Scheidung aufgrund von Ehebruch und ihre Folgen gemäß den Lehren Christi des Erlösers

Inhalt I. Scheidung wegen Ehebruchs und ihre Folgen nach der Lehre Christi des Erlösers II. Criticisms and practical considerations I. Scheidung wegen Ehebruchs und ihre Folgen gemäß den Lehren Christi des Erlösers (Exegetic-polemical study) Παρακαλῶ, καί δέομαι, καί άντιβολῶ, μήτε ἂ ν ὃ ρας έκβάλλιν γυα ἳ κας, μήτε γυα ἳ κας ἂ ν ὃ ρας άφιναι ... τλήν πορνείας. S. Ioannes Chrysostomus 1 Γάμος θανάτ ῳ μόν ῳ καί μοιχεί ᾳ ὂ ιακόπτεται The only places in which sacred. Die Bücher des Neuen Testaments erlauben die Auflösung der Ehe aufgrund von Ehebruch und beschränken sich auf zwei Verse des Matthäusevangeliums – V, 32 und XIX, 9. Je wichtiger diese Zeugnisse aufgrund der Natur der darin aufgeworfenen Fragen für Mitglieder der militanten Kirche sind, desto mehr Aufmerksamkeit verdienen sie – insbesondere, wenn man aus theoretischer Sicht direkt auf die praktische Ebene des Lebens vordringen muss. Deshalb werden wir diese Grundlagen so sorgfältig wie möglich und in allen Einzelheiten analysieren, um in Erfüllung der Pflichten eines Exegeten ihre wahre und ursprüngliche Bedeutung zu entdecken. Nehmen wir zunächst Matthäus. XIX, 9 aus Gründen, die weiter unten deutlich werden. Hier ist die Antwort des Erlösers auf die verlockende Frage der Pharisäer (Vers 3): Ist es für einen Mann würdig, seine Frau aus irgendeinem Grund gehen zu lassen? antwortet: „Ich sage euch: Wenn jemand seine Frau gehen lässt, begeht er Ehebruch und heiratet eine andere; und wenn er eine Prostituierte heiratet, begeht er Ehebruch.“ Trotz des allgemein negativen Tons des Scheidungsspruchs weist er auch auf eine Klausel als Ausnahme von der kategorischen Regel hin. Doch was die strikte Kraft der erwähnten Ausnahme ist, ist noch nicht offensichtlich und erfordert eine gezielte Recherche, die auch deshalb notwendig ist, weil der Text des zitierten Verses nicht ganz solide ist und mehrere Optionen bietet: 1 causam-fornicationis], Übersetzungen-Syric Cureton [vgl. Der griechische Text des Cureton`schen Syrers wiederhergestellt von Friedr. 2) μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει 'ᾳ (8. C. I. N. unc 13 al. 150 fere g 2 . Vulg. 3) [nisi ob fornicationem]. syr utr arm. St. I. Damaszener in Parallel. Theophylact ap. Migne gr. CXXIII, 352 A; so in Griesbach, Tischendorf, Tregelles und Westcott-Hort; Mi Chr. Fr. Matthaei Evangelium secundum Matthaeum, Rigae 1828, p. 290); 3) ει᾿ μη᾿ επι᾿ πονει 'ᾳ (R. M. Sch. [G.] und edit. Elzev. 1624 unaque edit. Rob. Stephani 1550; siehe Edition Major F. H. A. Scri υ ener, Nov. Test., S. 47, in Matthaei ibid, S. 291 nicht. Aus allen wissenschaftlichen Gründen muss die zweite Lesart 4 als authentischer anerkannt werden, denn die dritte ist nicht so verbreitet und ist ihre spätere Korrekturlesung, und die erste stammt wahrscheinlich von Matthäus. V, 32. Aber wir werden alle diese Variationen berücksichtigen, damit nicht der geringste Zweifel an der inneren Energie der zu analysierenden Äußerung bestehen bleibt und die Endergebnisse nicht anfechtbar sind, weil nur eine Schattierung für sie angenommen wurde. Das Kompositum παρεχτο᾿ ς, gebildet aus παρα ' und ε᾿ χτο᾿ ς wie α᾿ πεμπροσθεν (Acta Thome § 14), stammte nicht aus der griechischen Sprache. Sein Vorkommen geht nach Thayers Klassifikation (S. 692; vgl. S. 687, 688) auf die Zeit zwischen 322 und 150 v. Chr. zurück. Jedenfalls kommt es weder in den Klassikern noch in der LXX vor, wo πα᾿ ρεχ und πα᾿ ρεξ 5 gleichbedeutend verwendet werden, was im Neuen nicht zu finden ist Testament. Es ist jedoch sicher, dass diese Worte eine Ausnahme für das bezeichneten, was außerhalb der gegebenen Ordnung liegt und nicht unter ihre Gesetze fällt. παρεχτο᾿ ς hat auch die gleiche Energie, wofür es Beweise von nichtbiblischen Autoritäten gibt. Es reicht aus, Beispiele in Geoponica (X. Jahrhundert) 13, 15, 7, Etymologicum Magnum (X-XI. Jahrhundert), h. 652, 18, Testamentum (II. Jahrhundert) XII. Patriarch. (Kap. VI-Test. Sebulon, § 1 ap. Migne, gr. ser. t. II, Spalte 1092: με᾿ παις , παρεχτο᾿ ς εννοι᾿ ας ου᾿ δε᾿ μιμνη᾿ σχομαι , ὂ τι Periode, Ioann. (ap. Birch, Auctarium codicis apocriphi N. T. Fabriciani, fasc. I, Havniae 184, S. 279: παρεχτο᾿ ς τοῦ σοῦ ε᾿ ται᾿ που; ρρεχτο᾿ ς τοῦ πλα᾿ νου) im kürzlich eröffneten Denkmal Διδαχη᾿ τῶν δω᾿ δεχα ` Αποστο᾿ λων (VI, § 1 in A. Harnack in „Texte und Untersuchungen“ II, 1–2, Lpzg. 1884, S. 19: παρεχτο᾿ ς Θεοῦ σε διδια᾿ σχει) und im 40. Kanon des Konzils von Loadicea (nach der Veröffentlichung des Moskauer Generals. ?? ει᾿ μη᾿ δι ` α᾿ νωμαλι᾿ αν α᾿ πολιμπα᾿ νοιτο, Ruhm „Wenn er die Einladung zum Rat vernachlässigt, wird er sich selbst die Schuld geben; es sei denn, er bleibt wegen Krankheit“). Viel wichtiger ist für uns, dass Aquila diesen Begriff bei der Transkription des Deuteronomiums gewählt hat. I, 36. Aber hier in LXX lesen wir πλη᾿ ν (hebr. זזלָחִי, slawisch „ist es möglich“) – und das sagt uns lautstark, dass der Schüler von Akiba (†135) mit παρεχτο᾿ ς den Begriff einer Ausnahme von der allgemeinen Regel verband. Wenn wir uns dem Neuen Testament zuwenden, sehen wir, dass dieser Ausspruch hier als Vorwand verwendet oder benannt wird. Wir finden es adverbial nur einmal – in 2 Kor. XI, 28: χωρι᾿ ς τῶν παρεχτο᾿ ς, d. h. γινομε᾿ νων, und natürlich etwas Äußeres (vgl. Slaw.), anderen zufolge zusätzlich über das Aufgeführte hinaus (St. Chrysostomus: τα᾿ παλειφθε᾿ ντα – in Homil II ad Cornith, gr. 571. Im Sinne von praepos. παρεχτο᾿ ς besteht aus Gen. Unterlage. (vgl. G. B. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms § 54, G, W. E. Jelf, Greek Grammar § 644: Bd. II, Oxford 1881, S. 844), das eine Sache bekannt macht, die sich notwendigerweise von einer gewöhnlichen Handlung unterscheidet. Ein unwiderlegbares Argument für diese Auslegung liefert eine einzige Parallele in der Apostelgeschichte. XXVI, 29: παρεχτο᾿ ς τῶν δεσμῶν του᾿ ρων. Hier geht es darum, wie Paulus wollte, dass Agrippa und die anderen ihm in allen Dingen gleich seien, außer in den Bindungen eines Evangelisten. Daher sollte sich die Identifizierung nicht auf Letztere erstrecken – und sie befinden sich außerhalb des Einflusses des Verbs. Alle diese Beobachtungen bestätigen kategorisch die These, dass παρεχτο᾿ ς etwas markiert, das zurückgezogen ist und keiner normalen Definition unterliegt. Diese Schlussfolgerung wird von allen Lexikographen akzeptiert (vgl. Ioh. Fr. Schleusner, Novum Lexicon graeco-latinum in Novum Testamentum, II 1, Lipsiae 1819, S. 443. Car. Gottlieb Bretschneider, Lexicon manual graeco-latinum in libros Novi Testamenti, Lipsiae 1840, S. 316. C. L. W. Grimm, Lexicon graeco-latinum in lidros Novi Testamenti, Lipsiae 1888, p. 339 b. Ios. H. Thayer, A greck-english Lexicon of the New York 1893, p. 487 b. Leipzig 1886, S. 107 b. Sh. Green, A Greek-english Lexicon to the New Testament, p. 139 b, with A critical Greek and English Concordance of the Neues Testament, Boston, 1891, Neutamentliches Wörterbuch, Gotha 1892, S. 39a Schivlitz. Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, S. 318a. W. H. Hicke, Griechisch-englisches Lexikon zum Neuen Testament, S. 142a. Sophokles, hrsg. von Prof. I. H. Thayer, S. 855b 1869, 114 nicht. Es stimmt, zumindest für Matt. V, 32 mit unerschütterlichem und unauslöschlichem παρεχτο᾿ ς 6. Eine andere Lesart – μη᾿ ε᾿ πι᾿ πορωει 'ᾳ – unterscheidet sich in ihrer Energie nicht von der ersten, obwohl es dafür keine so überzeugenden Analogien gibt. Der Satz Matthäus kommt diesem Ausdruck etwas näher. XXVI, 5 Mrk. XIV. 2: μη᾿ ποτε ἒ σται θο᾿ ποβος τοῦ λαοῦ ). Bei der Betrachtung dieses Ortes wird jedem klar, dass Christus nach den Berechnungen der Hohepriester, Schriftgelehrten und Ältesten jederzeit entführt werden konnte – nur nicht an einem Feiertag, der in ihren Plänen ausgeschlossen war. Und die Verschwörer waren zuversichtlich, dass das Ganze sicher und ruhig ablaufen würde, wenn die Gefangennahme nicht in diesem Moment stattfinden würde; andernfalls erwarteten sie eine gefährliche Empörung der Bevölkerung. Es ist klar, dass der erfolgreiche Abschluss nicht μη‘ betrifft, aber er bringt völlig andere Ergebnisse mit sich. In Bezug auf die hier behandelte Frage bedeutet dies, dass jeder Grund für eine Scheidung verwerflich ist und sie nicht rechtfertigt, mit Ausnahme der Unzucht, die dieses Gesetz zulässt, ohne dass diese Verurteilung nach sich zieht. Diese Konnotation wird auch durch den widersprüchlichen Charakter der Verleugnung selbst betont – „nicht deswegen, sondern wegen etwas anderem“ (vgl. Lk. XIII, 14, 1 Joh. V, 16), was beschämend sein wird, während ersteres zu einer Klage führt. In Konditional- und Finalmaximen (vgl. Winer § 55, 2 - A. Buttmann, Grammatik des neutestamentlichen Sprachgebrauchs, Berlin 1859, S. 296) zerstört ein solcher μη ' gleichzeitig und gleichermaßen sowohl die Bedingung als auch die mögliche Schlussfolgerung daraus (vgl. Lexika Grimm`a, S. 284 sub I 3, und Thayer'a, S. 408b). Daher bezieht sich alles, was im positiven Ton über die Freilassung der Frau gesagt wird, nicht im Geringsten auf die außergewöhnliche πορωει᾿ α. Was die dritte Kombination – ει᾿ μη ' betrifft, gibt jeder ohne zu zögern zu, dass sie auf eine Ausnahme hinweist, nämlich: die Position in der Verneinung und umgekehrt 7. Beispiele dafür gibt es in der neutestamentlichen Sprache äußerst viele, und wir werden nur die nächsten erwähnen – mit der Präpositionalkombination 8. Mf. XII, 24 – Christus (als ob) treibt Dämonen nur durch Beelzebub aus, und nur mit ihm und durch ihn besitzt er solche Macht, weshalb der Erretter dann einwendet (V. 27): χαι ' ει᾿ ε᾿ γω᾿ ε᾿ ν Βεελζε &#94#946; ου᾿ λ ε᾿ χβα᾿ λλω τα᾿ δαιμο᾿ νια . XII, 57 - Im Allgemeinen ist ein Prophet niemals ohne Ehre für die Ausgrenzung (ει᾿ μη᾿ ε᾿ ν) seines Vaterlandes und seiner Heimat (vgl. Markus VI, 4). XV, 24 – Der Herr wurde nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt und zu niemandem außer ihnen. XVII, 21 Diese Rasse wird durch nichts vertrieben, sondern durch Gebet und Fasten (vgl. Markus IX, 29). Röm. VII, 7 - kannte die Sünde nicht ει᾿ μη᾿ δια ' νο᾿ μου, durch (per), der sie erkannte. Nach all diesen Daten steht fest, dass ει᾿ μη ' auch einen Sachverhalt außerhalb der Normalreihe und ihrer Gesetze bezeichnet. Aus diesem Grund verschwindet die Seligkeit der Scheidung, wenn sie wegen Ehebruchs begangen wird, denn sie entschuldigt sie, wie dies noch direkter durch die Sätze ας 9, – ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ ausgedrückt wird. Das allgemeine Ergebnis der Analyse des griechischen Textes von Matthäus. XIX, 9 (und V, 32) wird es sein, dass in πορνει᾿ α eine Ausnahme für die Möglichkeit der Absolution eines Mannes von seiner Frau angegeben wird. Es wäre sowohl mühsam als auch sinnlos, alle Interpretationen der alten Versionen des Neuen Testaments zu überprüfen, die vor der angegebenen Interpretation nicht zurückschrecken 10 . Wir beschränken uns auf eine slawische Übersetzung mit ihren Varianten, die uns aus veröffentlichten Dokumenten 11 bekannt sind. Gegenüber V, 32 gibt es keine Unterschiede, und alle Listen verwenden „es sei denn“, mit geringfügigen Abweichungen bei der Übertragung weiterer Begriffe. Es ist auch vorherrschend für XIX, 9 (siehe „Das Heilige Evangelium unseres Herrn Jesus Christus. Alter slawischer Text“ in der Ausgabe von † N. I. Ilminsky, Kasan 1889, S. 61. Archim. [† Bischof von Uglitsch] Amphilochius, „Vier Evangelien von Galich 1144“, Bd. I, Moskau 1882, S. 295. 296). Eine weitere Ausgabe – μη᾿ ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ – wird von den Pandekten des Antiochus aus dem 11. Jahrhundert vorgeschlagen. und St. Metropolit Alexy; im ersten heißt es „nicht mit Unzucht“ (siehe Amphilochius I, S. 296), aber im zweiten (siehe „Das Neue Testament unseres Herrn Jesus Christus“. Das Werk des heiligen Alexy, Metropolit von Moskau und ganz Russland, – in der Fotoausgabe von Archimandrite Amphilochius, Moskau 1887, und im Fototypium † Metropolit Leonty, Moskau 1892, Blatt 12, Band 1 Init.; vgl. Amphilochia „Die vier Evangelien von Galich“, Bd. IV, Moskau 1885, S. 55) erklärte „nicht wegen Unzucht“. Savvinos Evangelium aus dem 11. Jahrhundert bietet eine etwas eigenartige Lesart. (in der Ausgabe von † I. I. Sreznevsky), das unter Weglassen von „like“ (da es ὂ τι für rezitieren im Sinne unseres Doppelpunkts braucht; vgl. russische Übersetzung) wie folgt fortfährt (vgl. A. Amphilochius I, 295) wie folgt: „... ich habe meine Frau nicht geliebt“ 12. In all diesen Modifikationen kommt deutlich zum Ausdruck, dass Ehebruch ausgeschlossen ist und nicht dem Verbot unterliegt Remission. Daher stellten byzantinische Kommentatoren kategorisch fest, dass eine Scheidung nur dann sündig ist, wenn sie arrangiert wird χωπι᾿ ς πορνει᾿ ας (Theophylact ad Matt. V, 32 Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 197) oder δι᾿ χα αι᾿ τι᾿ ας πορνει᾿ αε (Evfimy Zigavin ad h. 3. Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIX, Spalte 217; vgl. Augustinus De conjug-adult. I, 9 Ar. Migne, lat ser. t. XL, Spalte 456–457: außer causa-sine causa-praeter causam-fornicationis). Und dieses solide Ergebnis der textphilologischen Analyse kann nicht dadurch beseitigt werden, dass in den Parallelen von Mrk. X, 11–12 und Lukas. XVI, 18 wird eine solche Einschränkung nicht erwähnt. Unabhängig davon, woraus diese Abweichung erfolgt, wird es immer unbestreitbar sein, dass die allgemeine Regel auch Ausnahmen zulässt. Und wenn der Evangelist Matthäus darauf hinweist, bedeutet dies keineswegs, dass es sich dabei um seine persönliche Ergänzung oder eine spätere Glosse, beispielsweise aus V, 32, handelt. Im Gegenteil: Diese Worte sind für ihn notwendig und selbstverständlich, als direkte Antwort auf die verlockende Frage der Pharisäer (V. 3): „Ist es einem Mann erlaubt, sich aus irgendeinem Grund von seiner Frau scheiden zu lassen?“ Christus zerstört solchen Missbrauch negativ – nicht aus irgendeinem Grund, sondern nur wegen Unzucht. Ebenso beruht das weitere Gespräch des Herrn mit den Jüngern (V. 10 ff.) teilweise auf dieser Klausel, die in einem solchen Maße die Freiheit (bzw. Willkür) des Mannes bindet. Und seit Jon. Leonh. Hug (Autor der berühmten Einleitung in N. T. in „Dissertatio de conjugii christiani vinculo indissolubili“ in Freiburger Zeitschr. 1816, S. 4; vgl. Fritzsche, Evangelium Matthaei, Lipsiae 1826, S. 596. De Wette, Kurze Erklärung des Evangeliums Matthai, Lpzg. 1838, S. 67), Gratz (Kritisch-historischer Commentar über das Evangelium des Matthäus, Tübingen 1821) und Berlepsch (Quatuor Novi Testamenti Evangelia, Ratisbonae 1849) – zusammen mit Weisse, Schenkel, Volkmar, Keim – hart daran arbeiten, die exklusive Einfügung zu entfernen, dann überzeugt uns dies nur deutlich von der Instabilität der extremen katholischen Meinung 13 . Es verrät nicht weniger seine Schwäche, wenn es behauptet, dass die fragliche Einschränkung nur für die Juden Kraft und Bedeutung gehabt habe. In diesem Zusammenhang erklären sowohl Google als auch Jos. Grimm (Die Einheit der vier Evangelien, Regensburg 1868, S. 258, und Leben Jesu nach den vier Evangelien, Bnd. V, S. 250) zu kühn und entschieden, dass die bedingte Möglichkeit der Scheidung nur für das halsstarrige jüdische Volk gilt und im Christentum untragbar ist 14. Diese Idee, dass die Worte des Erlösers debet restringi ad Mosaicam legem sind (Perrone, Motta, Calmet) und in ihnen das temporär-akkommodierende Prinzip der pastoralen Anpassung sehen, wird in katholischen Schriften oft in unterschiedlichen Variationen wiederholt; aber ein lebendiger Protest gegen eine solche Interpretation, die von fast allen papistischen Autoritäten geteilt wird, ist Matthäus. V, 32, wo es schwierig ist, ein privates und ein vorübergehendes Gebot zu unterscheiden. Andernfalls müssten wir alle anderen Anweisungen der Bergrede so verstehen, was eine offensichtliche Absurdität wäre15. Das bedeutet, dass die Absolution einer Ehefrau auch in der christlichen Kirche aus dem vom Erlöser pünktlich genannten Grund denkbar ist. Und wir müssen jetzt seine Eigenschaften genauer bestimmen und herausfinden, warum es Auflösungsenergie hat. Zu diesem Zweck wird der Begriff πορνει᾿ α verwendet. Er spezialisierte sich nicht so sehr, dass es keine Kontroversen über seinen Inhalt geben konnte. Von hier aus haben Katholiken eine ganze Reihe origineller Interpretationen entwickelt, die oft inmitten größter Gefahren den Weg zur Erlösung ebnen. Manchmal wird das zitierte Wort im strengen Sinne von einfacher Unzucht verstanden, also außerhalb und vor der Ehe, fleischlicher Verkehr einer unverheirateten Frau (Mädchen) mit einem Mann – ob er verheiratet ist oder nicht. Dann handelt es sich bei πορνει᾿ α um eine vor der Ehe begangene Schuld, und die Ehe, zumindest vollzogen (matrimonium consummatum), existiert nicht. Natürlich endet es mit sich selbst 16 als nicht gültig 17. Dies äußerten Gratz (I, 329), Döllinger (Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Regensburg 1868, S. 390 ff. 461 ff.) – vor ihrem Bruch mit Rom – und Walter (S. 713, Anm. 2), doch ihre Meinung 18 stieß auch bei den Papisten nicht auf Sympathie Theologen oder von Protestanten, von denen sich ihm nur der Rationalist Paulus anschloss. Dieser Ansicht nähern sich beispielsweise jene katholischen Autoren, die in πορνει᾿ α einen Hinweis auf unio mere fornicaria entdecken (Fr. X Patritius, De interprete Script. Sacr. I, n. 281. Aberle). venus illicita – aufgrund von Inzest in engen Verwandtschaftsgraden. In dieser Form wird es sich um eine verschwenderische und illegale Beziehung handeln, die mit Hindernissen endet, die sie zwangsläufig zerstören und in Nichts verwandeln (matrimonium attentatum cum impedimento natura sua dirimente). Dies führt zu dem Schluss, dass nach der Lehre Christi die Ehe nicht erlaubt ist, es sei denn, es handelt sich ihrem Wesen nach um eine grobe Konkubinat und ein schlechtes Zusammenleben. Allerdings handelt es sich bei all dem um müßige Tagträumereien, die auf religiösen Interessen basieren. Wir verstehen die besonderen Schattierungen von πορνει᾿ α im Vergleich zu μοιχει᾿ α vollkommen (vgl. und J. N. Heinr. Schmidt, Synonymik der griechischen Sprache § 66, 4.6 : Bnd. II, Lpzg. 1878, S. 414 – 415. 417 – 418), aber darum geht es nicht hier. Für jeden, der sehen kann, ist es unwiderstehlich, dass Matthew von einer wahren und unbestreitbaren Ehe spricht. Und dies ist nach allen Überlegungen des gesunden Menschenverstandes axiomatisch unveränderlich. Das Zusammenleben ist immer eine freiwillige private Vereinbarung berühmter Personen, unabhängig von jeglichen Rechtsformen und Normen. Daher hängt seine Beendigung ausschließlich von der freien Entscheidung der Konkubinen ab. Es war nicht nötig, danach zu fragen; desto weniger war eine Antwort nötig. Wenn dies die Rechtswidrigkeit der Ehe ist, zumindest aufgrund der Unkeuschheit der Braut, dann war es wiederum seltsam, nach der Zulässigkeit ihrer Auflösung zu fragen, als sie direkt gesetzlich vorgeschrieben war (5. Mose XXII, 13 ff.; vgl. J. Seldeni Uxor Ebraica, Francofurti ad Oderam 1673, S. 312 et passim). Nehmen wir an, Christus benenne den aus jüdischer Sicht unumstößlichsten Scheidungsgrund; dann wird es unklar bleiben, warum der Erlöser, der sich an national-rechtliche und religiöse Gründe hielt, alle anderen Motive, nehmen wir an, diejenigen, von denen Esra geleitet wurde, umgangen hat (Ex. XXIV, 16. Second. VII, 3) (1 Esra IX, 2 ff. Neh. XIII, 23 Wörter). Und aufgrund der Aussagekraft des Verweises auf Moses (vgl. Deuteronomium XXIV, 1) ist es zweifellos so, dass die Pharisäer eine legale Ehe meinten. Nach alledem wird πορνει᾿ α a bereits in den letzten 19 Jahren das Verbrechen der Frau sein. Aber angeblich handelt es sich dabei immer noch nicht um Ehebruch (adulterium) 20. Denn bei den Juden stand die Todesstrafe auf ihm (Lev. XX, 10. Deut. XXII, 22), wodurch der Unschuldige per se von allen Verpflichtungen befreit wurde und die Freiheit erhielt, eine zweite Ehe einzugehen. Diese Schwierigkeit, die auch russische Kanonisten verwirrt, führt zu mehreren neuen katholischen Interpretationen. Da im Alten Testament die Abweichung von Jehova zu heidnischen Kulten oft als Ehebruch bezeichnet wird, finden einige in den Evangelien einen Hinweis auf fornicatio spiritis oder Götzendienst (Bruno Astensis, Dionysius Carthusianus usw.) und erweitern ihn bis zum Grad einer lege Dei aberrare 21, d. h. eines einfachen religiösen Irrtums (Beda Ven., Gloss, ord., Anselmus Lauduncnsis, Zacharias). Chrysopolitanus). Eine solche Ansicht ist mancherorts und unter den Seligen sichtbar. Augustinus (De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XVI, § 46 ap. Migne, lat. ser. t. XXXII, Spalte 616: sed quatenus intelligenda atque limitanda sit haec [y Mf. V, 32] fornicatio, latebrosissima quaestio est). Und das ist verständlich. Im gesamten Gedankengang wird deutlich, dass sowohl die Juden als auch Christus bezüglich der Verbrechen der Frau nur in Bezug auf ihren Mann antworteten – und nur auf dieser Seite waren Missverständnisse möglich. Andernfalls wären die Folgen des Götzendienstes nicht weniger schwerwiegend als im Fall des Ehebruchs, und der verletzte Ehegatte bräuchte dann keine Begründung für seine Freilassung; Es wäre nicht einmal ein Scheidungsbrief nötig, wenn jemand, der dem Götzendienst verfiel, unweigerlich dem Tode geweiht wäre22. Und die bildliche Sprache der Heiligen Schrift bedeutet nichts anderes, als dass die religiösen Verpflichtungen des Gläubigen gegenüber Gott in der Form der Ehe klar dargestellt wurden (vgl. Jes. LIV, 5. Jer. III, 14). Nach dieser Analogie ist die Verletzung des ersteren im religiösen Bereich dasselbe wie πορνει᾿ α in der Ehe. Es scheint überflüssig zu sein, hinzuzufügen, dass daraus am allerwenigsten die Identität von idololatria und fornicatio folgt. Es ist nur wahr, dass sie beide ähnlich und gleichermaßen intolerant sind, jeder auf seinem eigenen Gebiet. Einen etwas anderen Weg geht R. Schegg (Evangelium nach Matthüus übersetzt und erklärt, München 1856–1858). Da Ehebruch seiner Meinung nach ein Crimen Capitale ist, besagen die Worte des Herrn einfach, dass die Ehe nur durch den Tod zerbrochen wird; unter allen anderen Bedingungen bleibt es unlöslich. Und im Evangeliumsspruch selbst sieht er ein subtiles Klangspiel. „Es heißt: Lass deine Frau nicht gehen, bis es ervat dabar gibt (LXX-ti in Deut. XXIV, 1); aber ich sage: Lass dies nicht zu, außer d e bar ervah ( עֶרְיָח דְבַר λο᾿ γος πορνει᾿ ας ), in dem die Ehe stattfindet Für eine Frau, die sich dieser Sünde schuldig gemacht hat, ist es nicht möglich, denn sie wird ihr Leben verlieren.“ Aber auch dies steht eindeutig im Widerspruch zum gesamten Ton und Charakter der Evangeliumsnachrichten. Sie verweisen uns zwangsläufig auf die legale Eheschließung, was allein schon Zweifel am Bruch aufkommen lässt. Mit der Illegalität ist natürlich jeder gezwungen, zu den vorgeschriebenen Normen zurückzukehren: und die jüdischen Scheidungsliebhaber wussten das natürlich viel besser als Shegg. Dann ist sein erster Gedanke unhaltbar. Nach dem Wortlaut des Gesetzes wurde Ehebruch zwar mit der Todesstrafe bestraft, doch wurde diese Regel damals kaum praktiziert. Alltägliche Beziehungen führten zwangsläufig zu seiner Einschränkung – und das Damoklesschwert war mit einer starken Kette verbunden 23 ... Und es ist sicher, dass Christus diese grausame Strenge des mosaischen Kodex nicht gebilligt hat und den Gefallenen den Weg zur Reue ebnete. Dann würde sich herausstellen, dass nach der neutestamentlichen Lehre sogar ein lüsterner Blick (Mt. V, 28) mit der Todesstrafe bestraft werden sollte, was wahrscheinlich nur für den installierten Tertullian 24 möglich ist. Das Ziel des Herrn ist es, die Freiheit der Freiheiten einzugrenzen und einzuschränken, aber das Ergebnis wäre eine Weite, von der selbst die launenhaftesten jüdischen Ehegatten nicht träumen könnten, und die Erlösung für eine Frau könnte kein muslimischer Schleier sein, sondern nur eine freiwillige Entzug ihrer Augen... Schließlich hätte sich der Erlöser, der die Sache klären wollte, äußerst vage geäußert und neue Schwierigkeiten geschaffen, was auch an den Meinungsverschiedenheiten in christlichen Gesellschaften deutlich wird, da diese beginnen, sich von der direkten Bedeutung der Evangelientexte zu entfernen. Inzwischen waren die Mitfragebögen mit dieser Entscheidung völlig zufrieden und verstanden sie im direktesten und kategorischsten Sinne, dass es nur zulässig ist, seine Frau loszulassen ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Mit dieser logischen Struktur stellt sich heraus, dass es sich hierbei um den Ehebruch einer Frau gegenüber ihrem Ehemann in ihrer fleischlichen Kommunikation mit anderen handelt. Diese Interpretation des betreffenden Begriffs wird durch seine Verwendung in LXX in Os bestätigt. III, 3 und Amos. VII, 17 (vgl. Sir. XXVI, 11). Auch wenn dieses Verbrechen tödlich war, löste es doch die Ehebande auf, denn es zerstörte sie mit seiner Anwesenheit, da der Tod seine unvermeidliche Folge war. Und es ist unverständlich, wie es diese Energie im Christentum verloren hat, wo es eine noch größere Sünde ist. Wird der Ehemann wirklich weniger recht und frei, weil die Ehefrau weniger grausam bestraft wird, ohne unschuldig zu werden? Die Frage der Bestrafung ist eine Frage der Zeit und wird entsprechend der Entwicklung der Gesellschaft auf unterschiedliche Weise gelöst. Sie betrifft jedoch nur das Schicksal der gefallenen Seite und beeinträchtigt nicht im Geringsten die Würde und die Rechte eines Gläubigen. Letzterer behält alle Vorteile einer geschiedenen Person, auch wenn der exkommunizierten Person Nachsicht gewährt wurde: Dies ist ein zweitrangiger Punkt und hat überhaupt nichts mit ihm zu tun. Zusammenfassend können wir die erzielten Ergebnisse in einigen kurzen Thesen formulieren: 1) πορνει᾿ α (fornicatio) ist das Verbrechen eines der Ehegatten nach Abschluss einer Ehe und 2) besteht darin, ihn durch fleischliche Beziehungen mit anderen Personen zu beleidigen und zu entweihen (scortatio) (Hl. Chrysostomus, Euthymius Zig.). Tatsächlich wird es hier natürlich μοιχει᾿ α -adulterium geben, wie patristische Exegeten seit langem festgestellt haben 25 . Es versteht sich von selbst, dass wir dadurch die spezifisch byzantinische Unterscheidung in dem besagten Laster beseitigen. Im Geiste der römischen Gesetzgebung, wo nur der Ehemann das Recht auf die Treue seiner Frau hatte, galt in diesem Fall jede Verletzung der ehelichen Reinheit als Ehebruch, und ersterer beging sie nur beim Geschlechtsverkehr mit einer verheirateten Frau26, wenn er nicht durch Ehebruch selbst sündigte, sondern indem er seine Komplizin zwang, ihre ehelichen Pflichten mit Füßen zu treten. Dafür gibt es im Evangelientext nicht die geringste Grundlage, und diese Meinung wird von der christlichen Lehre von der Gleichheit beider Ehegatten direkt abgelehnt. Und ihre Eherechte sind absolut identisch (vgl. 1 Kor. VII, 3-4. 11) 27. Daher ist πορνει᾿ α einfach eine fleischliche Verbindung, die die eheliche Verbindung gleichermaßen auflöst, unabhängig davon, ob sie vom Ehemann oder der Ehefrau zugelassen wird, und darüber hinaus mit jedem Fremden 28. Diese Ansicht eröffnet die Möglichkeit einer Scheidung zu deutlich, als dass Katholiken versuchen könnten, ihre natürliche Energie zu dämpfen. Und manchmal greifen sie zu verzweifelten Mitteln, um sich zu retten. Ja, Dr. Dreher weist im Catholic Magazine 29 darauf hin, dass die Frage der Ehe im Zeitalter des Herrn große und hitzige Kontroversen auslöste. Zunächst ist anzumerken, dass die Reinheit des Familienlebens unter den Juden zu diesem Zeitpunkt stark verdunkelt war und die Stärke der Ehegemeinschaft erheblich erschüttert war. Der Talmud spricht dafür ausreichend, indem er die Scheidung ausschließlich dem Volk Gottes als besonderes Privileg zuschreibt. Rabbi Hananiah beweist dies im Namen von Rabbi Pinehas durch die Tatsache, dass im gesamten zweiten Kapitel des Buches des Propheten Maleachi der Herr, der Allmächtige, erwähnt wird und nur im 16. Vers Er der Herr Israels genannt wird, wenn befohlen wird: „Wenn du sie (die Frau deiner Jugend) hasst, lass sie gehen.“ Gleich p. Haya Rabba behauptete, dass „Scheidung den Heiden nicht erlaubt ist“30. Dies zeigt direkt, wie geschwächt die Ehebande der Juden in der Ära Christi des Erlösers waren. Und wir wissen, dass Josephus Flavius ​​in diesem Zusammenhang den folgenden Grundsatz formuliert: „Wer aus irgendeinem Grund von seiner Lebenspartnerin getrennt werden möchte – und davon gibt es viele – der soll schriftlich bestätigen 31, dass er sie niemals berühren wird; denn dadurch erhält sie die Freiheit, sich in einen anderen einzumischen“ 32. Zur Veranschaulichung ist es nützlich zu erwähnen, dass Pheroras sich auf Drängen seines Bruders Herodes und Ptolemäus von seiner Sklavenfrau scheiden ließ, nur um seine Nichte zu nehmen Zypern, obwohl er sein Versprechen nicht erfüllte 33 Und der Historiker selbst schickte sowohl seine erste als auch seine zweite Frau, mit der er bereits drei Kinder hatte, allein deshalb weg, weil „er mit ihrer Moral unzufrieden war“ 34. Philo lässt die Auflösung der Ehe ganz ruhig zu χαθ ἣ ν ἂ ν τυ᾿ χ ῃ προ᾿ Seite 35 . Diese Praxis wurde auch von den Rabbinern legalisiert, die versuchten, sich auf die Worte des Deuteronomiums zu stützen. XXIV, 1. Über ihre Bedeutung gehen die Meinungen auseinander. Shammai hielt am wörtlichen Verständnis des Gebots des Mose fest und beschränkte alle Begründungen auf die tatsächliche Handlung von de bar ervah (םשוס רכר ערוח ob rem turpidinis seu turpem) – die Tatsache der begangenen Unzucht, „die Offenbarung der Nacktheit“. Hillel argumentierte jedoch anders. Indem er die Formel des Gesetzes durch die Konjunktion „oder“ ( סשום כל רכר או םשום ערוח או tam ob causam aliam qualemcunque, quam ob turpidinem) in zwei gleiche Glieder teilte, gab er dem Ehemann die bedingungslose Freiheit, seine Frau aus irgendeinem Grund abzulehnen, bis hin zu einer einfachen Laune. Für ihn war es ebenso wichtig, wenn zum Beispiel seine Frau stumm, eine Trunkenbold, eine Epileptikerin wurde und wenn sie das Abendessen schlecht kochte, zu stark salzte und zu stark durchkochte; wenn es zehn Jahre lang keine Kinder gab und wenn eine bessere und hübschere Frau gefunden wurde, die dem Herrn gefiel; Eine freiwillige einvernehmliche Trennung ist auch dann zulässig, wenn ein berühmtes Paar der Meinung ist, dass seine Ehe „aus Versehen“ gescheitert sei36. Dieser letztere Trend, der menschlichen Leidenschaften nachgab, setzte sich durch. Natürlich sank die Ehe unter ihm fast auf das Niveau eines einfachen Zivilvertrags. Ehesegnungen 37, in denen der göttliche Ursprung der Ehe vermerkt und die Heiligung von oben feierlich erbeten wurde, gerieten in den Hintergrund, da sie entgegen den Anweisungen des Talmuds 38 von jedem Anwesenden ohne den geringsten Schaden für die Tat selbst ausgesprochen werden konnten. Rabbi Akiba, der einen überwältigenden Einfluss auf seine Zeitgenossen ausübte, erklärte kategorisch, dass es für einen Ehemann völlig legal sei, seine Frau zu entfernen, da er eine andere sehe, die schöner sei als sie 39 . Dennoch ließ sich das Gewissen des Volkes mit dieser Zügellosigkeit nicht so leicht abfinden, und so kam es immer wieder zu Streitigkeiten. Und so scheint Christus zum Ausdruck zu bringen, dass er diese Schuldebatten nicht berühren möchte und sie schweigend durchgeht. Gleichzeitig wird der restriktive Zusatz lauten: „ohne über Ehebruch zu sprechen und ohne die bestehende Kontroverse zu diesem Thema zu beeinträchtigen.“ Eine solche Interpretation grenzt stark an philologische Absurdität, da sie Gleichheiten zulässt: παρεχτο᾿ ς Umgehung, λο᾿ γος Heteroglossie oder Argumentation. Aber das erste ist nach dem oben Gesagten undenkbar40 und das zweite ist nicht weniger absurd. Ist der Begriff λο᾿ γος Stiftung (vgl. Apg libros I, Wratislaviae 1755, S. 25 – 26, etc.) oder causa (Jo. Alb. Bengelii Gnomon Novi Testamenti, Tubingae 1742, S. 44. Delitzsch, Schegg, Guillemard, Schürer, Grimm, Scham, etc.), ist uns eher gleichgültig. Bei alledem ist es unveränderlich und unerschütterlich, dass dieses Wort niemals die durch die Hypothese erworbene Bedeutung enthält. Danach stellt sich heraus, dass παρεχτο᾿ ς eine Ausnahme für π ᾶ ς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων gibt und μη᾿ ε᾿ πι ' XIX, 9 das allgemeine Verbot auf einen bestimmten Fall beschränkt, der nicht vertuscht wird, sondern energisch betont. Man kann natürlich (im Gegensatz zu Knabenbauer`y I, 1, S. 230) zugeben, dass die eigentliche Versuchung der Bekehrung der Pharisäer in den tatsächlichen (kasuistischen) Konkurrenzen im Eherecht wurzelte41: Dies kommt in gewisser Weise durch eine bewusste Betonung von (χατα ') π ᾶ σαν ( αι᾿ τι᾿ αν ) zum Ausdruck. Wir sind der festen Überzeugung, dass das Verständnis eher gegen Dreher ausfallen wird. Es erfordert selbst, dass eine angemessene Antwort auf die Frage gegeben wird, während es zu einer Umgehung dieser Frage kommen würde, da der Herr den wesentlichsten Punkt der Angelegenheit, ihren zentralen Kern, ausgelassen hat. Dies ist unwahrscheinlich, weshalb sich herausstellt, dass πορνει᾿ α außerhalb der Bindungen der ehelichen Unauflöslichkeit liegt und eine gesegnete Grundlage für eine Scheidung sein wird. Wo genau liegt die zerreißende Kraft dieser Sünde? - Das ist äußerst wichtig, da dadurch der Grad der Auflösung selbst bestimmt wird, und genau darin liegt das ganze Missverständnis. An dieser Stelle ist es alles andere als uninteressant, dass Christus πορνει᾿ α verwendet, obwohl wir tatsächlich von μοιχει᾿ α sprechen. Es ist schwierig, das besondere Motiv dieses berechneten Merkmals zu erraten, und wir müssen uns auf das Wesentliche und Unbestreitbarere konzentrieren. In diesem Fall ist die allgemeine Konnotation von πορνει᾿ α in der Bezeichnung des promiskuitiven fleischlichen Verkehrs von Personen, die außerehelich sind oder eheliche Bindungen, falls vorhanden, mit Füßen treten und ablehnen, für alle unbestritten. Aus dieser Bestimmung folgt, dass jedes πορνευ᾿ ων damit die Ehe zerstört, für sie stirbt und Unschuldige für eine neue Ehe freilässt 42 . Eine Parallele dazu lässt sich in der Beziehung des Bräutigamgottes zu Juden und Heiden finden. Ersterer genoss einst in erster Linie die Nähe Jehovas, und die jüdische Nation galt zu Recht als seine auserwählte Frau (Jes. LIV, 1; vgl. Gal. IV, 27), aber sie verriet diese Verbindung und fiel wie ein verdorrter Zweig von ihr ab. Danach endet die bisherige eheliche Gemeinschaft vollständig und der leere Platz wird gleichberechtigt von der zuvor unfruchtbaren Kirche eingenommen (vgl. Röm. XI, 17 usw.). Also: in πορνει᾿ α verlässt ein Mitglied die Ehebeziehung, weshalb das andere für die zweite Ehe am Leben bleibt. Diese These findet ein hervorragendes Beispiel – auf der negativen Seite – in der Darstellung dessen, was bei jeder anderen Scheidung passiert, die, da sie illegal ist, indirekt offenbart wird, wenn sie legal wird. Christus definiert dies in Bezug auf Frau und Ehemann. In erster Hinsicht haben wir (V, 32) die Formel, dass derjenige, der seine Frau willkürlich freilässt, ποιεῖ αυ᾿ τη᾿ ν μοιχευθῆναι. Die Passivform des Verbs ist durch die Autorität griechischer Manuskripte sehr eindeutig belegt 43, und die Lesart von μοιχ ᾶ σθαι 44, unterstützt durch slawische Übersetzungen 45, unterscheidet sich nur in der Schattierung, die ihr eine eigene besondere Note verleiht 46. Mit dieser letzten Option erhält das Verb die aktive Energie des freien Handelns (vgl. μοιχ ᾶ ται begeht). Ehebruch) und erhöht dadurch die Verantwortung der entlassenen Person, sodass sie freiwillig eine Straftat begeht. Μοιχευθῆναι beeinflusst ihr Leiden und schwächt ihre Schuld erheblich, denn die geschiedene Frau wird sozusagen zum Ehebruch gezwungen47 und in die Lage versetzt, eine „mannslose Ehefrau“ zu sein. Diese zweite Interpretation ist logischerweise stärker, da μοιχει᾿ α nur das Ergebnis von ποιεῖ ist – und wir immer noch über den Ehemann sprechen, über seine Sündhaftigkeit bei der illegalen Auflösung der Ehe. Aber grundsätzlich ändert sich an der Frage nichts, denn in allen Fällen wird es nach einer leichtfertigen Absolution tatsächlich μοιχει᾿ α geben, egal woher es kommt. Die Natur dieses Delikts ergibt sich aus der Tatsache, dass die betreffende Person weiterhin ungeschieden bleibt, wenn sie ungerechtfertigt oder ungerechtfertigt getrennt wird. Dann μοιχευθῆναι. es zeigt an, dass sie mit einer dauerhaften Verpflichtung gegenüber einer Person in fleischliche Kommunikation mit einer anderen eintritt. Im Vergleich zur allgemeinen Art der fleischlichen Sünde in πορνει᾿ α wird - μοιχει᾿ α ihr besonderer Nachweis im Ehebruch selbst, in der Verletzung der ehelichen Reinheit und nicht nur in der außerehelichen sexuellen Befleckung liegen. Wir haben kein Recht und können nicht glauben, dass die Terminologie der Evangelien zufällig ist, und deshalb müssen wir allen Einzelheiten volle Aufmerksamkeit schenken. Unter diesem Gesichtspunkt ist es notwendig zu glauben, dass eine Scheidung nicht legal ist, solange sie mit μοιχει᾿ α, Ehebruch, einhergeht. Es ist sehr charakteristisch, dass das Zölibat der Frau hier nicht berücksichtigt wird, was bedeutet, dass der Herr den Gedanken an eine neue Ehe ablehnt. Scheidung und Ehe sind eng mit Ihm verbunden, wie untrennbares Ante und Post, weshalb alle Spekulationen über ein Divortium mit einem Verbot für beide Ehepartner falsch sind. Dies ist das erste. Dann. Die Abnormalität der Trennung liegt darin, dass sie einen Ehebruch im Sinne eines Ehebruchs oder einer zweiten Verbindung unter Beibehaltung der vorherigen (Bigamie) nach sich zieht. Dies hört aber mit παρεχτο᾿ ς auf, da es das kategorische Veto für α᾿ ​​πολυ᾿ ων einschränkt, ihm nicht die erwähnten gewaltigen Konsequenzen auferlegt. Gleichzeitig ist eine Kündigung durchaus akzeptabel und entschuldbar; Es bestraft nur den Schuldigen und schützt die ehelichen Vorteile des Opfers. Alle diese Schlussfolgerungen sind selbstverständlich und wurden vom heiligen Johannes Chrysostomus entschieden formuliert. Er besteht kategorisch auf der lebenslangen Bindung der Paare: δε 'ἒ τερον ε᾿ πεισαγειν νομφι᾿ ον, ου᾿ δε᾿ δευτε᾿ ροις ο᾿ μιλεῖν γα᾿ οις „Eine Frau würde dem Gesetz des Ehebruchs unterliegen, selbst wenn sie Tausende von Scheidungsscheinen erhalten würde.“ „Wenn sie zu einer anderen gegangen wäre, wäre sie eine Ehebrecherin.“ Und das liegt daran, dass sie einen Ehemann hat (μενον ἒ στι) 48 . Dem Ehepartner wird jedoch geboten, alles Schlechte zu ertragen πλη᾿ ν πορνει᾿ ας 49, wodurch die bestehende Verbindung unterbrochen und die Gefahr von μοιχει᾿ α beseitigt wird. Wenn wir zurückgehen und vom Unnatürlichen zum Richtigen übergehen, stellen wir fest, dass die Ehe eine gegenseitige eheliche Verbindung ist, bei der die Mitglieder des Ehepaares ausschließlich zueinander gehören. Ein solches allgemeines Verständnis ist nach dem Evangeliumstext logisch unumgänglich und materiell unerschütterlich. Es erfordert zwingend die Anerkennung der Notwendigkeit der ehelichen Verbindung und zerfällt bei Verletzung der festgelegten Bedingung unter der Annahme von πορνει᾿ α. Aber wenn es nicht da ist, zertritt derjenige, der es unterlässt, das Fundament der Ehe selbst, trennt, was Gott durch das Naturgesetz vereint und im Christentum mit einem bewussten Sakrament geheiligt hat. Und das Gebot des Erretters in Matthäus. XIX, 6 Nicht die Scheidung selbst verbietet, sondern der Grund, der die eheliche Verbindung endgültig zerbricht und ihre Auflösung unausweichlich macht. An diesem Punkt ist das katholische Dogma besonders schwach, da es das eigentliche Geheimnis in die freiwillige Zustimmung der Heiratswilligen legt, während die Kirche es nur segnet und für seine Stärke und Fruchtbarkeit um göttliche Hilfe bittet 50. Dann endet mit dem Verrat die Verpflichtung, und die Gnade wendet sich der Gerechtigkeit für den Verbrecher zu, wie bei der unwürdigen Annahme des Leibes und Blutes Christi. Die orthodoxe Sichtweise eliminiert dieses naturalistische Verständnis und konzentriert die vorherrschende Bedeutung auf die geheime Handlung selbst und erhebt die natürliche Verbindung zwischen Mann und Frau zu einer wahrhaft geheimnisvollen – der Christi 51. Hier bedeutet die Ehe nicht nur ein Zusammenleben, sondern es ist vor allem eine christliche Pflicht, darin die Beziehungen wiederzugeben, die zwischen dem Herrn und seiner Kirche bestehen. Zumindest glauben wir, dass dies genau das ist, was in der klassischen Passage von Ephesus zum Ausdruck kommt. V, 32, wo wir weit davon entfernt sind, von einem einfachen Vergleich zu sprechen 52. Mit dieser Interpretation werden alle anderen Analogien bequem erklärt, zum Beispiel der Vorrang des Mannes als Ebenbild Gottes (1 Kor. XI, 7), seine Herrschaft über seine Frau (Eph. V, 22-24 a1.) usw. Dies zeigt, dass die Ehe gegenseitige Hingabe zum Zweck der spirituellen und moralischen Verbesserung bis zum „Zeitalter der Erfüllung Christi“ (Eph. IV, 13) und sich selbst und seine Nachkommen als Mitgliedskirchen. Daher muss es unauflöslich sein, solange die Gemeinschaft des Erlösers mit den Gläubigen ewig ist. Andererseits wird es aber nicht minder entscheidend zerstört, da dieser Grundsatz von einem der Ehegatten verletzt wird – und der Kopf ohne Körper dasteht oder umgekehrt. Das ist die „Kirche der Bösen“, deren Mitglieder trotz aller äußeren Verbindungen später die schreckliche Stimme des Herrn Christus hören werden: „Ich habe dich nie gekannt“ (Matthäus VII, 23). Aus dem Vorhergehenden geht klar hervor, dass die willkürliche Absolution kriminell ist, weil sie die geschiedene Frau dazu zwingt, die noch bestehende Ehe zu zerstören, weil es kein πορνει᾿ α gibt. In diesem Fall wird das Vorliegen der letztgenannten Tatsache diese traurigen Folgen zunichte machen, und zwar aus dem Grund, dass die Ehe bereits zuvor durch diese Schuld beendet wurde. Das bedeutet, dass Ehebruch die Ehe aufhebt. Und dies ist unumgänglich zu akzeptieren, wenn wir nicht bereit sind, die Idee der Unauslöschlichkeit der Sakramente zu verinnerlichen. Nun stellt sich die Frage nach dem Ausmaß dieser auflösenden Wirkung – und hier liegt der eigentliche Kern der Meinungsverschiedenheit zwischen Orthodoxie und Katholizismus. Die erste sieht die Trennung als bedingungslos an und erlaubt dem Unschuldigen, erneut zu heiraten 53 . So urteilt das katholische Dogma nicht. Ihre Lehre entwickelte sich schrittweise 54, teilweise unter dem Einfluss äußerer historischer Umstände, und wurde schließlich auf dem Konzil von Trient durch eine kategorische Regel (Conc. Trid. sess. XXIV-de sacramento matrimonii, can. 7) offenbart: „Si quis dixerit, Ecclesiam errare, cum docuil, juxta Evangelicam et Apostulicam doctrinam, propter adulterium alterius conjugum.“ matrimonii vinculum non posse dissolvi, et utrumque, vel etiam, innocentent, qui causam adulterio non dedit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere, qui, dimissa adultera, aliam duxerit, qui, dimisso adultero, alii; anathema sit“ 55. Die Ehebeziehung ist absolut nicht unter anderen Umständen als dem Tod zerstört werden; Daher beendet der Ehebruch sie nicht, da es sich um eine causa desinendi a conjugio und nicht um eine causa divortii handelt. Dann kann der Einfluss dieses Verbrechens nur mit einer äußerlichen Trennung des Zusammenlebens im alltäglichen und „fleischlichen“ Sinne einhergehen (quoad co-habitationem, a thoro et communione). Bonorum). Technisch wird dies durch die Formel ausgedrückt, dass die Ehe quoad vinculum nicht zulässig ist und nur die Trennung der Ehegatten a mensa et thoro (von Tisch und Bett) für eine Zeit (separatio temporaria) oder für immer, bis zum Tod eines von ihnen (separatio perpetua) erlaubt. Hierbei handelt es sich eigentlich nicht um eine Scheidung (divortium, διαζυ᾿ γιον), sondern um eine Trennung 56, die als Ersatz für Ersteres im 18. Jahrhundert auch in Rus praktiziert wurde. 57. Es ist klar, dass hier keiner der Parteien das Recht auf eine neue Ehe erhält. Diese Ansicht vertritt der Altkatholizismus 58 a. theoretisch von anderen westlichen Konfessionen anerkannt 59 . Es steht in engem inneren Zusammenhang mit den Grundvorstellungen des papistischen Dogmas über das Wesen des Ehesakraments. Letzteres wird nicht durch die heilige Handlung bekräftigt, sondern durch die freiwillige Zustimmung der Ehegatten, die als freie Handlung der getroffenen Person erst mit der Beendigung ihrer Existenz endet. Wir werden nicht auf diese Grundprinzipien des betrachteten Themas zurückkommen und nur darauf hinweisen, dass eine solche Sichtweise, die das Erbe der heidnischen römischen Vergangenheit darstellt, in ihren Grenzen unzureichend ist, da sie einen (und unserer Meinung nach nicht den wichtigsten) Moment erfasst und nicht frei von logischen Selbstwidersprüchen ist. Andernfalls würde die Entschlossenheit des Reumütigen, Gutes zu tun, seinen Sturz ausschließen, selbst wenn er ex opere operato handelt. Uns interessiert aber nur, ob ein solches Urteil durch den Evangelientext der betreffenden Passagen gerechtfertigt ist. Dies ist das Wichtigste an der ganzen Problematik, da in der abstrakten Sphäre allgemeiner Überlegungen nur eine relative Wahrscheinlichkeit erworben wird, die niemals gegen alle Einwände gewährleistet ist und nicht den Anspruch auf zwingende unbedingte Annahme erheben kann. Dem katholischen Bewusstsein wird natürlich eine Analogie eines Ehepaares mit einem lebenden Organismus präsentiert. Bei letzterem wird das erkrankte Glied abgeschnitten, damit es das gesunde Glied nicht infiziert, dadurch aber nicht zerstört wird. Parallel dazu wird in der Ehe der Täter entfernt, ohne dass die Ehegemeinschaft entscheidend zerbrochen wird. Allerdings ist der Vergleich non est ratio, denn der Vergleich selbst hält der Kritik nicht stand und wirkt rein äußerlich überzeugend. Und das ist leicht zu verstehen, wenn man bedenkt, dass der „eheliche Organismus“ in der tatsächlichen, hingebungsvollen Einheit zweier Menschen besteht und so lange fortbesteht, wie das festgelegte Eigentum erhalten bleibt. Ohne dies verwandelt er sich in einen toten Leichnam, der zu seiner Wiederbelebung die Gemeinschaft mit einem anderen erfordert. Daher kommt das Bild von Kopf und Körper, das nur mit der Anwesenheit der Untrennbarkeit beider existiert, der Bedeutung des christlichen Sakraments näher. Das bedeutet, dass bei der Trennung sogar ihre bloße Existenz verschwindet, was in der Ehe ihre völlige Abschaffung bedeutet und dem unschuldigen Opfer den Weg zu einer neuen Ehe öffnet. Dann wird die ganze Frage davon abhängen, ob diese zweite eheliche Beziehung zulässig ist. Katholische Autoren antworten kategorisch negativ und argumentieren, dass der Vorbehalt des Erlösers nur die Absolution der Frau betreffe und sich nicht im Geringsten auf das zukünftige Schicksal von ihr und dem Ehemann selbst beziehe. In diesem Fall stellt sich heraus, dass derjenige, der sich leichtfertig scheiden ließ, bei seiner Heirat Ehebruch begehen wird, unabhängig davon, ob seine Frau Ehebruch begangen hat oder nicht. Somit wird παρεχτο᾿ ς negativ, nicht ausschließend, mit einem absoluten Verbot nachfolgender Konzepte für jede der Parteien gesagt. Ein solches Verständnis wird durch die Unsicherheit α᾿ πολελυμε᾿ νην etwas begünstigt. Ohne ein Mitglied damit zu sein, umfasst dieses Wort nicht notwendigerweise nur die auf diese Weise, also ohne Schuld, Geschiedenen und lässt uns jedes Missverständnis verstehen 62. Dieses kleine Detail ist so fatal, dass der unparteiische und maßgeblichste Exeget, der anglikanische Bischof (von Gloucester und Bristol) S. J. Ellicott, nur das hoffnungslose Non-Liquet für wahr hält, während er mittlerweile eher der orthodoxen Interpretation zuneigt 63. Es gibt auch einige Nebenerwägungen. Sie sagen: Wenn Sie die Macht von παρεχτο᾿ ς über den gesamten 32. Art. ausdehnen. V. Kapitel Mf., dann stellt sich heraus, dass die Vereinigung der abgelehnten ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ sowohl normal als auch legal sein wird. Es käme einer grausamen und eklatanten Absurdität gleich (Knabenbauer: Plane Arbitrium... Plane Absurdum... Maxime Perversum), dass der Sünder Vorrang vor dem Unschuldigen hat, der durch die Androhung des Ehebruchs gefesselt ist. Logik ist verführerisch fesselnd, aber nicht weniger gefährlich und tückisch. Sie warnt uns nur, dass wir uns nicht so unbeholfen ausdrücken müssen wie das Erzbild. († Bischof von Kursk) Michael, wann zu Matt. In XIX, 9 heißt es: „Und wer eine geschiedene Frau nicht aus demselben Grund (Ehebruch), sondern ohne Erlaubnis heiratet, begeht auch Ehebruch, denn sie ist noch immer mit ihrem früheren Ehemann gesetzlich verbunden, obwohl sie von ihm freigelassen wurde“ 64; Als ob die Scheidung rechtmäßig wäre, würden diese Ergebnisse nicht eintreten 65. Allerdings entschuldigen die Fehler einiger nicht die Fehler anderer, da der Ausgangspunkt der Argumente falsch ist. Wir geben ohne weiteres zu, dass παρεχτο᾿ ς mit seiner Energie ausschließlich auf den ersten Teil von Matthäus beschränkt ist. V, 32, warum α᾿ πολελυμε᾿ νη jedes Ödland sein wird. Dies ändert jedoch nichts an der Angelegenheit und bestätigt nur die notwendigen Konsequenzen entsprechend dem Kern der Sache: 1) Da die Frau vergeblich freigelassen wurde, begeht ihr Ehemann Ehebruch mit einer anderen, weil die bestehende Ehe fortbesteht; 2) Da sie ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ verlassen wird, werden alle anderen durch Unzucht durch Kommunikation mit einer Ehebrecherin besudelt 66 und hier ist sogar die Rede von einer Ehe undenkbar 67 . Als nächstes stellt sich natürlich die Frage: Was passiert im Falle einer neuen Ehe mit jemandem, der aus guten Gründen geschieden wurde? Von Matt. V, 32 ist dies nicht sichtbar, da bei ὂ ς ε᾿ α᾿ ν χτλ nicht von π ᾶ ς ο᾿ α᾿ πολυ᾿ ων ausgegangen wird. Nun stellt sich die Aufgabe, aufzudecken, was für den Ehemann mit einer Scheidung einhergeht. Hier ist der wichtigste Punkt des Theorems, dessen Lösung eine genaue Antwort auf die zerstörerische Wirkung des Ehebruchs auf Seiten desjenigen geben wird, der ihn begeht. Zu diesem Thema und für besondere Zwecke müssen wir nicht auf der Echtheit von Matthäus bestehen. XIX, 9 laut Textus recepti 68. Für uns sind folgende Worte ausreichend und zweifellos authentisch: πορνει 'ᾳ χαι᾿ γαμη᾿ σ ῃ ἂ λλην μοιχ ᾶ ται . In ihnen wird die Schuld des geschiedenen Ehepartners durch μοιχει᾿ α vermerkt. Wann geschieht es: mit μη‘ oder mit ε᾿ πι‘, – mit gesetzlicher oder willkürlicher Beendigung? Um unnötige Streitigkeiten auszuschließen, ist es hier wichtig, besonders darauf zu achten, dass der Evangelist den Begriff verwendet, der zuvor im Zusammenhang mit dem Salat verwendet wurde. Das bedeutet, dass an beiden Stellen die gleiche Bedeutung damit verbunden ist. Wir werden von den erhaltenen und unveränderlichen Fakten ausgehen. In Matt. V, 32 μοιχευθῆναι weist auf die Schlechtigkeit des fleischlichen Geschlechtsverkehrs der Frau hin, da sie das Bett mit einer anderen teilt, während sie dennoch verpflichtet ist, völlig ihrem leichtfertigen Ehemann zu gehören. Μοιχει᾿ α ist eine fleischliche Verbindung zwischen einem Ehepartner als solche und geschieht nur, weil die vorherige Ehe nicht geschlossen wurde. Bei Beendigung verschwindet auch diese Bremse. Folglich ist in XIX, 9 der Ehemann μοιχ ᾶ ται, und zwar allein deshalb, weil die Scheidung fiktiv ist und nicht tatsächlich rechtmäßig stattgefunden hat. Es versteht sich von selbst, dass er diese Sünde nicht begeht, wenn kein causa efficiens für die Rechtswidrigkeit des Urlaubs vorliegt. Daher verkehrt sich das Negative notwendigerweise ins Kategorische, dass mit der seligen Aufhebung der ehelichen Verbindung der Heiratende keinen Ehebruch begeht, d behält seine ganze Kraft. Diese Idee kommt in Herrn deutlich zum Ausdruck. X. 11: λλην, μοιχ ᾶ ται ε᾿ π ` αυ᾿ τη᾿ ν. Die ganze Typizität dieses Satzes liegt in der letzten Präpositionalkombination, die sehr fest etabliert ist 69. Er wird normalerweise als „andere“ klassifiziert: so in Catenae graecorum Patrum in Novum Testamentum (Hrsg. I. A. Cramer, Bd. I, Oxonii 1844, S. 374 – ad Marc. X, 11; 151 – ad Matt. XIX, 3: μοιχ ᾶ ται ε᾿ π ` αυ᾿ τη᾿ ν , τουτε᾿ στιν ε᾿ πι᾿ – τη᾿ ν – δευτε᾿ ραν )-Victor (?) und Apollinaris, Euthymius Zigavinus (Ar. Migne, gr. ser. t. CXXIX, Spalte 825: ει προ᾿ τη᾿ ν σαχτον), Bleek, Ewald, Schegg. Unter den Russen wird diese Meinung auch vom Kasaner Prof. verteidigt. A. A. Nekrasov („Lesen des griechischen Textes der Heiligen Evangelien“, Kasan 1888, S. 61) – im Gegensatz zur aktuellen synodalen Übersetzung, die von der Autorität des Metropoliten genehmigt wurde. Philaret (siehe „Werke des Metropoliten Philaret von Moskau und Kolomna über die Umsetzung des Neuen Testaments“, St. Petersburg, 1893, Seite 51; vgl. „Das Heilige Evangelium“ in der Veröffentlichung der Russischen Bibelgesellschaft, St. Petersburg, 1819, Seite 153). Aber slawisch. - zusammen mit „mit ihr“ (St. Alexy, fol. 21 Bd., Spalte 1) – verwendet oft das gegenseitige „auf nackt“ 70. Und es sollte beachtet werden, dass die nicht mehr anzutreffende grammatikalische Kombination μοιχ ᾶ σθαι ε᾿ πι ' τινα (in keiner Weise gleich ἒ ν ist πινι, weshalb es gerechter ist, der Präposition die Bedeutung „gegen“, „in Bezug auf“ seine freigelassene Frau zu geben. Aus all diesen Gründen stellt sich heraus, dass der Begriff bei Markus aufgrund der Natur der Tatsache selbst nicht unbedingt als Unzucht angesehen wird, sondern bedingt, da es, wie die Katholiken mit uns übereinstimmen, auch nicht zu einer neuen Eheschließung einer geschiedenen Person durch Verschulden der anderen Partei kommen wird μοιχει᾿ α, oder wird völlig normal. Um die Ergebnisse unserer Forschung zusammenzufassen, fassen wir sie in einigen kurzen Thesen zusammen: 1) Nach den Lehren Christi des Erlösers kann eine grundsätzlich unauflösliche Ehe von einem Ehemann aufgrund der Schuld des Ehebruchs seiner Frau gebrochen werden. 2) Die Scheidung ist vollständig und lässt dem Ehegatten die Freiheit, eine neue Ehe einzugehen, da er darin nur dann Ehebruch begeht, wenn eine frühere eheliche Beziehung besteht, die völlig zerbrochen ist. 3) Aufgrund der vollkommenen Gleichheit von Mann und Frau im Christentum gilt diese Einschränkung gleichermaßen für beide Ehegatten. Unsere Schlussfolgerungen werden nicht unerschütterlich stark sein, wenn wir sie nicht auf der Grundlage der kirchlichen Tradition bestätigen. Die Kirche hat die heiligen Schriften erhalten und kennt sie genau als ihr Eigentum – in Analogie dazu, wie bei uns der Inhalt eines jeden privaten Briefes am besten seinem unmittelbaren Adressaten bekannt ist. Das bedeutet, dass ihr ausschließlich unfehlbares Verständnis zusteht. Von dieser Seite aus sind auch die Meinungen ungeprüfter oder abgelehnter Autoritäten wichtig, wenn sie für uns als Ausdruck der allgemeinen kirchlichen Stimme und der vorherrschenden Tradition dienen. Es ist nicht unsere Aufgabe, alle väterlichen Zeugnisse zu sammeln 71. Sie sind in verschiedenen ausländischen Handbüchern bereits in ausreichender Menge angegeben 72 . Diese Konfessionskodizes müssen jedoch mit äußerster Vorsicht angewendet werden; umso weniger sollte man ihre Rücksicht auf den Glauben nehmen, was bei uns recht häufig vorkommt. Zunächst werden wir nur einige Experimente durchführen, um den richtigen Standpunkt zur patriotischen Lehre zu der aufgeworfenen Frage festzulegen und die Übertreibungen der katholischen Interpretation zu beseitigen. Übrigens kommt in unserer Literatur auch zum Ausdruck, dass der heilige Justin „Ehebruch direkt als eine neue Ehe (irgendeine?) bezeichnet, die von einem Ehemann begangen wurde“, aber tatsächlich zitiert dieser Apologet einfach das Evangelium und sagt: ? Die Erwähnung von Bigamie lässt vermuten, dass der Märtyrer-Philosoph sich tatsächlich darauf konzentriert, eine andere Frau zu akzeptieren, während die freigelassene Frau ungeschieden bleibt 73 . Ebenso behauptet Athenagoras nur die grundsätzliche Unauflöslichkeit. Er schreibt: „Eine zweite Ehe ist vorgetäuschter Ehebruch, denn der Erretter sagt: Wer seine Frau gehen lässt und eine andere heiratet, der begeht Ehebruch (Mt 19,9), ohne zu gebieten, denjenigen loszulassen, dem jemand die Jungfräulichkeit genommen hat, oder ein zweites Mal zu heiraten. Wer seine erste Frau verlässt, auch wenn sie gestorben ist, ist ein versteckter Ehebrecher, sowohl weil er das Wort Gottes übertritt, denn am Anfang schuf Gott einen Ehemann und einen Frau, und weil er in ihrer Vereinigung Fleisch von Fleisch trennt, wenn sie in fleischlicher Gemeinschaft verschmelzen“ 74 . Daraus folge vielmehr, dass „der Philosoph für geschiedene Ehegatten keine Möglichkeit einer erneuten Eheschließung annimmt.“ Wenn wir die Argumentation von Athenagoras in ihrer ganzen Strenge akzeptieren, stellt sich heraus, dass eine zweite Ehe weder für einen Witwer noch für eine Witwe zulässig ist. Es ist klar, dass daraus absolut nichts gelernt werden kann, um das spezielle Problem der Auflösung zu lösen, insbesondere wenn der Apologet hartnäckig über die evangelische Einschränkung schweigt. Theophilus hat es bewahrt, aber auch er spricht nur von Reinheit, nicht nur in den Taten, sondern sogar im Herzen und im Blick 75 . Das Urteil des Clemens von Alexandria ist nicht ganz eindeutig, weshalb es nicht im Sinne eines kategorischen Verbots überzogen werden sollte. „Dass die Schrift“, sagt er 76, „zum Heiraten ermutigt, obwohl sie es einem nicht erlaubt, von der geschlossenen Ehe abzufallen, ist in dieser Hinsicht klar festgelegt: „Lass deine Frau nicht gehen, außer (πλη᾿ ν ει 'μη') nach den Worten eines Ehebrechers“ (πορνει᾿ ας); Heirat während des Lebens eines anderen von denen getrennt gilt als Ehebruch (μοιχει᾿ αν)... Und „Wenn du eine Prostituierte zur Frau nimmst, begeht sie Ehebruch“, sagt (die Heilige Schrift); denn („Wenn jemand seine Frau gehen lässt, begeht er Ehebruch“ (μοιχ ᾶ ται αυ᾿ τη᾿ ν), das heißt, er zwingt sie, eine Ehebrecherin zu sein (α᾿ ναγχα᾿ ζει μοιχευθῆναι) Schuld daran (späterer Ehebruch) ist nicht nur derjenige, der sie gehen lässt, sondern auch derjenige, der sie angenommen hat, denn er gibt der Frau einen Grund zur Sünde, denn wenn er sie nicht angenommen hätte, wäre sie zu ihrem Mann zurückgekehrt.“ Clemens ist nicht günstig für das unschuldige Opfer einer Scheidung, wichtig ist jedoch, dass er am Ende die Klausel über eine normale Scheidung überhaupt nicht erwähnt und so der Idee Raum gibt, dass er von einer rechtswidrigen Trennung spricht. Andernfalls wäre der „Loslassende“ nicht gemeinsam mit dem „Annehmenden“ verantwortlich, sondern doppelt und vor allem für die Verletzung des Gebotes Gottes, unabhängig vom weiteren Schicksal seiner Ex-Frau. Dann erweist sich dieser als Opfer μη᾿ ε᾿ πι' λο᾿ γῳ πορνει᾿ ας. Viel direkter und vollständiger ist die Meinung des Heiligen Epiphanias. Von ihm lesen wir: „Dem Volk kann es aufgrund seiner Schwäche gestattet werden, nach dem Tod der ersten Frau eine zweite Frau zu heiraten, wenn es nicht in der Lage ist, sich mit einer Frau zufrieden zu geben. Wer eine hat, genießt bei allen Mitgliedern des Kirchenstandes großes Lob und Ehre; und wer sich nicht auf eine beschränken kann, solange sie stirbt oder zum Beispiel aus irgendeinem Grund (von ihrem Mann) getrennt ist.“ Unzucht, Ehebruch oder allgemein ein schweres Verschulden, und wer mit einer anderen Frau verheiratet ist oder eine Frau mit einem zweiten Mann hat, wird durch das göttliche Wort nicht verurteilt, noch wird er von der Kirche und dem Leben ausgeschlossen, sondern aus Nachsicht gegenüber der Schwäche geduldet; - nur damit, wer nicht gleichzeitig zwei Frauen hat, die andere zu Lebzeiten der ersten, und diejenigen, die von der einen getrennt werden, wenn es passiert, legal mit der anderen verheiratet sind. Ihm wird von der Priesterschaft (Hierarchie) und der heiligen Kirche Gottes Barmherzigkeit erwiesen, besonders wenn er ansonsten fromm ist und nach dem Gesetz Gottes handelt“ 77. Diese Urteile sind bereits deshalb charakteristisch und bemerkenswert, weil der heilige Vater sich mit offenkundig biblischen und kirchlichen Autoritäten schützt. Sie sind zu greifbar und kategorisch, und doch versuchen Katholiken, sie mit dem Hinweis abzuschwächen, dass Epiphanius „Scheidung und Wiederverheiratung zwischen die Fehler von Ebion stellt“ 78. Aber hier Die Dinge sind bis zur Unvergleichlichkeit unvereinbar, denn die Ebioniten erweiterten den Vorsatz ἂ χρι ε᾿ βδο᾿ μου γα᾿ μου 79 . Manchmal kam der Selige dieser Ansicht sehr nahe. Daher hält er es für zweifelsfrei, dass es zulässig ist, eine Frau freizulassen, die der fleischlichen Unreinheit verfallen ist. „Und als ich sagte“, fährt er fort, „dass dies erlaubt, aber nicht geboten ist, habe ich nicht auf eine andere Schriftstelle (Spr. XVIII, 23) geachtet, wo es heißt: Halte den Ehebrecher verrückt und böse“ 80 . Es ist nicht schwer, etwas Ähnliches bei Tertullian zu finden, der in unserem Land als strenger Argus des Ehebetts für Geschiedene dargestellt wird. In der Zwischenzeit erklärte er mehr als einmal, dass Christus „ein Scheidungsverbot an Bedingungen geknüpft hat, wenn jemand sich nur scheiden lässt, um einen anderen zu heiraten: Wer, sagt er, seine Frau gehen lässt und einen anderen heiratet, wird Ehebruch begehen und eine Prostituierte heiraten, die Ehebruch begeht (Mt 19,9). Folglich ist es nicht erlaubt, einen anderen zu heiraten, aus dem gleichen Grund, aus dem es nicht erlaubt ist, loszulassen: Denn wer einen unrechtmäßig Ausgestoßenen heiratet, ist ein Ehebrecher, denn sie ist nicht geschieden, und solange die (frühere) Ehe besteht, wird die neue Ehe Ehebruch sein. Wenn Er (der Herr) also die Freilassung einer Frau unter Auflagen verbot, verbot Er sie nicht vollständig; und ohne dies völlig zu verbieten, erlaubte er, andere zu heiraten, wenn es keinen Grund gibt, der einer Scheidung entgegensteht... Was macht Ihr Mann (Marcion), wenn seine Frau Ehebruch begangen hat? Hält er sie wirklich? Aber wie Sie (Marcion) wissen, erlaubt Ihr Apostel (Paulus in seinen vom Ketzer verfälschten Briefen) nicht, dass die Mitglieder Christi mit der Hure kommunizieren (vgl. 1 Kor. VI, 15-16). Die Rechtmäßigkeit der Scheidung hat also Christus als Bürgen (habet itaque et Christum Assertorem justitia divortii)... Abgesehen von der Schuld des Ehebruchs trennt Gott nicht, was Er selbst vereint hat“, und mit ihr kommt es zur völligen Auflösung 81. Deshalb riet Tertullian nur zum Zölibat „der heiligen Frau, nach der Auflösung der Ehe in irgendeiner Weise“ (qnaqunque sorte) 82. Weiter respektiert er humanae infirmitatis verurteilt direkt Frauen, „die nach einer Scheidung oder dem Tod ihres Ehepartners (divortio vel mariti excussu) nicht nur diesen Grund für ein solches Gut der Abstinenz ablehnen, sondern auch nicht einmal heiraten, was uns dazu veranlasst, das Gebot daran zu erinnern, dass es viel besser ist, den Herrn zu verletzen …“ Und je zulässiger und einfacher es ist, im Herrn zu heiraten, desto schuldiger ist derjenige, der nicht beachtet, was er kann.“ 83. Hier ist die Ehe eindeutig durch Scheidung erlaubt, was Tertullian für legal und einvernehmlich hielt 84. Seine Aussage ist besonders wichtig, weil der karthagische Priester auch in dieser Zeit der Zugehörigkeit zur orthodoxen Kirche nicht mehr als eine Ehe anerkannte 85, sie den Gläubigen jedoch nicht empfahl 86 und die zweite für völlig gerechtfertigt hielt Schädlich 87. Aufschlussreich sind auch die folgenden Bemerkungen des Seligen, die die übertriebene Härte seiner allgemeinen negativen Entscheidung etwas glätten: „Der Herr befahl, dass eine Frau nicht freigelassen werden sollte, es sei denn, es sei das Wort eines Ehebrechers, und dass jemand, der freigelassen wurde, ledig bleiben sollte ... Wenn eine ehebrecherische Frau nicht freigelassen wird, ist es richtig, dass der Ehemann als Ehebrecher betrachtet wird.“ Halte dich an den Schmutzigen, es gibt einen Körper (1 Kor. VI, 16); Deshalb ist diejenige, die mit dem Hurer und dem Unreinen kommuniziert, ein Körper mit ihm.“ Diese Überlegungen werden dann auf den besonderen Fall von Fabiolas Scheidung und neuer Ehe angewendet. „Sie sagen, sie hat den Bösen gehen lassen“, sie ließ seinen Komplizen und seine Verbrechen los, „sie ließ los, als bis auf die Frau, die sich versteckte, alle Nachbarn darüber schrien. Wenn sie ihr vorwerfen, warum sie, nachdem sie ihren Mann abgelehnt hatte, nicht zölibatär blieb, gebe ich diese Schuld zu, aber ich werde auf die Notwendigkeit hinweisen. Es ist besser, sagt der Apostel (1 Kor. VII, 9), zu heiraten, als dünn zu werden. Sie war still Sie war noch sehr jung und konnte ihre „Witwenschaft“ nicht ertragen. Sie sah in ihren Mitgliedern ein anderes Gesetz, das dem Gesetz ihres Geistes widersprach (Röm. VII, 23), und da sie davon besiegt und gefangen genommen wurde, beugte sie sich dem Zusammenleben. Sie hielt es für besser, ihre Schwäche offen zu bekennen und den Schatten einer unglücklichen (zweiten) Ehe auf sich zu ziehen, als unter dem Deckmantel ihres monogamen Ruhms die Taten einer Hure zu begehen. Deshalb „wünscht sich der Apostel, dass junge Witwen heiraten; gebar Kinder und gab dem Feind keinen Grund zur Verleumdung“ (1. Tim. V, 14). Und weiter legt er (Hl. Paulus) dar, warum er dies wünscht: „Denn einige haben sich bereits von Satan abgewandt“ (V. 15). Deshalb nahm Fabiola, als sie überzeugt und überzeugt war, dass sie ihren Mann zu Recht freigelassen hatte, und die Strenge des Evangeliums nicht kannte, in dem es Frauen auf jede erdenkliche Weise verboten ist, zu heiraten, solange ihre Ehemänner leben, achtlos eine Wunde hin und vermied viele Wunden des Teufels.“88 Hier untersucht Hieronymus die Tatsache der heidnischen Vergangenheit, entschuldigt sich dafür jedoch mit rein christlichen Grundsätzen, die sich für ihn als „Entschuldigung“ sowohl für die Auflösung als auch für die zweite Ehe erweisen Wir verhehlen nicht, dass dieser Schriftsteller offenbar zum Zölibat von Geschiedenen neigte, er ließ jedoch auch Ausnahmen zu, die für die Ehe von Witwern von gleicher Bedeutung waren 89. Das Gesagte lässt sich, nicht ohne Grund, in dem Gedanken zusammenfassen, dass väterliche Meinungen nicht entschieden zugunsten eines absoluten Eheverbots nach einer Scheidung tendieren können und dürfen. Die patristischen Autoritäten erkannten die Freiheit für ein neues gesetzliches Zusammenleben für Freigelassene ebenso an wie für Witwer; Daher sind beide Ehen gemäß der pädagogischen Herablassung der Kirche zulässig: Dies ist die erste Einschränkung. Aber dann müssen wir uns fest daran erinnern, dass das Christentum lange Zeit unter der Herrschaft feindseliger heidnischer Gesetze stand, die durch ihr Eindringen oder Widerspiegeln das gesamte evangelische System der Gläubigen erschütterten und sogar zerstörten. Natürlich öffnete sich unter solchen Bedingungen ehelicher Disziplinlosigkeit, gesetzlich geschützt und rechtlich ungestraft, ein weiter und unkontrollierbarer Raum, der für die schwache menschliche Natur so verlockend attraktiv ist. Es ist klar, dass die kirchlichen Autoritäten damals energisch und überwiegend auf der heiligen Unauflöslichkeit der Ehebande bestehen mussten, um Christen vor der Ausplünderung durch die Elemente einer ausschweifenden Welt zu schützen. Diese bewusste Betonung einer fundamentalen Seite war zeitbedingt und sollte uns nicht für die Möglichkeiten von Ausnahmen blind machen. Unter diesem Gesichtspunkt kommt auch schwachen Hinweisen auf die Zulässigkeit einer Eheschließung nach der Absolution besonderes Gewicht zu. Nachdem wir diese Daten gesammelt haben, die für eine objektiv-historische und unparteiische Beurteilung der Angelegenheit nützlich sind, präsentieren wir im Folgenden eine Reihe patristischer Kommentare zu den Bibelstellen von Matthäus, die uns interessieren. V, 32 und XIX, 9. Beginnen wir mit Origenes. Er sagt: „Einige Oberhäupter der Kirche erlauben es einer Frau, zu Lebzeiten ihres Mannes einzugreifen, im Gegensatz zur Heiligen Schrift, die lautet: Eine Frau ist an das Gesetz gebunden, solange ihr Mann lebt (1 Kor. VII, 39) und außerdem: Aus demselben Grund, aus dem ich lebe, wird der Ehemann eines Ehebrechers bestraft, wenn er mit einem anderen verheiratet ist (Röm. VII, 3), aber nicht völlig unvernünftig (ου᾿ μη᾿ ν πα᾿ ντη α᾿ λο᾿ γως ); denn sie gewähren zu Recht solche Nachsicht, um die schlimmsten Übel zu beseitigen“ ... da die Scheidung unter den Juden zu leicht durchgeführt wurde, „erlaubt der Erretter überhaupt nicht, dass eine Ehe wegen einer anderen Sünde als wegen eines in der Frau gefundenen Ehebruchs aufgelöst wird: Jeder, der seine Frau gehen lässt, es sei denn, er begeht Ehebruch (Matthew Duck, 32) Vielleicht wird jemand fragen: Ist es verboten, eine Frau zusätzlich zu ihrer Gefangennahme beim Ehebruch freizulassen, zum Beispiel wegen der Vorbereitung von Giften (ε᾿ πι᾿ φαρμαχει 'ᾳ), oder wegen der Tötung eines von ihr geborenen Kindes, während der Entfernung eines Ehemanns oder wegen eines anderen Mordes? Wenn sich herausstellt, dass sie das Haus ihres Mannes verwüstet und ausplündert, aber keine Ehebrecherin, dann könnte jemand fragen: Ist es fair, sie abzulehnen, da der Erretter jedem verbietet, seine Frau loszulassen, außer auf das Wort eines Ehebrechers? In beiden Fällen erscheint dies unangemessen, aber ich weiß nicht, ob es wirklich absurd ist, denn es scheint unvernünftig, solche Sünden zu ertragen, die schlimmer sind als Ehebruch und Unzucht; Allerdings würde kaum jemand es für fromm halten, gegen die Anweisungen des Erlösers zu handeln. Achten wir nun darauf, warum er (Christus) nicht gesagt hat: „Niemand lässt einen Ehebrecher gehen“, sondern sagt: „Wer sich von seiner Frau scheiden lässt, abgesehen von der Schuld der Unzucht, gibt ihr einen Grund, Ehebruch zu begehen“, denn indem er eine unverhurte Frau gehen lässt, ermutigt er sie selbst eindeutig zum Ehebruch. Denn wenn ich mit einem ehebrecherischen Ehemann lebe und lebe und wenn ich einen anderen Ehemann habe, dann gibt ihr derjenige, der sie freilässt, den Grund für eine zweite Ehe und zwingt sie dadurch, eine Ehebrecherin zu sein. Ob derjenige, der jemanden freilässt, der beim Giftmachen oder Mord ertappt wurde, eine Entschuldigung hat oder nicht, urteilen Sie selbst: Schließlich kann ein Ehemann seiner Frau neben der Scheidung auch auf andere Weise einen Grund für den Ehebruch geben, zum Beispiel. über das Angemessene hinaus, ihr zu erlauben, zu tun, was sie will, und mit den Männern, die sie will, befreundet zu sein, denn ähnliche Straftaten passieren Ehefrauen oft aufgrund der Einfalt ihrer Ehemänner (wenn sie sich von ihnen enthalten, nicht in Übereinstimmung mit ihren Neigungen, oder nur die Worte eines Ehebrechers loslassen) ... Und so wie eine Frau, die daran denkt, ihren Mann während des Lebens des ersten zu überfallen, eine Ehebrecherin ist, so ist ein Ehemann, der glaubt, dass er eine geschiedene Frau heiraten wird heiratet nicht, weil er Ehebruch begeht, nach dem Ausspruch unseres Erlösers“ 91. Nach diesem Lehrer ist Ehebruch zwischen demjenigen, der sie lässt, und dem, der sie gehen lässt, eine eingebildete und kriminelle Ehebeziehung, wenn die erstere nicht erlaubt ist. Daher gibt es bei der Auflösung der Ehe kein μοιχει᾿ α in der neuen Ehe, oder es ist völlig legal im Falle einer Scheidung aus dem vom Herrn festgelegten Grund – ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ. Und man kann höchstwahrscheinlich vermuten, dass Origenes zu Beginn des Zitats Ehen von Geschiedenen nicht einmal wegen Unzucht entschuldigt. St. geht viel ausführlicher auf unser Thema ein. Johannes Chrysostomus. „Beachten Sie“, schreibt er 92, „dass der Erlöser seine Rede überall auf den Ehemann richtet, denn er sagt: Wenn er seine Frau gehen lässt, wird sie Ehebruch begehen. Der erste ist, obwohl er den anderen nicht genommen hat, bereits schuldig, seine Frau zur Ehebrecherin gemacht zu haben; und der andere wird zum Ehebrecher, weil er die eines anderen nimmt. Dann, damit er, nachdem er alle Verantwortung auf denjenigen gelegt hat, der ihn vertrieben hat, die Frau dadurch nicht noch unverschämter machen würde, hat er (Christus) schloss die Türen für die Ehe mit ihr und demjenigen, der sie danach aufnahm (Absolution), und sagte: „Wer eine Prostituierte nimmt, begeht Ehebruch“ und neigt damit die Frau zur Keuschheit, da er ihr den Zugang zu allen Lastern versperrt und alle Gründe für einen Vorwand beseitigt. Heißt das, dass eine zweite Ehe für keinen der Ehepartner zulässig ist? Natürlich, aber nur für den Fall, dass keine rechtliche Kündigung vorliegt. In der Zwischenzeit erlaubte der Erretter „eine Art der Scheidung, indem er sagte: nur mit den Worten eines Ehebrechers. Denn wenn es geboten wäre, jemanden zu behalten, der mit vielen Menschen zusammenlebt, würde dadurch Ehebruch zugelassen.“ Hier verschwindet das Hindernis für die zweite Ehe, dass die Pustnitsa immer noch die Frau desjenigen bleibt, der sie abgelehnt hat. Christus stärkt und korrigiert nur die alte Lehre des Gesetzes, die einen Mann, der seine Frau hasst, nicht daran hindert, sie aus verschiedenen Gründen zu entfernen und dann eine andere an ihre Stelle zu nehmen. In einem Gespräch zu Kapitel XIX. Ev. Matthew St., der Vater, der die grundsätzliche Unlösbarkeit der Ehe geltend macht, belässt es nicht bei der Klausel von Art. 9. 93 – und es ist unmöglich, daraus etwas abzuleiten. Wichtiger sind daher Chrysostomus‘ kategorische Bemerkungen zum 1. Korintherbrief, wo wir lesen: „Im Falle des Ehebruchs einer Frau, die sie vertreibt, wird der Ehemann nicht verurteilt – weil die Ehe bereits zerstört ist (ο ' γα᾿ μος ἢ δη διαλε᾿ λυται) und beide Personen (zusammenlebend) sich befinden.“ Verderbt. Wer einmal Ehebruch begangen hat, ist nicht rein; wenn derjenige, der einer Hure anhängt, einen Körper mit ihr hat (1 Kor. VII, 16) und er selbst unrein wird, dann werden sie beide ihrer Reinheit beraubt ... Nach dem Ehebruch ist der Ehemann kein Ehemann mehr“ (μετα᾿ τη᾿ ν πορνει᾿ νη᾿). ρ ου᾿ χ ἒ στιν α᾿ νη᾿ ρ ), so dass ε᾿ πι᾿ πορνει 'ᾳ eine vollständige Auflösung vorliegt 94 . Aus diesem Grund bezieht sich das Gebot des Zölibats für eine geschiedene Person auf eine Trennung aus Gründen der Abstinenz, aus anderen Gründen oder aus Unmut 95 . Noch energischer kommen diese Gedanken in den lateinischen Predigten zum Ausdruck, die uns unter dem Namen Johannes Chrysostomus überliefert sind und zweifellos sehr alt sind. Hier heißt es: „So grausam und ungerecht derjenige ist, der eine reine Frau loslässt, so ist derjenige, der eine Hure festhält, wahnsinnig und unverzeihlich (vgl. Sprüche XVIII: 23), denn wer das Verbrechen einer Frau verheimlicht, ist bereits der Gönner ihrer Ausschweifungen“96. Chrysostomus‘ Zeitgenosse, Bischof Asterius von Amasia, betrachtet μοιχει᾿ α nicht weniger entschieden als Grundlage für die Auflösung der Ehe. „Wenn jemand“, bemerkt er, „die Schuld des Ehebruchs zur Schau stellt und sich darauf beruft, um die Scheidung zu rechtfertigen, dann übernehme ich sofort die Verteidigung der beleidigten Person und werde, nachdem ich eine Anklage gegen die Ehebrecherin vorbereitet habe, anstelle eines Gegners des Ehemanns handeln – seines guten Verteidigers, der denjenigen lobt, der vor dem Verräter flieht und die Bindungen bricht, mit denen er mit einer Natter oder Viper verbunden ist. Der Schöpfer aller Dinge ist der Erste, der gibt.“ Erlaubnis für einen solchen Menschen, als jemanden, der wirklich beleidigt ist und die Pest rechtmäßig aus seinem Zuhause und seinem Herd vertreibt. Schließlich wird die Ehe aus zwei Gründen geschlossen – um der (gegenseitigen) Liebe willen und um Kinder zu gebären, aber keiner von beiden wird durch Ehebruch bewahrt: denn es gibt keine Liebe, wenn der gute Wille dem anderen zuneigt, und der gute Wille wird gleichermaßen zerstört, wenn es zu einer Vermischung von Kindern kommt. Trotz aller Aussagekraft dieser Worte sind katholische Verleger ratlos: an sic dimissa aut dimittentes, a prioris conjugii vinculo, liberi existant 98 . Allerdings zeigt der bereits im Epigraph zitierte Satz des Asterius, dass er in der Frage der Scheidung μοιχει᾿ α vollständig mit dem Tod gleichsetzte, weshalb die Konsequenzen in beiden Fällen identisch sein dürften 99. Laut dem heiligen Kyrill von Alexandria 100 „gibt das Auswerfen einer keuschen Frau ihr einen guten Grund (ἂ δειαν), sich an einer anderen zu beteiligen, was eine Art Ehebruch ist; denn bei Gott ist die Ehe nicht durch ein profanes Buch, sondern durch schändliches Verhalten erlaubt“ (η ' ἂ τοπος πρ ᾶ ξις). Theodor von Heraklius sagt 101 fast wörtlich ähnlich wie der Autor der lateinischen Predigten des Chrysostomus: „So wie es ungesetzlich ist, eine keusche Frau auszustoßen, ist es auch böse, einen Ehebrecher festzuhalten, gemäß dem, was Salomo geschrieben hat“ 102 . Ebenso meint Apollinaris 103, dass „Christus zuließ, dass die Hurerin abgelehnt wurde, weil sie die natürliche (auf den Naturgesetzen basierende) Verbindung bereits zerstört hatte und nicht mehr unter diesem Ehemann stand“ 104. Seine Sicht auf das Thema, das uns interessiert, ist gesegnet. Theodoret formuliert es kurz mit folgenden Worten: „Der Schöpfer der Natur ... verbietet die Eheschließung, gab aber einen Grund für die Auflösung an und brach die Ehe in ihrem Wesen (άληθῶς). Denn er sagt: Jeder, der seine Frau verlässt, es sei denn, er begeht Ehebruch, begeht Ehebruch, und wer die Prostituierte versteht, begeht Ehebruch (Mt. V, 32). Deshalb müssen Sie alles Unangenehme an Ihrer Frau ertragen, wenn sie zum Beispiel sie ist ist gesprächig, betrunken oder missbräuchlich; da sie aber offensichtlich die Gesetze der Ehe missachtet und eine andere (Verbindung) sucht, wird die Auflösung der Ehe angeordnet“ 105. Theophylakt von Bulgarien glaubt 106, dass in Matthäus. V, 32 Der Herr „hebt das Gesetz des Mose nicht auf, indem er einem Ehemann verbietet, seine Frau ohne Schuldgefühle zu hassen. Wenn er (der Ehemann) sie aus einem guten Grund verlassen hat, das heißt wegen Unzucht, dann unterliegt er nicht der Verurteilung; wenn nicht wegen Unzucht, dann unterliegt er dem Gericht, denn er zwingt sie zum Ehebruch. Aber auch derjenige, der sie (zu Unrecht abgelehnt) annimmt, wird zum Ehebrecher; denn wenn er sie nicht genommen hätte, hätte sie es vielleicht getan kehrte zurück und unterwarf sich ihrem Mann. Und ein Christ sollte auch für Fremde ein Friedensstifter sein, und noch mehr im Verhältnis zu seiner eigenen Frau“ (mit der Gott mit ihm kopulierte). Es ist klar, dass auch hier der Gedanke an eine Ausweisung nur deshalb als Sünde gilt, weil die vorherige Ehe nicht tatsächlich zerstört wurde. Es ist klar, dass es bei einer Beendigung nicht strafbar sein wird. Aber ist eine vollständige Scheidung möglich? - Theophylact antwortet darauf, indem er Matt weiterleitet. XIX, 9 also: „Und ich sage, der Herr bemerkt, dass es gut ist, eine verschwenderische Frau wie eine Hurerin zu vertreiben (καλόν έκβάλλειν); wenn aber jemand jemanden vertreibt, der keinen Ehebruch begangen hat, ist er ihrer Hurerei schuldig“ 107 . IIo in den Worten von Evfimy Zigavin: „Christus befiehlt nicht nur, seine Frau nicht gehen zu lassen, außer auf das Wort einer ehebrecherischen Frau, das heißt, außer der Schuld des Ehebruchs, sondern er erlaubt auch nicht, dass eine Frau, die freigelassen wurde, einen anderen Ehemann heiratet. Denn wer seine Frau nicht wegen der Schuld der Unzucht wegschickt, zwingt sie zum Ehebruch, wenn sie einen anderen Ehemann heiratet, und wer einen heiratet, der von einem anderen entlassen wurde, begeht.“ Ehebruch mit jemand anderem... Dadurch, dass der Herr sowohl denjenigen beschuldigte, der seine Frau ungerechtfertigt verstößt (άλόγως), als auch denjenigen, der denjenigen heiratet, der von einem anderen entlassen wurde, stärkte er den Frieden der Ehegatten und sorgte dafür, dass kein Ehebruch zugelassen wurde“ 108 . Der Erlöser „befahl, nur eine verschwenderische oder ehebrecherische Frau auszutreiben ... denn jede andere Schuld kann geheilt werden, aber nur diese ist unheilbar“ ... „Deshalb sagen die Jünger: „Wenn das die Pflicht eines Mannes gegenüber seiner Frau ist“, das heißt, wenn dies die Bedingung einer Ehe ist, um nicht getrennt zu werden, dann ist es für einen Mann besser, nicht zu heiraten“ 109. Von lateinischen patristischen Autoren liegen uns nur wenige Kommentare zum Matthäusevangelium vor, aber sie sind auch als Zeugnisse der westlichen Kirchentradition wichtig, die im Allgemeinen mit der ostgriechischen Tradition übereinstimmt. Hilary vergleicht das alte mit dem neuen Gesetz und sagt: „Der evangelische Glaube fördert nicht nur den Frieden, sondern macht den Ehemann auch für den erzwungenen Ehebruch seiner Frau verantwortlich, wenn diese unter dem Druck der Trennung eine andere heiratet; er (Glaube) schreibt keinen anderen Grund für die Beendigung der Ehe vor, außer in dem Fall, in dem der Ehemann durch die Kommunikation mit einer verlorenen Ehefrau befleckt würde“ 110. Nach dem Inhalt von Matthäus. XIX, 9 gesegnet. Hieronymus drückt sich in folgenden Worten aus: „Allein die Unzucht kann die Zuneigung eines Mannes zu seiner Frau überwinden; da sie ein Fleisch mit dem anderen teilt und durch ihre Unzucht selbst von ihrem Mann getrennt wird, sollte sie nicht zurückgehalten werden, um nicht unter dem Eid der Heiligen Schrift zu stehen: „Halte einen Ehebrecher, einen Narren und einen Bösen“ (Spr. XXVIII, 23). Daher, wo Unzucht vorliegt oder ein Verdacht besteht Unzucht wird die Frau freigelassen, da es möglich ist, dass jemand die Unbefleckte verleumdet und im Interesse einer neuen Ehe Anklage gegen die vorherige erhebt. Aus diesem Grund wird befohlen, die ehemalige Frau loszulassen, aber keine zweite zu haben, solange die erste noch lebt. Wenn Sie Ihre Frau nicht aus Lust, sondern aus Groll gehen lassen, warum sind Sie dann der Gefahr einer neuen ausgesetzt? Ehe, nachdem sie das Unglück der vorherigen Ehe erlebt hat, ist es ebenso inakzeptabel, dass eine Frau, die sich gemäß diesem Gesetz von ihrem Mann scheiden ließ, eine zweite Ehe akzeptiert. Und da sie als Hure und als Ehebrecherin keine Angst vor Schande hat, wird dem zweiten Ehemann geboten, dass er sich selbst des Ehebruchs schuldig macht, wenn er eine solche Frau heiratet. Die Meinung des seligen Augustinus scheint direkt die Theorie der separatio a mensa et thoro zu begünstigen. Auf jeden Fall verneint er kategorisch die Möglichkeit einer ehelichen Verbindung nach der Scheidung, die er mit seinem weiten Verständnis des Begriffs fornicatio zu einfach macht (siehe De sermone Domini in monte, lib. I, Kap. XIV-XVI, Nr. 39 - 50). Seinem Urteil zufolge „ist es einer Frau nicht erlaubt, zu heiraten, während ihr Mann lebt, den sie verlassen hat, und es ist ihm auch nicht gestattet, eine andere zu heiraten, während seine Frau lebt, die er weggeschickt hat“ 112. „Ob die Frau entlassen wird oder sich selbst verlässt, sie muss zölibatär bleiben oder sich mit ihrem Ehemann versöhnen.“ 113. Aber er weist auch auf eine restriktive Bedingung hin: „Wenn eine Frau von dem Ehemann, mit dem sie leben wollte, entlassen wird, dann gilt derjenige, der sie nimmt, Nach dem Wort des Herrn begeht sie Ehebruch; aber ist sie auch Opfer desselben Verbrechens? – es ist unbekannt“ 114. Und wenn wir dies verneinen, wird eine solche Ehe bereits legal sein, denn es gibt keinen Grund, warum der Heiratswillige leiden sollte, da die Frau, die heiraten möchte, unschuldig ist. Er sündigt hier nur durch sie und wird mit ihr von allen Vorwürfen befreit. Diese Überlegungen gelten auch für die Seligen. Hieronymus, dessen Lehren sich oft am katholischen System orientieren. In Bezug auf die Ehefrau besteht kein Zweifel daran, dass ihr aufgrund ihrer Unreinheit das Wiederverheiratungsverbot auferlegt wurde, sodass es möglicherweise nicht für die Jungfrau gilt. Nichtsdestotrotz ist es einem geschiedenen Ehegatten nicht gestattet, sich einen anderen Ehegatten zu wählen, nur weil dies auf seine lüsternen Beweggründe und die Auflösung der vorherigen Ehe hindeutet. Generell schweigt die exegetische Tradition der patristischen Autoritäten bei spürbarer Missbilligung von Zweitehen 115 über das weitere Schicksal des Entlassenen und des rechtmäßig Entlassenen. Allerdings muss man hier verstehen, dass sie die neue Ehe nur wegen des damit einhergehenden Ehebruchs für beschämend hält, während die alte noch nicht zerstört ist und weiterhin ausschließlich legal ist. Das bedeutet, dass nun alles davon abhängt, ob die Scheidung abgeschlossen ist und das Opfer von jeglichen Verpflichtungen gegenüber dem Verräter befreit wird. In dieser Hinsicht lässt sich jedoch nicht leugnen, dass πορνεία nach der Entscheidung des Vaters das Eheband vollständig durchtrennt und nicht nur geschwächt hat. Die Scheidungsfrage ist eine Frage des Lebens selbst, die in erster Linie von der kirchlichen Autorität normalisiert wird, indem die Definitionen des Evangeliums auf historische Bedürfnisse und Umstände angewendet werden. Aus diesem Grund ist es im Interesse der Vollständigkeit der Studie für uns nützlich, darüber nachzudenken, wie die Kirchengesetzgebung die analysierten Aussprüche des Erlösers in Matthäus verstanden hat. V, 32 und XIX, 9. Wir begnügen uns nur mit dieser Seite der Sache, denn sie ist das Einzige, was uns bei unserer besonderen Aufgabe interessiert. Daher lassen wir alle Einzelheiten des Themas aus, dessen Schwierigkeit noch durch die Annahme verkompliziert wird, dass darin „derzeit eine wichtige und tiefe Meinungsverschiedenheit zwischen der dogmatischen und kanonischen Lehre unserer Kirche über die Form (sakramentalen Charakter) des Sakramentes der Ehe besteht“116. Der 48. Apostolische Kanon schreibt vor: „Wenn ein Laie, nachdem er seine Frau verstoßen hat, eine andere versteht oder von einer anderen abgelehnt wird, soll er exkommuniziert werden.“ 117. Hier wird tatsächlich das Gebot Christi in Matthäus wiederholt. V, 32, aber die Entfernung des Satzes über πορνεία zeigt, dass dieser Kanon selbst nicht im absoluten Sinne interpretiert werden kann. Und in der Tat führten Zonara, Aristin und Balsamon es auf illegale Verlassenheit ohne Schuld zurück, und ihr Urteil ist nicht unwichtig, da diese byzantinischen Kommentatoren versuchten, auf der Grundlage der Kirchentradition 118 zu bleiben. Der letzte von ihnen stellt fest: „Wer seine Frau ohne Grund ausschließt, kann keine andere nehmen; andernfalls wird er der Exkommunikation unterliegen. Ebenso gilt derjenige, der eine Frau genommen hat, die nicht frei (von der Ehe) war, aber freigelassen wurde (und eine freigelassene Frau ist jemand, der …“ nicht gemäß dem Gesetz von ihrem Ehemann geschieden ist) unterliegt der Exkommunikation und wird als Ehebrecherin verurteilt, gemäß dem Wort des Herrn, der sagt: „Heirate eine Prostituierte, er begeht Ehebruch“ 119. Und das steht ganz im Sinne des 18. Apostolischen Kanons 120, wo demjenigen, der einen Ausgestoßenen aus der Ehe genommen hat, nur der Eintritt in den Kirchenrang verboten ist, von einer Scheidung aber überhaupt nicht die Rede ist. Der Grund ist offenbar derselbe wie bei jemandem, der eine Witwe geheiratet hat. In diesem Fall gilt: Wenn eine Eheschließung mit einer zweiten Frau erlaubt ist, dann ist sie einer Person nicht verboten, die aufgrund seines Ehebruchs entlassen wurde oder sich von ihrem Ehemann getrennt hat. In Übereinstimmung mit dem Brauch ist der Ausspruch von Matthäus. V, 32, St. Vasily V. glaubt: „Eine Frau, die ihren Mann verlässt, ist eine Ehebrecherin, auch wenn sie zu einem anderen Ehemann geht; aber ein verlassener Ehemann verdient Nachsicht, und die Frau, die mit ihm zusammenlebt, wird nicht verurteilt. Wenn ein Ehemann, der seine Frau verlassen hat, einen anderen versteht, dann ist er selbst ein Ehebrecher, der ihren (ersten?) Ehebruch begangen hat, und die Frau, die mit ihm zusammenlebt, ist eine Ehebrecherin, da sie die eines anderen angezogen hat.“ Ehemann zu sich selbst“ 121. Aus dem letzten Ausdruck – άλλότριον ἂ νδρα – besteht kein Zweifel, dass die Ablehnung im letzten Schluss rechtswidrig ist, aber das gilt auch für den Anfang, denn durch die Kraft der Regel des 35. wird Nachsicht nur dann gewährt, „wenn die Frau erscheint, die ohne Grund gegangen ist“ 122. Wenn ein solches Zusammenleben nicht anzieht Verurteilung, dann ist ihre Kombination nach der normalen Auflösung, die Ehebruch sowohl für Ehemann als auch für Ehefrau erlaubt, noch weniger würdig. Und dies ist umso notwendiger, weil St. der Vater direkt befiehlt: „Ein Ehemann vertreibt eine befleckte Frau aus seinem Haus“ 124. Daher ist Zonara Ave. Der 8. wird in dem Sinne verstanden, dass „jemand, der sich rechtmäßig mit einem verlassenen Ehemann verbunden hat, weder als Ehebrecher noch als Hure verurteilt wird“ 125. Dementsprechend wird im Kanon 77 Wassili v. „derjenige, der seine Frau verließ, die rechtmäßig mit ihm verheiratet war, und eine andere nahm“, nur der Buße unterworfen und sagt nichts über die Erlaubnis seiner neuen Beziehung aus 126. Es muss nur hinzugefügt werden, dass der Erzbischof von Cäsarea seine Frau sehr behandelt strenger und rät jeder Prostituierten, unverheiratet zu bleiben, 127 vielleicht weil er πορνεία als Ehebruch interpretiert, der nach damaliger Auffassung 128 für einen Ehemann nur in fleischlicher Kommunikation mit einer unfreien Frau, also ausschließlich mit einer verheirateten Frau, bestand. Und das Konzil von Trulla, das sich auf die Regeln (9, 21, 35 und 77) des hl. Vasily V. erlegt demjenigen Buße auf, der ihren Ehemann ohne Schuld verlassen hat, und verlässt (unvernünftigerweise: Zonara) die rechtmäßige Ehe 129, woraus Zonara im Gegensatz dazu zu dem Schluss kommt, dass „wenn eine Frau ihren Ehemann nicht ohne Grund verlässt, der vielleicht übermäßig gereizt gegen sie war oder sie schlecht behandelt hat oder andere Gründe dafür seitens ihres Mannes hatte, in diesem Fall ist sie unschuldig, wenn sie die Ehefrau eines anderen wird.“ 130. Das Konzil von Karthago urteilt viel härter und stellt fest: „Es ist ja nach dem Evangelium und der apostolischen Lehre beschlossen worden, dass weder jemand, der von seiner Frau verlassen wurde, noch jemand, der von seinem Mann entlassen wurde, mit einer anderen Person vereint werden soll; sondern entweder bleiben sie, oder sie sollen miteinander versöhnt werden. Wenn sie dies versäumen, werden sie zur Reue gezwungen.“ 131. Wir wollen nicht betonen, dass die Trennung dieser Ehe hier verschwiegen wird; - Für uns ist es wichtig, dass Qualität und Methode des Verzichts hier nicht spezifiziert werden, und Zonara wendet diese Regel auf die Scheidung an, „nach altem Brauch, wenn jeder der Ehegatten (Trennung) wollte“ 132, d. h. zum römischen Divortium ex cosensu (κατά συναίνεσιν), mit dem die Kirche immer am entschiedensten gekämpft hat. Aus allen gesammelten Daten geht hervor, dass die kanonische Tradition eine Scheidung wegen Ehebruchs kategorisch erlaubte und sogar eine neue Ehe für eine unschuldige Person erlaubte, selbst wenn sie aus weniger triftigen Gründen ausschied. Dies bestätigt auch unsere exegetisch gewonnene These, dass am Ende der Ehe das Eheband vollständig aufgelöst wird und die Jungfrau für eine neue Ehe frei wird. Und der ganze Grund liegt darin, dass dieses Verbrechen die wesentlichsten Elemente der Ehe völlig trifft, die Grundfesten der Ehe erschüttert, da sie eine absolut geheimnisvolle Einheit der Vermählten sein sollte – eine kleine Kirche der beiden, in der Christus wohnt und in der seine gegenseitige Liebe zu den Gläubigen reproduziert wird. Aus diesem Grund untergräbt und zerstört Ehebruch die eigentliche Wurzel der Ehe. Aber es ist klar, dass zu diesem Zweck letzteres gewahrt bleiben muss, wenn eine Seite die Heiligkeit des Sakraments fest hütet; sonst gibt es nichts zu zerstören, und nur in diesem Fall ist es möglich, dass es durch den anderen entweiht wird. Wenn beide fallen, ist dies im Hinblick auf das gegenseitige Verhältnis der vor Gott gleich Schuldigen zusammen eine Beleidigung von Mensch zu Mensch. Bei einer solchen Komplikation kommt bereits das apostolische Gebot zum Tragen: Tragen Sie einander die Last (Gal. VI, 2), damit sie in gegenseitiger Herablassung und unerbittlicher Zurechtweisung eheliche Treue erlangen und sich dadurch der mystischen Heiligung würdig erweisen. Aus diesem Grund (glauben wir) und wenn jedes Mitglied des Ehepaares betrügt, ist es ihnen nicht gestattet, zusammenzuleben. Aber es versteht sich von selbst, dass der Ehebruch nur eines Einzelnen im Wesentlichen eine Sünde ist, was die Wiederherstellung nicht ausschließt 133. Das bedeutet, dass für den unwiderruflichen Bruch einer ehelichen Verbindung die Anwesenheit von πορνεία, der Begriff des flagrante delicto (έπ αύτοφόρ ῳ), noch nicht ausreicht, sondern die eingefleischte Sturheit des Unzüchtigen, seine Notwendig sind seine Verstrickung in das Laster und seine Zurückhaltung, die Gesinnung der Misshandelten wiederzugewinnen. Daher besteht für das Opfer die Verpflichtung, sich auf jede erdenkliche Weise um Versöhnung und die Herstellung einer normalen Ordnung zu bemühen. Erst danach werden seine Scheidungsabsichten rein sein; Ohne dies, indem er sich an ein einziges Beispiel klammert, wird er die Täuschung seines Herzens offenbaren und die Tatsache vergessen, dass das, was Gott vereint hat, bis zur letzten Gelegenheit und mit Selbstaufopferung unterstützt werden muss. Deshalb kann eine Scheidung schon deshalb nicht zugelassen werden, weil in der Praxis viele und schwerwiegende Missbräuche nicht fremd sind. Im Gegenteil, wenn ein solcher Fall entdeckt wird, muss man sich zunächst und auf jede erdenkliche Weise darum kümmern, den entstandenen Sturm zu zerstören und Schiffbruch zu verhindern, indem man die Gefallenen korrigiert und sich an die Vergebung der Gläubigen wendet. Unter diesem Gesichtspunkt genügt der kurzfristige und formelle 135 Prozess der „Ermahnung“ kaum den strengen Anforderungen 136 . Es scheint, dass es klüger und zeitgemäßer wäre, eine längere Disziplinarerfahrung zu legitimieren – für den Verräter in Reue und Selbstreinigung, für den anderen – in brüderlicher Herablassung zum Wohle seines eigenen Fleisches. Doch dann, da die kirchlichen Autoritäten und die Beleidigten alle Mittel der Ermahnung ausschöpfen, wird der Unschuldige völlig von früheren ehelichen Pflichten für neue befreit. Dies entspricht dem Geist der Lehre Christi, bei der es sich lediglich um eine außergewöhnliche Ausnahme von der allgemeinen Regel handelt, und der Bedeutung der kirchlichen Tradition, die äußerst zurückhaltend über die Scheidung und noch mehr über die Ehe einer geschiedenen Person spricht 137 . Nach der gerechten Bemerkung des Seligen. Augustinus, die Worte des Herrn bedeuten, dass Er cogit retinere uxorem, si causa fornicationis non fuerit; Wenn Sie nicht denken, dass Sie nicht wissen, dass Sie es zulassen, 138 . In dieser Hinsicht sind auch einige lebendige Illustrationen aus der Zeit der alten Kirche aufschlussreich. Aus der Zeit ihres St. Justin M. berichtet über den folgenden erbaulichen Vorfall: „Eine Frau, die zuvor selbst ausschweifend gewesen war, lebte mit einem ausschweifenden Ehemann zusammen. Als sie, nachdem sie die Lehren Christi gelernt hatte, keusch wurde, begann sie, auch ihren Ehemann zur Keuschheit zu überreden... Aber er ging in seiner Unanständigkeit ständig illegale Beziehungen ein.“ Da sie es für verwerflich hielt, das Bett mit einem Ehemann zu teilen, der entgegen den Gesetzen der Natur und jenseits aller Welt fleischlichen Freuden frönte, beschloss sie, endgültig alle (ehelichen) Bindungen mit ihm abzubrechen. Doch gleichzeitig respektierte sie den Rat ihres Vaters und zwang sich, länger zu bleiben – in der Hoffnung, dass sich ihr Mann eines Tages ändern würde. Und als bekannt wurde, dass es ihrem Mann, der nach Alexandria gegangen war, viel schlechter ging, trennte sie sich nach der sogenannten Scheidung von ihm, damit sie, während sie in der Verbindung blieb und Tisch und Bett mit ihm teilte, keine Komplizin in Unordnung und Bosheit war.“ Theophan: „Es wird nur ein einziger rechtlicher Grund für die Scheidung angegeben – die Untreue der Ehegatten: Was aber, wenn so etwas ans Licht kommt?“ Sei geduldig. Wir haben ein universelles Gebot – die Lasten des anderen zu tragen; desto bereitwilliger sollten solche nahestehenden Personen wie Ehegatten dies gegenseitig tun. Die Zurückhaltung, Probleme zu ertragen, entfacht, und Kleinigkeiten häufen sich in der Trennwand. Wofür ist der Geist gegeben? Glätten Sie den Lebensweg. Klugheit wird die angetroffenen Gegensätze klären. Sie scheiden nicht aus einem Mangel an alltäglicher Besonnenheit aus, sondern eher aus der Zurückhaltung, über die Lage der Dinge nachzudenken, und noch mehr aus dem Mangel an anderen Lebenszielen als den Freuden. Wenn die Freuden aufhören, hört auch die Zufriedenheit miteinander auf; immer weiter, hier kommt die Scheidung. Je mehr die Lebensziele trivialisiert werden, desto häufiger kommt es einerseits zu Scheidungen und andererseits zu gesetzlosem vorübergehendem Zusammenleben“ 141. Daher ist es nicht notwendig, die Scheidungsgründe zu erweitern und zu stärken, wie viele von uns es nach dem Vorbild der Protestanten tun wollen, 142 sondern wenn möglich, sie zu beseitigen und zu schwächen, um zu versuchen, das Böse in Gutes umzuwandeln. Wenn ein Ehemann das Ebenbild Gottes ist, ist es für ihn notwendig und verpflichtend Sei ganz wie Jehova, der durch den Mund des Propheten ruft: „Kehre um, du abtrünnige Tochter Israel, spricht der Herr.“ Ich werde meinen Zorn nicht über dich ausgießen; Denn ich bin barmherzig, spricht der Herr, und werde nicht ewig zürnen. Bekenne nur deine Schuld: Denn du bist vom Herrn, deinem Gott, abgewichen und hast mit Fremden unter jedem verzweigten Baum Ausschweifungen begangen, und du hast nicht auf meine Stimme gehört, spricht der Herr. Kehrt um, ihr abtrünnigen Kinder, denn ich habe mich euch angeschlossen“ (Jeremia III, 12–14)! II. Kritikpunkte und praktische Überlegungen 143 Dieser Artikel war schon lange fertig, als uns ein Aufsatz erreichte, in dem grundsätzliche Einwände gegen unsere Sicht erhoben wurden. Wir halten es für angebracht, konkret darüber zu sprechen, und die aufgeworfene Frage wird durch einige zusätzliche Klarstellungen beleuchtet. Dieses Werk wurde vom Dekan von Lichfield, Herbert Mortimer Lukecock, im Hinblick auf die lebhaften und hitzigen Debatten in der englischen Kirche und Gesellschaft verfasst und enthüllt mit detaillierter Vollständigkeit (XVIII-321 S.) „die Geschichte der jüdischen und christlichen Ehe in ihrer Beziehung zur Scheidung und bestimmten verbotenen Verwandtschaftsgraden“ 144. Diese Abhandlung zeichnet sich durch ihre Vollständigkeit und wissenschaftliche Solidität der Argumentation aus und ist für uns umso wichtiger, wenn es um das Thema geht Es kommt zu einer absolut negativen Schlussfolgerung auf der Grundlage des Wortes Gottes und der kirchlichen Autoritäten. Natürlich können wir es nicht einfach stehen lassen und müssen es ernst nehmen. Schauen wir uns alles der Reihe nach an. Was die Evangelien betrifft, macht Lucock zunächst auf die Unterschiede in ihrer Evidenz aufmerksam und erinnert, um versöhnliche Hypothesen auszuschließen, an die Thesen von Bischof Andrews: Das Kleinere muss quantitativ aus dem Größeren erklärt werden, und das Frühere ist das Spätere (S. 51–52). Diese Regeln kommen dem Autor natürlich zugute, sind aber auf dieses Thema nicht anwendbar, da uns die Beziehung der synoptischen Ausgaben weder durch gegenseitige Abhängigkeit noch durch chronologische Kontinuität genau bekannt ist und er selbst für Fälle dieser Art die Kraft der Formel (Bengel) bedingungslos anerkennt: proclivi transcriptioni praestat ardua (S. 101). Folglich ist das Zeugnis von Ev. Matthäus muss separat interpretiert werden, ohne ihre besondere Energie durch die bewusste Betonung des Kontrasts zu anderen homogenen Sprüchen zu schwächen: Nur dann sind Reden über Übereinstimmung zulässig. Lucock nimmt diese Position bereitwillig ein und beginnt, nachdem er sich darin etabliert hat, verschiedene taktische Manöver durchzuführen, um seinen Sieg zu sichern. Grundlage für alle weiteren Operationen ist die Bestimmung über die „örtliche Färbung“ (Farbe) unserer Evangelien, weshalb sich die Anwendung der Worte des Herrn an manchen Stellen in dem Sinne als eingeschränkt erweist, dass er für die Juden und nur zu den Juden sprach, obwohl seine Lehre für alle Nationen unter dem Himmel bestimmt war (S. 56 ff.). Mit diesem Prinzip sind einige Anpassungen an die Ansprüche der Zuhörer, eine entgegenkommende Vereinigung mit ihnen sowie Ermahnungen allein für sie, die vorübergehender Natur sind, durchaus verständlich. Sicher ist jedoch, dass der Apostel Matthäus seine Schöpfung „für die Juden“ veröffentlichte und daher die Gebote vergänglicher Natur am meisten bewahrte. So verfolgt Christus in seiner Bergpredigt zwei Ziele: a) die Weisungen des Mose teils zu beseitigen, teils zu vergeistigen und b) sie dadurch im Gegensatz zu den sophistischen Perversionen der Rabbiner wieder in ihre ursprüngliche Reinheit zu bringen. Darin haben wir einfach eine korrekte Offenbarung des mosaischen Codes (S. 58). Im Ausdruck selbst hört man die Sprache der rabbinischen Kasuistik (vgl. oben auf S. 15 ff.), der die Rechtmäßigkeit der Scheidung 145 entschieden sanktionierte, sofern alle komplexen Formalitäten 146 bezüglich des „losen Buches“ strikt eingehalten wurden. Daher stellt der Erretter tatsächlich fest, dass das Gesetz eine solche Zügellosigkeit überhaupt nicht zulässt und die Auflösung nur aufgrund einer „schändlichen Angelegenheit“ zulässt (5. Mose XXIV, 1); Dennoch wird alles andere unwiderruflich als menschliche Erfindung abgetan, moralisch untragbar (S. 59–60). Es ist nicht verwunderlich, dass Markus und Lukas diesen Abschnitt angesichts seiner Nutzlosigkeit für die Heiden nicht übermittelten und Matthäus ihn zurückhielt, weil er „für jeden Juden von großer Bedeutung“ war (S. 63). Danach lassen sich alle Schwierigkeiten leicht mit einem kurzen Hinweis beseitigen, dass die Bergrede weder für Christen gesprochen noch geschrieben wurde, da sie nicht bei ihnen war. Lukecocks Idee ist keineswegs originell und leider auch für die russische exegetische Literatur nicht neu. Es hat seine Berechtigung, da es die ewige Unantastbarkeit der moralischen Maßstäbe des Mose schützt und auf diese Weise den Inhalt der gesamten Rede in absolute Übereinstimmung mit der kategorischen Aussage des Matthäus bringt. V, 17–19. Aber andererseits werden wir gleichzeitig in eine noch gefährlichere Kollision mit der Lehre des Apostels Paulus geraten und, ehrlich gesagt, werden wir in dieser hoffnungslosen Kollision zugrunde gehen müssen. Das Ego ist so offensichtlich, dass es nichts zu verbreiten gibt. Und wir glauben fest daran, dass es nicht die geringste Notwendigkeit gibt, von der Bratpfanne ins Feuer zu fallen. Der Erretter begrenzt direkt die unumstößliche Wirkung des Gesetzes auf die Grenze, bis alles geschehen wird, was in Ihm erfüllt ist. Νόμος – zusammen mit den Propheten – nur bis Johannes (Mt. XI, 13. Lukas XVI, 16), denn er geht in Christus auf (Gal. IV, 4–5), – und dann hört der starke pädagogische (Röm. VII, 7 ff. usw.) Einfluss der Gebote Moses vollständig auf 148. Es gibt keinen entscheidenden Anreiz, über diese Interpretation hinauszugehen. Die Formel „zu den Alten gesprochen“ bedeutet keineswegs, dass die Bergpredigt Schulbuchmeinungen enthält, die als „legal“ dargestellt wurden; im Gegenteil, der Abriss aus der Apostelgeschichte. XV, 21 überzeugt uns zweifellos davon, dass das geschriebene Wort Mose und das, was daraus folgt, als diesem entsprechend angesehen werden. In diesem Fall, argumentiert Lukecock (S. 59), ist Vers 31 nicht betroffen, da ihm ein kürzeres „gesagt“ vorangeht; Dies bedeutet, dass spätere rabbinische Glossen zitiert werden. Es kommt jedoch auch in Art vor. 38, wo der Spruch des Alten Testaments mit einer Pünktlichkeit wiedergegeben wird, die Art. 27, für die τοῖς άρχαίοις wiederum äußerst umstritten ist. Aufgrund all dessen ist es unwiderlegbar, dass der Ausgangspunkt der Hypothese des analysierten Autors völlig falsch ist. Allerdings liegt in unserer Frage der Schwerpunkt überhaupt nicht hier und für ihn ist es völlig gleichgültig, wessen Ausdrücke der Herr erwähnt. Wichtig ist nur, was genau und in welchem ​​Geist Christus selbst darlegt. Aber zunächst einmal ist es schwierig, zuzustimmen, dass Er lediglich die Schöpfungen rabbinischen Einfallsreichtums zerstörte und nicht darüber hinausging. Erstens: In Beispielen dieser Art spricht der Herr kategorisch direkt und verbindet, was besonders charakteristisch ist, nie Gebot und Tradition, sondern stellt sie gegenüber (Matthäus XV, 3,6. Markus VII, 9,13), während wir im Gespräch auf dem Berg das gegenteilige Phänomen beobachten. Zweitens: Die aufgezwungene Tendenz erzwang nicht im Geringsten einen so scharfen Kontrast, dass es notwendig war, das antithetische „a I“ zum göttlichen Lehrer als seine besonderen Vorschläge an seine Zuhörer zu assimilieren, damit diese den idealen Höhepunkt der Ähnlichkeit mit dem himmlischen Vater erreichen konnten (Mt. V, 48). Und an einer Stelle betont er, dass seine Forderungen die übliche und sanktionierte Norm ins Unermessliche übertreffen (Matthäus V, 46,47), wie es auch bei Lukas differenziert wird (VI, 32 – 34). Dann wird die Anpassung aller Evangelien gleich sein und Lukas wird seinen Stützpunkt verlieren. Drittens: Es ist völlig unmöglich, die gesamte Bergrede im Sinne einer korrekten Interpretation des mosaischen Gesetzes zu kommentieren, und alle Versuche in dieser Richtung sind sicherlich müßig und vergeblich, weil sie vergänglich sind. Für einen unvoreingenommenen Leser ist es unwiderlegbar, dass viele seiner Thesen durch einen ganzen Abgrund von den legalistischen getrennt sind und sich aus letzteren überhaupt nicht ergeben, weshalb trotz aller Kunst des dialektischen Einfallsreichtums kein innerer Zusammenhang zwischen ihnen besteht. Für zwei Fälle gilt diese Schlussfolgerung für alle, insbesondere für Art. 32. Der katholische Anglikaner argumentiert, dass an dieser Stelle die Einschränkung des Deuteronomiums vollständig wiedergegeben wird. XXIV, I o d e bar ervah. Seiner Meinung nach deuten diese Begriffe auf die Unreinheit der Frau während ihrer Kindheit hin (S. 21–22), als die Ehe selbst fiktiv war. Von dieser Seite aus ist es für ihn sehr erfreulich, dass Mf. V, 32 wird πορνεία verwendet, das sich von μοιχεία nicht weniger unterscheidet als das Hebräische. גָאַף und וָכָח, denn es macht fleischliche Unkeuschheit vor der Ehe bekannt und nicht während der Ehe, wenn eine verheiratete Frau eine rechtswidrige Beziehung mit einer anderen eingeht. „Wenn ja, dann finden wir die Erklärung in einem streng jüdischen Brauch (?), wonach die Entdeckung einer vorehelichen Sünde bei der Braut durch den Ehemann die Eheschließung ermöglicht. Im Allgemeinen beruht die Lehre Christi auf einer idealen Sichtweise der primären ehelichen Verbindung, die zweifellos unauflöslich war. Als wahrer Restaurator (nicht mehr?) konnte er nur (!) zur Grundquelle aller Moral zurückkehren; Es ist natürlich, dass er, nachdem er auf die pervertierte Praxis der Juden gestoßen ist, offenbart, dass, sobald die durch das Eheband geschlossene Einheit unauflöslich ist und dass eine Trennung jedoch nur unter der Bedingung erlaubt ist, dass es lediglich einen äußeren Anschein der Ehe gibt. Hier wird die Verlobte nach der Trauung feststellen, dass sie bereits zuvor ihre Jungfräulichkeit verloren hat. In diesem Fall handelte es sich in den Augen der Juden streng genommen nicht so sehr um eine Scheidung als vielmehr um eine Erklärung der Ungültigkeit der Ehe... Diesem Brauch lag ein hoher und lobenswerter Grundsatz zugrunde, und unser Herr bezieht sich ohne Zögern darauf, zumindest vor den Menschen, die daran festhielten und ihm Wert beimaßen; Da dies die einzige Ausnahme ist (die nun von Christen bei der Geburt eines Kindes in Österreich, Ungarn, Württemberg, Hamburg und in Schweden auf jeglichen illegalen Verkehr zugelassen wird), untergräbt dies nicht im Geringsten die ursprüngliche Absicht Gottes bei der Gründung der Ehe. Dies ist also ein Merkmal des „Lokalkolorits“ des St.-Evangeliums. Matthäus; und er allein hat es wegen seiner rein jüdischen Färbung sorgfältig aufbewahrt. Aber es hatte keine Anwendung auf andere Nationen und fand keinen Platz für sich auf den Seiten von Markus (?) und Lukas“ (S. 60–62). Dieses Netz ist nicht raffiniert oder komplex, sondern mit Hilfe der Vorstellungskraft gewebt. Der Autor legt großen Wert auf „rein sprachliche Gründe“ (S. 63), und es ist umso überraschender, dass er sich auf die unbegründete Aussage beschränkt, dass „eine sorgfältige Analyse aller Stellen, an denen die Wörter diskutiert wurden.“ sowohl im LXX als auch im Neuen Testament verwendet werden (d. h. πορνεία und μοιχεία), zeigt, dass der Unterschied zwischen ihnen normalerweise erhalten bleibt.“ (S. 60–61). Kurz gesagt und ... nicht ganz überzeugend, da Lucocq etwas höher steht und selbst (vgl. Heng. Stephani Thesaurus V, 1466–1467) zugibt 149, dass „πορνεία auch für eine verheiratete Frau gilt, wenn: – zusätzlich zu ihrer Untreue – sie eine offene Prostituierte wird, aber nirgendwo die allgemeine Tatsache des einfachen Ehebruchs charakterisiert“ (S. 60). Ist dies nicht eine ausreichende Widerlegung der künstlichen Hypothese der terminologischen Verbreitung, wenn mit diesem Sprichwort alle Arten fleischlicher Unreinheit ohne genaueste Einschränkung gemeint sind und dies von allen Lexikographen absolut bestätigt wird? Und in der Apostelgeschichte ist es schwierig. XV, 20. 29; XXI, 25 bedeutet ausschließlich Unzucht unverheirateter Personen oder τήν γυναῖκα ΄ Ιεζαβήλ in Apoc. II, 20. 21 galt als Mädchen. Noch charakteristischer ist, dass die Verbindung zwischen der korinthischen Inzucht und der „Frau des Vaters“ πορνεία genannt wird (1 Kor. V, 1). Schließlich wird auch in der Bergrede selbst ein lüsterner Blick auf eine Frau als μοιχεία erkannt (Mt. V, 28), eine Einschränkung ist hier jedoch kaum zulässig. Auf jeden Fall behält die neutestamentliche Sprache die einzelnen Nuancen der analysierten Wörter nicht gewissenhaft bei; Daher ist es auf diesem Boden nicht möglich, etwas Dauerhaftes zu schaffen. Bezeichnend ist auch, dass keiner der patristischen Autoren dieses Merkmal vorbringt und viele sich dagegen aussprechen (vgl. Saiceri Thesaurus II, 809). Viel wichtiger ist für uns die Entscheidung, zu welchem ​​Zweck eine Abweichung von der üblicheren Sitte zulässig ist – und hier kommt uns die kostbare Idee nahe, dass Unzucht eine Ehe auflöst, weil der Schuldige sich dadurch in die Lage einer zölibatären Lust versetzt, und eine neue Ehe im Falle einer illegalen Scheidung nicht möglich ist, weil es sich um eine ehebrecherische Beziehung handeln würde, da die vorherige nicht aufgelöst wurde 151. Dies sind sehr wichtige Punkte, die für den klarsten und treffendsten Ausdruck des gesamten Arguments erforderlich sind; Aus diesem Grund wird eine spezielle Terminologie gewählt. Dann und im Allgemeinen besteht kein Zweifel daran, dass in Art. 32. Es geht um eine Ehefrau, die nicht weniger legitim ist als im vorherigen; andernfalls war eine schärfere Schattierung zu erwarten, um jegliche Reziprozität auszuschließen. Aber lassen Sie Lukecock fair sein: Und dann bekommt er nicht das, was er will, nämlich eine „richtige Auslegung des mosaischen Gesetzes“. Darin heißt es direkt, dass es einer geschiedenen Frau freisteht, jeden zu heiraten und nur nicht ihren früheren Ehemann (5. Mose XXIV, 2-4), während Christus kategorisch feststellt, dass eine Verbindung mit ihr die Beziehung eines Ehebrechers sein wird: Wo gibt es auch nur die geringste Ähnlichkeit? Wo ist der Faden der Einheit zwischen diesen sich gegenseitig negierenden Extremen? Zwar versucht Lucoc, die Kluft zwischen „Brauchtum“ zu überbrücken, aber er kann seinem eigenen Gewicht nicht standhalten und der Draufgänger stürzt unweigerlich in den Abgrund. Die Geschichte kennt einen solchen Brauch unter Juden nicht; Ja, selbst wenn es eine gäbe, hätten wir eine schwere Sünde auf uns genommen und gedacht, dass der Herr menschliche Traditionen heiligte und sie gemäß der „ursprünglichen Absicht Gottes“ als die reinste Essenz des Gesetzes darstellte. Und in welchem ​​Licht wird uns das Ideal der christlichen Vollkommenheit bis zum Grad der Sohnschaft Gottes erscheinen, da es auf einer einfachen Anpassung vorübergehender Natur beruht? Folgt daraus nicht, dass es bequemer ist, über „Lokalkolorit“ zu schweigen und es nicht als Grundlage für das Verständnis der wesentlichen Bedeutung der eigenen Worte des Erretters zu verwenden? Dies ist nur ein Nebeneffekt, aber nicht die Grundlage, weshalb Lucoc auf Sand baut. Dies wird noch deutlicher, wenn man Matthäus interpretiert. XIX, 9, denn es ist unmöglich, sich vorzustellen, dass darin außereheliche Unzucht erwähnt wird, wie der englische Schriftsteller dem zustimmt. Für diesen Fall greift er auf diese Paraphrase zurück. Auf die verlockende Frage der Pharisäer antwortet ihnen der Erretter, dass das mosaische Gebot, da es kein Gebot sei, nicht mit der ursprünglichen Idee der Ehe vereinbar sei und durch die Hartherzigkeit des Volkes vom Gesetzgeber gezwungen wurde, große Übel zu verhindern; Allerdings erstreckt sich die Erlaubnis in diesem Bereich nur auf fleischliche Befleckung. Deshalb „erinnert er seine Zuhörer einfach daran, dass Moses die Scheidung nicht aufgrund ihrer flexiblen Prinzipien, sondern nur aufgrund der Unreinheit genehmigt hat. Kurz gesagt, er verkündet keine Rechtsnorm für das Christentum, sondern korrigiert das Judentum. Dies ist der Grund für die Beibehaltung dieser Klausel im Matthäusevangelium, das für die Juden geschrieben wurde, und für ihre Auslassung in den Evangelien von Markus und Lukas (obwohl er – XIV, 14, 18 – vor dem spricht). Pharisäer?), die auf Leser heidnischer Herkunft setzen“ (S. 64 - 65). Allerdings bleibt auch hier das Heiratsverbot für eine geschiedene Frau in vollem Umfang in Kraft; von einer Beschlagnahme ist nicht einmal die Rede, im Gegenteil: Jede Verbindung mit einem Einsiedler wird für ehebrecherisch erklärt (S. 67). Damit lehnt Christus angeblich alle jüdischen Beschränkungen ab und schreibt das Gesetz für die Kirche der Zukunft vor (S. 68). Das alles ist wunderbar, aber der Autor sieht nicht, wohin er will. Wenn ja, kann man dann behaupten, dass „im zweiten Beispiel (d. h. in Matthäus XIX, 9) unser Herr nur das mosaische Gesetz darlegte, in dem die Auflösung nur in einer schändlichen Angelegenheit zulässig ist“ (S. 66)? Schließlich geht die Antwort jetzt zu weit über die Grenzen der ehelichen Ansichten der Juden hinaus, und Christus musste mit ihren eigenen Waffen mit ihnen kämpfen; Sie erkannten nichts anderes als eine gesetzliche Grundlage an und waren nach Seinem persönlichen Urteil (S. 64) nicht geneigt, irgendetwas zu akzeptieren, während sich herausstellte, dass Er ihnen unerhörte und dem Wort Moses unähnliche Formeln empfiehlt. Es stellt sich also heraus, dass Lucocs Ende seinen Anfang vergisst, was sich aus diesem Grund als Verletzungspunkt herausstellt. So ist es mit aller Sicherheit. Matthäus behandelt nicht nur die Freilassung der Frau, sondern auch die Heirat des Mannes, die im Deuteronomium überhaupt nicht vorkommt. Daher ist es klar, dass wir es mit dem ersten nicht mit der Wiederherstellung des mosaischen Gebots in seinem wahren Inhalt zu tun haben. In diesem schweren Unglück greift Lucoc zu einem verzweifelten Heilmittel und erklärt die Phrase καί γαμήσ ῃ ἂ λλην zu einer späteren Glosse. Man ist einfach erstaunt über solchen Mut in einem so wichtigen Thema, wo solch barbarische Methoden am wenigsten akzeptabel sind! Dies ist umso unerwarteter, als der Autor im Interesse der Integrität des zehnten Kanons des Konzils von Arles im Jahr 314 bereit ist, fast ans Kreuz zu gehen (S. 100–101), da diese Regel für ihn nützlich ist. Und die Gründe für die besagte Gewalt sind völlig unbedeutend. Lukecock selbst legt keinen großen Wert auf die Beweise der Manuskripte und betont nur in seinen Notizen (S. 66), dass „die von ihm akzeptierte Lesart in der Vatikanischen Liste (B) und im Codex von Ephraim dem Syrer (C 1) zu finden ist, durch die koptische Version, Origenes, Augustinus, bestätigt ist und von einer so frühen Autorität wie St. Clemens nachdrücklich unterstützt wird“ (Alexandrian?). Das ist zu wenig, um es schärfer zu sagen, wenn andere 152 letzteres betrachten, meinen, dass sowohl μή έπί πορνεία als auch πκρεκτός λόγου πορνείας genau daraus entlehnt wurden. Es genügt zu erwähnen, dass nur Tischendorf dem vorgeschlagenen Ausschluss gespenstisch zustimmt (petitum est ex parallelis) (I, 114) und dass den neuesten Kritikern kaum Zartheit gegenüber dem Text des Neuen Testaments vorgeworfen werden kann. Darüber hinaus zitieren die genannten Kirchenschreiber Matthäus nicht. XIX, 9 ist pünktlich, aber dies ist eine zwingende conditio sine qua non, wenn wir wissenschaftlich bestätigen wollen, dass sie die umstrittenen Wörter nicht kannten, obwohl sie sie für ihre Zwecke mehrmals hätten zitieren müssen. Auf jeden Fall gibt es mehr Stimmen für die Stammredakteure und sie sind lauter und beeindruckender. Aus diesem Grund ist Lukecock eher bereit, theoretische „Überlegungen“ heranzuziehen; Allerdings beträgt der Wert solcher Gegenstände nicht mehr als einen Cent, da sie absolut subjektiv sind. Zunächst verweist er darauf, dass καί γαμήσ ῃ ἃ λλην „ein neues Element einführt“ (S. 65), und ist es nicht viel origineller, einer geschiedenen Frau die Ehe zu verbieten? Warum sollten wir daran festhalten und jenes streichen? Haben Sie davon gehört, dass diese Methode in ernsthafter Textkritik praktiziert wird? Natürlich kennen wir auch einige, die zusammen mit Lucock der Meinung sind, dass von den beiden zweifelhaften (?) Lesarten diejenige vorzuziehen ist, die mit anderen Beobachtungen übereinstimmt (S. 66). Was hier vergessen wird, ist, dass es sich bei diesen Herren um Bruno Bauer, Steck, Friedrich (Malice) handelt, die aus den gleichen Gründen bereit sind, alle Briefe Pawlowas auf hundert Verse zu kürzen. Aber es erscheint unserem Autor überhaupt nicht angemessen, sie nachzuahmen, wenn er das „Grundprinzip“ der Überlegenheit von lectionis arduae verteidigt (S. 101). Bei Matthäus ist dies notwendig. Den Jüngern erscheint die Entscheidung des Herrn wie ein „grausames Wort“, und sie können es nicht akzeptieren. 153. Aus der Geschichte des Evangeliums selbst (Mt 19,10) geht klar hervor, dass ihnen das tatsächliche Schicksal ihres Mannes peinlich war; Sie kümmerten sich nicht um ihren Ehepartner und betrachteten das Gesetz durch das Prisma rabbinischer Interpretationen 154. Sie machen sich ausschließlich Sorgen um „die Schuld eines Mannes gegenüber seiner Frau“. Warum ist das so, da es vor- und nacheheliche Sünden umfasst, die nicht streng klassifiziert sind? Die Absolution solle nur mit μοιχεία geduldet werden – und es gab nichts, worüber man sich wundern könnte, denn diese Meinung wurde von Shammai energisch propagiert und Christus sanktionierte sie. Wo bleibt hier die Ungewöhnlichkeit einer auffälligen Qualität? Es existiert nicht und kann nicht existieren. Doch das Bild ändert sich völlig, da man nicht heiraten kann, obwohl Moses und die konservativsten Rabbiner dies erlaubten. Das ist der Schlüssel zum ganzen Geheimnis, und es ist absoluter Wahnsinn, ihn ins Meer zu werfen. Unter diesem Gesichtspunkt sprechen Lukecocks „Überlegungen“ gegen ihn und verteidigen indirekt die Idee, dass in Matthäus. XIX, 9, sowohl Scheidung als auch neue Ehe sind nur in Fällen von Ehebruch zulässig, in denen sowohl die erste als auch die zweite für eine unschuldige Person legal sind. Daraus folgt weiter, dass dies ein Gebot Christi selbst ist, dessen Bedeutung weder örtlich noch chronologisch begrenzt ist. Natürlich sollten einzelne Anklänge davon in der patristischen Literatur erhalten bleiben; Es ist nicht weniger klar, dass der englische Schriftsteller in diesem Bereich scheitern wird. Aber auch auf diesem Gebiet verliert er nicht seine Geistesgegenwart und fasst seine allgemeine Sichtweise wie folgt zusammen: „Die Kirchenväter und Konzilien befürworten im Allgemeinen eine Scheidung wegen Ehebruchs, aber nur mit seltenen Ausnahmen – und selbst dann in der späteren Antike und nur in einem Zweig der Kirche – verbieten sie beiden Parteien strikt eine zweite Ehe, bis der Tod ihre ursprüngliche Verbindung zerstört“ (S. 80). Wir haben oben gesehen, inwieweit dieses kategorische Urteil falsch ist, und beschränken uns daher nun auf einige ergänzende Kommentare. Hier stoßen wir schon zu Beginn auf einen scharfen Widerspruch, der für Lukecock äußerst gefährlich ist, obwohl er ihn mit heroischem Stoizismus unterdrückt. Seiner Meinung nach „erlegt der Herr allen seinen Mitgliedern die absolute Unauflöslichkeit der Ehe auf“ (S. 71); entspricht: „Wenn der heilige Paulus ein treuer Interpret der Gedanken Christi wäre, wäre die früheste unabhängige Interpretation zum Thema Ehe, dass sie nicht durch Scheidung oder Trennung gebrochen werden kann“ (S. 79). Mittlerweile stellt sich heraus, dass aus „non posse“ ein „esse“ wird, manchmal sogar direkt ein „debere“ mit „unzüchtigen Worten“. Gehen wir nicht zu Recht davon aus, dass die Kirche mit der Übernahme dieses Merkmals der „Lokalkolorit“ auch das daraus resultierende Ergebnis akzeptiert hat? Und zweifellos wird eine solche Schlussfolgerung logischer sein als die andere, dass der Zungenapostel „den Ton für die gesamte Zukunft vorgab, weil wir in den ersten Jahrhunderten in patriotischen und konziliaren Entscheidungen fast kontinuierlich Übereinstimmung mit dieser Ansicht finden“ (S. 79). Auf jeden Fall gab es einen sehr wichtigen Rückzug, und von einem vollständigen Konsens sollte weder in der Posenizier- noch in der Vor-Nizän-Ära die Rede sein. Letzteres liegt Lucock besonders am Herzen, und er erklärt dazu: „Aus verschiedenen Provinzen der westlichen Hälfte der Kirche gibt es Beweise für die absolute eheliche Unauflöslichkeit, aber auch im Osten lebten Christen nach dieser Norm“ (S. 103). Für ihn ist Origenes selbst interessant, da sich die Heiligen Justin und Clemens nicht ganz klar ausdrücken. Aber der alexandrinische Lehrer ist, wie wir wissen, für diese Zwecke am wenigsten geeignet, da er der kirchlichen Autorität die Kompetenz der Ehe zuschreibt. Im Gegensatz dazu philosophiert der Autor, dass „die Herrschaft und Praxis der Kirche zur Zeit des Origenes zweifellos auf dem Glauben beruhte, dass die Ehe durch nichts als den Tod unantastbar ist. Natürlich steht es ihr frei, aus dem einen oder anderen Grund einigen das Recht auf Dispens zuzuerkennen, wenn das Prinzip der mosaischen Ablässe aufgrund menschlicher Schwäche erforderlich ist – und Origenes verpflichtet sich nicht, dies absolut zu verurteilen, da er dasselbe für Moses anerkennt; dennoch lässt er keinen Zweifel an der Autorität von.“ Die Schrift und die legitime kirchliche Praxis waren dagegen“ (S. 88–89). Hier wird die einfachste Sache unnötig und sehr peinlich durcheinander gebracht, wenn man hätte sagen sollen, dass die Scheidung eine Ausnahme war und dennoch erlaubt war ού μήν πάντη άλόγως 155, und niemand sonst will das. Der Westen ist für Lukecock viel günstiger, obwohl er nicht immer im Einklang mit ihm singt. Hermas zum Beispiel befiehlt, dass ein Ehemann, der seine Frau wegen Ehebruchs gehen lässt, zölibatär bleiben soll (vir per se maneat), aber er hatte diesbezüglich besondere Überlegungen. Weiter liest er: „Wenn die Frau aus der Wüste Buße tut und zu ihrem Mann zurückkehren möchte, sollte er sie dann akzeptieren? Auf jeden Fall; wenn er nicht akzeptiert, wird er sündigen, und zwar schwer. Ein reuiger Sünder sollte akzeptiert werden, aber nicht. Oft, denn für die Diener Gottes ist Reue eins (τοῖς γάρ δούλοις τοῦ Θεοῦ μετάνοιά έστι μία). Gerade im Hinblick auf die Reue kann ein Ehemann keine andere Frau heiraten, wenn er von seiner Frau getrennt ist.“ Die Erwähnung von μετάνοια μία besagt lautstark, dass das Verbot für eine geschiedene Person nicht länger gültig ist, solange Hoffnung auf die Korrektur des irrenden Ehegatten besteht; dann hört es offenbar auf und dem Unschuldigen wird ein legaler Weg zu einer neuen Ehe eröffnet. Das Konzil von Elvira verurteilt (im Sap. VIII) zur endgültigen Exkommunikation von der Kommunion „die Ehefrauen, die – ohne vorherigen Grund (nulla praecedente causa) – ihre Ehemänner verlassen und sich mit anderen vereinen.“ Daraus lässt sich kaum schließen, dass es hier nur um eine höhere Strafe für willkürliches Verlassen geht (Luckock, S. 98), da nach can. IX und quae adulterum maritum reliquerit fidelem non prius accipiat communionem, nisi quem reliquerit, prius de saeculo exierit; Nisi forte necessitas infirmitatis wagen es zwingend. In jedem Fall wird die zweite Ehe nicht aufgelöst, auch wenn sie nicht als gleichwertig mit der ersten angesehen wird. Tertullian erweist sich als viel widerspenstiger, was Luke viel Ärger bereitet und ihn zu riskanten Maßnahmen zwingt. Er selbst stimmt zu, dass der karthagische Priester „die Rechtmäßigkeit der Scheidung anerkennt“ (S. 91) und „nach ihm die Möglichkeit einer Eheschließung ohne die Schuld des Ehebruchs auf sich zieht, aber er spricht nicht ausführlich darüber und definiert nicht, was eine legale Scheidung ist“ (S. 90). Das bedeutet, über das Gegebene hinauszufragen und mangels einer genauen Registrierung das schlagende Argument nicht zu sehen, dass in der Ära Tertullians die causae divortii allgemein bekannt waren. Um diese Schlussfolgerung zu widerlegen, weist Lukecock darauf hin (S. 91 – 93) auf die Abhandlung De monogamia, wo es heißt: nobis, etsi repudiemus, nes nubere quidem licebit 157, und daraus abzuleiten, dass „seine Sprache so genau wie möglich im Sinne der Missbilligung geschiedener Ehen durch die afrikanische Kirche ist“ (S. 94). Dies wäre der Fall, wenn Tertullian zu diesem Zeitpunkt nicht Montanist gewesen wäre. Und ein solcher Einwand kann nicht durch den Trick entkräftet werden, dass die Zugehörigkeit zu einer Häresie nur die Interpretation diskreditiert und den Beweis der historischen Realität nicht beeinträchtigt (S. 92). Genau das fehlt leider, denn der karthagische Lehrer argumentiert nicht mit sachlichen Bezügen zur Kirchenpraxis und der Autorität der Kirchenväter, sondern rein dogmatisch – mit seinen persönlichen theoretischen Überlegungen. Er sagt nicht, sondern erlässt aus seiner Vernunft heraus Gesetze und treibt sich auf diesem Gebiet zu weit – fast bis zur Zerstörung der Ehe selbst – wenn er findet: malum est contingere (vgl. 1 Kor. VII, 1) oder – in der mildesten Beurteilung – non mere bonum esse, quod erlaubtitur 158, was er für jede Ehe hielt und wie sie dem gesamten antiken christlichen Bewusstsein nicht fremd war. Es ist notwendig, dass es bei einer solchen Sichtweise keine klare Grenze zwischen Ehe und Sturpum gab, denn in beiden Fällen handelt es sich um fleischliche Kommunikation, deren Verlangen der Herr mit Unzucht gleichsetzt matrimonium, quam speciem sturpi 161. Es wäre jetzt interessant zu hören, wie dieser Tertullian über die Ehe geschiedener Menschen sprechen konnte, da er gegen deren Grundlagen verbittert war? Sagt seine ganze Härte nicht eher, dass man den verurteilten Erscheinungen in der kirchlichen Praxis hemmungslos begegnete, warum er sich um einer imaginären höchsten Vollkommenheit willen dem Montanismus anschloss und andere mit seiner Stimmung inspirierte, warum Hermas überhaupt den Amator, Patronus et socius moechorum 162 nannte? Sonst gäbe es bei dieser Unkontrollierbarkeit keinen Grund, darüber zu schreien. Aber in Wahrheit ist Tertullian der einzige Verbündete von Lukecock, der zu weit geht und das Außergewöhnliche ins Unauffällige verallgemeinert. Die spätere Geschichte der Ostkirche mit ihrer kategorischen Sanktionierung der Ehefreiheit für den unschuldigen Teil eines geschiedenen Paares ist für unseren Autor völlig unangenehm und er hat es schwer. Aber er greift erneut zu einem sehr genialen Manöver und macht für sein Unglück das verantwortlich, was zu Recht als das größte Ereignis im Triumph des Christentums angesehen wird. Dies ist ihre Proklamation als Staatsreligion unter Konstantin. Laut Lukecock steckt in dieser Revolution viel Traurigkeit (S. 80–81), und er stimmt Stanley ohne weiteres zu, dass die kirchlichen Autoritäten danach „unwürdige Kompromissbereitschaft“ zeigten und das Kirchengesetz zugunsten des Zivilgesetzbuchs opferten (S. 103–106). Die Bekehrung des Kaisers brachte Gefahr für die Kirche (S. 108–109), da sie im Schatten des Kaiserthrons dem Frieden der weltlichen Macht gegenüber machtlos war (S. 147). Der Osten sei angeblich allmählich von der alten Lehre abgefallen (S. 148) und ihre Kirchenführer und -führer zeigten selbst dann schwachen Widerstand, als fast heidnische Zügellosigkeit eingeführt wurde (z. B. unter Theodosius dem Jüngeren) (S. 149). Darin findet Lukas Schutz vor seinen westlichen Feinden. So heißt es im „Bußbuch“ von Theodore, Bischof von Canterbury (von 663 bis 669), dass nicht nur ein unschuldiger Ehemann frei heiraten darf, sondern dass auch eine ehebrecherische Prostituierte, wenn sie Buße tut, nach fünf Jahren legal in einen anderen eingreifen kann. Das ist verständlich, wendet der englische Schriftsteller ein (S. 165-166), denn Theodor wurde im Osten, in Tarsus, geboren, wuchs in dieser Stadt und in Athen auf und stand mehr als sechzig Jahre lang unter dem Einfluss östlicher Disziplin und Theologie und kannte zum Zeitpunkt seiner unerwarteten Ernennung in Canterbury die Gesetze und Regeln der westlichen Kirche noch nicht. Wenn man das alles liest, fragt man sich unwillkürlich und mit Erstaunen: Wäre es nicht besser für das Christentum, wenn die Zeit der Verfolgung nicht aufhören würde und das Kreuz Christi nie offen leuchten würde? Dies wird von Lukecock natürlich nicht direkt angegeben; aber umso energischer lobt er den Westen, der ihm mit seiner ehelichen Strenge am Herzen liegt. Er war es – in der Person seiner drei „Helden-Champions“ (Hieronymus, Ambrosius und Augustinus) – der in engen Reihen stets seine Position behauptete (S. 147); Dank seiner relativen Unabhängigkeit vom Staat wich er weniger vom ursprünglichen Ideal ab (S. 154) und ist der beste Zeuge der vor-nicänischen Interpretation des Scheidungsproblems (S. 130). Wir übernehmen nicht die Aufgabe, die uns nicht zusteht, als Kirchenhistoriker diese Erfindungen zu analysieren und werden für unsere speziellen Zwecke nur das Argumentum ad hominem verwenden. Ohne Zweifel ist es eine schwere Katastrophe, wenn die staatliche Autorität die kirchliche Autorität unterdrückt, gewaltsam in das Territorium der zweiten eindringt und ihre Banner anstelle oder zusammen mit dem Symbol der christlichen Erlösung an Kirchen anbringt. Dies sollte bitter bedauert werden, wenn es irgendwo passiert, aber lassen Sie Lucoc es massenhaft aufzeigen und beweisen, als die grundlegende und vorherrschende Tatsache für den christlichen Osten im 4. Jahrhundert! Er tut dies nicht, und umso krimineller ist seine Verantwortung vor Gott und seinem Gewissen. Und dann: Ist die westliche „Freiheit“ viel schöner? Die Geschichte hat uns erzählt, wie es gelöst wurde, und ihre Antwort ist alles andere als tröstlich. Im Westen zeichnete sich schon früh eine Tendenz zur weitestgehenden Beseitigung jeglichen weltlichen Einflusses und zur völligen Autonomie seines Gebietes ab. Das Papsttum träumte von mehr und erweiterte seine Kompetenzen nach und nach um Angelegenheiten rein staatsbürgerlicher Natur, da es sich selbst als „Baldachin“ für die kaiserlichen Throne betrachtete. Somit werden hier zwei charakteristische Merkmale der kirchlichen Unabhängigkeit und des kirchlichen Absolutismus dargelegt. Aber die Abnormalität eines solchen Systems wird durch die Tatsache hinreichend belegt, dass es zu ständigen Konflikten und gegenseitigem Antagonismus führte, was natürlich nur den Konfliktparteien schadete und die Autorität der einen oder anderen, manchmal auch beider zusammen, untergrub. Was unsere Frage betrifft, kam es im Westen Europas häufig vor, dass die Mächtigen dieser Welt in Eheschwierigkeiten ohne die Erlaubnis Roms, dessen Verbote mit bemerkenswerter Dreistigkeit mit Füßen getreten wurden und daher einer Selbstverspottung sehr ähnelten, vollkommen gut zurechtkamen. Ist dies nützlich und förderlich für das christliche Bewusstsein, das zwischen zwei Herren gespalten war und am Ende jeden Halt verlor? Und das gilt umso mehr, als sich die römischen Hierarchen oft von Außenstehenden leiten ließen, wenn sie beispielsweise gegen die Heirat des geschiedenen Karl in Genmirgard protestierten, nicht so sehr wegen der Verletzung des Ehegesetzes, sondern aus Hass auf das heimtückische und feindselige Haus der Lombardei gegenüber den Päpsten (Luckock, S. 156–157). Noch schlimmer war, dass die westlichen Geistlichen mehr als einmal ihre Überzeugungen gefährdeten und versuchten, ihren Verrat mit sophistischen Wendungen zu vertuschen, um nicht die Hände weltlicher Herrscher zu verlieren. Es ist bekannt, dass Lothar mit seiner Verleumdung seiner ersten Frau Teutoberga völlig unrecht hatte, und doch erkannte die Synode diese Verbindung von Anfang an als fiktiv an. Ebenso zuverlässig ist, dass Eugen II. und Leo IV. „aufgrund der Umstände ihre bisherige Position aufgaben“ und die Eherechte der Unschuldigen garantierten, obwohl es so war, als würde das ursprüngliche Banner des Verbots hochgehalten (S. 161). Bishop Laud (vgl. The Life of Arzchbishop Laud. von Rev. H. C. Simpkinson) heiratete seinen Gönner, den Earl of Devonshire, mit einer geschiedenen Ehebrecherin und beleidigte damit die Kanoniker (S. 178). Und die „Väter“ von Trient gaben ihr anfängliches Anathema nur deshalb auf, weil es „extrem unpolitisch“ gewesen wäre (S. 162–163) 164 . Was können wir über die Fälle sagen, in denen „die selbstsüchtigen Interessen des Menschen Vorrang vor dem Gesetz Gottes hatten“ (S. 181) und (S. 204) „die Herde in Versuchung geführt wurde, das Haus Gottes entweiht wurde und die feierlichsten Gottesdienste darin zu Farce und Gotteslästerung wurden“? Wie kann man die „Kompromisse der Kirche“ (S. 206) im gleichen Sinne bezeichnen wie die „traurige und skandalöse Tatsache“, dass sie in zwölf Diözesen (England) – unter der dogmatischen Herrschaft strenger Tradition – den ehelichen Ablass selbst für eingefleischte Ehebrecher nicht einschränkte und in sechzehn anderen ihnen weiten Spielraum eröffnete (S. 207)? Nicht ohne Grund bedauert Lukas auch die Zustimmung der (anglikanischen) Bischöfe zur Klausel über die Bedeutung früherer illegaler Ehen, da diese „schreckliche Konsequenzen“ mit sich bringt (S. 305–306), sowie allgemein über den Konflikt zwischen Kirche und Zivilbehörden (S. 313–314). Natürlich kann der Autor das alles mit „bösen Begierden und Leidenschaften, Nachsicht gegenüber niederen Begierden“ (S. 107) erklären, aber ein solches Urteil wäre nur eine schwere Beleidigung für jede Kirche und vor allem für den Anglikanismus, der sich selbst als solche betrachtet 165. Es ist offensichtlich, dass sich die vielgepriesene westliche Kirchenautonomie in unserem Fachgebiet nicht durchgesetzt hat. Darüber hinaus führte es auch zu anderen gefährlichen Ergebnissen. Die weltliche Macht hatte Schwierigkeiten, die belastende kirchliche Vormundschaft zu ertragen, und fand eine plausible Lücke im Recht auf Ausnahmegenehmigung oder Befreiung von zwingenden Beschränkungen166. Bereits Karl in. erklärte die königlichen Vorrechte „über dem Gesetz“ und lehnte päpstliche Interventionen verächtlich ab (S. 156). John, verheiratet mit der Tochter von William, Earl of Gloucester, Gadvisa, lebte elf Jahre lang ruhig mit ihr zusammen; Dann, fasziniert von der Schönheit Isabellas von Angoulême, entfernte er die erste und nahm die zweite, obwohl sie die verlobte Braut einer anderen war. Zugleich hieß es, der König sei außerhalb der rechtlichen Zwänge – und ihm wurde bereitwillig die Erlaubnis zu dieser ehebrecherischen Verbindung erteilt (S. 173). Friedrich V. ging noch einen Schritt weiter und erwarb sich alle Privilegien des Dispens (S. 290). Lukecock hält diese Anordnung für völlig natürlich (S. 286) und meint, der Staat sei in seinen Ansprüchen auf Konzessionen zwangsläufig absolut tadellos (S. 315). Es ist jetzt interessant zu beobachten, wie ein Anglikaner, der begonnen hat, katholisch zu werden, schließlich zum Protestanten wird. Nach geltendem Recht ist dort die Ehe neben allen Rechtsformen und Normen auch einfach durch ein Reskript des örtlichen Landesherrn „kraft seiner Befugnisse“ zulässig, denn (nach dem Urteil des Großherzoglich Altenburgischen Konsistoriums vom 5. November 1811) sei „es für den obersten Vertreter im Staat besser, eine Ausnahme vom Gesetz zuzulassen, als abgeschwächte Regeln für jedermann gesetzlich einzuführen“ 167. Zu dieser Ansicht müssen wir sagen in die Worte von Origenes: „Was Gott zusammengefügt hat, soll niemand trennen, weder der Anfang noch die Kraft; denn Gott, der verbindet, ist mächtiger als alles, was man sich vorstellen kann“ 168 . Unter dem Absolutismus der weltlichen Gerichtsbarkeit wird der menschlichen Willkür nicht das geringste Hindernis entgegenstehen, denn jeder ist Herr in seinem Bereich. Wie extrem die Dinge in diesem Fall sind, genügt es, sich an die charakteristische Geschichte des verstorbenen englischen Historikers Froude zu erinnern: „Auf einem Schiff ist der Kapitän, wie der Herrscher, nicht nur in weltlichen, sondern auch in spirituellen Angelegenheiten das oberste Oberhaupt.“ Der berühmte elisabethanische Admiral Francis Drake setzte diese Theorie erstmals in die Praxis um, als er auf seinem Schiff einen Priester exkommunizierte. Dann festigten sich diese Beziehungen und erlangten Gesetzeskraft, die bis heute nicht verletzt wurde“; So liest der Kapitän „sonntags den Gottesdienst und hat anstelle eines Rednerpults ein Kissen vor sich, das mit der englischen Flagge bedeckt ist“ 169. All dies überzeugt uns davon, dass Lucocks Prinzip absolut falsch ist, was eine unparteiische historische Überprüfung von Fragen rund um Ehe und Scheidung erschwert. In dieser Hinsicht ist die Ansicht von Gefken viel fairer, der Sie mit seinem Buch so grausam getäuscht und Sie mit angespannten Erwartungen, es zu erhalten, vergeblich schmachten ließ. Er verspricht das Handbuch „Zur Geschichte der Ehescheidung vor Gratian“ und spricht in seiner Abhandlung allerdings nur von der Westkirche (S. 5) und hauptsächlich unter den Deutschen und Franken 170. Der vorläufige Abriss ist zu kurz und verdient keine besondere Aufmerksamkeit; Nur sein allgemeines Urteil ist aufschlussreich und gleichermaßen auf den Westen und den Osten anwendbar. Das Christentum war nur ein Sauerteig, der die Struktur des gesellschaftspolitischen und privaten Lebens nach und nach seinen Prinzipien entsprechend veränderte. Es erobert die träge Masse nicht plötzlich, sondern unterwirft sie überall nach und nach und erringt dann den endgültigen Sieg. Von dieser Seite aus sollte er keine Gesetze erlassen, sondern das Verhalten der Gläubigen beispielsweise durch Bußdisziplin normalisieren, um sie auf eine Höhe zu heben, die eine juristisch-kanonische Legalisierung ermöglichte. Dies ist keine Ablehnung der eigenen ursprünglichen Überzeugungen; Vielmehr ist hier ihr beständiger Triumph zu sehen. „Die Praxis“, sagt Prof. E. Schürer in seiner „Rektoren“-Rede 171, entsprach nicht immer dem Ideal und war aufgrund menschlicher Schwäche auch in der Realität niedriger als sie, aber als Voraussetzung glänzte sie stets für Christen und zeigte zweifellos einen starken Einfluss auf das moralische Leben der Gemeinschaften.“ Daher kann und sollte man sich nicht auf Ausnahmen der Unvollkommenheit konzentrieren und sie nur dem Osten aufzwingen, obwohl es laut Gefken und Lukecock selbst im Westen nicht weniger davon gibt. In einem grundlegenden Thema ist es notwendig, das Element weltlicher, staatlicher Einmischung zu beseitigen; andernfalls werden wir uns jeglicher Unterstützung für die historische Lösung der Frage berauben, ohne Zeugen zurückbleiben, und für unsere Erlösung werden wir zu den hässlichen Tricks der willkürlichen Annahme gezwungen – einer für den reinen Ausdruck der apostolischen Lehre, der andere für die Verdunkelung durch Weltlichkeit. Genau das ist dem englischen Schriftsteller passiert, aus unvermeidlicher Unvermeidlichkeit. Wenn östliche Stimmen einen fremden und falschen säkularen Ton haben, warum sollte man ihnen dann zuhören? Die Ohren mit Kakophonie quälen – wozu? Offensichtlich kann es nur durch die subjektive Trennung harmonischer Klänge erlangt werden, aber hier verschwindet jede unabhängige Kontrolle und alles läuft auf die persönliche Einsicht hinaus. Hier sagt Lactantius, dass „das eheliche Band durch Untreue zerbrochen wird“ (perfidia), „ein Ehebrecher, der eine von ihrem Mann verlassene Frau heiratet, sowie einer, der seine Frau ohne die Schuld des Ehebruchs gehen lässt, um eine andere zu nehmen“ (Divin. Iustit. VI, 23). Dies ist sehr kategorisch und dennoch „dem Einfluss Konstantins zu verdanken, dem er (Lactantius) in seiner geistigen Verfassung eng verbunden war“ (S. 112), nachdem er von Afrika in den Osten gezogen war und in Bithynien Nikomedia lebte, wo er die Ansichten der griechischen Kirche übernahm (S. 110). St. Basil v. gefiel Lukecock nicht alles, aber „er unterwarf sich zumindest eine Zeit lang der staatlichen Gesetzgebung und der vorherrschenden Sitte“ (S. 119) und gab sein eigenes Urteil auf (S. 120). Die Rede des Autors ändert sich völlig, als er feststellt, dass dieser Vater die Ehe mit seiner Schwiegertochter verbietet. Die Zustimmung der Zivilbehörden erklärt sich hier aus der Anpassung an die christliche Religion, da diese selbst nie in einem solchen Ausmaß „die Fäden der Beschränkung gezogen“ habe. Ein direkter Beweis dafür liegt in den Werken des heiligen Basilius V., Erzbischof von Cäsarea. Es wurden Versuche unternommen, die Stärke seiner Aussage zu untergraben, aber es wäre nicht schwierig, ihn bei Bedarf von Verdächtigungen zu befreien, die seine Autorität schwächen oder zerstören wollen. Sein ehrlicher und vertrauenswürdiger Charakter kann nicht bestritten werden; daher ist alles, was er über die Praxis und die allgemeine Meinung der christlichen Antike berichtet, beeindruckend (S. 271–272; vgl. 274–275). Mit dieser ganzen Tirade zerstört sich Lucoc zunächst einmal selbst, da er es war, der die Persönlichkeit des Herrschers von Cäsarea um seiner Neigungen willen in den Schatten stellte, nach denen er ihn nun, wenn auch zu Recht, verherrlicht. Ähnliche opportunistische Manöver spiegeln sich auch in anderen Situationen wider. In Bezug auf das Konzil von Trullo stellt der Autor fest, dass es nicht die Würde einer universellen kirchlichen Jurisdiktion beanspruchen kann und vom Westen überhaupt nicht anerkannt wird (S. 117, 2), da es zugunsten der Ehe durch Scheidung angeführt wird, während er selbst auf deren Schutz zurückgreift, um den apostolischen Kanons und der oben erwähnten Meinung des heiligen Basilius großes Gewicht beizumessen, und fügt nun hinzu, dass er als der universelle griechische Zweig der Kirche gilt (S. 94, 3). 276). Konstantin durch Edikt von 331 erlaubt eine Scheidung aus fünf Gründen: – Dies ist ein Echo der römischen heidnischen Vergangenheit (S. 112–114); Da er aber die Heirat mit seiner Schwägerin nicht zulässt, spricht dies für die Zustimmung des Kaisers zwischen dem Bürgerlichen Gesetzbuch und dem Kirchengesetzbuch (S. 270–271). Wie schlecht verhüllt ist der Wunsch per fas et nefas, in allem das eigene zu erreichen und nicht das, was die Geschichte hergibt?! Zu diesem Zweck ist er zu allen Mitteln bereit und erklärt als Interpolation kategorisch die Worte des Epiphanius, in denen er die Ehe im Falle einer Trennung der Ehegatten nicht nur wegen des Todes, sondern auch „aus irgendeinem Grund, zum Beispiel wegen Unzucht, Ehebruch oder allgemein wegen schwerer Schuld“ garantiert versteht die Aufgaben der Textkritik und weiß nicht, wie sehr er gegen ihr Alphabet sündigt, weil es keine sachlichen und logischen Daten gibt! Mit nicht weniger Eile und „über die drei berühmten Väter, St. Basilius, Epiphanius und Chrysostomus“ bringt er zum Ausdruck, dass „die Bedeutung ihrer Autorität nicht mit den Beweisen der ersten drei Jahrhunderte verglichen werden kann“ angesichts der „Revolution, die durch die Vereinigung von Kirche und Staat verursacht wurde“ (S. 116 – 117). Aber warum gilt dann der Montanist Tertullian als überzeugender Indikator für die kirchliche Praxis seiner Zeit, und warum ist letzterer nicht sektiererisch, wie die These vom divortum a mensa et thoro? Sind sie das? Kirchenlehrer, die den „Nestorianern, Syrern, Armeniern, Kopten und Abessiniern“ unterlegen sind, die Lucocq gerne zitiert (S. 291), weil sie zu seinen Ansichten passen? Das wäre natürlich schrecklich, aber der Autor hat keine Angst vor solchen Extremen; im Gegenteil, er schreibt direkt: „Zur Ehre der Nestorianer muss erwähnt werden, dass sie in der wichtigsten Angelegenheit (Scheidung) fester an der ursprünglichen Wahrheit festhielten als ihre.“ „Orthodoxe“ Brüder“ (S. 153). Das stimmt nur in dem Sinne, dass es die grundsätzliche Falschheit der künstlichen Hypothese offenbart und es uns erlaubt, uns keine weiteren Sorgen über ihr chamäleonartiges, veränderliches Schicksal zu machen. Werfen wir nun einen unvoreingenommenen Blick auf die patriotische Tradition. Der Westen liegt Lucock besonders am Herzen; sei es so: Nehmen wir Rücksicht auf ihn! Hier werden hauptsächlich drei „Helden“ hervorgehoben – Hieronymus, Ambrosius und Augustinus. Wir haben oben einige davon besprochen, und daher werden die Leser auch ohne unsere Warnungen vermuten, dass es nicht fair ist zu sagen, dass es in unserem Thema keine Ausnahmen gibt. In einem Brief an den Priester Amaid sagt Hieronymus 173: „Der Apostel (Paulus in Röm. VII, 1 - 3. 1 Kor. VII, 39) hat alle Ausreden gestoppt und ganz klar entschieden, dass eine ehebrecherische Frau, wenn sie zu Lebzeiten ihres Mannes eine andere heiratet, mir bitte nichts über Gewalt, die Ermahnungen der Mutter, die Macht des Vaters, die Menge der Verwandten, die Täuschung und Vernachlässigung von erzählt.“ Solange der Ehemann lebt, gilt er, selbst wenn er ein Ehebrecher, ein Sodomit oder ein äußerst bösartiger Mensch ist, und selbst wenn er von seiner Frau wegen dieser Verbrechen verlassen wurde, immer noch als ihr Ehemann, und sie kann keinen anderen akzeptieren. Der Apostel beschließt dies nicht aufgrund seiner eigenen Autorität, sondern gemäß der Inspiration Christi, der in ihm spricht, gemäß seinem Wort im Evangelium: Wenn er seine Frau gehen lässt, außer mit den Worten eines Unzüchtigen, begeht er Ehebruch, und wer eine Prostituierte nimmt, begeht Ehebruch (Mt 5,32). Ob die Frau selbst ihren Mann verlassen hat oder von ihm verlassen wurde, wer sie an sich nimmt, wird immer ein Ehebrecher sein.“ Letzteres trifft zu, denn in jedem Fall ist die zweite Ehe nicht rechtsgültig, wenn die erste als willkürliche Emanzipation noch nicht aufgelöst zu sein scheint. Und was oben gesagt wurde, leugnet direkt jede Scheidung und offenbart die persönliche Strenge von Hieronymus, wonach „Eisen und Kauterisation für verrottete Körper erforderlich sind“ 174. Ambrosius schreibt: „Wage es nicht, deine Frau gehen zu lassen, wenn du nicht leugnen willst, dass der Urheber deiner Verbindung Gott ist.“ Wenn Sie Fremden gegenüber herablassend sind, müssen Sie Ihrer Frau gegenüber tolerant sein und ihre Moral korrigieren. Hören Sie, was der Herr gesagt hat: Jeder, der seine Frau entlässt, begeht Ehebruch (Lukas XVI: 18). Wenn die Ehe zu Lebzeiten des Mannes verboten ist, kann nur der Anfall sündiger Leidenschaft zu einer Änderung der Ehe führen ... Angenommen, die abgelehnte Frau greift nicht ein: Ist das ein Lob für Sie, Ihren Mann, wenn sie dem Ehebrecher treu bleibt? Nehmen wir weiter an, es kommt heraus: Die Schuld an dieser Notwendigkeit liegt wiederum bei Ihnen, und die imaginäre Ehe ist Ehebruch.“ 175. Aber an dieser Stelle hatte Ambrosius keine Notwendigkeit, Ausnahmen von der allgemeinen Regel zu interpretieren, und dementsprechend skizziert Lk. XVI, 18 die normale Art des Ehelebens. Das bedeutet, dass daraus nur folgt, dass die Ehe im Prinzip unlösbar ist, und niemand argumentiert dagegen. Eine andere Frage zu Ausnahmen; über sie, ohne großen Widerspruch Für sich selbst könnte Ambrosius argumentieren, dass „ein Ehemann heiraten darf, wenn er seine Frau für ihre Sünden freigelassen hat; der Ehemann ist nicht an das Gesetz gebunden wie die Ehefrau, da er ihr Haupt ist“ 176. Auf jeden Fall war die Praxis seiner Tage nicht so unerbittlich, was aus den Worten von Ambrosius deutlich wird: „Du lässt deine Frau los, als wäre es ein Recht und ohne Verurteilung, und hältst dies für erlaubt, da das menschliche Gesetz dies nicht verbietet; aber das Göttliche verbietet es“ 177. Es besteht daher kein Zweifel daran, dass die kirchlichen Autoritäten des Westens im Allgemeinen die Ehefreiheit geschiedener Menschen förderten; sonst gäbe es kein Gespräch darüber. Augustinus drückt sich entschiedener aus, dass „es nur dann möglich ist, sich zu trennen und zölibatär zu bleiben, wenn der Ehemann Ehebruch begeht“ 178, weil „die bisherige Verbindung bestehen bleibt“ 179. Dennoch sagt dieser Lehrer auch, dass „derjenige, der seine Frau wegen Beweisen des Ehebruchs verlässt und eine andere nimmt, anscheinend nicht mit denen verglichen werden sollte, die den Ehebruch ohne Schuld aufgeben und heiraten. Und in der göttlichen Schrift selbst ist dies nicht klar, obwohl es zweifellos möglich ist, einen Ehebrecher zuzulassen.“ Geht, ist es gerecht, ihn als Ehebrecher zu betrachten, wenn er einen anderen nimmt, denn meiner Meinung nach sündigt jeder hier entschuldbar den Zugang zur Taufe, da sie nicht durch Stimmungswandel und Reue geglättet werden, und in Zweifelsfällen müssen diese Hindernisse auf jede erdenkliche Weise beseitigt werden.“ Hier liegt bereits eine unmittelbare praktische Eheerlaubnis für ein unschuldiges Mitglied einer geschiedenen Ehe vor; - und das ist umso wichtiger, weil es darin besteht, den Neubekehrten die Aufgabe zu übertragen, ihnen den wahren Weg des christlichen Lebens aufzuzeigen: In einer solchen Situation wären alle leichtfertigen Zugeständnisse unerträglich. Cyprian formulierte seine Ansicht in einer kurzen Maxime: uxorem a viro non recedere, aut si recesserit, innuptam manere 181, aber es war kaum möglich, den Auszug aus 1 Kor zu betiteln. VII, 10. Biblische Sprüche werden in dem Werk De discipliaa et de bono puditiae 182 nicht weniger vage paraphrasiert, nicht erwähnt bei Lucocq (S. 94), hypothetisch an Cyprian angelehnt. Er etabliert lediglich die christliche Norm, ohne auf Einzelheiten einzugehen, und für diese ist er kein Zeuge. Somit ist es nur wahr, dass die westlichen Behörden eher zum Zölibat beider geschiedener Menschen neigten, aber diese Schlussfolgerung sollte nicht weitergehen. Wenn daraus eine kategorische Ablehnung abgeleitet wird, dann ist sie im absoluten Sinne völlig falsch. Dann: Die genannten „Helden“ sind nicht die einzigen Träger der westlichen Tradition, und über die anderen schweigt der englische Autor, der nichts aus zweiter Hand schöpft (S. X), vergebens. Wir beziehen uns hier auf zwei. Aus der Hälfte des 4. Jahrhunderts. Die Schriften von Hilarius von Pictavia (Poitiers), einer prominenten Kirchenfigur und Schriftstellerin, die Papst Pius IX. 1852 zum Doctor ecclesiae universalis ernannte, haben uns erreicht. In seinem Kommentar zum Matthäusevangelium enthüllt er die Frage, die uns interessiert, wie folgt: „Das Gesetz stellt die Freiheit dar, einen unzüchtigen Brief abzulehnen, und der Glaube des Evangeliums sorgt nicht nur für Frieden, sondern macht den Ehemann auch für den erzwungenen Ehebruch seiner Frau verantwortlich, wenn diese sich wegen einer Meinungsverschiedenheit in eine andere einmischt; es stellt keinen anderen Grund für die Beendigung der Ehe dar, außer in dem Fall, in dem der Ehemann durch die Kommunikation mit einer verlorenen Frau befleckt würde.“ 183. Unter der letztgenannten Voraussetzung ist die Scheidung ausschlaggebend, weil sie notwendig ist; Dies bedeutet, dass dadurch für Unschuldige die Gefahr der Unreinheit in der neuen Ehe beseitigt wird, was keine Schande ist, da sie einfach ex dissensionis necesitate 184 geschieht. Chromatius von Aquileia, der um 407 starb, stimmt dem zu. Ihm zufolge „wird unser Herr und Erlöser die Gebote (jura) des alten Gesetzes zum Besseren umwandeln. Obwohl dem jüdischen Volk, das unordentlich lebte und seinen eigenen Begierden diente, offenbar von Mose die unbegrenzte Freiheit gegeben wurde, Ehen aufzulösen, war dies nicht gesetzlich vorgeschrieben, sondern nur die ungezügelte fleischliche Begierde des Volkes veranlasste dies, denn sie konnten sich nicht an die strenge Rechtsnorm halten. Daher genau diese Erlaubnis, die der Herr an anderer Stelle in seiner Antwort auf ihre (die) offenbart Auf die Fragen der Pharisäer antwortete der Herr: „Wegen der Härte eures Herzens schrieb Mose, dass sie ein Buch der Bosheit geben sollten; Von Anfang an war es nicht so“ (vgl. Mt. XIX, 8). Nachdem unser Herr und Erlöser diese Erlaubnis entzogen hat, stellt er daher zu Recht die Regeln seines alten Beschlusses wieder her. Er befiehlt, dass die makellose Verbindung der Ehe (matrimonii castum conjugium) unantastbar gewahrt bleibt (indisso-lubili lege) und offenbart damit das ursprüngliche Gesetz der Ehe. Er sagt: „Gott hat zusammengefügt, der Mensch soll nicht auseinanderbrechen“ (Mt 19,6). Mit diesem Ausdruck verurteilte er sowohl die unzüchtige Zügellosigkeit der Juden als auch die dumme und erbärmliche Meinung der Manichäer, dass die Ehe nicht von Gott sei, da er hinzufügte, dass es mit den Worten einer Ehebrecherin unmöglich sei, eine Frau gehen zu lassen. Hier zeigt er, dass diejenigen, die es wagen, die von Gott geeinte Ehe durch rechtswidrige Trennung (Illicita Separatione) oder Scheidung zu verletzen, gegen den Willen Gottes handeln. Lassen Sie diejenigen wissen, welche schwere Schuld Gott auf sich zieht, die, nachdem sie ihre Frauen aus ungezügelter Wollust (ohne die Schuld der Unzucht) gehen ließen, eine zweite Ehe eingehen! Sie denken, dass sie dies ungestraft tun, da es nach den menschlichen und weltlichen Gesetzen als zulässig gilt, aber sie vergessen, dass sie immer mehr sündigen, denn sie ziehen die menschlichen Gesetze den göttlichen vor, da das, was von Gott als gesetzlos anerkannt wird, für legal gehalten wird, weil es vom Menschen freiwillig zugelassen wird. Aber wie sollte man eine Frau, die keusch und rein lebt, nicht loslassen? Ebenso ist es zulässig, eine Ehebrecherin freizulassen, weil sie selbst der Gesellschaft ihres Mannes unwürdig wird, der durch die Sünde in seinem eigenen Körper dreist die Kirche Gottes entweiht“ (vgl. 1 Kor. VI, 18,19) 185. Ich halte lange Erklärungen für diesen Beweis für unnötig. Chromatius hält die neue Verbindung für sündig, wenn die alte ihre ganze Kraft behält; daher wird mit ihrer gesegneten Auflösung Es ist völlig legal, aber Ehebruch gibt das Recht auf eine perfekte Scheidung. Offensichtlich kann die unschuldige Partei dann hemmungslos heiraten oder eingreifen. All das sollte uns davon überzeugen, dass die westliche Tradition ziemlich widersprüchlich und instabil ist. Diese Beobachtung lässt unwillkürlich den Verdacht aufkommen, dass sie nicht immer eine unerschütterliche Grundlage der apostolischen Tradition hatte und nicht direkt aus ihr hervorging, sondern durch die individuellen Überlegungen der Schriftsteller vermittelt wurde, die ihrem frommen Eifer für das höchste Ideal christlicher Heiligkeit untergeordnet waren. Daher spiegelt sich der persönliche Rigorismus in der Diskussion über Ehefragen wider und verleiht ihr eine subjektive Färbung Tertullians. Ja, Gesegneter. Hieronymus behauptete: „Nach dem Wort des Herrn darf man eine Frau nicht gehen lassen, es sei denn, es ist das Wort eines Ehebrechers, und jemand, der freigelassen wurde, kann keine andere heiraten, solange der Ehemann lebt“186; „Der Herr befiehlt, dass man eine Frau nicht gehen lassen soll, es sei denn, es ist das Wort eines Ehebrechers; und wenn sie freigelassen wird, soll sie ledig bleiben. Was Männern geboten ist, erstreckt sich zweifellos auch auf Frauen; daher ist es unfair zu glauben, dass die Frau eines Ehebrechers freigelassen und der Ehemann eines Ehebrechers behalten werden sollte“ 187. Gleichzeitig glaubte Hieronymus jedoch, dass „es erträglicher ist, für einen als für viele eine Hure zu sein“ 188, und aus den Worten des Apostels 1 Kor. VII, 1, 2 folgern: si bonum est mulierem non tangere, malum est ergo tangere 189. Das klingt schon viel härter als Tertullian (siehe oben auf Seite 70 zu Anmerkung 154), dessen Ideen im Westen so weit verbreitet waren und die Gedanken nicht nur Hieronymus erfassten 190. Er selbst bezieht sich in seiner Begründung auf den heiligen Ambrosius 191, denn „er verkündet die Jungfräulichkeit.“ als Aufruf zur Abstinenz und die Ehe als Heilmittel gegen Inkontinenz ... Er betrachtet die Ehe nur als Ablehnung einer notwendigen Last (d. h. Jungfräulichkeit) und als Ausdruck der offensichtlichsten Sklaverei“ 192. Danach scheint es nicht absurd zu sein, zuzugeben, dass westliche Lehrer mehr an der theoretischen Richtung festhielten und weniger auf das Urteil der Tradition achteten, wenn sie sich in unserem Fach auf die Seite des karthagischen Montanisten stellten, der sich nicht mit Verweisen auf die Stimme der Antike beschäftigte Kirche. Mit dieser Haltung mussten sie natürlich das christliche Ideal entwickeln und offenbaren, was wiederum keinen Raum für Ausnahmen ließ. Es ist klar, dass sich die ideale Anforderung weiterhin als eine alltägliche Norm herausstellte, die ebenfalls tadellos ist. Die früh aufkommenden papistischen Tendenzen mit dem Absolutismus der persönlichen Autorität der römischen Bischöfe verdrängten schließlich die apostolisch-ökumenische Tradition und trugen zu dieser Verwirrung bei, so dass Vorbehalte als Widersprüche im Adjecto nahezu unmöglich waren. Gerade aus diesem Grund werden Scheidungen und insbesondere eine erneute Ehe danach in westlichen Systemen zufällig und unerwartet erwähnt, widersprechen ihrer Grundstruktur und entsprechen nicht den grundlegendsten Voraussetzungen. Wir geben ohne weiteres zu, dass der Westen der ehelichen Freiheit des unschuldigen Mitglieds einer aufgelösten Ehe weniger zuneigt, aber daraus folgt nicht im Geringsten, dass es sich um den besten Zeugen der Zeit vor Nizän handelt, wie Lukecock mit der energischen Sturheit eines echten Engländers behauptet; vielleicht im Gegenteil, weil die subjektive Beschäftigung mit der theoretischen Geradlinigkeit westlicher Autoren ihren Konstruktionen den Charakter privater Ansichten und Urteile des theologischen Geistes verleiht. Im Osten war das völlig anders. In allen kleinen Punkten alltäglicher Konflikte ließen sie sich von der Regel leiten, die der heilige Wassili V. über die Schwierigkeiten bei der Ehe mit der Schwester seiner Frau wunderschön formuliert hatte. „Also das Erste“, sagt er 193, „und was in Angelegenheiten dieser Art sehr wichtig ist, was wir anbieten müssen, ist ein unter uns beobachteter Brauch, der Gesetzeskraft hat, weil diese Verordnungen uns von heiligen Männern überliefert wurden.“ Diese Sichtweise verpflichtete uns sicherlich dazu, in allen schwierigen Fällen der bestehenden Realität unbeirrbar der traditionellen Meinung zu folgen und sie nicht auf der Grundlage theoretischer Spekulationen zu lösen, die immer unsicher sind, selbst wenn die ursprünglichen Prinzipien korrekt sind. Die östlichen Väter waren nicht gezwungen, alles am Maßstab idealer Anforderungen zu messen und ließen daneben frei Ausnahmen zu, soweit die alte Kirchentradition, die sukzessive von Christus und den Aposteln herrührte, dies zuließ. Sie hatten keine Vorurteile, weshalb sie hinsichtlich der Reinheit und Genauigkeit ihrer Aussagen zuverlässiger sind. Aber da sie nicht an pedantische und sklavische Logik gebunden waren, bestand keine Notwendigkeit, Fehler zugunsten des Prinzips zu opfern oder diese um dieser willen herabzusetzen, denn beide Elemente wurden von ihnen nur wahrgenommen und nie ursprünglich geschaffen. Sie leben nach heiligem Brauch zusammen, ohne sich gegenseitig zu verdrängen oder zu unterdrücken. Dadurch eröffnete sich die Möglichkeit, das Ideal der christlichen Vollkommenheit in den ehelichen Beziehungen strikt zu wahren und sie ohne despotischen Absolutismus durch legitime christliche Alltagsnormen zu regeln. Hier gibt es nicht die geringste gegenseitige Negation, da beide Elemente der apostolischen Schatzkammer entlehnt sind. Dies bedeutet, dass das erste das zweite keineswegs zerstört und ihm nicht seine Autorität entzieht, während sich die theoretisch-rationale Stimmung westlicher Autoren auch in der Pünktlichkeit kirchlicher Ansichten widerspiegelte: Sie verloren ihre realistische Natürlichkeit und wurden nach einer allgemeinen Vorlage mit dem Meißel ihres eigenen Denkens ausgerichtet. Mit diesem Verständnis lässt sich das Geheimnis im unterschiedlichen Tonfall östlicher Schriftsteller leicht erklären – und Lucocks abwegige Hypothese erweist sich als sowohl willkürlich als auch unnötig. Nehmen wir zum Beispiel noch einmal St. Wassili. In seiner Erklärung der moralischen Regeln stellt er fest: „Weder der Ehemann sollte von seiner Frau getrennt werden, noch die Ehefrau von ihrem Ehemann, es sei denn, jemand begeht Unzucht oder hat Schwierigkeiten, Frömmigkeit zu erlangen. Ebenso ist es „einem Ehemann, der seine Frau verlassen hat, nicht gestattet, eine andere zu heiraten, und einem, der von seinem Ehemann entlassen wurde, sich für jemand anderen einzusetzen“194. Dies ist etwas, was das Gesetz der moralischen Heiligkeit verlangt, idealerweise eine Pflicht für Gläubige, die es brauchen um sowohl die Reinheit als auch die Unverletzlichkeit der Ehe zu würdigen, ist es nicht bekannt, ob „jemand, der mit einem von seiner Frau verlassenen Ehemann zusammenlebt, direkt als Ehebrecherin bezeichnet werden kann: Denn hier wird derjenige beschuldigt, der seinen Ehemann verlassen hat, aus welchem Grund er die Ehe verlassen hat“195; und auf der anderen Seite wird festgestellt, dass „derjenige, der seine Frau verlassen hat, die rechtmäßig mit ihm verheiratet war, und eine andere genommen hat“, nur der Buße unterliegt 196. Darüber hinaus ist es sehr wahrscheinlich, dass an zweiter Stelle sogar die Scheidung außerhalb der vom Herrn angezeigten Schuld erwähnt wird, obwohl dies nicht mit Sicherheit folgt. Fand diese „Verwandlung“ bei St. Vasily wirklich durch seine Unterwürfigkeit gegenüber weltlichem Einfluss statt? Hat er sich in seiner Bewunderung für den Staat wirklich so weit erniedrigt, dass er „anfing, selbst an den elementarsten Prinzipien zu zweifeln“ (Luskosk, S. 119)? Er lehnte sie jedoch nicht ab und brachte sie nicht weniger klar zum Ausdruck. Natürlich konnte er nicht anders, als sich des Unterschieds in seinen Entscheidungen bewusst zu sein, weil er zu offensichtlich war. Daher haben wir das Recht zu glauben, dass er aufgrund der moralischen Notwendigkeit des Gehorsams gegenüber den heiligen Gesetzen der Väter, die praktische Abweichungen aufgrund von Ehebruch sanktionierten, von der logischen Strenge abweicht. Dabei handelt es sich nicht um einen privaten, besonders orientalischen Brauch mit „Lokalgeschmack“, sondern um eine traditionell fundierte These, unabhängig von persönlichen Sympathien. Auf diese Weise steigt seine Autorität zu den Aposteln und Christus auf und erhält in ihnen ihren unerschütterlichen Halt und die Energie des Denkzwangs. Und sie sieht ihre Rechtfertigung leicht im Matthäusevangelium, wo eine nicht akkommodierende Formel gegeben wird, die sich gleichermaßen auf eine Scheidung und eine neue Ehe erstreckt. Auch das neueste Werk des Benediktiners Dr. Aloys Cigoi zu diesem Thema hat uns nicht anders überzeugt, der auf der Grundlage der Heiligen Schrift und der Tradition versucht, die absolute Unauflöslichkeit der christlichen Ehe zu beweisen 197. Sein umfangreiches Buch (XVI 248 S.) ist in seiner systematischen und chronologischen Auswahl der Beweise sehr wertvoll und kann, da es sich in dieser Hinsicht durch seine ausreichende Vollständigkeit auszeichnet 198, als guter Leitfaden zur Orientierung in diesem Thema dienen. Die endgültigen Schlussfolgerungen bleiben jedoch äußerst kontrovers und tragen am wenigsten zur Akzeptanz der katholischen Lehre bei. Es besteht keine Notwendigkeit, die gesamte Angelegenheit noch einmal zu betrachten, und es wird ausreichen, nur allgemeine charakteristische Techniken anzugeben. Von dieser Seite aus ist es wichtig anzumerken, dass der Autor keine einzige negative Stimme unter allen patristischen Schriftstellern findet und sie als bedingungslose Verteidiger seiner Sichtweise darstellt. Ihm zufolge spricht Origenes angeblich nur für ein getrenntes Leben (S. 18) und Lactantius spricht nur von einer einfachen Trennung (S. 22), und Epiphanius von Zypern ist ein entschiedener Verfechter der ehelichen Strenge (S. 37). Eine solche Beobachtung weckt unwillkürlich den starken Verdacht der Unparteilichkeit des Forschers, der nicht einmal minimale Rückzüge zulässt. Und dies kann angesichts der offensichtlichen Voreingenommenheit des Werkes nicht bestritten werden. Cigoi plädiert – ganz im Sinne der päpstlichen Enzyklika vom 18. November 1893 – dafür, dass wir nicht alles von einzelnen Vätern und späteren Interpreten behalten sollten, sondern nur das, was sie einhellig vermitteln. Aus dieser Sicht geht er von vornherein davon aus, dass der Einstimmigkeitskonsens völlig zu seinen Gunsten ausfällt (S. VII). Es ist jetzt nicht schwer zu verstehen, dass er es überall in der Geschichte sieht und sich nicht wie Lucoc für Widersprüche schämt. Dies gelingt am einfachsten mit der Theorie der Unmöglichkeit jeglicher Abweichung von der katholischen Norm. Letzteres gilt als unveränderlich und lässt keine Schwankungen zu, weshalb alles in diesem Sinne kommentiert werden sollte. Die Konzile von Neocaesarea und Laodicea scheinen eine Scheidung zu befürworten, aber das ist immer noch falsch: „Wenn die Väter, die zu ihnen kamen, die zweite und dritte Ehe zu Lebzeiten der freigelassenen Hälfte für rechtsgültig erklärt hätten, hätten sie sie abgebrochen. Dies würde mit der gesamten frühen Tradition übereinstimmen, die eine zweite Ehe auch nach dem Tod des anderen Ehegatten nicht gutheißt“ (S. 27). Ebenso „ist es an sich unwahrscheinlich, dass der Patrizier (in der Mitte des 5. Jahrhunderts) die Beschlüsse des irischen Rates sanktionierte, deren Inhalt nicht mit der kirchlichen Tradition vereinbar ist“ (S. 43); im Vergleich dazu ist das Zeugnis des „Ambrosiastes“ unbedeutend (S. 89). Natürlich wird auf diese Weise alles bequem an den vorgegebenen Maßstab angepasst, der im Voraus als unbestreitbare Wahrheit dargestellt wird (S. VI). Und das ist umso einfacher, als das einstimmige Kirchenurteil für Cigoi eine reine Fiktion ist. Wo liegt es? – Es ist nicht ganz klar, aber von hier aus gibt es Spielraum für alle möglichen Kombinationen in die gewünschte Richtung. Somit entspricht das Trullo-Konzil nicht vollständig dem katholischen System, aber „seine 102 Kanons, die teilweise in einem der westlichen Kirche feindseligen Ton verfasst sind, werden in Rom nicht anerkannt... Seine Auslegung ist willkürlich, weil sie nicht mit den Worten des Herrn in Matthäus V, 32, XIX, 9 und mit der allgemeinen Lehre des heiligen Basilius, auf den er sich verlässt, übereinstimmt“ (S. 104). Was bedeuten dann abweichende Meinungen? Sie können das universale Prinzip nicht erschüttern, mit dem konfessionellen Eifer (waren wir bemüht) des Autors (S. VII). Sogar „gefährliche Orte“ fallen vor ihm (S. 218. 220), denn sie sollten die Frage nicht anders interpretieren. Im Extremfall sind sie nicht ganz eindeutig (S. 75) – und beispielsweise Augustinus, der ausdrücklich die Absolution einer Ehebrecherin zulässt, drückt im Dunkeln aus, ob der Ehemann durch eine neue Ehe ein Ehebrecher sein wird, so dass es fair wäre, dies als entschuldbare Sünde zu betrachten (S. 62). Wenn auch diese Ausrede unpassend ist, verweist Cigoi auf eine zufällige Abweichung. Origenes spricht von Rückzügen, aber das sind Anpassungen an die menschliche Schwäche, um große Übel zu vermeiden (S. 19–20), was im Widerspruch zur Heiligen Schrift und der apostolischen Lehre steht (S. 163–164). Wassili V. verurteilt direkt die freie Ausübung, die in die griechische Kirche eingedrungen ist (S. 31); und was aus Asterius von Amasia folgt, ist, wie sehr die Disziplin bei Pontus zu diesem Zeitpunkt nachgelassen hat (S. 37). Bezüglich Theodor von Canterbury wird angenommen, dass ein strenger Ehekodex aufgrund der Grausamkeit des Volkes nicht sofort umgesetzt werden konnte (S. 79). In den Exeriten des Egbert von York († 766) ist nicht alles in Ordnung, da hier ein Einfluss der Zivilgesetzgebung denkbar ist (S. 81). Aus den Beschlüssen der Synode in Bourges (1031) geht lediglich hervor, dass einige Bischöfe entgegen der kirchlichen Tradition dazu neigten, sich Freiheiten zu nehmen (S. 96). Also: All dies sind Echos einer zerrütteten Moral (S. 222), und die These der ehelichen Unauflöslichkeit ist unerschütterlich. Daher kann man nicht anders, als sich zu fragen, warum Cigoi sich die Mühe macht, für die unbestrittene Wahrheit zu argumentieren. Es ist auch seltsam, wie Zögern angesichts solch dogmatischer und sachlicher Unschuld möglich war? Wir wissen, dass Pollentius sich kategorisch für eine Scheidung wegen Ehebruchs aussprach; jedoch gesegnet Augustinus macht ihm seinen unverschämten Versuch, kirchliche Normen zu verletzen, keinen Vorwurf und versucht, sein Verständnis zu schützen, ohne auf den Schutz der kirchlichen Autorität zurückzugreifen. Auch hier ist die Sache einfach gelöst, denn die Kirche hatte die Untrennbarkeit von έπί πορνεί ᾳ noch nicht durch den Beschluss der Generalsynode verkündet (S. 164). Ausgezeichnet, abgesehen von der Tatsache, dass es in diesem Fall bis zu diesem Zeitpunkt kein starkes kirchliches Prinzip gab und die universelle Tradition zum Geist wird. Bis zum Konzil von Trient, das daher die Quelle der apostolischen Tradition im katholischen Sinne sein wird, erlangte er keine wirkliche Macht und kein wirkliches Leben. Hier offenbarte Cigoi sein rein konfessionelles Interesse und bezeugte selbst, dass es für ihn keine andere Geschichte als die ultramontan-papistische gab. Dies sehen wir in der Analyse der ostorthodoxen Scheidungstheorie. Woher kam es und wie wurde es stärker? ist völlig unverständlich. Denn auch bei Euthymius Zigavinus († um 1118) ist es umstritten, ob eine zweite Ehe geduldet wird und ob es sich nicht vielmehr um ein Laster und andauernden Ehebruch handelt, obwohl seine Schriften die spätere byzantinische Lehre vorbereiteten (S. 100–101). Was Zonara und Balsamon betrifft, so ist ihre Argumentation einseitig und oberflächlich (S. 101 ff.). Und Photius im 9. Jahrhundert. und Michael Cerullarius im 11. sprechen für die Vorherrschaft der grundsätzlichen Unauflöslichkeit (S. 132 ff.), die von den Griechen zur Zeit Ferraros – dem Konzil von Florenz (S. 138) und vom Patriarchen von Konstantinopel Jeremia im 16. Jahrhundert (S. 139) – akzeptiert wurde. Danach verliert die orthodoxe Sichtweise alle Wurzeln und scheint vom Himmel zu fallen. Aufgrund der sklavischen Abhängigkeit der (griechischen) Kirche vom Staat herrschte bei ihm die Hingabe an unreine Sitten (S. 132). Dies ist eine alte Täuschung aufgrund unverzeihlicher Herablassung gegenüber den Leidenschaften des Volkes (S. 136) und wird in Russland durch Spaltung und Demütigung der Hierarchie aufrechterhalten (S.V). Der letzte Grund ist (S. 101), dass die Griechen aufgrund des Bruchs mit Rom, wie Bernhard von Clairvaux an Papst Eugen III. schrieb, in ihrem Glauben schwankten (in fide claudicaverunt). Daher können alle ihre Einwände und Überlegungen nur eine Lüge sein, die der rachsüchtige Erzbischof von Ephesus Mark Eugenikos in seiner Polemik gegen die Union von Florenz (S. 138) leitete. Dem kann man nur schwer widersprechen, denn am schwierigsten ist es, jemandem, der für verrückt gehalten wird, seinen Verstand zu beweisen. Sie müssen sich nur immer und fest daran erinnern, dass solche Richter selbst wegen geistiger Dumpfheit aufgrund fanatischer Beschäftigung verurteilt werden und ihre Augen vor unwiderstehlichen Beweisen verschließen. Die einzige Waffe in solchen Fällen besteht darin, ihre eigene Dunkelheit zum Ausdruck zu bringen, was Cigoi mit seiner gnadenlosen Intoleranz ohne uns getan hat. Es bringt ihn direkt um, weil es die Vorurteile der Partei bestätigt. Es hat auch einen despotischen Einfluss auf die Betrachtung der Worte des Herrn im Matthäusevangelium. Der Autor stimmt nicht mit Kritikern überein (S. 193 ff.), die die Authentizität von Ausschlusssätzen 199 leugnen, erlaubt keine Umdeutungen des Begriffs πορνεία im Sinne von Shegg 200 und Dallinger 201 (S. 197 ff.), schwächt die Energie von παρεκτός 202 und nicht ist weit davon entfernt, mit den Vermutungen über die vorübergehend-akkommodierende Verwendung der zur Diskussion stehenden Verse für einige Juden zu sympathisieren 203. Ähnlich wie gr. L. Tolstoi 204 - er findet sie nur dunkel, denn „wer weiß wie Matthäus V und XIX, 9? Ist es nicht die Schuld des Übersetzers, dass es schwierig ist, sie zu verstehen“ (S. 157; vgl. 208)? Wir haben jedoch gesehen, dass es keinen Grund für diese Hoffnungslosigkeit gibt und dass sie bei Cigoi selbst kaum aufrichtig ist. Andernfalls müssten alle Hypothesen aufgegeben werden, während er bereitwillig die Konjunktion von Maldonat (S. 173), Cornelius a-Lapide (S. 175) und anderen akzeptiert, die aufgrund der Beachtung der hebräischen Konstruktion das Relativpronomen wiederholen und lauten sollte: ὃ ς ἂ ν ἀπολύσ ῃ ... καί ὃ ς ἂ ν γαμήσ ῃ ἂ λλην, μοιχ ᾶ ται. Aber erstens wäre es aufgrund der Unbestimmtheit der Sache besser, nicht auf Annahmen einzugehen, die, da sie zweifelhaft sind, nur grenzenlosen Spielraum für exegetischen Einfallsreichtum eröffnen, und dann wird selbst mit der angegebenen Anpassung des Lichts nichts mehr erreicht; Zumindest ist er weniger als Ex-Roma-Lux. Wenn wir hier von zwei Personen sprechen, dann wäre es eine völlige Absurdität, die Ehe für nicht geschiedene Menschen zu verbieten. Nehmen wir an, wir denken an ein Subjekt, das sich legal von seiner früheren Frau befreit hat: Dann ist für ihn eine neue Ehe zulässig. Auf jeden Fall ist diese Interpretation nicht weniger möglich; warum wird es abgeschafft? Das Motiv drückt Cigoi in der Bemerkung aus, dass „da das unfehlbare Lehramt der Kirche auf dem Konzil von Trient über die Bedeutung beider Passagen des Matthäusevangeliums sprach, diese aus Parallelen und dogmatischen Analogien erschlossen werden sollten“ (S. 224). Die Heilige Schrift wird von der tridentinischen Tradition absorbiert und unterdrückt, die sich als alleiniger Schiedsrichter in dieser Angelegenheit erweist. Ist das nicht eine offensichtliche Sucht, bitterer als alle menschlichen Leidenschaften, denn sie verweigert jede Heilung? Im Ergebnis zeigt sich, dass Lucock und Cigoi 205 mit ihrer Polemik eher das östliche Verständnis des betrachteten Themas verteidigen. Sie bewiesen auch nicht, dass die katholische Lehre die Stärke ehelicher Bindungen besser gewährleistet. Hier wird die Ehe nach Thomas von Aquin (Cigoi, S. 121) als ein Vertrag definiert, durch den gegenseitige Macht über den Körper erworben wird (vgl. ebd. S. 122, 124. 171. 227. 228–229. 232. 233, 236. 237), und den Vertragspartnern werden zu viele Freiheiten eingeräumt. Natürlich unterliegt es streng der kirchlichen Kontrolle, aber in dieser Hinsicht wurde eine solche Masse an impedimentorum dirimentium erfunden, dass es leicht ist, jede Ehe aufzulösen. Bei entscheidenden Schwierigkeiten bleibt weiterhin die alles überwindende päpstliche Dispensation bestehen, die alle Hindernisse beseitigt 206. Das bedeutet, dass „die Päpste aufgrund ihrer höchsten Macht die Bedingungen angeben, unter denen das göttliche Recht wirksam ist“ (S. 235). Hierzu kann man mit den Worten des Lordkanzlers nur sagen: „Ich glaubte nicht, dass die römische Kirche die Macht hätte, zuzulassen, dass Menschen das Gesetz Gottes übertreten“ (Luckock, S. XIV)! Es versteht sich von selbst, dass bei einer solchen Sichtweise vom Typ Nebukadnezars alles legal und normal sein wird. Im Gegensatz dazu finden wir direkte Beschränkungen und sind überhaupt nicht für den obligatorischen Charakter der Scheidung geneigt, da überall und von allen Autoritäten die Ehe als grundsätzlich unantastbar angesehen wird. Aus dieser Sicht gibt es weniger Anlass, eine völlige Scheidungsfreiheit und eine entsprechende Aufweichung der Gesetze zu wünschen. In einer äußerst praktischen Angelegenheit ist dieser Aspekt sehr wichtig, und wir erlauben uns abschließend zu bezeugen, dass ein solcher Liberalismus, da er willkürlich ist, gleichzeitig äußerst katastrophal ist. In solchen Angelegenheiten ist die Geschichte der zuverlässigste Richter, und sie sagt uns Folgendes. In Preußen begann unter Friedrich die Möglichkeit einer Scheidung. unter dem Einfluss und Charme des „bösen Genies“ von Voltaire und den rationalistischen Ansichten des berühmten Wissenschaftlers Michaelis (Luckock, S. 309. 290), der nur die Anforderungen der Natur an die Ehe anerkannte und daher alle anderen Einschränkungen der Heiligen Schrift leugnete; damals, heute hier als causae divortii, ungeordnetes Verhalten oder Lebensstil und Verweigerung des Unterhalts betrachtet. Seit 1875 gelten in allen Unionsstaaten in Deutschland in dieser Angelegenheit eigene Gesetze, die jedoch letztlich alle eine absolute Aufhebung der ehelichen Bindung aus Gründen erlaubten, die zuvor nur das Recht zur Trennung von Mann und Frau vorsahen207. In Baden, Elsass-Lothringen und Österreich ist die Scheidung – außer Ehebruch – bei vielen „bedeutenden Straftaten“ erlaubt, zum Beispiel: willkürliches Verlassen der Familie für ein Jahr, ein Versuch, der Leben oder Gesundheit bedroht, sachlich nachgewiesene häufige Grausamkeit der Behandlung bei gegenseitigem Ekel, für beide Seiten unerträglich; In letzterem wird nun mit beachtlichem Erfolg das Projekt der Umwandlung der Ehe in einen rein zivilen Vertrag umgesetzt: Danach wird man sich freuen müssen, wenn mit dem Fall christlicher Normen jüdische Normen etabliert werden, obwohl Liberale wie der ehemalige ungarische Ministerpräsident Wekerle wahrscheinlich bedauern werden, dass die Herrschaft des Maimonides (Hil. Ishuth, Kap. 14) – „die Weisen entschieden, dass niemand mehr als vier Frauen heiraten sollte“ – für einige Ostler in Kraft bleibt Juden und westlichen Juden wurde die Polygamie auf der Wormser „Synode“ von 1020 gemäß dem Beschluss von Rabbi Gershom ben Judah verboten (vgl. Eben Ha-Ezer 1, 10; Kaiisch zu Ex., S. 370, und zu Lev., S. 374, in Luckock, S. 16). In Hamburg gilt das Reichsrecht mit nur wenigen besonderen Einschränkungen. In Sachsen gilt gewohnheitsmäßige Trunkenheit als ausreichender Scheidungsgrund. In Dänemark ist es fast dasselbe; In Schweden werden auch extravagantes und gewalttätiges Verhalten sowie „Unähnlichkeit der Charaktere“ anerkannt. In der Schweiz geht es noch viel weiter, denn dort ist eine legale „Scheidung“ ungehindert und zwei Jahre Nichteinwilligung in das Zusammenleben zerstören die Ehe völlig. In Belgien hat der gegenseitige Konsens nach zwei Jahren ab dem Zeitpunkt der Heirat und mit 25 Jahren für den Ehemann und 21 Jahren für die Ehefrau absolute Bedeutung. In Nordamerika gilt: „Was auch immer die Stadt ist, sie ist laut“, und hier ist es nicht ungewöhnlich, kurz von Staat zu Staat zu ziehen, um sich von einer unangenehmen Last zu befreien und sie durch etwas zu ersetzen, das einem gefällt. Und wenn Sie möchten, finden Sie für jeden Fall immer den passenden Bereich. Nur in New York hört man beim Ehebruch auf, aber es genügt, nach Maryland zu gehen – dort gibt es voreheliche Unkeuschheit der Frau, nach West Virginia – dort gibt es Ausschweifungen des Mannes, nach Alabama – dort gibt es unnatürliche Laster, Arkansas, Missouri, Pennsylvania, Tennessee usw. – dort gibt es schwere Straftaten, in Tennessee – es gibt „die Vertreibung der Frau aus der Tür“ und ihre Weigerung, mit ihrem Mann in einen anderen Staat zu gehen, um dort zu leben, Louisiana – öffentliche Verleumdung, Missouri und Wyoming – illegales Landstreichen des Ehemanns, fast überall – Strafanzeigen und Verschleierung vor Gericht; Washington lässt sogar „jeden Grund zu, der als ausreichend erachtet wird und wenn sich herausstellt, dass die Parteien nicht mehr zusammenleben können“ (siehe Lucock, S. 185 ff.). Nach einer Statistik des London News Review (vgl. The Wanderer, 1894, Nr. 11, S. 582) gehört die Palme daher hinsichtlich der Häufigkeit von Scheidungen zur Grafschaft Tolland in Connecticut, wo es jede sechste Ehe gibt, aber auch in Berlin 1 von 17, in Wien 43, in Paris 13 (?). Im Allgemeinen zeigen statistische Daten, dass es in England bei 577 Ehen zu Scheidungen kommt, in Schottland bei 331, in Österreich bei 184, in Belgien bei 169, in Ungarn bei 145, in Schweden bei 134, in Holland bei 132, in Frankreich bei 62, in Dänemark bei 36 und in Italien bei 421. Wie wir sehen, sind die Zahlen sehr enttäuschend, aber auch sehr beredt, da sie unwiderstehlich davon überzeugen, dass die Duldung einer Scheidung unweigerlich eine entsprechende Häufigkeit der Auflösung von Ehebanden mit sich bringt, was somit auf das Gesetz selbst fällt, das zur Intensität der sozialen Demoralisierung beiträgt. In dieser Hinsicht sind visuelle Illustrationen besonders aufschlussreich. So wurden für den Zeitraum von 1860 bis 1880, nach Einführung der Scheidungsgesetze in Nordamerika, folgende Anteile an Scheidungen und Ehen ermittelt: in Massachusetts – 1 zu 37, in Vermont – 1 zu 17, in Rhode Island – 1 zu 12 und in Connecticut – 1 zu 10. Bis 1889 wurden nicht weniger katastrophale Ergebnisse vorgelegt, da im ersten Fall das Verhältnis 1 zu 31 betrug, im zweiten - 1 von 20, im dritten (Durchschnitt zwischen 1 von 10 und 1 von 12) und im vierten (Durchschnitt zwischen 1 von 13 und 1 von 9) - 1 von 11 (Luckock, S. 188). Es ist zu beachten (vgl. Dr. Allen im „Churcli Quarterly Review“ Nr „Neue Zeit“, Nr. 6.591 vom 6. Juli 1894), dass in ihnen die Zahl der geschiedenen Ehen 1/5 Prozent der Gesamtzahl beträgt, während in der gesamten Bevölkerung nur 35 % verheiratet sind. Es ist nicht verwunderlich, dass angesichts der Leichtigkeit einer Scheidung in fünfzehn Minuten (Luckock, S. 190) der Zustand der amerikanischen Moral im ehelichen Bereich mit dem Beinamen „verdorben“ bezeichnet wird (ebd., S. 199). Jetzt hat sogar die Regierung selbst dies erkannt und ist gezwungen, Maßnahmen zur Eindämmung der weit verbreiteten Demoralisierung zu ergreifen. zumindest berichteten die Zeitungen (siehe „Moskovskie Wedomosti“ Nr. 89 vom 31. März 1894, „Church Bulletin“, 1895 Nr. 6, Spalte 196) über seine Versuche, die Scheidungsgründe wegen Ehebruchs gesetzlich einzuschränken. - Es gibt wiederum keine lobenswerten Informationen über Deutschland. S. Baring Gould behauptet, dass dort in einer Stadt mit viertausend Einwohnern nicht weniger als 171 Scheidungsanträge auf einmal eingegangen seien; In einem sächsischen Dorf überlebten von sechzehn Ehen nur drei bis zum Ende der zwölf Monate, und in Siebenbürgen wurden zwei Drittel der verheirateten Frauen vor dem Ende des ersten Jahres geschieden. Es ist nun klar, warum man sich in England erlaubte, in einer offiziellen Versammlung zu erklären, dass „der Stand der Ehe in Deutschland jeden Deutschen dazu zwingt, aus Scham sein Gesicht mit den Händen zu verdecken“ (siehe Luckock, S. 191. 309). – Über die protestantischen Kantone der Schweiz wird nicht die beste Beschreibung gegeben. Als Beispiel erzählen wir eine Geschichte darüber, wie ein Engländer in der Waadt einst an einem Tisch (in einem Hotel) in Gesellschaft von Schweizer Männern saß – vier Männern und vier Frauen, ihren „legalen“ Ehefrauen. Aber de facto gehörten letztere anderen, als ob diese „Herren“ ihre Ehepartner ausgetauscht hätten oder umgekehrt – und doch trafen sie sich alle ohne die geringste Verlegenheit, als wären sie die engsten Freunde. - Frankreich kann in keinem Fall ein Vorbild für die Reinheit und Strenge des Ehelebens sein, da es hier fast schon als Tugend angesehen wird, nur eine „außergewöhnliche Frau“ zu haben, und zur „Familie“ gehören in der Regel – außer dem Ehemann (mon mari) – auch amant de coer („Freund des Herzens“ nach Anziehung) und amant de poche („Freund der Tasche“ nach materiellen Berechnungen); im Gegenteil, seine freie Gesetzgebung zu diesem Thema dient als eindrucksvolle Warnung dafür, wie notwendig es ist, alle Freiheiten zu meiden (Luckock, S. 311). Für unsere Zwecke reicht es aus, sich daran zu erinnern, dass die liberalen und ausschweifenden Tendenzen der ersten Revolution ihren unmittelbaren Niederschlag in Katastrophen fanden. Es wurde angegeben, dass dank ihnen in fast einem Jahr mindestens 20.000 Scheidungen durchgeführt wurden. Daher verurteilte der Justizminister (Claude Regnier) bei der Veröffentlichung des berühmten Napoleonischen Kodex die revolutionären Ablässe aufs Schärfste und fügte 1792 die Rechtsfreiheit hinzu führte zu vielen familiären Unruhen und war „der Hauptgrund für Scheidungsforderungen“ (Luckock, S. 311). – Das konservative England bleibt stabiler mit einer gewissen Festigkeit seiner Moral, der Einhaltung strenger Etikette und dem Respekt vor tief verwurzelten Traditionen. Allerdings wirkten sich auch hier einige Lockerungen sofort eher ungünstig aus. So entfallen laut Registrierung für 1892 mehr als ein Viertel der Geschiedenen der Gesamtzahl der Verheirateten auf London (vgl. Luckock, S. 204). Selbstverständlich gibt dort auch die Frage der Zulassung von Eheschließungen mit Schwägerinnen Anlass zu großer Sorge (siehe Luckock, S. 312 – 321). - Was Russland betrifft, so steht es laut News Review in Bezug auf die Vorzüge der Ehemoral an zweiter Stelle (nach England) (1: 450). Dennoch hält es sie nicht davon ab, ernsthaft nachzudenken und durchzuhalten. Für sie kommen auf der Grundlage neuer Veröffentlichungen des Zentralen Statistischen Komitees russische Wedomosti (vgl. Strannik, 1894, Nr. 11, S. 581–582) so interessante Schlussfolgerungen. In Russland nehmen sowohl die Zahl der Eheschließungen als auch die Zahl der Scheidungen zu, jedoch nicht in gleichem Maße. Von 1867 bis 1886 Die absolute Zahl der ersteren unter der orthodoxen Bevölkerung stieg nur um 4,4 %, die der letzteren um 22,6 %, so dass die relative Zahl der Scheidungen um 17,3 (?) % zunahm, während bei anderen christlichen Konfessionen das Gegenteil der Fall war: Die Zahl der Ehen wuchs schneller als die Summe der Scheidungen, und die relative Zahl (der letzteren) unter den Lutheranern betrug 9 %, unter den Katholiken (?) – 19 %. Der Anstieg der Zahl der Scheidungen (absolut und relativ) unter den Orthodoxen war sehr falsch, aber nicht rückläufig. In den 20 Jahren von 1867 bis 1836 überschritt die Zahl der Eheschließungen das Niveau des Ausgangsjahres nicht, sondern stieg darüber an? nur im Dreijahreszeitraum 1875–1877 und im Vierjahreszeitraum 1883–1886, die den größten Beweis erbrachten. Die Zahl der Scheidungen im Jahr 1867 wird für 1875–1877 mit 100 angenommen. die jährliche Gesamtzahl beträgt 107 und für die nächsten vier Jahre 127. Nach Kategorie der Gründe verteilten sich die Scheidungen wie folgt: wegen Unfähigkeit zur Eheschließung – 1,2 %, wegen unbekannter Abwesenheit – 74,9 %, wegen Entrechtung – 24,1 %. Im Laufe des Jahrzehnts von 1877 bis 1886 nahm die relative Zahl der Scheidungen im zweiten Punkt ab und stieg in allen anderen: wegen Unfähigkeit – von 0,8 auf 1,8 °/0, also zu doppelt, wegen Ehebruchs – von 5,8 auf 13,1 °/0, also fast um das 21/2-fache, wegen Entzug aller Rechte – von 19,7 auf 27,8 %, also fast 11/2 mal 209. Dabei ist zu bedenken, dass die ersten beiden Gruppen in ihren Beweggründen meist übereinstimmen, weshalb sich bei Missachtung der Heiligkeit des Ehebandes eine alarmierende Zahl von etwa 15 % ergibt. Dies deutet auf einen erheblichen Verfall der öffentlichen Moral hin und zwingt uns zu energischen Maßnahmen gegen das drohende und sich entwickelnde Übel 210. Jede Nachsicht wäre hier äußerst katastrophal. Der Protestantismus hat die Viper in seiner Brust mit dem Gift des familienfeindlichen und vulgären „Platonismus“ erwärmt und leugnet nun selbst seine Schöpfungen; Er hält es sogar für notwendig, nachdrücklich zu betonen, dass „die christliche Ethik es uns nicht erlaubt, auch nur ein Jota von ihrem Ideal der Ehe und des Familienlebens zu entfernen, sondern mit aller Energie darauf bestehen muss, die tatsächliche Beziehung aus dem gegenwärtigen Zustand aller Perversion und Zügellosigkeit zu befreien und sie ihrem Ideal wieder näher zu bringen“211. Und der Grund ist verständlich, denn die Herabsetzung oder Verdunkelung der Norm wird unweigerlich in der Katastrophe einer weit verbreiteten Demoralisierung enden. Rom gibt eine schreckliche Lektion in seiner Zerstörung vor der Zeit Christi des Erlösers. Er formulierte einmal den Grundsatz „nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio“ (Dig. XXIII, 2.1 Kormch. Buch. Kapitel XLVIII, Seite IV, Kapitel 1; Instit. I, IX, 1. Cod. IX. 32,4) – mit kategorischem Verbot der Polygamie (Cod. V Meise 5. 2), - und das öffentliche Bewusstsein der antiken Republik stand der Scheidungsfreiheit äußerst feindselig gegenüber. Doch dann drang die Infektion moralischer Schwankungen ein, die Gesetze wurden geschwächt – und unveränderliche Hingabe und eheliche Treue wurden unerhört. Sogar Menschen wie Cato und Cicero schämten sich überhaupt nicht, ihre Frauen zu verlassen, obwohl sie selbst davon überzeugt waren, dass es besser sei, ein guter Ehemann zu sein als ein berühmter Senator Dies ist jedem bekannt und dient uns als ausreichende Rechtfertigung, bei der Lösung von Ehen auf besonnene Strenge zu bestehen. Natürlich ist es schwer, einen Ehebrecher zu tolerieren und den Moment der Trennung von ihm hinauszuzögern. Es ist nicht einfach, die eigentliche Lage eines Ehepaares zu bestimmen, wenn die Verdorbenheit eines Partners offensichtlich und andauernd vorhanden ist und die eigentliche Wurzel ihrer gegenseitigen und vollständigen Vereinigung untergraben wird. Letzteres besteht jedoch nicht nur in der gütlichen Einigung, die nur als Voraussetzung für die Ehe dient und nicht deren gesamtes Wesen erschöpft. Andernfalls wäre dies ein einfaches fleischliches Zusammenleben, aber im Christentum ist es ein von Gott geheiligtes Sakrament, das die Liebe Christi zu seiner Kirche widerspiegelt und neue Söhne für sie hervorbringt, so wie unsere Mutter, der Glaube, durch den Herrn die Kinder Gottes zur Welt bringt (vgl. Gal. IV, 26). Aus diesem Grund ähnelt Ehebruch der Sündhaftigkeit eines Christen, der nur im Falle eines vollständigen und unheilbaren Abfalls exkommuniziert wird. Dementsprechend erfordert ein Bruch in einer Ehebeziehung eine unverbesserliche Gnadenvergessenheit, die den Schuldigen für immer von der Teilnahme daran ausschließt. Bis dies geschieht, ist es notwendig, einen solch schwierigen Moment auf jede erdenkliche Weise zu verhindern, indem man sich an die Worte des Propheten Maleachi erinnert (II, 15, 14, 16): Bewahre in deinem Geist und verlass die Frau deiner Jugend nicht, sowohl das, was dir gehört, als auch die Frau deines Bundes. Aber wenn du deinen Hass loslässt, sagt der Herr, der Gott Israels, „Und der Herr, der Allmächtige, wird deine Bosheit bedecken“, sagt der Herr, der Allmächtige: „Bleib in deinem Geist und verlass dich nicht!“ Homil. In 1Kor. VII, 39–41, Nr. 3, und „Εγχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμον, Nr. 2: Migne, gr. Ser. T. LI, col. 222, 227. Für die russische Übersetzung siehe die Veröffentlichung „Gespräche über verschiedene heilige Orte“. Scriptures“, Bd. II (St. Petersburg, 1862), S. 489, 501. Homil. V in Mathematik. XIX, 3: Migne, gr. Ser. T. XL, col. 228 D. Russische Übersetzung im Anhang zum „Theologischen Bulletin“ 1893, VI, S. 386. Für den lateinischen Text siehe die klassische Ausgabe, von der es bisher drei Ausgaben gab, die die synoptischen Evangelien enthielten: Novum Testamentum Domini nostril Iesu Christi Letine secundum editionem sancti Hieronymi ad codicicum masnuscriptorum fidem revensuit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis societatem adsumto Henrico Juliano White, societatis S. Andreae collegii theologiei Sarisburiensis vice-principaii.“ Partis prioris fasciculus primus: Evangelium secundum Matthaeum, Oxonn 1889, p. 118. Es ist auch in den griechischen Manuskripten der Evangelien der Bibliothek der St. Petersburger Spirituellen Akademie-B1/2 (vom 30. Dezember 1033), fol. 117 Bd. und Acad. Nr. 6, l. 73. Zum ersten siehe A.S. Rhodes in „Christian Reading“ 1892, I, 90 angegeben, und der zweite, gebrochene, wurde noch nicht erforscht, aber es besteht kein Zweifel, dass er ebenfalls sehr alt ist. Vergleichen Sie jedoch A.S. Rodossky „Beschreibung von 432 Manuskripten der St. Petersburger Theologischen Akademie“, St. Petersburg. 1894, S. 11 ff. Für LXX siehe 3 Cr. III, 18. XII, 20 וולָחִי ; 1Esra 1, 6 (vgl. Var. Jud. VIII, 26) לְכַר; Neh. VII, 67 םִל ֽ ּכַר ; Psalm. XVII, 32 ( πλη᾿ ν ) םִכַּלְצרי Sir. XLIX, 5. Franz Delitzsch verwendet in seiner Übersetzung des Neuen Testaments (Delitzsch`s Hebrew New Testament 1885, S. 8, 35) כִּלְפי in Matthäus. V, 32 und XIX, 3. πα᾿ ρεξ (Hom. Hdt) findet sich neben δι᾿ χα ἂ ωευ auch bei Josephus: vgl. in Guilelmus Schmidt, De Flavii Josephi elocutione Observations Criticae, Liosiae 1893, p. 520. Deshalb hat M. Filaret hier eine andere Übersetzung entworfen: „Schuld ausschließen“. Siehe die Veröffentlichung „Werke des Metropoliten Philaret von Moskau und Kolomna zur Übersetzung des Neuen Testaments ins Russische“, St. Petersburg. 1893, S. 6, oder von Prof. N. I. Korsunsky „Über die Heldentaten des Moskauer Metropoliten Philaret bei der Übersetzung der Bibel ins Russische“ im 2. Band der „Sammlung Filarets“, Moskau 1883, S. 613. So-exclusa fornicationis causa – und in Hieronymus’ Übersetzung gemäß der angegebenen Ausgabe. Wordsworth auf S. 57. Mi. N. F. Fokkov, Zur Syntax der griechischen neutestamentlichen Sprache der byzantinischen Sprache, Moskau 1887, S. 228 l.). Heiraten. St. Vasily in Moralia, reg. LXXIII, 1 (Migne, gr. Ser. t. XXXI, Spalte 849): α᾿ πο᾿ α᾿ νδρο᾿ ς χωρι᾿ ζεσθαι , ει᾿ μη᾿ τις ἂ ν ε᾿ πι ' πορνει 'ᾳ α᾿ λῷ χτλ . Diese Beispiele sind in unserem Land keineswegs überflüssig, wie die ausführlichen Artikel von Herrn A. A. Zavyalov „Über Ehe und Zölibat“ in der Zeitschrift „Strannik“ für die Jahre 1891–1892 zeigen; siehe 1891, II, 513, wo ει᾿ μη ' der Autor eine konzessive Bedeutung „mindestens“ angibt und dann noch rücksichtsloser argumentiert. Heiraten. Clem. Al. Strom. Lib. III, Kap. 23: Migne, gr. Ser. T. VIII, Spalte. 1096 v. Siehe Walton's Polyglot, Bd. V, S. 20, 27; 94, 95. Zu diesem Zweck, der nur durch die erwartete Arbeit von Prof. G.A. vollständig erfüllt werden kann. Voskresensky haben wir uns auch angesehen: „Das Ostromir-Evangelium“ nach den Ausgaben von A. Vostokov (St. Petersburg 1843) und V. Hanka (Prag 1853), „Mariinsky Four Gospels“ (St. Petersburg 1883) und „Zograph Gospel“ (Berolini 1879) in der Ausgabe von I.V. Yagich. Diese Interpretation wird in der syrischen Übersetzung und von Blessed gegeben. Augustinus (De conjugiis adùterinis I, 9 ap. Migne, lat. Ser. t. XL, Spalte 456)non fornicante. Um nicht zu sehr mit Zitaten zu überladen, verweisen wir hier auf die Handbücher, die uns bei der Darstellung der katholischen Scheidungslehre gemäß den Schriften des Neuen Testaments als Leitfaden dienten: J. Perrone, Tractatus de matrimonio, cap. II, Stütze. V, n. 130 in Praelectiones Theologiae, Bd. II, Spalte. 576 qm. (vgl. und De matrimonio chrisl., Romae 1858, III, 206 qm). D. Palmieri, Tractatus de matrimonio christ., Romae 1880, p. 171 qm. Ameise. iOS. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christ-katholischen Kirche, VI 1, Mainz 1838, S. 92 ff. Oswald, Sacramentenlehre, 4 Aufl., II, 434 ff. H. Schell, Katholische Dogmatik, III 2, Paderhorn 1893, S. 708 ff. Knopp, Vollständiges katholisches Ehercnt, Regensburg 1869, S. 534. Fr. Heiner, Grundriss des katholischen Eherechts, Münster i. W. 1889, S. 279–283. J.Fr. Schulte, Handbuch des katholischen Eherechts, Gicssen 1855, S. 430–484. Ferd. Walter, Lehrbuch dos Kirchenrechts aller christlichen Confessionen, Bonn 1871, § 319–320, S. 713–718. Prof. N. S. Suvorov, Course of Church Law, Bd. II, Jaroslawl 1890, § 171, S. 336–338. Aug. Bisping, Erklärung des Evangeliums nach Matihäus, Münster 1867, S. 143–148. 391 ff. P. Schanz: Commentar über das Evangelium des heil. Matthäus (Freiburg i. W. 1879, S. 191–196. 409), – des heil. Marcus (ebd. 1881, S. 319–320). Fr. X. Pölzl, Kurzgefasster Commentar zum Evanaelium des heil. Matthäus, Graz 1880, S. 65–66. Jos. Knabenbauer (in „Cursus Scripturae Sacrae“), Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, pars 1 (Parisiis 1892), p. 225 qm; Pars 2 (ebd. 1893), 142 qm. Hugo Weiss, Der Bergpredigt Christi, Freiburg i. Br. 1892, S. 45–50. Von den protestantischen Werken zum Berggespräch ist besonders die Ausführliche Auslegung des Bergpredigt Christi nach Matthäus von Dr. zu empfehlen. A. Tholuck, dritte Ausgabe, Hamburg 1845, S. 211–253. Der erste Punkt wird auch von Prof. A.I. anerkannt. Zagorsky (Zur Scheidung nach russischem Recht, Charkow 1884, S. 38 ff.), warum er, da er das zweite nicht zulässt, gezwungen ist, auf protestantische Weise auszugleichen. Hier stoßen Katholiken mit ihrer Ex-Opera-Operato-Lehre auf eine leere Wand und übertragen, da sie die notwendige Bresche nicht durchbrechen können, die geheimnisvoll erfüllende Wirkung der Ehe auf das Paar selbst, was den kirchlichen Autoritäten die Möglichkeit gibt, mit ihrem Einfluss in diesen Akt einzugreifen. Wenn der Ehemann nichts von der Untreue seiner Braut weiß, ist dies ein auflösendes impedimentum erroris. Prof. N.S. Suworow (op.cit., S. 336–337) sieht darin die einzige Stütze der katholischen Lehre über die Bedingungen und die Natur der Scheidung, vielmehr handele es sich dabei nur um eine Ausnahme, die am wenigsten akzeptiert und gefördert werde. Siehe in der Zeitschrift „Katholik“, 1889, 2, S. 636-642. Vgl. Hermae Pastor, IV, 1 Ap. Migne, gr. Ser. T. II, Spalte. 919–920: et is que simulacrum facit, moechatur. Vgl. Sviceri Thesaurus, t. II, Amstelaedami 1728, S. 373 v. Vgl. y W. Smith A Dictionary of the Bible, 1. Band, und entsprechend der gekürzten Ausgabe – A Concise Dictionary of the Bible, London 1880, S. 344. Es muss daran erinnert werden, dass die Steinigung einer Ehebrecherin nur dann vorbehalten war, wenn sie am Tatort ertappt wurde, wie aus der Geschichte von John hervorgeht. VIII, 3–11. Heiraten. bei o. N. Stelletsky in „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“ von 1891, Nr. 9, S. 30. Beachten wir auch, dass wir kein einziges Beispiel für die Erfüllung des mosaischen Gebots in seiner ganzen Strenge und die Geschichte des Johannes kennen. VIII, 3 Wörter. bezeugt, dass es im Zeitalter des Erlösers nicht beobachtet wurde. De poenitentia, Kap. III (Migne, lat. ser. t. I, Spalte 1232 v. Chr.), De exhortatione castitatis, Kap. IX (Migne, lat. ser t. II, Spalte 924 B) usw. Für patristische Urteile zu diesem Thema siehe unten. Heiraten. Evfimy Zig. An Matt. V, 32 (ap. Migne, gr. ser. t. CXXIX, Spalte 217 A): σας (vgl. ad. XIX, 10 ebd., Spalte 517 C-D). Vgl. iOS. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Wien 1863, S 580–581, 732. „Überprüfung der Regelungen zur Ehe in der orthodoxen Kirche“ in „Orthodox Interlocutor“ 1859, III, 331 (Artikel III Archim. – nach † Bischof von Smolensk-Johannes: siehe in „Right. Sobes.“ 1885, III 485 Anmerkung, und von Prof. P. V. Znamensky, Ausgabe II, Kasan 1892, S. 89 ff. Bei der Kommunikation mit einer unverheirateten Frau verfiel der Ehemann nur in eine moralische Übertretung: vgl. bei Prof. A. S. Pavlova 1865, I, S. 96. Vasily V. in Prop. 9: „Der Herr sagt, dass es nicht erlaubt ist, sich zu trennen, es sei denn, das Wort eines Ehebrechers ist seiner Meinung nach für beide Ehemänner und Ehefrauen gleichermaßen angemessen“ (siehe „Regeln der Heiligen Väter“ in der Veröffentlichung der Moskauer Gesellschaft der Liebhaber spiritueller Erleuchtung, Moskau 1884, Seite 193. Migne, gr. ser. t. XXXII, Spalte 677). Hieronymus in Epist. 77 (30), 3 (ap. Migne lat. XXII, 691): „Quidquid viris jubetur, hoc consequent redundant in foeminas... Apud nos, quod non licet foemines, aequq non licet viris.“ Augustinus in De sermone Domini in monte I, XVI, 43 (Migne lat. XXXIV, 1251): „par forma est in isto jure conjugii inter virum et mulierem.“ Ebenso zum Beispiel viele andere patristische Autoritäten. Herm: Pastor, IV, 1 ap. Migne gr. II, 919–920. St. kämpfte energisch gegen das enge Verständnis von μοιχει᾿ α durch „äußere Gesetze“. Johannes Chrysostomus in Homil. Ad 1Korinth. VII, 2, n. 4: Migne, gr. ser. T. LI, col. 213, 214. Gespräche über verschiedene heilige Orte. Schriften, Bd. II, St. Petersburg. 1862, S. 471 Wörter Mi. in Asterius von Amasia: Migne, gr. ser. T. XL, col. 237, 240. (Homilia V in Matthäus XIX, 3); Russische Übersetzung aus dem Juni-Buch des „Theological Bulletin“ für 1893, S. 394–395. 1877, II, S. 578–587: Ehebruch als Eheschidungsgrund. Talm. Hieros., Kidduschin, fol. 58, 3. Natürlich ein Scheidungsbrief, dessen Form in Gittin S. 10 zu finden ist. 85 V. Antik. IV, 8: 23 („Flavii Iosephi opera edidit Benedictus Niese“, Bd. I, Berolini 1887, S. 275, 8–11; siehe in der russischen Übersetzung von Fr. M. Samuylov I, St. Petersburg 1779, S. 196): γοναιχο᾿ ς δε᾿ συνοιχου᾿ σης βουλο᾿ μενος διαζευχθῆναι χαθ ` α᾿ σδηποτοῦν αι᾿ τι᾿ ας , πολλαι᾿ δ `ἂ ν τοῖς α᾿ νθπω᾿ ποις γι᾿ γνοιντο , γρα᾿ μμασι με᾿ ν περι᾿ τοῦ μηδε᾿ ποτε συνελθεῖν ι᾿ σχυριζε᾿ σθω λα᾿ βοι γα᾿ π ἂ ν ο ὔ τως ε᾿ ξουσι᾿ αν συνοιχεῖν ε᾿ τε᾿ ρ ῳ. Antik. XVI, 7 Jahre B. Niese IV, Berolini 1890, S. 33–34, in M. Samuylov III, S. 95. Vita §75, 76 (y B. Niese IV, 387, 11–16 . 389, 5–6, und in M. Alekseev On the Jewish War I, St. Petersburg 1786, S. 51, 53) χαι᾿ τη᾿ ν γοναῖχα μη᾿ α᾿ ρεσχο᾿ μεωος αυῆς τοῖς ῆθεσιν α᾿ πεπεμφαμην τριῶν παι᾿ δων γενομε᾿ νην μητε᾿ ρα . De specialibus legibus ad duo Decalogi capita, scxtum septimmnque, no ed. Thomas Mangey, Bd. II (1742), S. 304, 30–31: ` Εα᾿ ν ὂ ε ', φησι᾿ ν α᾿ νδπο᾿ ς α᾿ παλλαγεῖσα γυνη᾿ χαθ ` ἢ ν ἂ ν τυ᾿ χ ῃ προφασιν, ε᾿ τε᾿ ρ ῳ χτλ. Gittin, Kap. 9, fol. 90 ein Maimon. Ishnth, Kap. 10, 14. Vgl. Frankel, Grundlinien des Mosaisch-Talmudischen Eherechts, Breslau 1860, S. 44. Mielziner, Jüdisches Ehe- und Scheidungsrecht, §§ 71–73. Es gab zwei Arten von ihnen: Berchath Kiddushin oder Arusin – während der Verschwörung und Berchath Nissuin – während der „Hochzeit“ selbst, aber die Ehe galt ohne sie als rechtsgültig: siehe Maimon, Jshuth, Kap. X, 6. Kethuboth, 7; cnf. Maimon. Jshuth, Kap. X, 6. Für jüdische Interpretationen der mosaischen Ehegesetze siehe die talmudischen Abhandlungen: Kidduschin – über verbotene Grade und Levirat, Gittin – über Scheidung und Sota – über eine Frau, die des Ehebruchs verdächtigt wird; aber Sie können darüber nachlesen in Lightfooti Horae hebraicae (Lipsiae 1684, S. 273–278. 398–400, und nach der englischen Übersetzung von Gandells Bd. II, Oxford 1859, S. 119–125. 259–263), Schoettgenii Horae hebraicae, Dresdae et Lipsiae 1751, S. 38–39. 157–158, Joh. Jac. Wettenii Novum Testamentum graecum, Bd. I, Amstelaedami 1751, S. 303–304, Krebsii Observationes in Novum Testamentum und Flavio Iosepho, Lipsiae 1755, p. 41–43, Nork Rabbinische Quellen und Paralellen, Lpzg. 1839, S. 36–37. 82, Aug. Wünsche Nene Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Göttingen 1876, S. 55–57. 220 ff. usw. Auf Russisch siehe Prof. A.P. Lopukhina Gesetzgebung von Moses, St. Petersburg. 1882, S. 84 Wörter., heilig. N. Steltsky. Heirat unter den alten Juden, Kap. VI, in „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“ für 1892, Nr. 10, S. 225, und bei Fr. Außerordentlicher Professor A.V. Smirnova. Das Verhältnis der Morallehre des Evangeliums zum Gesetz des Mose und zur Lehre der Schriftgelehrten und Pharisäer gemäß der Bergpredigt Jesu Christi im „Orthodoxen Gesprächspartner“ von 1894, Nr. 2, S. 118–128, und in einer separaten Veröffentlichung, Kasan 1894, S. 38–48. Zu unserer großen Überraschung behält auch Herr A. A. Zavyalov diese Bedeutung für παρεχτο᾿ ς bei, obwohl er sie anders verwendet – jedoch nicht weniger seltsam und pervers („Strannik“ 1891, II, 512). Ad gibt dies auch zu. Von Harless? Die Ehescheidungsfrage, Stuttgart 1861, S. 45. Die Meinung des heiligen Johannes Chrysostomus, siehe unten auf Seite. 43. So auch Theophilus (ad Autol. III, 13; M. Gr. VI, 1140), Origenes (Comment. In Math. T XIV, 24: M. gr. XIII, 1248 A-B), Chrysostomus in XVII, 3 fin. (M. gr. LVII, 259), am 1. Koryu VII, 39. 40 (n. 1) und ε᾿ γχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμοω, n. 1, 2 (M. gr. LI, 219, 225, 227), St. Vasily V. B rechts 9 (Seite 195). St. Basil v. in rechts 45 (Seite 307) und Theophylact ar. Migne, gr. ser. T. CXXIII, Spalte. 197. So steht es in den handgeschriebenen griechischen Evangelien der St. Petersburger Bibliothek. Geist. Akademien für No.-rami B 1/59 l. 49 Umdrehungen. B ½ (siehe Anmerkung 2), l. 63 Umdrehungen. Das erste von V.K. gestiftete Manuskript Sabler stammt aus dem Jahr 985; siehe dazu bei A. S. Rodossky in „Bibliographic Notes“ für 1892, Nr. 7, S. 481–485, und in „Beschreibung der von der St. Petersburger Bibliothek erhaltenen Manuskripte. D. A. im Jahr 189 ½“, S. 5–6, oder mit einem alphabetischen Index für die gleiche Zeit, S. 215–216. Heiraten. Matthaei ebd., S. 74 ff. „Ehebruch zu begehen ist ein Akt des Ehebruchs.“ Zusätzlich zu den oben von der Behörde angegebenen, siehe auch Gr. Ja. Kryzhanovsky, Manuskript-Evangelien der Kiewer Buchdepots, Kiew 1889, S. 292. Auf die Bedeutung dieser Diskrepanzen weist auch † J. B. Lightfoot hin. Sme in „The Revision of the English Version of the New Testament“ des verstorbenen Philip Schaff, S. 73 nicht. Heiraten. Erklärung von Clement Al. (Strom. Lib. II, Kap. 23 ap. Migne, gr. ser. t. VIII μοιχευθῆναι. Homil. am 1. Kor. VII, 39, 40, n. 1 App. Migne gr. LI, 218, 219 et passim. Gespräche an verschiedenen Orten St. Scriptures, II, 481-483. ` Εγχω᾿ μιον ει᾿ ς Μα᾿ ξιμον, n. 2, ebd., Spalte. 227. Gespräche II, 501. Ohne auf die Einzelheiten der Ehelehren verschiedener christlicher Konfessionen eingehen zu müssen, verweisen wir zur allgemeinen Information auf die Artikel von Archpriest. T. Seredinsky in „Christian Reading“ für 1869, I, 689–694 („Die Ehe ist ein Sakrament“) und 1893, II 3–12 („Über das Sakrament der Ehe“), ohne den wissenschaftlichen Wert der genannten „vergleichenden theologischen Studien“ überhaupt zu bestätigen. Die Frage nach der mysteriösen Bedeutung und Natur der Ehe wird meiner Meinung nach nicht nur in Dogmatikkursen, selbst den angesehensten, sondern auch in der Sonderdissertation von Herrn N. Strakhov „Die Ehe in ihrer Natur und von der Seite der Form ihres Abschlusses betrachtet“ (Kharkov, 1893) nicht vollständig geklärt. Dieses Thema wird besser von Dallinger (Christenthum und Kröche, § 105, S. 387 ff.) formuliert, wenn auch etwas einseitig. Heiraten. bei Prof. I.S. Berdnikov in seiner Universitätsrede „Die Form der Ehe zwischen europäischen Völkern in ihrer historischen Entwicklung“ in „Uchen. Anmerkung. Kaz. Univ. Nach juristischem Scheiß.“ 1887, 36, und in „Prospect. Review.“ 1888, III, 588. Allerdings sagen orthodoxe Kanonisten manchmal zu entschieden, dass „das Eingehen einer ehelichen Lebensgemeinschaft nach einer Scheidung (irgendwelche?) echter Ehebruch ist“ und dass „der Erlöser beiden Geschiedenen die Tür zu einer neuen Ehe entschieden verschließt“. Assoc. Prof. schreibt definitiver. N.A. Zaozersky („Über Scheidungsverfahren“ in „Prav. Review“ 1882, XI, 522): „Jesus Christus nennt nur einen Grund, warum ein Ehemann seine Frau oder die Frau seines Mannes loslassen und eine neue Ehe eingehen kann: Dieser Grund ist Ehebruch.“ Heiraten. Ed. Rosenthal, Die Rechtsfolgen des Ehebruchs nach kanonischem und deutschem Recht, Würzburg 1880, S. 16, 19. Wir zitieren aus der Veröffentlichung „Sancrosancti et documenici Concilii Tridentini... canones et decreta, Antverpiae 1677“, S. 197. Es findet sich nur im Evangelisten Matthäus von Prof. A.I. Zagorovsky im zitierten Buch „Über die Scheidung nach russischem Recht“, S. 41. 42–43. Im dogmatischen Sinne wird dies auch von Herrn Zavyalov in den oben genannten Artikeln als die einzig richtige anerkannt, und seinem Beispiel folgend vertrat ein Moskauer Student in der Dissertation seines Kandidaten scharf eine ähnliche Ansicht, doch der Gutachter, Assoc. N.A. Zaozersky nannte einen solchen Versuch zu Recht eine „Sünde“. Siehe „Protokoll des Rates von Moskau. Geist. Akademie für 1893.“ im „Theological Bulletin“ 1894, IV, 161–164. Prof. N. S. Suvorov, Analyse des Aufsatzes von A. Zagorovsky „Über die Scheidung nach russischem Recht“, zusammengestellt im Auftrag des Kaisers. Akademie der Wissenschaften, St. Petersburg. 1888, S. 40 und 43; Kirchenkurs Recht II, § 173, S. 342. Prof. I. S. Berdnikov, Kurzkurs Kirchenrecht der Orthodoxen Griechisch-Russischen Kirche, Kasan 1888, § 87, S. 127–128. Die Ehe, ihr Wesen und ihre Weihe nach Gottes Wort und That von Prof. Dr. Watterich, Pfarrer der altkatholischen Gemeinde zu Basel, Nördlingen 1876, S. 60 ff. So schreibt H. L. Mansel in seinem Kommentar zu Matthäus. In S. Diese Regel wird jedoch nicht tatsächlich durchgesetzt. Daraus wird deutlich, dass Katholiken, die das byzantinisch-orthodoxe Eherecht übermäßig beschuldigen, seinem heidnisch-staatlichen Einfluss zu unterliegen (vgl. Frenzel, De indissolubilitate matrimonii, S. 128. H. Weiss, Der Bergpredigt, S. 46. Ios. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, S. 97), die Schuld weitgehend vom kranken Kopf auf den gesunden Kopf verlagern. Siehe jedoch auch im Anhang. Daher teilt die „gallikanische Kirche“ Frankreichs dieses römisch-papistische Verständnis nicht. Auch die Protestanten Keil, Achelis, Weiss, Stier, Tiersch, Hengstenberg, Krause geben dies zu; Heiraten und Englisch Alford in seinem „The Greek Testament“, vol. Ich. Siehe seine Considerations on the Revision of the English Version of the New Testament, New York 1873, S. 118 nicht 1 - gemäß der zitierten Sammlung von F. Schaff. „Erklärendes Evangelium“, Bd. I, Moskau 1870, S. 346. Genauer gesagt sagt Herr S. V. Kokhomsky („Erklärung der wichtigsten Passagen der vier Evangelien“, Kiew 1891, S. 79): in Matthäus. XIX, 9 „beweist die Unschuld eines Mannes, wenn er nicht nur eine untreue Frau verlässt, sondern auch eine andere heiratet.“ Dallinger hebt dies in seiner logischen Argumentation mit besonderer Schärfe hervor (Christenthum und Kirche, § 117, S. 400): „Wenn Er (Christus) gleichzeitig lehrte, dass durch Untreue die Ehe tatsächlich erlaubt ist und zumindest dem unschuldigen Mitglied die Wiederverheiratung gestattet wird, dann ist eine Frau, die aus einem anderen Grund, aber nicht wegen Untreue, abgelehnt wurde, völlig frei, ihr Ehemann, der einen anderen ergreift, ist ein Ehebrecher, und seine Frau, die einen anderen begeht.“ Übergriffigkeit wird ebensowenig des Ehebruchs vorgeworfen wie demjenigen, der sich in dieser Einöde heiratet. Heiraten. 39 Rechte St. Vasily V. („Regeln des Heiligen Vaters“ in der Veröffentlichung von Moskau obshch. Lieben, spirituell. Aufklärung, Moskau 1884, Seite 285) in Epist. 199 (2) sind. Migne, gr. ser. T. XXXII, Spalte. 728: „Wer mit einem Ehebrecher zusammenlebt, bleibt sein Leben lang ein Ehebrecher.“ Heiraten. bei Tertullian auf S. 37 bis ca. 79. Wir verwenden diesen Text in der klassischen (vgl. Casp. Ben. Gregory, Novum Testamentum graece etc. III, 1, Leipzig 1884, S. 275–273) Ausgabe von F. H. A. Serivener „Novum Testamentum textus Siephanici A. D. 1550, cum variis lectionibus. etc. Editio major 1891 (Cantabrigiae). Für diesen Standort siehe Seite. 47. Es kommt nicht nur in einigen Übersetzungen vor (Siric ex edit. Schaafii, Armenisch, Persisch mit Polygl.) und Minuskeln 1. 2. 28. 262. 2 (d. h. codd. Petropolitani ab ed. de Muralt conlati). Es ist sicherlich fest in Latein, siehe partis prioris fasciculus alter (Evangelium secundum Marcum) der Ausgabe „Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi latine secundum editionem sancti Hieronymi ad codicum manuscriptorum fidem recensuit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis societatem adsumto H. Jul. White“, Oxford 1891, S. 236. Dies ist eine Lektüre von Prof. Gr. A. Voskresensky akzeptiert für die erste und vierte Auflage die slawische Übersetzung des zweiten Evangeliums; siehe „Altes slawisches Evangelium. Das Markusevangelium nach den Hauptexemplaren mit Abweichungen“ Sergiev Posad 1894, S. 274. 275. Mi. bei Ilminsky auf S. 137 und bei Amphilochius I, S. 733. In allgemeiner und kurzer Form wird die väterliche Sichtweise (Hl. Ignatius der Gottesträger, Justin M., Irenäus, Clemens Al. und Origenes) zum Sakrament der Ehe in der Dissertation von Prof. dargelegt. A. L. Katansky „Dogmatische Lehre von den sieben Kirchensakramenten in den Werken der ältesten Kirchenväter und Schriftsteller bis einschließlich Origenes“, St. Petersburg. 1877, S. 73yu 86–87. 119 Wörter 173–180, 396–397. Siehe Ameise. iOS. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-katholischen Kirche, VI 1, XXII, Kap. 2, § 12–13, Bd. IX, Halae 1760, S. 301 qm. Apol. I, 15: Migne, gr. ser. t. VI, Spalte. 349 A–B. Legatio pro Christus. 33: Migne, gr. ser. t. VI, Spalte. 965. 968. Ad Autol. III, 13: Migne, gr. ser. T. VI, Spalte. 1140. Clem. Al. Strom. lib. II, Kap. 23 S. fin.: Migne, gr. ser. T. VIII, Spalte. 1096 v. Chr. Adv. haer. lib. Ich s. 1, haer. 59,4: Migue, gr. ser. T. XLI, col. 1024. 1025. Binterim, Op. O., S. 112. Adv. haer. lib. Es. 2, haer. 30, 18: Migne, gr. ser. T. XLI, col. 436 A-B. Einfahren. lib I, Kap. XIX, § 6: Migne, lat ser. T. XXXII, Spalte. 616. Adv. Marc. IV, 34: Migne, lat. ser. T. II, Spalte. 442. 443. Mi. De patientia, cap. 12 (Migne, lat. ser. t. I, Spalte 1268A): Disjuncto matrimonio, ex ea tamen causa, qua licet seu viro, seu foeminae ad viduitatis perseverationem sustineri, haec exspectar, haec exorat poenitentiam quandoque inituris salutem. Quantum boni utrique Konferenz! alteram non adultorum facit, alterum emendat. Ad uxorem lib. II, Kap. 1: Migne, lat. ser. T. Ich, Kol. 1288 qm Ebenda. lib. Ich, Mütze. 6 (M. lat. I, 1283–1284): Quot item, qui consensu pari inter se matrimonii debitum tollunt, voluntarii spadones pro cupiditate regni coelestis. Ebenda. lib. Ich, Mütze. 3 (M. lat. I, 1278): Prohibenri nuptias nusquam omnino legimus, ut bonum scilicet. Lib. Ich, Mütze. 2 spalt. 1277): Non abnuimus connectingem viri et foeminae benedictam a Domino...; unam tamen. Ebenda. lib. II, Kap. 9 (M. lat. I, 1304): Non licet alitor fidelibus nubere, et si liceret, non expediret. Ebenda. lib. 1, Kap. 7 (M. lat. I, 1288): Quantum fidei detrahunt, Quantum obstrepant sanctitati nuptiae secundae discipliuae Ecclesiae usw. Epist.77 (al. 30), 3: Migne, lat. ser. T. XXII, Spalte. 691. 692. Epist 48 (50), 17: Migne, lat. ser. T. XXII, Spalte. 507. Für eine Beschreibung des Eherechts bei Römern und Griechen während der Epoche der Etablierung des Christentums siehe H. Geffcken, S. 9–16. Originis-Kommentar. in Mathematik, t. XIV, 23. 24 (Migne, gr. ser. t. XIII, Spalte 1245. 1248. 1249). S.Ioh. Chrys. in Mathe, hom. XVII, 4: Migne, gr. ser. T. LVII, Spalte. 259. 260. Mi. in der russischen Übersetzung von „Gespräche über den Evangelisten Matthäus“, Teil I, Moskau 1839, S. 353–355. Homil. in Mathe. LXII (al. LXIII), 2: Migne, gr. ser. T. LVIII, Spalte. 597–598. Gespräche, Teil III, Moskau 1839, S. 60 cl. A. Dallinger (Ob. Cit. S. 396, 464–465) nennt diese Idee „eine erfundene (von Protestanten) Theorie“, die „der Lehre und Praxis der christlichen Kirche“ fremd ist!?.. Homil. XIX in Eplst. 1 ad Kor., 3. 2: Minge, gr. ser. T. LXI, Spalte. 154. 155. Nach der russischen Übersetzung von Teil I, St. Petersburg. 1863, S. 330–331. 329. Homil. XXXII. Migne, gr. ser. T. LVI, Spalte. 802. Homilia V in Mathematik. XIX, 3 ap. Migme, gr. Ser. T. XL, col. 237 A-B; siehe russische Übersetzung im Juni-Buch des „Theological Bulletin“ für 1893, S. 393–394. Darüber hinaus verweist Asterius auf eine andere seiner Anweisungen zum gleichen Thema, die uns jedoch nicht überliefert ist. Migne ebd., col. 226, Nr. 31. Daraus können wir erkennen, wie unfair Luckock (S. 150–151) ist, wenn er Asterius als Sprecher des Protests gegen alle ehelichen Ablässe betrachtet oder vielmehr darstellt, die Schuld der Unzucht nicht ausschließt. Migne, gr. Ser. T. LXXII, Spalte. 380, von Cramer Op. cit., t. Ich, S. 39. Anscheinend natürlich das Sprichwort der Sprichwörter. XVIII, 23: Behalte den Ehebrecher, den Wahnsinnigen und den Bösen. Cramer ebd., S. 151–152. Der Gesegnete erwähnt auch Theodore und Appollinaris. Hieronymus (Migne, lat. Ser. t. XXVI, Spalte 20 B), der auch Theophilus von Antiochia, Hippolytus den Märtyrer und Didimus von Alexandria nennt, deren Werke für die betreffenden Orte jedoch nicht einmal in den Catenas überliefert sind. V. Theodoreti Graec. Affekt, Kuratio, IX: Migne, gr. ser. T. LXXXIII, Spalte. 1053 C-D. Migne, gr. ser. T. CXXIII, Spalte. 197. Blagovestnik, Teil I, Kasan 1855, S. 108–109. Migne, gr. ser. T. CXXIII, Spalte. 352. Blagovestnik, Teil I, S. 331–332. .Kommentar. in Mathe. V, 32: Migne, gr. ser. T. CXXIX, Spalte. 217; vgl. Russische Übersetzung, Kiew 1886, S. 72–73. Kommentar. in Mathe. XIX, 32: Migne, gr. ser. T. CXXIX, Spalte. 517; vgl. Russische Übersetzung, S. 285, 286. Hilarii-Kommentar. In Math V, 31–33: Migne, lat, ser. T. IX, Spalte. 939–940. In der Erklärung von Kapitel XIX (ebd., Spalte 1023–1024) wird Vers 9 umgangen: Er erklärt nur, warum Adams Worte mit Gott gleichgesetzt werden, und dann werden die Unterschiede zwischen den Eunuchen aufgezeigt. Kommentar. in Mathematik, ar. Migne, lat. ser. T. XXVI, Spalte. 135 In seinem „Prolog“ erwähnt Hieronymus Victorini, Fortunati (Fortunatiani) opuscula (ebd., Spalte 20 B), diese Werke sind uns jedoch nicht überliefert. De serm. Domini in Monte, lib. 1, Kap. XIV, Nr. 39: Migne, lat. ser. T. XXXIV, Spalte. 1249. Ebenda, I, XVI, 48: Migne, lat. ser. T. XXXIV, Spalte. 1253. Ebenda. I, XVI, 48: Migne, lat. ser. T. XXXIY, Spalte. 1253. Mi. in I.M. Milovanov On Church Crimes and Punishments, St. Petersburg. 1888, § 52, S. 115–116, und über den heiligen Ephraim den Syrer (vgl. „Schöpfungen“ Teil IV, 30; Teil II, 334–335) siehe die Stadt Porf. Smirnova in „Proceedings of the Kiew Theological Academy“ für 1894, Nr. 11, S. 327–328. Laut Metropolit Philaret von Moskau (siehe „Gesammelte Meinungen und Rezensionen“, Bd. IV, Seite 521) erkennt die Kirche „und für alle Christen eine Ehe als vollkommen an, weil die christliche Ehe nach dem Apostel ein Bild der Vereinigung Christi mit der Kirche ist; Christus ist ein Bräutigam, eine Braut, die orthodoxe Kirche.“ Worte von Prof. A. S. Pavlova in seinem Arbeitszimmer: „Kapitel 50 des Helmsman’s Book“, Moskau 1887, S. 55 Wörter „Regeln der Heiligen Apostel, Heiligen Konzile, ökumenische und lokale, und Heilige Väter mit Interpretationen“, Bd. I, 2. Auflage Moskau. totale Liebe, Geist. Aufklärung. Moskau 1887. Seite. 90. Dieser Punkt wird in der Dissertation von M. E. Krasnozhen (heute Jurjew-Professor) „Interpreten des kanonischen Kodex der Ostkirche: Aristin, Zonara und Balsamon“ (Moskau 1892) einigermaßen klargestellt – und dies ist unserer Meinung nach der einzige Verdienst des Buches. Für einen allgemeinen Überblick über diese byzantinischen Kommentatoren siehe „Essay on Orthodox Church Law“ (I, 1, Kharkov 1893, §§ 51–53, S. 594 ff.) von Kharkov Prof. M.A. Ostroumov, der auch die einschlägige Literatur auflistet. Heiraten. auch G. V. Demidov „Die Natur und Bedeutung von Interpretationen zum kanonischen Kodex der griechischen Kirche – Aristinus, Zonara und Balsamon“ in der „Orthodox Review“ für 1888, Nr. 7, 8 und 9. Strn. 91 zitierte Publikationen. „Regeln der Heiligen Väter“ in der Moskauer Ausgabe. totaler Liebesgeist. pr., Moskau 1884, str. 195. Migne, Dr. ser. T. XXXII, Spalte. 677, 680: Regel 9. Es ist nicht umsonst, hier die folgende Bemerkung von Metropolitan zu zitieren. Moskauer Philaret: „Das Wort des Herrn, auf dem diese (9.) Regel (des heiligen Basilius des Großen) beruht, wird vom Evangelisten Matthäus in Kapitel 19, Vers 9 wie folgt gelesen: „Wer seine Frau gehen lässt, es sei denn, er begeht Ehebruch, und heiratet eine andere, begeht Ehebruch; und heiratet eine Prostituierte, begeht Ehebruch.“ . Das Geschlecht der Pustnitsa ist offensichtlich die Ehefrau, die entweder vorsätzlich von ihrem Ehemann getrennt wurde oder wegen der Schuld ihres Ehebruchs rechtskräftig geschieden wurde. Da aber das Wort des Herrn nach dem offensichtlichen Grund des Sprichworts und nach der Interpretation des heiligen Basilius des Großen Mann und Frau gleichermaßen wegen desselben Verbrechens verurteilt, sollte daraus geschlossen werden, dass die Braut, die eine Ehe mit einer Prostituierten eingeht, d. h. mit jemandem, der wegen Ehebruchs von seiner früheren Frau geschieden wurde, Ehebruch begeht.“ Siehe in „Sammlung von Meinungen und Rezensionen“, Bd. II, S. 270. Ebd., S. 278. Vgl. Migne, gr. ser. T. XXXII, Spalte. 728. Ebd., S. 193. Beginn der Regel 9. Migne, gr. ser. T. XXXII, Spalte. 677. Ebd., S. 238. Migne, gr. ser. T. XXXII, Spalte. 721. Dazu vgl. und Zonaras Interpretation des 87. Trullan-Kanons in „Rules“ III, 2, S. 555. Ebd., S. 360. Migne, gr. ser. T. XXXII, Spalte. 804, 805. Ebenda, S. 306. Regel 48. Migne, gr. ser. T. XXXII, Spalte. 732. „Regeln“ in derselben Veröffentlichung, Bd. III, Teil 2. Moskau 1877, S. 552–554 Regel 87. „Regeln der Gemeinderäte von St.“, in derselben Veröffentlichung, Bd. 2, Moskau 1881, S. 677–678: Regel 115. Über die Pustitsa von St. Clemens Al. sagt (Strom, lib. II, cap. 23 Ar. Migne, gr. ser. t. VIII, col. 1096–1097): „Diejenige, die Sünde begangen hat, lebt in der Sünde, ist aber für die Gebote gestorben, und diejenige, die Buße getan hat und sozusagen in der Lebensweise wiedergeboren wurde, empfängt die Wiederherstellung des Lebens; da die ehemalige Hure gestorben ist, wird die Geborene durch Reue wieder lebendig.“ Erinnern wir uns auch daran, dass Met. Filaret – bezüglich der Bitte eines bestimmten Schrittes. Borovskoy schrieb über die Erlaubnis, seinem Mitbewohner einen Ehegatten zu nehmen („Sammlung von Meinungen und Rezensionen“, Bd. I, Seite 333): „Akzeptieren Sie die Bitte, indem Sie die Absicht der Bittstellerin respektieren, die ihren Ehemann mit geistlichen Mitteln korrigieren und die Heiligkeit der Ehe wiederherstellen möchte.“ Lassen Sie uns den Vergleich verwenden, den der heilige Johannes Chrysostomus in der Homil verwendet. am 1. Kor. VII, 39–40, Absatz 1: Migne, gr. ser. T. LI, col. 217.-Gespräche II, 481. In dieser Hinsicht sind wir zufällig auf sehr enttäuschende Beweise gestoßen. Zum Jahrestag des verstorbenen (6. September 1894) Moskauer Erzpriesters I.N. Rozhdestvensky im Jahr 1876, Archimandrit. Gregory sagte direkt über ihn als Mitglied des Konsistoriums: „In Scheidungsfällen haben Sie bei jedem Verhör versucht, die Ehegatten in der christlichen Versöhnung und im Zusammenleben zu unterrichten, was das Gesetz nicht von Ihnen verlangte; Sie haben diese zusätzliche Pflichtarbeit freiwillig übernommen.“ Siehe im „Moscow Church Gazette“ für 1876, Nr. 38, S. 319, ff. im Nachruf von Fr. Rozhdestvensky mit Prof. N.I. Korsunsky in „Soulful Reading“ für 1894, Nr. 11, S. 462–463. Heiraten. Kommentare von Prof. A. Zagorovsky in cit. Komposition, S. 462 Wörter Und traf. Moskauer Philaret erkannte die Scheidung aufgrund des Verschuldens „des Wortes eines Ehebrechers“ als zulässig an (siehe „Gesammelte Meinungen und Rezensionen“, IV, 91) und hielt den Fall auch für unentschuldbar, „wenn aus einer unglücklichen Ehe eine andere Ehe angestrebt wird“ (ebd., Bd. V, S. 519). Seiner Meinung nach „erfordert die Heiligkeit des Sakramentes der Ehe größtmögliche Vorsicht, um nicht mit seiner Entsorgung fortzufahren, es sei denn, dies ist unbedingt erforderlich.“ Siehe Seite 11 seiner Resolutionen, basierend auf einem Nachdruck von „Reading in General“. Liebesgeist. erleuchtet.“ für 1877, Buch 2. De sermone Domini in monte, lib. Ich, Mütze. XVI, Nr. 43: Migne, lat. ser. t. XXXIY, Spalte. 1251. Offenbar wurde hier die vom römischen Recht festgelegte Form beachtet, sodass die Auflösung der Ehe vor einem judicium Domesticum von Freunden und Verwandten erfolgen sollte. Entschuldigung. II, 2: M:gne, gr. ser. t. VI. Kol. 444. Gedanken für jeden Tag des Jahres, St. Petersburg. 1880, S. 470–471. Vgl. Gutachten der evangelisch-theologischen Fakultät der rheinischen Friedrich – Wilhelms – Universitäts (i.e. Bonn) über den… gemachten Antrag auf Entbindung der evangelischen Geistlichen von der Verflichten, die neue Ehe geschiedener Eheleute kirchlich einzusegnen in „Allgemeine Kirchen-Zeitung“, 1836, Nr. 148, 149, S. 1209–1215. 1217–1224, und in einer separaten Ausgabe Barmen 1836. De Wette, Kurze Erkiärung des Evangeliums des Matthäus, Lpzg. 1836, S. 67. H. Olshausen, Biblischer Commentar über Schriften des Nenen Testaments, 1 Thl., Königsherg 1853, S. 226–227. 725. Über die Seufzer russischer Publizisten können Sie in den Artikeln von Prof. lesen. T. V. Barsova („Über die Folgen einer Scheidung im Falle von Ehebruch“ in „Christian Reading“ von 1882, Bd. I) und N. A. Zaozersky und im Werk von N. Strakhov; wir werden mindestens Gradovsky, Sposobin, Orshansky nennen. Siehe auch Erzpriester. G.I. Titov „Drei Gespräche“, St. Petersburg. 1894, S. 142–159: „ein Gespräch zwischen einem Priester und einem Anwalt über die Frage der Scheidung“ „Ratgeber. Für ländliche Hirten“ für 1887. Aus Christus entnommen. Lesungen“, veröffentlicht an der St. Petersburger Theologischen Akademie, 1895, II. Ausgabe, S. 367–410. „Die Geschichte der Ehe zwischen Juden und Christen in Bezug auf Scheidung und bestimmte verbotene Grade“ von Herbert Mortimer Luckock, Dekan von Lichfield, London 1894. Unter dem Vorwort steht das Datum „St. Jacob“, also 6. August (25. Juli) 1884 Mi. immer noch Prof. W. H. Bennett, Die Mischna und die Evangelien, Kap. 6 und T. H. Darlow in Expositor 1893, IV, 294-295. Davon gab es eine ganze Menge. Z.B. in Cittin, Kap. 1 sagt: „Derjenige, der einen Scheidungsbrief schreibt, soll zwölf Zeilen (nicht mehr und nicht weniger) entsprechend dem Zahlenwert der Buchstaben im Wort (93) נט (Dokumente, Notiz und insbesondere Scheidung: בניטא פטך usw.) schreiben. Es wird von Dallinger in seinem Buch Christenthum und Kirche in der Zeit der Grund`egung, Zw., ausführlicher entwickelt. Auff., Regensburg 1868, den Lucock in der Frage der Christus-Erlöser-Lehre sklavisch verwendet; Daher denken wir weiterhin an das genannte deutsche Werk, in dem (§§ 107–117, S. 390–400 und Beilage III, S. 461–467) die entsprechenden Argumente ausführlicher dargelegt und dokumentiert werden. Mi. Prof. Kühl, „Stellung und Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzes im Zusammengang der paulinischen Lehre“ in „Theol. Studien und Kritiken“ 1804, I, S. 120 ff. Natürlich auf der Grundlage von Dallinger (S. 462), der die Beweise kaum unbeabsichtigt manipuliert, wenn er auf die Worte des heiligen Gregor von Nyssa (rechts 4) verweist: τινί τῆς έπιθομίας έκπλήρωσιν μοιχείαν δέ , τήν έπιβουλήν τε καί άδικίαν τοῦ άλλοτρίου und Balsamon: πορνεία λέγεται ή χωρίς άδικίας έτέρου μίξις, ἢ γουν ή πρός έλευθέραν άνδρός γυναίκα (siehe „Regeln des Heiligen Vaters“ gemäß der Veröffentlichung des Moskauer General. Spirituelle Aufklärung, S. 468–469. 473) – zugunsten der Idee, dass „bei den Griechen πορνεία Ehebruch ausschließt und nur fleischliche Beziehungen zwischen Zölibatären bedeutet“. Aber 1) an diesen Stellen wird die bekannte Idee zum Ausdruck gebracht (siehe Seite 17 bis Anmerkung 24), dass der Ehemann nur im Zusammenhang mit einer verheirateten Frau μοιχεία schuldig ist (siehe auch in Zonara ebd., Seite 473), und daher wird der aktuelle Begriff des Ehebruchs mit einfacher Furnicatio gleichgesetzt; 2) nach dem heiligen Gregor „scheint die Unzucht für diejenigen, die sich intensiver mit diesem Thema befasst haben, nicht weit von der Sünde des Ehebruchs entfernt zu sein“, nach 3) nach der Herablassung der Väter gegenüber den Schwächeren wurde eine Unterscheidung getroffen (ebd., S. 468), bei der es sich also um eine künstliche Unterscheidung handelt, die nur aus der Sicht des römischen Rechts auf jus thori verständlich ist. Es ist wichtig hinzuzufügen, dass Döllinger keine anderen patristischen Autoritäten zitiert und die in Suicer Thesaurus II, 808–809 angegebenen, ebenfalls falsch interpretiert werden. Siehe oben auf Seite. 22; dies entgegen den Einwänden von Dallinger, S. 463. Jäger, Untersuchung der Frage, ob die Ehescheidung nach der Lehre der Schrift erlaubt sei oder nicht, Arnstadt und Rudolstadt 1804, S. 19 ff. Dr. Dreher in „Katholik“ 1877, S. 587. Trotz der ganzen grammatikalischen Energie von Matthäus. XIX, 10, Prof. E. Burton (Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek, Chicago 1893, § 264, S. 109; vgl. § 243, S. 102) gibt diesen Vers wie folgt wieder: „Wenn der von Jesus aufgestellte Grundsatz wahr ist, dann folgt die allgemeine Regel, dass man nicht heiraten sollte.“ Im Falle einer Scheidung hatte eine jüdische Ehefrau nicht die gleichen Rechte wie ihr Ehemann. Josephus erwähnt, dass Salome selbst das ausschweifende Buch an Kostovar geschickt hat, fügt aber hinzu, dass es sich um ού κατά τούς ΄ Βουδαίων νόμους handelt. Antik. XV, 7: 10 in Niese III, 378, und in Samoilov III, 38. Siehe Seite 40–41 bis ca. 89. Pastor, lib. III, Mand. 1: Migne, gr. ser. T. II, Spalte. 919–920 und vgl. Proleg. Ebd., S. 882–883. Vgl. Hermae Pastor Gnade hinzufügen. Lat. Vers. Neu, z. Kabeljau. Palat. Empf. O. de Gebkardt et A. Harnack, Lipsiae 1877, p. 78. De monog, cap. 9–10: Migne, lat. ser. T. II, Spalte. 940–942. Ebd., Kap. 3: Migne, lat. ser. T. II, Spalte. 932. Liber de exhortation castitatis, Kap. 9 (Migne ibid., Spalte 925 A): Alloquin quae res et viris et foeminis omnibus adest ad matrimonium et sturpum? Commixtio carnalis scilicet, cujus concupiscentiam Dominus sturpo adaequavit. Ergo, inquis, jam et primas, idest, nnas nuptias destruis? Nec immerito, quoniam et ipsae ex co constant, quo et sturpum. De ermahnen., Kap. 13 ebd., Spalte. 930. De ermahnen., Kap. 9 ebd., Spalte. 924; Mi und darunter: de forma autem et cultu carnalis concue ingenium sit quae ctiam sturpi causa est: ecquid videtur tibi sturpi adfine esse sccundum ehe, quoniam ea in illo deprehendo quae sturpo kompetent? Siehe Liber de puducitia, Kap. 3: Migne, lat. ser. t.II, col. 1000. Luckock, S. 158–159. Cnf. Geffeken, S. 60–61. Heiraten. dazu in A. Cigoi, S. 152–153. 185. Siehe die achte Rede „Die Kirche in England ist keine Sekte“ in R. E. Sandersons „What is the Church?“ London 1894, S. 129–146. Dieser Grundsatz wurde von Marsilius von Padua und Wilhelm von Ockham erstmals mit besonderer Schärfe umgesetzt und begründet, als Ludwig von Bayern (1314–1347) die Ehe zwischen dem böhmischen Prinzen Johann und Margarete willkürlich auflöste und diese mit seinem Sohn Ludwig heiratete, obwohl sie im dritten Grad der Blutsverwandtschaft stand. Siehe „Das landesherrliche Ehescheidungsrecht“ von Karl Rieker in „Theologische Studien und Kritiken“ 1893, II, S. 363–379. Kommentar. In Mathe. T. XIV, 7: Migne, gr. ser. T. XIII, Spalte. 1232 n. Chr. Dieser Auszug aus Froudes Erinnerungen an eine Reise nach Westindien stammt von O.A. Novikova im Feuilleton „Moskovskiye Wedomosti“ für 1894, Nr. 303 vom 4. November. Leipzig 1894, S. 82; unter dem Vorwort das Datum „17. September 1894“. Die ältesten Christengemein schaften im römischen Reiche. Reke von Emil Schürer. Kind 1894. S. 19. Dieser Satz auf S. 36 bis ca. 75 ist kursiv gedruckt. Epist. 55 (147), 3: Migne, lat. ser. T. XXII, Spalte. 562–563. Epist. 55 (147), 4 ebd., Spalte. 564. Expositio Evangelii secundum Lucam, lib. VIII, 4. 6: lat. ser. T. XV, Spalte. 1766, 1767. Kommentar. in Epist. ail Korinth, Primam VII, 10. 11 ap. Migne, lat. ser. T. XVII, Spalte. 218. Die Echtheit dieses Werkes wird zu Recht bestritten, auf jeden Fall handelt es sich jedoch um ein antikes Denkmal lateinischer Kirchenschrift. Ausstellungen. Evang. Sek. Luc, lib. VIII, 5 sind. Migne ebd., col. 1767. De bono conjugali, VII, 7: Migne, lat. ser. T. XL, col. 378. De conjugiis adulterinis, II, 4, § 4 ebd., coi. 473; Weitere Auszüge aus Lukecock finden Sie auf S. 139 Wörter De fide et cperibus, Kap. XIX, § 35 ebd., Spalte. 221 Bestimon. Adv. ., lib. III, Kap. 90: Migne, lat. ser. T. IV, Spalte. 774. § 5 ebd., Spalte. 822. vgl. ca. auf Seite 100. In Evang. Matthaei-Kommentare, Kap. IV, § 22: Migne, lat. ser. T. IX, Spalte. 939–940. Heiraten. oben auf Seite 46 auf ca. 108. Dies widerspricht der Interpretation des Herausgebers ebenda. unter lit. D. Traktat. X (y Gallandii Bibl. Vet. Teil. VIII, Venetiia 1788, S. 344: Trakt. IX) ap. Migne, lat. ser. T. XX, Spalte. 351. Epist. 48 (50), 5: Migne, lat. ser. T. XXII, Spalte. 497. Epist. 77 (30), 3 ebd., Spalte. 691. Epist. 48 (50), 8 ebd., Spalte. 499: tolerabilius est uni homini prostitutam esse quam multis. Epist. 48 (50), 8 ebd., Spalte. 503. Vgl. Schultzen, Die Benutzung der Schrifien Tertullians de monogamia et de jejunio bei Hieronymus adv. Jovinianum b „Nene Jahrbücher für dentliche Theologie“, herausgeg. Von. Dr. L. Lemme, dritter Bud, viertes Heft, Bonn 1894. Epist. Hieronymi 48 (50), 14 ebenda, Spalte. 505: Virginitas abeö (Ambrosio) persaasio contenentiaë nuptiae, remedia incontinentiae pra dicantur… Denique nuptias dieit, quasi necessates sarecinam declinandas, et definitidentissimae servitatis. Cnf. S. ambrosii Ne viduis, Kap. XIII, 81: Non ergo copula nuptialis quasi culpa vicanda, sed quasi necessitauis savcina declinanda... Et dominatui viri sola sabditur copalata, non virgo (Migne, lat. ser. t. XVI, col. 259, 260). Siehe Regel 87 in epist.-Diodoro-160 (197), 2: Migne, gr. ser. T. XXXII. Spalte 624. „Regeln des Hl. Vaters“ in der Publikation Mosk. totaler Liebesgeist. Aufklärung, str. 387–388. Moraiia, Gemüse. LXXIII, 1, 2: Migne, gr. ser. T. XXXI, Spalte. 849, 852. Epist. II. Klasse. 188 (1), can. 9: Migne, gr. ser. T. XXXII, Spalte. 677 v. Chr. „Regeln“, S. 194. Epist. II. Klasse. 217 (3), can. 77: Migne, gr. ser. T. XXXII, Spalte. 804.805; cnf. Nicht. 29. „Regeln“, S. 360. Mi. oben auf Seite 51 auf ca. 124. Die Unauflösbarkeit der christlichen Ehe und die Ehescheidung nach Schrift und Tradition. Eine historisch-kritische Erörterung vou der apostolischen Zeit bis auf die Gegenwart von Dr. Aloys Cigoi O. S. V., Professor der Theologie in Klagenfurt. Herausgegeben unter dem Protektorat der Leo-Gesellschaft. Paderborn 1895. Mi. Anmerkung von K. Köhler in „Theol. Literaturzeitung“ 1895, V, 138–139. Auf Seite 221 (gegen Grevë Die Ehescheidung nach der Lehre des N. T., Lpzg. 1873) schreibt Cigoi jedoch: „Wo Jerome das Verbot einer zweiten Ehe damit begründet, dass „es nach einer unglücklichen Ehe nicht gut ist, der Gefahr einer neuen ausgesetzt zu sein“, wissen wir nicht. Die Worte „ob secundam copulam nuptiarum veteri crimen inpingere“ schon enthalten dies nicht.“ Letzteres ist wahr, und doch kann man nicht umhin, über die Ignoranz des Autors überrascht zu sein, an den wir Hieronymi Com nentarium in Evangelium Matthaei (XIX, 9), lib. erinnern. III, Kap. 19 (Migne, lat. ser t. XXVI, Spalte 135 A-B; vgl. oben auf Seite 47 zu Anmerkung 109): „Si non propter libidinem, sed propter injuriam dimittis uxorem: quader expertus infelices priores nuptias, novarum te immittis periculo?“ Was bedeutet Cigoi danach „ist uns unbekannt“, wenn der von ihm genannte Satz unmittelbar vor (Spalte 135 A) dem von uns zitierten Ausdruck steht?! So – mit Ausnahme von Hug (der in Commentat'o cxegctica „De conjugii Cristiani vinculo indissolubili“, Friburgi 1816, das ursprünglich in „Ulmer Jahreschrift für Theologie und Kirchenrecht“, IV-er Bnd, S. 443-475 erschien, eine Einfügung nur in Matthäus V, 32 vorschlug) –Dr. Dreher in „Katholik“ 1877, 2-te Hälfte, S. 587, Jäger, Op. O., S. 19 f. und von den Protestanten Bl eek (Komment, zu Matth., herau-g. v. Holzmann, I.pzg. 1862, S. 272) und H. Holzmann (Komment, zi Matth, Freibarg i. B. 1889, 8. 111). Auch dieser Autor sprach sich aus (Evangeliun des hl. Matthäus, I-er Bnd, München 1856, S. 459–460) für die Idee von Franeisci Patritii, dass der Herr Erlöser das coujugium fornicarium, qui concubinatus dilitur, quemque dissolvi non licet modo, sed oporcet erwähnt (De interprotatione Scnipturae lib. 1, n. 169; Kommentar V, 32. XIX, 9, Romae 1844), aber Cigoi lehnt ab (S. 190-191). Siehe neben ihm auch E. G. Paulus, Philolog.-kritbch. Komment., I – er Bnd., 2-tc. Aufl., Lpx. 1812, S. 862 ff., und Gratz, Ist nach Schrift die Ehescheidung vcrboten? in „Archiv für das katholische Kirchen- und Schulwesen“, III-er Bnd, Frankfurt 1815, S. 33–46. Was ihn betrifft, fügen wir hinzu, was in 2. Kor. XI, 28 lässt sich dieser Ausspruch – nach der Autorität der Inschriften – untrennbar als zusammengesetztes Wort verstehen. Heiraten. Wilhelm Schmid in „Göttingische gelehrte Anzeigen“, Januar 1895, Kr. I, S. 37, zu § 5, 7g G. B. Winer's Grammatik des neutestamentlichen Sprachidoins. Achte Auflage, neu bearbeitet von D. Paul Willi. Schmiedel, 1-er Theil, Gött. ngem 1894, S. 36. Jäger (Op. eil., S. 50), Hug (Op. cit., S. 14–18), Chr. sprach in diesem Sinne. Ries Privatgedanken über die Praxis der katholischen Kirche, das eheliche Band nicht aufzulösen, Bamberg und Würzburg 1817, S. 103. 107, Jos. Zenger Neuer Versuch einer Erklärung der Stelle der hl. Schrift und der Tradilionszougnisse der ersten vier Jabrumlerten, Regensburg 1819, S. 74, Job. Kistemaker Kommen!, zu Matth., Münster 1825, S. 84–106, und vgl. Excget. Abband!, über Math. [XVIII, 19 und] XIX, 3–12, Göttingen 1806, Jos. Biuterim Über Ehe und Ehescheidung, Düsseldorf 1819, S. 114 ff. Seine Weisheit zum Thema Scheidung wird von Prof. dargelegt und im Detail analysiert. A.F. Gusev in seinem Buch „Die grundlegenden „religiösen“ Prinzipien des Grafen L. Tolstoi“, Kasan 1893, S. 140–168. Um Missverständnisse auszuschließen, halten wir es für unsere Pflicht, Fergus Humes Buch „Whom God hash connected. A question of Marriage“, London 1894, zu erwähnen; Der Titel entspricht jedoch überhaupt nicht dem Inhalt, da er nur lehrreiche Geschichten enthält, die auf die Stärkung des Familienlebens abzielen. Aus der neueren Literatur kennen wir übrigens das Werk von L.A. Desaulles „Les erreurs de l'eglise, en droit naturalel et canonique, sur le mariage et le Scheidung“, Paris 1894, das wir nicht zur Hand hatten, das wir jedoch, wenn auch nicht sonderlich, nicht zu bereuen haben. Zu diesem Thema siehe Sanchez De matrimonio lib. II, Disp. 14, Brixiae 1624, p. 149–151, Perrone De matrimonio chistino lib. III, Romae 1858, S. 504 qm. Einzelheiten siehe E. Hubrich, Das Recht der Ehescheidung in Deutschland, mit cinem Vorwort von Prof. Dr. Zorn, Berlin 1891. Mi. auch Das Kirchenrecht mit Einschluss des Eherechts von Dr. jur. C. Ney, Berlin 1895, S. 133. Mi. bei A. Cigoi, S.240 ff. Hier, wie auch in anderen Fällen, können die Zahlen der russischen Quelle einige Zweifel aufkommen lassen, aber wir haben keine Zeit, sie zu überprüfen. Heiraten. und das Wort des Reverend. Ambrosius von Charkow Über das Kinderkriegen in „Moskovskie Wedomosti“ Nr. 350, in Add. to „Church“ Led.“ Nr. 52 und in der Zeitschrift „Faith and Reason“ Nr. 24, alle für 1894. Siehe Artikel (S 146–160) von Ludwig Mühlhäussers „Moderne socialistische Theorien über Familie und Ehe“ in „Neue Jahrbücher für deutsche Thätigkeit“, Zw. Bnd, 1-es Hif (Bonn 1893), S. 160. Mi. bei Geffcken'a auf Seite. 11–12. Siehe Plutarch. Vita Catonis, Kap. 20. De beneficiis III, 16; cnf. Martial VI, 7. Sie könnten interessiert sein an: