. 301 m2. Apol. I, 15: Migne, gr. ser. t. VI, col. 349 A-B. Legatio pro Cristo. 33: Migne, gr. ser. t. VI, col. 965. 968. Anuncio Autol. III, 13: Migne, gr. ser. t. VI, col. 1140. Clemente. Alabama. Strom. lib. II, cap. 23p. fin.: Migne, gr. ser. t. VIII, col. 1096 a.C. Adv. haer. lib. II,t. 1, pelo. 59.4: Miguel, gr. ser. t. XLI, col. 1024. 1025. Binterim, op. cit., pág. 112. Adv. haer. lib. Él. 2, pelo. 30, 18: Migne, gr. ser. t. XLI, col. 436 AB. Retraer. lib I, cap. XIX, § 6: Migne, lat ser. t. XXXII, col. 616. Adv. Bagazo. IV, 34: Migne, lat. ser. t. II, col. 442. 443. Miércoles. De paciencia, cap. 12 (Migne, lat. ser. t. I, col. 1268A): Disjuncto matrimonio, ex ea tamen causa, qua licet seu viro, seu foeminae ad viduitatis perseverationem sustineri, haec exspectar, haec exorat poenitentiam quandoque inituris salutem. ¡Conferencia cuántica boni utrique! alteram non adultorum facit, alterum emendat. Ad uxorem lib. II, cap. 1: Migne, lat. ser. t. Yo, col. 1288 m2. Ibídem. lib. Yo, gorra. 6 (M. lat. I, 1283-1284): Quot item, qui consensu pari inter se matrimonii debitum tollunt, voluntarii spadones pro cupiditate regni coelestis. Ibídem. lib. Yo, gorra. 3 (M. lat. I, 1278): Prohibenri nuptias nusquam omnino legimus, ut bonum scilicet. Lib. Yo, gorra. 2 col. 1277): Non abnuimus junctionem viri et foeminae benedictam a Domino...; unam tamen. Ibídem. lib. II, cap. 9 (M. lat. I, 1304): Non licet alitor fidelibus nubere, et si liceret, non expediret. Ibídem. lib. 1, cap 7 (M. lat. I, 1288): Quantum fidei detrahunt, quantum obstrepant sanctitati nuptiae secundae discipliuae Ecclesiae etc. Epist.77 (al. 30), 3: Migne, lat. ser. t. XXII, col. 691. 692. Epist 48 (50), 17: Migne, lat. ser. t. XXII, col. 507. Para una descripción de la ley matrimonial entre los romanos y los griegos durante la era del establecimiento del cristianismo, véase H. Geffcken, S. 9-16. Comentario original. en Matemáticas, t. XIV, 23. 24 (Migne, gr. ser. t. XIII, col. 1245. 1248. 1249). S.Ioh. Cris. en Matemáticas, hom. XVII, 4: Migne, gr. ser. t. LVII, col. 259. 260. miércoles. en la traducción rusa de “Conversaciones sobre el evangelista Mateo”, parte I, Moscú 1839, págs. 353–355. Homil. en Matemáticas. LXII (al. LXIII), 2: Migne, gr. ser. t. LVIII, col. 597–598. Conversaciones, parte III, Moscú 1839, págs. 60 cl. A. Dallinger (Op. cit. S. 396. 464–465) llama a esta idea “una teoría inventada (por los protestantes)”, ajena a “la enseñanza y la práctica de la Iglesia cristiana”. Homil. XIX en Eplst. 1 ad Cor., 3. 2: Minge, gr. ser. t. LXI, col. 154. 155. Según la traducción rusa de la Parte I, San Petersburgo. 1863, págs. 330–331. 329. Homil. XXXII ar. Migne, gr. ser. t. LVI, col. 802. Homilia V en Matemáticas. XIX, 3 ap. Migmé, gr. Ser. t. XL, col. 237 AB; véase la traducción al ruso en el libro de junio del “Theological Bulletin” de 1893, págs. 393–394. Además, Asterio se refiere a otra de sus instrucciones sobre el mismo tema, pero no nos ha llegado. Migne ibíd., col. 226, núm. 31. De esto podemos ver cuán injusto es Luckock (págs. 150-151) al considerar, o mejor dicho, presentar a Asterius como portavoz de la protesta contra todas las indulgencias matrimoniales, sin excluir la culpa de la fornicación. Migne, gr. Ser. t. LXXII, col. 380, de Cramer op. cit., t. Yo, pág. 39. Al parecer, por supuesto, el dicho de Proverbios. XVIII, 23: guarda al adúltero, loco y malvado. Cramer ibíd., pág. 151–152. El Bendito también menciona a Teodoro y Apollinaris. Jerónimo (Migne, lat. Ser. t. XXVI, col. 20 B), quien también nombra a Teófilo de Antioquía, Hipólito el Mártir y Dídimo de Alejandría, pero sus obras para los lugares en cuestión no se conservaron ni siquiera en las catenas. V. Theodoreti Graec. afectar, curatio, IX: Migne, gr. ser. t. LXXXIII, col. 1053 CD. Migne, gr. ser. t. CXIII, col. 197. Blagovestnik, parte I, Kazán 1855, págs. 108-109. Migne, gr. ser. t. CXIII, col. 352. Blagovestnik, parte I, págs. 331–332. .Comentario. en Matemáticas. V, 32: Migne, gr. ser. t. CXIX, col. 217; cp. Traducción al ruso, Kiev 1886, págs. 72–73. Comentario. en Matemáticas. XIX, 32: Migne, gr. ser. t. CXIX, col. 517; cp. Traducción al ruso, págs.285, 286. Comentario de Hilarii. En Matemáticas V, 31–33: Migne, lat, ser. t. IX, col. 939–940. En la explicación del capítulo XIX (ibid., col. 1023-1024), se pasa por alto el versículo 9: sólo explica por qué las palabras de Adán son asimiladas a Dios, y luego se indican las diferencias entre los eunucos. Comentario. en Matemáticas, ar. Migne, lat. ser. t. XXVI, col. 135 En su “prólogo” Jerónimo menciona Victorini, Fortunati (Fortunatiani) opuscula (ibid., col. 20 B), pero estas obras no han llegado hasta nosotros. De serm. Domini en Monte, lib. 1, gorra. XIV, n. 39: Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1249. Ibíd., I, XVI, 48: Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1253. Ibídem. I, XVI, 48: Migne, lat. ser. t. XXXIY, col. 1253. Miércoles. en I.M. Milovanov Sobre los crímenes y castigos eclesiásticos, San Petersburgo. 1888, § 52, págs. 115-116, y sobre San Efraín el Sirio (cf. "Creaciones" parte IV, 30; parte II, 334-335) ver la ciudad de Porf. Smirnova en “Actas de la Academia Teológica de Kiev” de 1894, núm. 11, págs. 327–328. Según el metropolitano Filaret de Moscú (ver “Opiniones y reseñas recopiladas”, vol. IV, página 521), la Iglesia “y para todos los cristianos reconoce que un matrimonio es perfecto, porque el matrimonio cristiano, según el Apóstol, es una imagen de la unión de Cristo con la Iglesia; Cristo es un novio, una novia, la Iglesia ortodoxa”. Palabras del Prof. A. S. Pavlova en su estudio: “Capítulo 50 del Libro del Timonel”, Moscú 1887, págs. 55 palabras “Reglas de los Santos Apóstoles, Santos Concilios, Ecuménicos y Locales, y Santos Padres con Interpretaciones”, vol. I, 2ª edición Moscú. amores totales, espíritu. ilustración. Moscú 1887. Página. 90. Este punto queda algo aclarado en la disertación de M. E. Krasnozhen (ahora profesor de Yuryev) "Intérpretes del código canónico de la Iglesia Oriental: Aristin, Zonara y Balsamon" (Moscú 1892), y este, en nuestra opinión, es el único mérito del libro. Para una visión general de estos comentaristas bizantinos, véase “Ensayo sobre la ley de la Iglesia Ortodoxa” (I, 1, Jarkov 1893, §§ 51–53, págs. 594 y siguientes) del prof. M.A. Ostroumov, quien también enumera la literatura relevante. Casarse. también G. V. Demidov “La naturaleza y el significado de las interpretaciones del código canónico de la Iglesia griega: Aristinus, Zonara y Balsamon” en la “Orthodox Review” de 1888, núms. 7, 8 y 9. Strn. 91 publicaciones citadas. “Reglas de los Santos Padres” en la edición de Moscú. espíritu de amor total. pr., Moscú 1884, str. 195. Migne, dr. ser. t. XXXII, col. 677, 680: regla 9ª. No es inútil citar aquí la siguiente observación de Metropolitan. Filaret de Moscú: “La Palabra del Señor, sobre la cual se establece esta (novena) regla (de San Basilio el Grande), es leída por el evangelista Mateo, en el capítulo 19, versículo 9, de la siguiente manera: “Quien deja ir a su mujer, a menos que cometa adulterio, y se casa con otra, comete adulterio; y se casa con una prostituta, comete adulterio”. . El género de la pustnitsa es obviamente la esposa, ya sea voluntariamente separada de su marido o legalmente divorciada por culpa de su adulterio. Pero como la palabra del Señor, según la razón evidente del dicho y según la interpretación de San Basilio el Grande, condena igualmente al marido y a la mujer por el mismo delito, entonces se debe concluir que la novia que contrae matrimonio con una prostituta, es decir, con alguien que se divorció de su ex esposa por su adulterio, comete adulterio”. Ver en “Recopilación de opiniones y reseñas”, vol. II, págs.270. Ibíd., págs. 278. Cnf. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 728. Ibíd., págs. 193. Comienzo de la regla novena. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677. Ibíd., págs. 238. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 721. Por este cf. y la interpretación de Zonara del 87º Canon Trullan en "Reglas" III, 2, págs. 555. Ibíd., págs. 360. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 804, 805. Ibíd., págs. 306. Regla 48.ª. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 732. “Reglas” en la misma publicación, vol. III, parte 2. Moscú 1877, págs. 552–554 regla 87. "Reglas de los ayuntamientos locales" en la misma publicación, vol. 2, Moscú 1881, págs. 677–678: Regla 115. Sobre la pustitsa de San Clemente Al. dice (Strom, lib. II, cap. 23 Ar. Migne, gr. ser. t. VIII, col. 1096-1097): "La que cometió pecado vive en pecado, pero murió por los mandamientos, y la que se arrepintió y, por así decirlo, renació en el camino de la vida, recibe la restauración de la vida; puesto que la primera ramera ha muerto, la que nació vuelve a la vida mediante el arrepentimiento". Recordemos también que Met. Filaret - respecto a la petición de un determinado Paso. Borovskói escribió sobre el permiso para tomar esposa de su conviviente (“Colección de opiniones y reseñas”, vol. I, página 333): “respetando la intención de la peticionaria, que quiere corregir a su marido por medios espirituales y restaurar la santidad del matrimonio, acepte la petición”. Usemos la comparación utilizada por San Juan Crisóstomo en Homil. en 1 Cor. VII, 39–40, párrafo 1: Migne, gr. ser. t. LI, col. 217.-Conversaciones II, 481. En este sentido, accidentalmente nos topamos con evidencia muy decepcionante. En el aniversario del difunto (6 de septiembre de 1894) Arcipreste de Moscú I.N. Rozhdestvensky en 1876, Archimandrita. Gregorio dijo directamente sobre él, como miembro del consistorio: "en los casos de divorcio, durante cada interrogatorio, usted trató de instruir a los cónyuges en la reconciliación cristiana y la convivencia, lo que la ley no le exigía; asumió este trabajo adicional voluntariamente". Véase en “Moscow Church Gazette” de 1876, núm. 38, págs. 319, et cf. en el obituario del p. Rozhdestvensky con el Prof. N.I. Korsunsky en “Soulful Reading” de 1894, núm. 11, págs. 462–463. Casarse. Comentarios del profesor A. Zagorovsky en cit. composición, págs. 462 palabras Y se reunió. Filaret de Moscú, reconociendo como permisible el divorcio por culpa de “la palabra de un adúltero” (ver “Opiniones y reseñas recopiladas”, IV, 91), también encontró el caso imperdonable “cuando se busca otro matrimonio de un matrimonio infeliz” (ibid., vol. V, p. 519). En su opinión, “la santidad del sacramento del matrimonio exige toda la precaución posible para no proceder a su eliminación a menos que sea absolutamente necesario”. Consulte la página 11 de sus resoluciones, basadas en una reimpresión de “Reading in General”. Espíritu de amor. iluminado." para 1877, libro 2. De sermone Domini in monte, lib. Yo, gorra. XVI, núm. 43: Migne, lat. ser. t. XXXIY, col. 1251. Al parecer, aquí se observaba la forma establecida por el derecho romano, de modo que la disolución del matrimonio debía realizarse ante un judicium domesticum de amigos y familiares. Disculpa. II, 2: M:gne, gr. ser. t. VI. col. 444. Pensamientos para todos los días del año, San Petersburgo. 1880, págs. 470–471. Cp. Gutachten der evangelicsh-theologischen Facultät der rhenischen Friedrich – Wilhelms – Universitäts (es decir, Bonn) über den… gemachten Antrag auf Entbindung der evangelischen Geistlichen von der Verflichten, die neue Ehe geschiedener Eheleute kirchlich einzusegnen in "Allgemeine Kirchen-Zeitung", 1836, núm. 148, 149, págs. 1209-1215. 1217-1224, y en una edición separada Barmen 1836. De Wette, Kurze Erkiärung des Evangeliums des Matthäus, Lpzg. 1836, pág. 67. H. Olshausen, Biblischer Commentar über Schriften des Nenen Testaments, 1 Thl., Königsherg 1853, págs. 226–227. 725. Puede leer sobre los suspiros de los publicistas rusos en los artículos del prof. T.V. Barsova (“Sobre las consecuencias del divorcio en caso de adulterio” en “Christian Reading” de 1882, vol. I) y N.A. Zaozersky y en la obra de N. Strakhov; nombraremos al menos a Gradovsky, Sposobin, Orshansky. Véase también Arcipreste. SOLDADO AMERICANO. Titov “Tres conversaciones”, San Petersburgo. 1894, págs. 142-159: "una conversación entre un sacerdote y un abogado sobre la cuestión del divorcio" "Guías. Para pastores rurales" de 1887. Extraído de Cristo. Readings”, publicado en la Academia Teológica de San Petersburgo, 1895, número II, págs. 367–410. “La historia del matrimonio judío y cristiano en relación con el divorcio y ciertos grados prohibidos” por Herbert Mortimer Luckock, Decano de Lichfield, Londres 1894. Bajo el prefacio la fecha “St. Jacob", es decir, 6 de agosto (25 de julio) de 1884 Miércoles. todavía prof. W. H. Bennett, La Mishná y los Evangelios, cap. 6, y T. H. Darlow en Expositor 1893, IV, 294-295. Había muchos de ellos. P.ej. en Cittin, cap. 1 dice: “que el que escriba una carta de divorcio, doce líneas (ni más ni menos) según el valor numérico de las letras de la palabra (93) נט (documentos, nota y -en particular- divorcio: בניטא פטך, etc.). Dallinger lo desarrolla más detalladamente en su libro Christenthum und Kirche in der Zeit der Grund`egung, Zw. Auff., Regensburg 1868, que Lucock utiliza servilmente en la cuestión de la enseñanza de Cristo Salvador; Por lo tanto, tendremos en cuenta además la obra alemana mencionada, donde (§§ 107–117, S. 390–400 y Beilage III, S. 461–467) se presentan de manera más completa y documentada los argumentos correspondientes. Miércoles. Prof. Kühl, "Stellung und Bedeutung des alttesamentlichen Gesetzes im Zusammengang der paulinischen Lehre" en "Theol. Studien und Kritiken" 1804, I, S. 120 y sigs. Por supuesto, sobre la base de Dallinger (S. 462), que difícilmente manipula involuntariamente la evidencia cuando señala las palabras de San Gregorio de Nisa (derecha 4): τινί τῆς έπιθομίας έκπλήρωσιν μοιχείαν δέ , τήν έπιβουλήν τε καί άδικίαν τοῦ άλλοτρίου y Balsamo: πορνεία λέγεται ή χωρίς άδικίας έτέρου μίξις, ἢ γουν ή πρός έλευθέραν άνδρός γυναίκα (ver “Reglas del Santo Padre” según la publicación del General de Moscú. Iluminación espiritual, págs. 468–469) - a favor de la idea de que “entre los griegos, πορνεία excluye el adulterio y significa sólo relaciones carnales entre célibes”. Pero 1) en estos lugares se expresa la idea bien conocida (ver en la página 17 a la nota 24) de que el marido es culpable de μοιχεία sólo en relación con una mujer casada (ver también en Zonara ibid., página 473), y por lo tanto el concepto actual de adulterio se equipara a simple furnicatio; 2) según san Gregorio, “para quienes han estudiado más estrictamente este tema, la fornicación parece no estar muy lejos del pecado de adulterio”, según 3) según la condescendencia de los padres hacia los más débiles, se hacía una distinción (ibid., pp. 468), que es, por tanto, una distinción artificial, comprensible sólo desde la perspectiva del derecho romano sobre el jus thori. Es importante agregar que Döllinger no cita otras autoridades patrísticas, y las indicadas en Suicer Thesaurus II, 808–809 están igualmente mal interpretadas. Ver arriba en la página. 22; esto en contra de las objeciones de Dallinger, S. 463. Jäger, Untersuchung der Frage, ob die Ehescheidung nach der Lehre der Schrift erlaubt sei oder nicht, Arnstadt und Rudolstadt 1804, pág. 19 y siguientes. Dr. Dreher en "Katholik" 1877, pág. 587. Soportando toda la energía gramatical de Mateo. XIX, 10, prof. E. Burton (Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek, Chicago 1893, § 264, p. 109; cnf. § 243, p. 102) traduce este versículo de la siguiente manera: “si el principio establecido por Jesús es verdadero, entonces se sigue la regla general de que uno no debe casarse”. En materia de divorcio, una esposa judía no tenía los mismos derechos que su marido. Josefo menciona que la propia Salomé envió el libro licencioso a Kostovar, pero a esto agrega que se trata de ού κατά τούς ΄ Βουδαίων νόμους. Antiguo. XV, 7: 10 en Niese III, 378, y en Samoilov III, 38. Consulte las páginas 40–41 hasta aprox. 89. Pastor, lib. III, mando. 1: Migne, gr. ser. t. II, col. 919–920, y cf. Proleg. Ibíd., pág. 882–883. Cp. Hermae Pastor gracia añade. Lat. vers. Reciente, e. bacalao. Palat. Rec. O. de Gebkardt y A. Harnack, Lipsiae 1877, pág. 78. De monog, cap. 9-10: Migne, lat. ser. t. II, col. 940–942. Ibíd., cap. 3: Migne, lat. ser. t. II, col. 932. Liber de exhortación castitatis, cap. 9 (Migne ibid., col. 925 A): Alloquin quae res et viris et foeminis omnibus adest ad matrimonium et sturpum? Commixtio carnalis scilicet, cujus concupiscentiam Dominus sturpo adaequavit. Ergo, inquis, jam et primas, idest, nnas nuptias destruis? Nec immerito, quoniam et ipsae ex co constante, quo et sturpum. De exhorto., cap. 13 ibíd., col. 930. De exhorto., cap. 9 ibíd., col. 924; Miércoles y abajo: de forma autem et cultu carnalis concue ingenium sit quae ctiam sturpi causa est: ecquid videtur tibi sturpi adfine esse sccundum matrimonium, quoniam ea in illo deprehendo quae sturpo competente? Véase Liber de puducitia, cap. 3: Migne, lat. ser. t.II, col. 1000. Luckock, pág. 158–159. Cf. Geffeken, págs. 60–61. Casarse. sobre esto en A. Cigoi, S. 152-153. 185. Véase el octavo discurso, “La Iglesia en Inglaterra no es una secta”, en What is the Church? de R. E. Sanderson. Londres 1894, pág. 129–146. Este principio fue llevado a cabo con particular agudeza y justificado por primera vez por Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham en la ocasión en que Luis de Baviera (1314-1347) disolvió arbitrariamente el matrimonio entre el príncipe bohemio Juan y Margarita, casando a esta última con su hijo Luis, aunque ésta se encontraba en el tercer grado de consanguinidad. Véase “Das landesherrliche Ehescheidungsrecht” von Karl Rieker en “Theologische Studien und Kritiken” 1893, II, S. 363–379. Comentario. En Matemáticas. T. XIV, 7: Migne, gr. ser. t. XIII, col. 1232 C. Este extracto de las memorias de Froude sobre un viaje a las Indias Occidentales está proporcionado por O.A. Novikova en el folletín de “Moskovskiye Vedomosti” de 1894, núm. 303 del 4 de noviembre. Leipzig 1894, pág. 82; bajo el prefacio la fecha “17 de septiembre de 1894”. Die äitesten Cnristengemein len im römischen Reiche. Reke von Emil Schürer. Niño 1894. Pág. 19. Esta frase de la p. 36 a aprox. 75 está impreso en cursiva. Epista. 55 (147), 3: Migne, lat. ser. t. XXII, col. 562–563. Epista. 55 (147), 4 ibíd., col. 564. Expositio Evangelii secundum Lucam, lib. VIII, 4. 6: lat. ser. t. XV, col. 1766, 1767. Comentario. en Epist. todo Corinto, primam VII, 10. 11 ap. Migne, lat. ser. t. XVII, col. 218. La autenticidad de esta obra se discute con razón, pero en cualquier caso se trata de un antiguo monumento de la escritura eclesiástica latina. Exposiciones. Evang. segundo. Luc, lib. VIII, 5 son. Migne ibíd., col. 1767. De bono conjugali, VII, 7: Migne, lat. ser. t. XL, col. 378. De conjugiis adulterinis, II, 4, § 4 ibid., coi. 473; ver otros extractos de Lukecock en las páginas 139 palabras De fide et cperibus, cap. XIX, § 35 ibíd., col. 221 Bestimón. adv. ., lib. III, cap. 90: Migne, lat. ser. t. IV, col. 774. § 5 ibíd., col. 822. cf. aprox. en la página 100. En Evang. Comentarios de Matthaei, cap. IV, § 22: Migne, lat. ser. t. IX, col. 939–940. Casarse. arriba en la página 46 hasta aprox. 108. Esto va en contra de la interpretación del editor ibid. bajo iluminado. d. Tracto. X (y Gallandii Bibl. Vet. Part. VIII, Venetiia 1788, p. 344: tratado. IX) ap. Migne, lat. ser. t. XX, col. 351. Epista. 48 (50), 5: Migne, lat. ser. t. XXII, col. 497. Epista. 77 (30), 3 ibíd., col. 691. Epista. 48 (50), 8 ibíd., col. 499: tolerabilius est uni homini prostitutam esse quam multis. Epista. 48 (50), 8 ibíd., col. 503. Cp. Schultzen, Die Benutzung der Schrifien Tertullians de monogamia et de jejunio bei Hieronymus adv. Jovinianum b “Nene Jahrbücher für dentsche Theologie”, herausgeg. Von. Dr. L. Lemme, dritter Bud, viertes Heft, Bonn 1894. Epista. Hieronymi 48 (50), 14 ibídem, col. 505: Virginitas abeö (Ambrosio) persaasio contenentiaë nuptiae, remedia incontinentiae pra dicantur… Denique nuptias dieit, quasi necessitates sarecinam declinandas, et definitidentissimae servitatis. Cf. S. ambrosii Ne viduis, cap. XIII, 81: Non ergo copula nuptialis quasi culpa vicanda, sed quasi necessitauis savcina declinanda... Et dominatui viri sola sabditur copalata, non virgo (Migne, lat. ser. t. XVI, col. 259, 260). Ver regla 87 en epist.-Diodoro-160 (197), 2: Migne, gr. ser. t. XXXII. Col. 624. "Reglas de San Padre" en la publicación Mosk. espíritu de amor total. iluminación, str. 387–388. Moraia, verduras. LXXIII, 1, 2: Migne, gr. ser. t. XXXI, col. 849, 852. Epista. II clase. 188 (1), can. 9: Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677 a.C. "Reglas", págs.194. Epista. II clase. 217 (3), can. 77: Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 804.805; cnf. No. 29. “Reglas”, págs. 360. Mié. arriba en la página 51 hasta aprox. 124. Die Unauflösbarkeit der christlichen Ehe und die Ehescheidung nach Schrift und Tradition. Eine historisch-kritische Erörterung vou der apostolischen Zeit bis auf die Gegenwart von Dr. Aloys Cigoi O. S. V., Professor der Theologie en Klagenfurt. Herausgegeben unter dem Protektorate der Leo-Gesellschaft. Paderborn 1895. Mié. nota de K. Köhler en “Theol. Literaturzeitung" 1895, V, 138-139. Sin embargo, en la página 221 (contra Grevë Die Ehescheidung nach der Lehre des N. T., Lpzg. 1873) Cigoi escribe: "Donde Jerónimo motiva la prohibición de un segundo matrimonio por el hecho de que "no es bueno después de un matrimonio infeliz estar expuesto al peligro de uno nuevo", no lo sabemos. Las palabras "ob secundam copulam nuptiarum veteri crimen" inpingere” no contiene esto.” Esto último es cierto, y sin embargo uno no puede dejar de sorprenderse por la ignorancia del autor, a quien recordamos a Hieronymi Com nentarium en Evangelium Matthaei (XIX, 9), lib. III, cap. 19 (Migne, lat. ser t. XXVI, col. 135 A-B; cf. arriba en la página 47 para notar 109): “Si non propter libidinem, sed propter injuriam dimittis uxorem: quare expertus infelices priores nuptias, novarum te immittis periculo?” Después de esto, ¿qué quiere decir Cigoi “ist uns unbekannt” cuando la frase que nombró está inmediatamente antes (col. 135 A) de la expresión que citamos? Tales - excepto Hug (quien en Commentat'o cxegctica "De conjugii Cristiani vinculo indissolubili", Friburgi 1816, que apareció originalmente en "Ulmer Jahreschrift fur Theologie und Kirchenrecht", IV-er Bnd, S. 443-475, sugirió una inserción sólo en Mateo V, 32) -Dr. Dreher en "Katholik" 1877, 2-te Hälfte, S. 587, Jäger, op. cit., pág. 19 y siguientes. y de los protestantes Bl eek (Komment, zu Matth., herau-g. v. Holzmann, I.pzg. 1862, S. 272) y H. Holzmann (Komment, zi Matth, Freibarg i. B. 1889, 8. 111). Este autor también se pronunció (Evangeliun des hl. Matthaus, I-er Bnd, München 1856, S. 459–460) a favor de la idea de Franeisci Patritii, de que el Señor Salvador menciona el coujugium fornicarium, qui concubinatus dilitur, quemque dissolvi non licet modo, sed oporcet (De interprotatione Scnipturae lib. 1, n. 169; cuf Comment. Además de él, véase también E. G. Paulus, Philolog.-kritbch. Komment., I – er Bnd., 2-tc. Aufl., Lpx. 1812, S. 862 y siguientes, y Gratz, Ist nach Schrift die Ehescheidung vcrboten? en "Archiv für das katholische Kirchen-und Schulwecen", III-er Bnd, Frankfurt 1815, págs. 33–46. Respecto a él, agreguemos lo que en 2 Cor. XI, 28 este dicho - según la autoridad de las inscripciones - puede entenderse inseparablemente como una palabra compuesta. Casarse. Wilhelm Schmid en "Göttingische gelehrte Anzeigen", enero de 1895, Kr. I, S. 37, a § 5, 7g G. B. Grammatik des neutestamentlichen Sprachidoins de G. B. Winer. Achte Auflage, neu bearbeitet von D. Paul Willi. Schmiedel, 1-er Theil, Gött. ngem 1894, pág. 36. En este sentido, Jäger (Op. eil., p. 50), Hug (Op. cit., pp. 14-18), Chr. Ries Privatgedanken über die Praxis der katholischen Kirche, das eheliche Band nicht aufzulösen, Bamberg und Würzburg 1817, S. 103. 107, Jos. Zenger Nener Versuch einer Erklärung der Stelle der hl. Schrift und der Tradilionszougnisse der ersten vier Jabrumlerten, Ratisbona 1819, pág. 74, Job. Kistemaker Kommen!, zu Matth., Münster 1825, págs. 84–106 y vgl. Excget. ¡Abband!, über Matemáticas. [XVIII, 19 und] XIX, 3–12, Göttingen 1806, Jos. Biuterim Über Ehe und Ehescheidung, Düsseldorf 1819, S. 114 y sigs. Su sabiduría sobre la cuestión del divorcio es esbozada y analizada en detalle por el prof. A. F. Gusev en su libro “Los principios “religiosos” básicos del conde L. Tolstoi”, Kazán 1893, págs. Para eliminar malentendidos, consideramos nuestro deber mencionar el libro de Fergus Hume "A quién Dios ha unido. Una cuestión de matrimonio", Londres 1894; pero su título no se corresponde en absoluto con el contenido, porque sólo contiene historias instructivas destinadas a fortalecer la vida familiar. De la literatura reciente conocemos, por cierto, la obra de L.A. Desaulles “Les erreurs de l'eglise, en droit natural et canonique, sur le mariage et le divorcio”, París 1894, que no teníamos a mano, de la que, sin embargo, no tenemos motivos para lamentarnos, aunque no especialmente. Sobre este tema véase Sánchez De matrimonio lib. II, disp. 14, Brixiae 1624, pág. 149-151, Perrone De matrimonio chistino lib. III, Romae 1858, pág. 504 m2. Ver detalles en E. Hubrich, Das Recht der Ehescheidung in Deutschland, mit cinem Vorwort von Prof. Dr. Zorn, Berlín 1891. Mié. también Das Kirchenrecht mit Einschluss des Eherechts von Dr. jur. C. Ney, Berlín 1895, pág. 133. Miércoles. en A. Cigoi, S.240 y sigs. Aquí, como en otros casos, las cifras de la fuente rusa pueden suscitar algunas dudas, pero no tenemos tiempo de comprobarlas. Casarse. y la palabra del Reverendo. Ambrosio de Jarkov Sobre la maternidad en “Moskovskie Vedomosti” n° 350, en Add. en "Iglesia" Dirigida." No. 52 y en la revista “Fe y Razón” No. 24, todos de 1894. Véase el artículo (S 146-160) de “Moderne socialistischen Theorien über Familie und Ehe” de Ludwig Mühlhäusser en “Neue Jahrbücher für deutsche Thcologie”, Zw. Bnd, 1-es Hif (Bonn 1893), pág. 160. Miércoles. en Geffcken'a en la página. 11–12. Véase Plutarco. Vita Catonis, cap. 20. De beneficiis III, 16; cnf. Marcial VI, 7. Quizás te interese: