Нова теологија

Садржај Део И Део ИИ Део ИИИ Део ИВ Део В Део ВИ Део ВИИ Део ВИИ Део ВИИИ Део ИКС Део Кс Део КСИ Део КСИ Део КСИИ (Наступно предавање одржано септембра 1916). Ваш је обичај да се на првом предавању сваке године окупљате у неупоредиво већем броју од броја људи који похађају предавања током године. Привлачи не само студенте са „свог“ курса, већ и са других предмета. Од првог предавања се очекује нешто посебно: оно не треба да буде само једно у низу предавања, које се односи на низ других штива, - оно треба да представља нешто целовито, замењујући читав низ читања, нешто садржајно, изложбено, разметљиво. Не свиђа ми се овај обичај, и никада га нисам следио на пола пута. Уводно предавање треба да уведе студенте у ток лектире; обраћа се само онима који ће слушати наредна читања; Не пристаје јој ненормално повишен тон; не може а да не разочара љубитеље ефеката. По мом мишљењу, није нормално да прво предавање буде занимљивије од наредних; напротив, по редоследу ствари треба да се повећа интересовање током курса – за редовне слушаоце, тако да рани ефекат уступи место постепеном откривању садржаја. Стога ме је обиље слушалаца на уводним предавањима увек збуњивало. Али овога пута желим да искористим ваш једнократни састанак и да вам понудим тему која би, без губљења карактера уводног предавања, била важна за повремене слушаоце. Желим да вам сажето, у уским оквирима једног предавања, опишем главне карактеристике моје теологије, да вам укажем на главни правац моје религиозне мисли, да вас упознам са типом мог система, његовим методом, његовим првобитним почетком, његовим најновијим задацима, његовим крајњим тежњама. Званични назив наше катедре је „морална теологија“. Али ја не признајем морално богословље, онако како је зацртано у традиционалном богословском плану и програму, и како је представљено у богословским уџбеницима и, делимично, у академским курсевима. О јадном стању ове науке већ се много пута говорило; Саму ову науку, у свом идеалу, сматрам фикцијом, мртворођеним изумом схоластике, неком врстом патетичног неспоразума. Међутим, место које се бави моралном теологијом је свето место; ова наука крије дубоко истраживање, бескрајну перспективу. Шта стављам на место моралног богословља? Две дисциплине: једна заузима место моралног богословља, као више дисциплине, а друга – као образовна дисциплина. Највиша, стваралачка дисциплина, која би, по мом плану, требало да замени традиционалну моралну теологију, може се градити или у уским, посебним оквирима науке, или у пуном обиму филозофског система. У високоспецијализованом смислу, као посебна теолошка наука, ова највиша дисциплина је морално учење хришћанства. Она треба да стоји уз догму, односно уз догматско учење о хришћанству, и да по обиму буде сразмерна овом последњем. Сву позитивну теологију треба поделити на два дела, целокупну њену област треба поделити између две науке: догматског учења хришћанства и моралног учења хришћанства. Разлика између поделе позитивне теологије коју предлажем и традиционалне поделе је у томе што је до сада подела теологије на догматско богословље и моралну теологију била подела на делове самог предмета богословске науке, тако да је један део хришћанске религије, једна њена област – рецимо теоријска – била посвећена догматској теологији, а други део – рецимо, моралној, посвећена је била практична. За старог богослова свако садржајно питање теологије носило је печат припадности једној или другој области, једној или другој науци. Питање, или учење о Христу, је догматско питање, припада области догматског богословља; питања о вери, нади и љубави, о посту су практична питања, припадају моралној теологији. И у овом садржајном смислу, подела позитивног богословља није ограничена на догматско богословље и морално богословље, већ поред њих стоје друге богословске науке – литургика, канонизам итд. Истовремено, сматрало се да је сасвим могуће судити о значају делова хришћанске религије подељених између различитих богословских наука, посебно између догматског богословља и моралног богословља – наиме, предмет догматског богословља је увек био стављен изнад предмета моралног богословља, а по важности предмета догматско богословље се сматрало вишим, важнијим од моралног богословља. Тамо се излаже учење о самом Богу, а овде само о човеку, тамо о објективном спасењу, а овде само о његовом субјективном асимилацији, тамо о самој Хришћанској Истини, а овде ништа више од њене практичне примене. Тако се делила стара теологија; поделом теологије на догматско учење о хришћанству и морално учење о хришћанству мислим на нешто сасвим друго. Када говорим о подели позитивне теологије на догматско учење о хришћанству и морално учење о хришћанству, онда не мислим на делове хришћанске религије, не на различите делове предмета богословске науке, већ на метод – различите методе проучавања јединствене хришћанске религије: догматско учење о хришћанству је учење о хришћанству по догматском, односно морално учење о њему, по методи моралног, објективно учење о хришћанству, односно морално-субјективни, или једноставно субјективни. Потребно је посебно истаћи оригиналност морално-субјективног метода, будући да догматско учење о хришћанству остаје стара догма, док је морално учење о хришћанству, односно учење о хришћанству по морално субјективном методу, нешто сасвим ново, незапамћено у теологији и, у сваком случају, различито тото генере од старе заједничке моралне теологије са њом. Стара теологија је знала, са суштинске стране, само једну догму. Било је време када међу богословским наукама уопште није било моралног богословља, када се у богословским школама предавала само догматика. Филаретовим речима: „Преучавало се само догматско богословље, користећи сувише школски метод; стога је знање суво и хладно. Теологију су занимала само догматска, апстрактна питања. Старо богословље није само по свом предмету било искључиво догматско богословље, већ је по свом методу било искључиво објективно богословље. Њу су занимала само догматска питања, а несвесно је усвојила искључиво објективан метод односа према верској истини. Постављала је само догматска питања којима одговара објективни метод, а није знала, није замишљала себи могућ други метод осим објективног. Временом се у наставном плану теолошке школе појавила и „практична“ или „активна“ теологија, а касније и морална теологија. За карактеризацију старе теологије веома је важно да је морална теологија у њој и до јуче била крајње запуштена, потпуно напуштена. Још важније је то што је морална теологија развијена истим објективним методом као и догматика – јединим објективним методом старе теологије. У моралној теологији био је јак морализирајући, поучавајући, проповеднички елемент, а присуством овог елемента надали су се да ће моралној теологији дати специфичан облик, да би је разликовали од догматске теологије. Али изградња науке не представља, и ма колико била јака у моралној теологији, по њој се не може судити о методу моралне теологије. А оно што је било научно у моралној теологији, уопште, морални проблем у старој теологији решавао се само објективним методом, о њему се расправљало само са објективне стране, а учење о моралу није било ни у најмањој мери морално-субјективно учење о хришћанству. Дакле, за догматско учење о хришћанству испоставља се да је могуће напустити познати, уобичајени објективни метод, другим речима, могуће га је сачувати у виду претходне догме, док је за морално учење о хришћанству неопходно постулирати нови, морално-субјективни метод. Потребна је значајна реформа и за догматску теологију. Стара теологија је објективни метод – једини који је познавала – применила схоластички, или потпуније, рационалистички и схоластички, пошто је схоластика лоша врста рационализма. Богословска схоластика је извлачила сав садржај из разума и руководила се најлошијим укусом, вулгарно и грубо се забављала апстрактним, беживотним операцијама. Дакле, као што је време схоластике било време искључивог неговања догматике, схоластичке навике су се навикле на догматику и она је до данас остала расадник бактерија схоластике. Вреди великих напора да се догматско богословље реформише, да се очисти од схоластичког наслеђа, да се претвори у праву науку, односно у историјско учење о догматима, упоредо са којим морална теологија треба да постане – у строгом, посебно научном смислу – учење о хришћанском животу, о хришћанском искуству. Уз све ово, догма није ништа друго до објективна истина, догматски поглед на свет није ништа друго до објективно учење о хришћанству, а очишћење догмата од схоластичке традиције ни најмање не утиче на објективни метод догматског богословља: за догму је сачуван познати, познати објективни метод. И мада су његове особине потпуно јасне у поређењу са новим морално-субјективним методом, иако само разликовање метода омогућава да се постави питање о методи, о методама теолошког мишљења, говор о морално-субјективном методу је нов, а само питање метода, метода теолошког мишљења своди се на питање морално-субјективног метода, које се поставља у односу на хришћанско учење. Богословски задатак нашег времена је да сазнамо да је морално учење о хришћанству учење о хришћанству по морално-субјективном методу, посматрајући га са морално-субјективне стране – да је морално-субјективни метод посебан, оригиналан метод богословља. Морално учење о хришћанству, или учење о хришћанском животу, као и раније, морална теологија, добија пуно право на самосталну егзистенцију тиме што ова дисциплина примењује свој посебан, специфичан метод, морално субјективан, на разматрање хришћанства, на проучавање хришћанске истине. Она не може бити део једне теологије, догматске теологије: она испуњава задатак који догматско богословље ни у ком случају не може да испуни. То није исто што и практична примена Хришћанске Истине, која је од секундарног значаја, јер је њен задатак да спозна ову Истину, попут догматике, али другим методом, другачијим од објективног догматског. Стога она заузима место поред догматике у сасвим посебном смислу од других богословских наука – литургике, канона: заједно са догматиком чини посебан, повлашћени, аристократски пар, будући да су у проучавању хришћанске Истине могућа само два метода, објективна и субјективна, којима се служе догматске и моралне теологије. Само ове две теологије свих богословских наука имају задатак сазнања, позитивног представљања саме Хришћанске Истине, и не би требало да их има више, него ни мање од два – која одговарају два метода спознаје Истине {Ово кажемо, занемарујући уметничко знање, и зато што ово последње нема ништа кореспондентно међу теолошким наукама, и зато што је уметничко знање објективно и морално потпуно различито од „уметничког објективног и моралног знања” духовна филозофија, али нема уметничке филозофије (естетизам је правац или теоријске или практичне филозофије). Другим речима: говорећи о два начина сазнања, под субјективном спознајом прво подразумевамо и морално-духовно и естетско, али онда, према наведеном разматрању, одвајамо естетско и остављамо само морално-субјективно под називом субјективно сазнање}. Догматско богословље и морално учење о хришћанству разликују се једно од другог по методи, а не по предмету. Предмет обе теолошке науке је исти: све хришћанство, сва хришћанска истина. Морално учење хришћанства бави се истим материјалом као и догматика, али му приступа са друге, морално-субјективне стране. Христос, Дух Свети могу бити објекти и догматског богословља и моралног учења: догматско богословље учи о Христу и Светом Духу одвојено од људског искуства, без обзира на људско гледиште – као што се физика, физиологија, патологија у опису основних феномена одвајају од субјективних стања човека – од осећаја засићености, духа и бола, они га сматрају засићењем, топлотом и хладноћом, њоме постоје. себе, светске и невидљиве, и шта су за свет и човека објективно учинили. Напротив, Христос и Дух Свети, као историјско-психолошке чињенице, као садржај људског искуства, као специфична историјско-психолошка стварност, као вредност за човека, чине предмет морално-субјективног учења хришћанства; проучава их у самој атмосфери историјске и психолошке стварности, у топлини и богатству људских искустава, у нераскидивом окружењу визија, сусрета, сензација и стања верујуће душе. Исто тако, читаво хришћанство се може посматрати издалека, споља, хладним умом, више геометрицо, изнето у апстрактним формулама – и то ће бити догматско учење о хришћанству; и могуће је читаво хришћанство, не изостављајући ништа, сагледати исцрпно, изнутра људске душе, сагледати га интимним видом, приступити му са стране духовних сензација, духовног укуса, разумети га срцем, схватити непосредном вером, експериментално оценити – и то ће бити морално-субјективно учење о хришћанству. Она износи доктрину о томе како је Бог створио човека и откупио га; ево – како је човек дошао Богу и нашао своје спасење, своје добро. Ту је цело хришћанство представљено као мисао о личности, као идеја; и овде се цело хришћанство представља као искуство човека, као његово искуство. А стара теологија је познавала ове појмове – објективне и субјективне. Дакле, поучавало се о објективном спасењу, чији је концепт укључивао Христово задовољење божанске правде, и о субјективном спасењу, као личној асимилацији од стране човека онога што је Христос већ постигао за њега. Али ова употреба термина уопште није оно о чему говоримо. У учењу старог богословља о спасењу термини објективни и субјективни примењивани су на делове спасења, који су међусобно подељени привремено, као што је припремање хране у кухињи одвојено од конзумирања од стране гостију у трпезарији. Методолошка употреба ових појмова има другачије значење: методолошки, објективна и субјективна разматрања нису одвојена једно од другог временским и просторним постојањем објекта, већ се односе на апсолутно један те исти објекат, који је и једнима и другима потпуно исцрпљен. Сваки тренутак у Христовом животу, сваки чин у Његовом делу, свако јављање Духа Светога, свака тачка хришћанског учења може се, у својој неодвојивости, обухватити и изразити како објективно, концептуално, тако и субјективно, у свом специфичном садржају, у својој духовној вредности. У познању Духовне Истине могућа су два метода: објективно-догматски и морално-субјективни, а одговарају двема позитивним теолошким наукама: догматици и моралном учењу хришћанства. Може ли се за једну од ових наука рећи да је супериорна у односу на другу? Не. Ово нису два степена истог знања, нижа и виша; то су два равноправна метода сазнања, од којих је сваки погодан за своју сврху: догматика даје објективан појам хришћанства, његову субјективну, духовну, животну, експерименталну процену и открива морално учење. У зависности од тога шта се тражи, објективно, апстрактно знање или унутрашње разумевање, у истраживању се мора применити један или други метод, окренути се једној или другој науци. И нико од њих не може дати оно што други даје, не може заменити другог. Као науке, догматско богословље и морално учење о хришћанству играју свако своју улогу у питању сазнања хришћанске истине, што се испоставља двострано. Као науке, обе ове теологије су једнаке, еквивалентне и међусобно независне. Идеја о два метода у изградњи науке - објективно-апстрактном методу и морално-субјективном методу - већ је изражена у филозофској методологији наука. Навешћу најпознатија имена. Ово је Дилтхеи. Ауфбау дер гесцхицхтлицхен Велт ин ден Геистесвиссенсцхафтен ин Абхандлунген дер к. пр. д. В.), Вундт (Логика и систем филозофије) и Мунстерберг {И други присталице Марбуршке школе: Коен, Наторп и посебно Штамлер} (Грундзуге дер Псицхологие В. 1 и Пхилосопхие дер Верте) научно знање по садржају у две групе наука – науке о природи и науке о природи (Натуртенви) (Геистесвиссенсцхафтен), Винделбанд (Гесцхицхте унд Натурвиссенсцхафт, - Пралудиен, руски превод Прелудија), Рицкерт (Дие Грензен дер натурвиссенсцхафтлицхен Бегриффсбилдунг, стр. и. Границе природно-научног образовања појмова, - о Натурвиссенсцхафт Сциенце, стр. науке о култури), које по методу разликују две групе наука – науке о природи и науке о култури, наши социолози Лавров, Михајловски, проф. Карејев – такозвана руска субјективна социологија. Сви ови аутори супротстављају друштвене науке и историју природним наукама, као наукама о конкретној стварности, и уводе принцип моралне и субјективне оцене у друштвено-историјске науке. Упознавање са њиховим теоријама је веома корисно за теолога, посебно за моралисту. Међутим, за разлику од природних наука, ове теорије се баве стварним методом историјске науке, а не методом духовне науке. Морал примењен у њима на изградњу друштвено-историјске науке – етика, као логика духовних наука, по Коену – јесте условни друштвени морал. Неопходно је препознати као успешнију терминологију Минстерберга, који разликује методе објективизације и субјективизације научног сазнања, већ Рикертову терминологију, који усваја генерализујући метод (генералисиеренде Ауффассунг) за природну науку, а индивидуализујући метод (индивидуалисиеренде Ауффассунг) за историју. Исто тако, Рикертова теорија историјског знања је богатија у смислу да он сматра могућим да на историјски развој примени не моралну процену (Вертунг), већ само приписивање историјски признатим вредностима (Вертбезиехунг). У пуном смислу, морално-субјективни метод сазнања може бити метод духовне науке и може се применити на сазнање духовне истине. Још од времена О. Конта, који је социологију поделио на статику и динамику, постала је широко коришћена за разликовање статичке и динамичке тачке гледишта у науци о човеку. Посебно је јачала разлика између ових редова систематизације грађе у филозофији права. Овде се препознају два реда правне оцене: статично-догматски и динамо-телеолошки. (Види, на пример, А.Л. Баиков Правно значење клаузуле „ребус сиц стантибус” у међудржавним односима, 1916). Отуда се филозофија права распада на два дела: статику и динамику правних односа. Проф. И. В. Михајловски у књизи. Есеји о филозофији права, књ. И (1914) одсек Динамика правних односа почиње следећим речима: "До сада смо проучавали правне односе у мировању, њихову статику. Али специфични правни односи су у непрекидном кретању, одражавајући кретање живота. Настају, мењају се, престају, разна права се крше или штите на овај или онај начин. Остаје да размотримо разлоге њиховог кретања, стања и облик правних односа, п7" (п7). Примењујући ову методологију на теологију, разумећемо међусобни однос догматске теологије и моралног учења хришћанства: догматика је статична теологија, морално учење је динамичка теологија. Методе богословља које смо назначили, догматско-објективне и морално-субјективне, могу се назвати и: догматско-статичким и морално-динамичким, субјективно-динамичким. Догматика се бави апстрактном формулом хришћанства, а морално-субјективно учење препознаје хришћанство у његовој животној покретљивости, у његовом живом ритму, у његовој конкретној дијалектици. Као науке, догматско богословље и морално учење хришћанства су једнаки, еквивалентни и једнаки. Али морално учење о хришћанству, јављајући се у виду посебне науке као учење о хришћанском животу, готово неприметно прелази у хришћанску философију, другим речима, морално учење о хришћанству као науци о хришћанском животу, одвојено је од хришћанске философије неухватљивом линијом: хришћанска философија је највиши облик моралног учења о хришћанству. Такође желим да кажем да наука о хришћанском животу достиже свој потпуни завршетак тек у пространству хришћанске философије, она има неизбежну тежњу да се претвори у систем хришћанске философије, то је једина богословска наука која захтева филозофску формулацију, систем и стваралаштво, и да се хришћанска филозофија, као систем живота, једино може учврстити у корену хришћанске мисли, само својим кореном хришћанске мисли, моћи учврстити у свом корену. морално-субјективним методом, може бити само стваралачко-субјективни систем {Строго говорећи, морално учење хришћанства као науке не може постојати одвојено, већ као полазиште хришћанске философије, њено полазиште, њен ослонац, њена научна форма, која разликује „научну“ хришћанску филозофију од ненаучне, неуке, дубоко гледане и дубокоумне хришћанске философије. У овом облику наука о хришћанском животу не постоји засебно, већ као примена других теолошких наука, углавном библијске теологије}. У пространству хришћанске философије, морално учење хришћанства има јасне предности у односу на догматску теологију. А догматско богословље, будући да је наука, као историјска доктрина догмата, може имати облик философије. И сама хришћанска „философија“, не као хришћанска (по садржини) философија, већ као „философија“ у хришћанству – то је догматска теологија. Као што су хришћанске догме израз хришћанске истине у смислу паганске философије, тако и догматска филозофија у потпуности оперише филозофским концептима – епистемологијом, онтологијом и углавном метафизиком. И ако морално учење хришћанства мора бити изграђено у облику хришћанске философије, онда догматска теологија има природну психолошку пристрасност према „филозофији“, према спекулацији. Овоме треба додати да стара теологија уопште није познавала догматику као науку – науку о догматима; јер је догматика била догматски систем, и поистовећивала је теолошки систем са догматским системом. Чак и са увођењем „активне теологије“ у круг богословских наука, само је догматика и даље сматрана теолошком науком, само се она сматрала богословским знањем, морална теологија поред ње није била теолошка наука, већ је била само примењена дисциплина. Од хришћанина се тражи знање и вера, с једне стране, и добар живот, с друге. Богословско знање се нуди у догматици, а морално богословље учи добром животу, поучава, изграђује, поучава. Богословска наука је догматика, богословски систем је догматски систем – такав је био принцип старе теологије. Стара теологија је представљала најгору врсту хришћанске „философије“. Ако није познавала догматску науку као историјско учење о догмама, онда није познавала ни „филозофију”. Није правио разлику између науке и „филозофије“, већ је био јединствена, недељива схоластика. У њему није било теолошке науке, али није било ни религиозног и философског стваралаштва. Поистовећујући богословски систем, теолошку науку са догматиком, стара теологија је поставила задатак догматике као улазак догматичара у главне токове догматског одређења вере, схватање догме разумом, асимилацију догматске мисли, спајање са њом истраживачког, испитног ума. Овако је богослов гледао на његово дело: „Свако православно дело о догматима вере и уопште о позитивним истинама неминовно мора да позајми своју грађу из Светог писма. Писма и из списа отаца или уопште – из Предања Цркве. Целокупно достојанство писца у чињеници да је у стању да извуче овај материјал на прави начин овде је у стању да извуче. одговарајуће доказе из ових извора, асимилира их и располаже њима као да је његово власништво, комбинује и сређује према одређеној замисли, комбинује, оживљава, допуњава сопственим разматрањима и објашњењима и представља у свом делу као једну складну целину. Тако се пишу православни богословски системи и приватне богословске студије, и нико их не назива неоригиналним због једне ствари, да су главна ствар, њихов главни садржај текстови Библије и сведочанства отаца цркве“ (Макаријев историчар. ВИИ, 226-227). Мисао о догматској формули овде је дала сав главни садржај у најсветлијој теолошкој конструкцији, овај покушај теолошког изучавања није чинио објективним; нити је у њен садржај унео ништа ново или креативно није имао никакву подршку за њену репродукцију само могућност њене логичке асимилације и обелодањивања, односно систематског, складног и логичног представљања њених доказа, објашњења, извињења, итд. Главни предуслов за такву теологију био је, у једном или другом степену, позитиван однос - у једном или другом степену; проблем учешћа и компетентности разума у теологији био је најтежи, готово нерешив. Учешће разума у ​​богословљу, без којег не би било места ни самој богословској науци, није било ништа друго до његово учешће у догматском учењу, коме је припадао ауторитет откривења, а учешће разума у ​​откривеном учењу може се афирмисати само уз изузетан опрез. Без употребе разума, теолошка наука је немогућа; разум је неопходан за асимилацију богооткривене истине, али богооткривена истина је у потпуности дата разуму и превазилази његову снагу. „Какав би требало да буде однос разума према откривеном спекулативном учењу и какав је његов напредак у односу на ово друго? Кажу да откривене истине не могу бити предмет научног доказивања, јер се морају стећи вером и предмет су вере, а област вере је, кажу, потпуно другачија од области научног сазнања: вера искључује било какву делатност, а не учешће ума, а не припада само осећању. припада. С друге стране, откривене теоријске истине које чине садржај богословске науке су вечне, непроменљиве, несхватљиве истине, стога не може бити места за научну и слободну делатност ума и, стога, приговарају, теологија као наука је такође немогућа. Ово последње се сваке године обогаћује новим открићима и стицањима, док хришћанске истине остају исте, само понављане на различите начине. Шта да кажем на све такве пресуде? (Е. Успенски Хришћанска спекулација и људски разум. Рационално оправдање суштине хришћанске доктрине против рационалистичких погледа на то). У самим тим питањима која је стара схоластичка теологија постављала себи, све је карактеристично; већ је у њима читава рационалистичка формулација теологије унапред одређена. И како је теолог одговорио на ова питања? Он се слаже да теологија не може бити ни наука ни философија. „Док свака наука, у погледу методе, почиње анализом и уздиже се до синтетичких истина, као жељени резултат који се аналитички проналази, теологија иде потпуно супротним путем: прихвата и мора узети за своје полазиште истине које су већ готове, дате у откровењу, чији садржај потом мора да открије кроз анализу. Даље, док је у науци прогресивно откривање нове истине у науци немогуће, јер је у науци потпуно могуће откриће непознате истине кроз нову истину. његов садржај је непромењен и дат једном заувек: нових открића у њему није било и нема, у њему је немогуће открити нове истине непознате човечанству, јер ова потоња још увек тражи истину за себе и у свом истраживању се руководи климавим размишљањима и не познаје границе своје радозналости. Улога теологије је много скромнија у поређењу са науком и философијом, њен задатак је јединствен. „Уз све то у теологији је могућ напредак или развој, али само јединствен развој, који није сличан развоју свих других наука... Истина, откривене истине које чине предмет богословске науке непроменљиве су по свом садржају и, по свему судећи, искључују сваку активност ума у односу на њих, јер оне нису производи и мисли људског ума, већ су само мисао и сама мисао откривена од Бога Бог, с којим се човек не може носити по својој личној произвољности, ипак, не може а да се у њима не препозна друга страна, будући да су непроменљиве и несавршене по свом садржају, та се савршеност не састоји у промени самог садржаја откривених истина, а не у откривању новог у разјашњавању; разумевајући их својим умом. Другим речима, саме истине хришћанства су непроменљиве, али се из перспективе људске свести мењају и усавршавају, или, тачније, не мењају се саме истине хришћанства, већ наше усвајање и разумевање њих. А у теологији је напредак могућ, иако својствен, напредак не у односу на садржај свог предмета (ум не може да открије никакву нову догму), већ у односу на ово или оно откривање и асимилацију овог предмета људским умом. На томе се заснива могућност теолошке науке; ова друга се не може ограничити само на понављање хришћанског црквеног учења, које треба да му служи само као материјал, већ се мора бавити његовом анализом и развојем, на овај или онај начин његовог представљања према познатим научним техникама и методама. И у том погледу ум мора показати своје широко учешће; прво, он снагом своје иницијативе не сме површно, већ што дубље да открива и разјашњава смисао догми, стављајући их у складан однос са научним појмовима и погледима; осим тога, делатност разума може и треба да се искаже и испољава и у побијању разних замерки хришћанским догмама. Даље, друго, разум мора да облачи хришћанске спекулативне истине у одређену форму, изражавајући их, ако је могуће, разумљивијим и јаснијим језиком, а такође мора показати највећи значај и њихову унутрашњу повезаност, и изванредну логичку доследност целокупног система откривеног учења“ (Исто). Ово је спекулативна теологија – ова догматска философија. Јадан је и јалов, нема дубоке корене ни широке перспективе. У питању је искључиво ум, коме су ошишана крила. Богословље се догматима приближава само снагом ума, али су уму несхватљиви. Теологији преостаје споредан посао: то је вратар коме је светилиште Истине недоступно. То је теологија која заслужено заслужује презир од стране представника науке и филозофије. У новој теологији цела ствар је постављена другачије, она иде сасвим новим путем, коначно превазилазећи стару схоластику. Она стриктно прави разлику између науке и филозофије. има два различита циља – научни и филозофски. Теологија је пре свега наука, у строгом смислу те речи. Одавно су у широкој области богословља фундаменталне или елементарне теолошке гране добиле потпуно научни карактер – учење о Светом писму (библиологија) и учење о Предању (историја цркве). Последњих дана научни метод се уводи у област систематске, или још боље, позитивне теологије. Према новом гледишту, догматика није ништа друго до наука о догмама. Овде је чињеница која је предмет научног и теолошког истраживања догматска формула. Догматика треба да буде наука о догматској формули, њено историјско и филолошко проучавање. „Задатак научно-критичке догматике је 1) да са највећом тачношћу одреди границе онога што је догматско, односно онога што је обавезно у науци о Цркви, наиме а) да наведе све што је обавезно у Цркви (у доктрини) и б) да означи границу до које се свака догма и читава јасна догматска област простире као могућа формула и утврди смисао, Тачније, научна догматика мора утврдити изворе црквених догмата и обновити историјску и филолошку генезу догматских појмова. Уздржавање од било каквог тумачења догмата, од увођења у систем свега субјективног (лична мишљења) и контроверзног, свега срачунатог да задовољи радозналост, гностичког свраба – подразумева се као врлина таквог догматског система.” Види се да са оваквим проблемима догматика има могућност да буде потпуно научна и да се, чак, такви проблеми могу решити само научним средствима. Питање међусобног односа откривења и разума, учешће разума у догматском стваралаштву, надлежност разума у ствари богопознања – нема ни најмање везе са научним радом догматичара. Он ни на који начин не улази у главне токове догматског стваралаштва – за њега је постојећа догматска формула читава чињеница, коју испитује са научне, историјско-филозофске и филолошке стране. Мора се стриктно разликовати суштинска теологија од техничке теологије. Суштинска теологија је реч или учење о Богу, а таква реч о Богу може бити само реч самога Бога: Божја реч о Богу. Научно богословље се ни на који начин не поклапа са овим суштинским богословљем, не носи ни једно обележје ове Теологије: она је само наука о теологији. Исто тако, „догматско богословље” је теологија која је садржана у догмама: вероисповест је заправо догматско богословље, а догматика није догматска теологија, она је само наука о догматској теологији. А догматика је наука о догматској теологији у пуном смислу. Теологија је наука у којој се разуму не постављају границе више од оних које постоје због разума, за знање у било којој науци. Он је овде прилично компетентан; он сам овде поставља питања, а та питања се могу решити само његовим средствима. Како црква учи о тој и тој тачки, и како учи овај или онај црквени отац? Када је формулисана ова или она догма, из које филозофије су њени појмови позајмљени, шта су они ту значили, у ком смислу су формулисали догматску формулу? То су све чисто научна питања; Научна догма не би требало да се појављује из њиховог круга, али је у њиховим границама прилично компетентна. Дакле, богословска наука је, пре свега, догматика, односно учење о догмама, наука о догматском богословљу. Већ смо видели да се научно богословље не своди само на догму: то је, штавише, наука о хришћанском животу, која се зове морална теологија. Морална теологија треба да буде наука о хришћанском животу – личном (духовном) и црквеном. Ништа више од науке. Није њен посао да учи хришћанском моралу, да проповеда, да васпитава у хришћанском животу: њен задатак је да даје учење о хришћанском животу, и ништа више. Позитивна теолошка наука је учење догмата и учење о хришћанском животу. Али најтипичније од ових учења за теолошку науку јесте догматика, која је у потпуности у складу са чињеницом да је догматика у ствари најразвијенија, док је морална теологија неафирмисана наука. Можемо одлучно рећи да је позитивна теолошка наука сама догматика, односно наука о догмама. Концепт теологије као науке, теолошке науке, постулира нову сферу теолошке мисли – хришћанску философију. Богословска наука, не само у виду доктрине Писма и учења о Предању (историја цркве), већ и у виду позитивне теологије као науке о догмату (и науке о хришћанском животу), нема конструктивну, стваралачку природу, још не даје хришћански поглед на свет, хришћанско схватање живота – она је по својој природи потпуно објективна. Ризикујући да будемо погрешно схваћени, можемо рећи: науку о хришћанским догмама може излагати, као и бити црквени историчар, чак и неверујући научник. Константин Велики је расуђивао са оцима Никејског сабора о консупстанцијалности, а да није ни оглашен. Или, бар, рецимо ово: у теолошкој науци, у строгом смислу те речи, вера не треба да покаже своју стваралачку снагу, не треба да има места ничему субјективном, у њој се не може открити сав стваралачки потенцијал личне вере, а не могу се задовољити све потребе верујућег срца. За све ово место није у теолошкој науци, већ у хришћанској философији, која се мора одвојити од науке и изградити својим методом. Хришћанска философија, систем религиозног мишљења, мора бити разлог хришћанског искуства, дијалектика хришћанског духа, и изграђена је искључиво субјективном методом, и очигледно је лична религиозна мисао. Хришћанска философија је већ у потпуности плод верујућег ума, процењујућег срца, а не ствар логике, дискурзивног мишљења; дакле, има блиску сродност са моралним учењем хришћанства, као и са науком о хришћанском искуству, о хришћанском животу. За разлику од старе рационалистичке теологије, најмање је вероватноћа да ће се хришћанска филозофија суочити са гностичким потрагама на пола пута и ни на који начин није везана ограничењима људског знања. Као што се стара схоластика превазилази у научном пољу нове теологије, тако се рационализам и гностицизам превазилазе у философском делу нове теологије, у хришћанској философији. Утемељујући се на теолошкој науци и будући научна у том смислу, хришћанска философија више није теолошка наука: она се бави хришћанским искуством, које обрађује и систематизује посебним, субјективним методом. Као резултат хришћанске философије, оно што се добија није универзално обавезујућа рационална истина, логичка конструкција, већ субјективно схватање живота, које задовољава потребе сопственог срца и интимно делује на умове, тражи сагласна срца и уједињује сродне душе. За разлику од старог рационализма, хришћанска философија, научна по својој основи и субјективна по методу, не бави се спекулативно откривеном истином, која захтева веру и која је разуму доступна само са формалне стране, већ садржајем догме, са мистичним искуством које испуњава њену формулу. У односу на сопствено искуство, у питању систематизације, хришћански философ је неограничени мајстор. Он се грана од историјски датог дебла, куша једног Христа за све, али Га лично опажа, иде к Њему својим путем. Објективно, догматски, Христа схватају сви чланови цркве једногласно, али се искуствено схвата на безброј начина. Хришћански философ је укорењен у дубинама сопственог искуства. Не само да га не везује потреба за понављањем старог, не само да може да диверзификује опште обавезујуће формуле додавањем личних мишљења; не, он може, ослањајући се на лично, непоновљиво искуство, рећи нову реч, осветлити хришћанство са сасвим нове стране – и не само да може, него и мора, јер је у новини искуства, у оригиналности религиозног мишљења, једина основа за настанак система хришћанске философије. И не постоји граница оригиналној креативности у овој области, јер нема границе разноликости личних искустава. Довољно је упоредити схоластички систем догматске философије са идејом нове теологије у њена два дела: теолошкој науци и хришћанској философији, да би се сагледала сва јадност схоластичког система, сва супериорност хришћанске философије над старом догматском (спекулативном) философијом. Али ако догматску или спекулативну филозофију замислимо што чистију од старих схоластичких метода мишљења, она ипак не може бити хришћанска филозофија. Хришћанска философија, као дисциплина која се разликује од посебних теолошких наука, мора бити јединствена за све делове хришћанске мисли, свеобухватна. У међувремену, догматски, спекулативни систем не може имати тако свеобухватно значење. Наиме: не садржи морално и духовно искуство. Теолошки систем, који догматику поставља као своје средиште и има догматску оријентацију, признаје моралну теологију као практичну и примењену дисциплину. Али као практично примењена дисциплина, морална теологија не заслужује назив науке. Отуда и презир према њему међу теолозима старе школе. Још 1900. године проф П.И. Горски-Платонов је писао (Глас старог професора, стр. 16): „Морално богословље, пастирско богословље, само по Предању које долази из средњег века (?), обично се називају наукама, иако ове тобожње науке немају научног садржаја. Нису могле ни да смисле себи задовољавајући назив. Заиста, тхеологиа па моралис је то, наравно, тхеологиа па моралистор? морално учење о Богу, а не пастирско учење о моралу, Божје учење о пастиру. Онда се, према свом таленту и жељи, препусти елоквенцији, реторици и празнословљу.” П. И. Горски и њему слични богослови нису схватили да су сами криви за низак ниво моралног богословља, да се у овом случају на њима испунила пословица „по Сенкиној капи“: морално богословље су могли да прихвате само у тако јадној форми, јер нису слутили могућност било чега другог осим теоријске, духовно-искуствене дисциплине коју спроводи хришћанско-искуствено знање. и филозофије. У теолошком систему изграђеном из догматски објективног угла, под доминацијом догматике, строго говорећи, не може бити места моралној теологији, као науци о хришћанском искуству, па чак ни као практично примењеној дисциплини. Догма је црквено опште обавезно веровање; у пракси одговара црквенообавезујућим правилима делатности која одређују литургијску и канонску црквену праксу. У догматском систему, практичне и примењене дисциплине су канон и литургија: где је место моралном учењу, науци о хришћанском искуству? И природно се у старој теологији морално богословље показало као мртворођено дете. Проф. С. С. Глаголев у чл. О теологији, првобитно објављено у Прав. Тхеологиан Енцицл. (ур. Лопукхин) том ИИ (1901), а затим поново штампан у књизи Водич за проучавање основне теологије (1912), имао је храбрости да призна овакво стање ствари. Проф. С. С. Глагољев у потпуности припада старој теологији, али се његов чланак по доследности мишљења повољно издваја од литературе те школе. Он теологију дели на теоријску и практичну. Теоријска теологија је догматика. Догматика обухвата и разоткривање верских и моралних истина, тако да је морална теологија грана догматске теологије која је нарасла до величине самосталне науке. Морална теологија је део јединствене теоријске теологије, али није „практична теологија, која учи како да се живи од вере и води друге ка вери. То су задаци примењених богословских наука, међу којима нема моралног богословља... Теоријска теологија говори о верским и моралним заповестима, али практична теологија учи како да их применимо. Прва даје опште формуле, а друга показује како да их примениш на ближњему, друга показује како да их примениш на ближњега, а друга показује како да их примениш на ближњег. формула, али скуп правила о томе како поучити руског сељака у истине вере и морала, то јест, како да искажеш своју љубав на најбољи могући начин, љубав према ближњему исказује се у молитви у јавној молитви. Међу најзначајнијим од њих су литургика и црквено право. Науке практичне теологије укључују пастирско богословље, катихетику, хомилетику и аскетизам. Све практичне науке налазе своје почетне принципе у теоријској теологији“. Дакле, круг богословских наука се дели на два дела: теоријско богословље – догматика, која можда део свог богословља не може да посвети моралном, сама може да се носи са својим задатком, и примењене практичне науке, међу којима нема моралног богословља. У догматском систему нема места моралном учењу. То значи да догматска философија, изграђена по објективном методу, нема приступ духовном животу, хришћанском искуству, које јој остаје неухватљиво. У њему нема места за оно што је најдрагоценије, најдубље у хришћанству, шта чини сам хришћански живот, шта формира хришћанску личност, шта је дух и смисао хришћанства, за чим жуди људско срце, шта хришћанска религија оживљава и храни људску душу. Одувек сам био задивљен званичним саставом богословских наука: све је предвиђено, све је подељено између појединих учитеља, од којих сваки зна своју одгајивачницу и ниједан се неће мешати у сферу другог, али ниједна дисциплина се не заборавља, ниједном учитељу није дато оно најважније, једно и недељиво, само хришћанство је заборављено, као драгоцени ланац свог „бисера света” садржај, његова душа, је заборављена. Нека у богословску школу уђе верујући хришћанин, већ поучен и образован од искусних пастира и духовних старешина, и који хоће да своју веру, свој духовни живот осветли светлошћу науке, да је схвати богословским разумом. Где, којој богословској науци да се окрене? – Желео бих да знам шта се дешава између Христа и душе, о правој, правој хришћанској Истини, о њеној сладости, о њеном разуму и смислу. Догматичар неће одговорити на његов захтев. Његов задатак је да формулише хришћанство у филозофским терминима: ονσια, φυσις, ϑελημα. Он учи о томе шта се догодило када није било ничега, шта се дешава на небу и шта ће се догодити иза гроба. О томе шта се дешава у хришћанској души, овде на земљи, сада, нема појма, нема речи. Његов језик је потпуно неприкладан за такве теме. Да ли бисте желели да се расправљате о трауссубстантиатио, о δυο φυσις? Морална теологија учи о дужностима, врлинама и пороцима. "Дужности хришћанина у односу на Бога. Греси који су супротни вери: сујеверје, хладноћа и равнодушност према вери, сумња и скептицизам, отпадништво, невера. Дужности хришћанина према себи"... Све је то сувише површно, разломно и механички. Ни речи о слободи и духу, о хришћанском смислу живота, о правилном садржају хришћанске идеје. Наука о хришћанству није међу многим наукама на које се теологија дели. Таква наука може бити само морално-субјективна доктрина хришћанства, хришћанска философија. Док догматски систем богословља не обухвата садржај хришћанске философије, оно што је најважније у хришћанству, хришћанска философија, напротив, не искључује догматску теологију и даје јој своје место. Хришћанска философија је састављена субјективном методом; бави се интимном страном хришћанских чињеница, њиховом унутрашњом вредношћу и значењем. Али то не значи да се његови закључци не могу објективно изразити. Однос између субјективног и објективног знања сличан је односу између каузалног и телеолошког низа, који су међусобно реверзибилни. Свака теза субјективног разумевања може се превести на језик објективног знања. Могуће је. Ово је и психолошки природно, као што видимо да се сунце креће по небу и након што сазнамо да се земља ротира. Објективно изражавање духовно-искуственог знања, мистичко поимање, у многоме је сврсисходно. Духовно искуство се може учинити опште разумљивим само ако му дамо теоријску, апстрактну формулу. Дакле, јавна настава и саопштење не могу без објективног система. Догматика је специфично школска теологија. То даје простор за доказе. апологетска и полемичка теологија су суседне њој. Дакле, субјективно-мистичко знање се одева у рационалне појмове. Инсистирајући на оригиналности субјективно-мистичког истраживања, ми не поричемо ни неопходност ни корисност рационалних метода мишљења. Међутим, имамо право да желимо да се рационално одело религиозне мисли примењује свесно – са јасном свешћу о његовим границама и сврхама. Објективно-рационални појмови у религиозном систему мишљења су дозвољени само у оној мери у којој обухватају религиозно искуство, обухватају мистични садржај, јер се не одвајају од духовне стварности све док не почну да живе имагинарним изворним животом. Субјективно-мистичка усмереност хришћанске философије не искључује употребу објективно-рационалних појмова – не мири се са рационализмом, са објективизмом. Не дозвољава само да се разум сматра извором верског незнања, без обзира на духовно и мистичко искуство, тако да, другим речима, религијски систем задовољава људску радозналост. Онај ко је окусио слаткише духовног знања више не може имати укуса за гностичке спекулације. Лабораторија, разлажући воду на њене саставне елементе, оставља свакодневну употребу воде нетакнутом; она је задовољна својим научним циљевима. Духовна филозофија не задире у друштвену примену објективних рационалних појмова; у својој искључивој надлежности оставља скривене дубине религијског знања, унутрашњи садржај рационалних појмова религије. Разлика између рационално-објективног система хришћанске философије и њене субјективно-мистичне оријентације не успоставља се на површини практичних достигнућа црквеног друштва, већ у дубини несебичних захтева сопственог срца. Хришћанска философија није потребна за непосредне сврхе црквеног катихизиса и школског учења; неопходно је када се поставља питање ревизије устаљених концепата и норми, реформисања савремене верске свести, ажурирања замрзнутих поредака и темељног реструктурирања духовног здања. Неопходно је када треба да се спустиш у скривену лабораторију духа, где се најпре одређују духовне вредности, у ону подземну дубину у којој се рађају сами корени духовног дрвета. Несебична, али жива молба срца верника води у ову дубину; у овој лабораторији владар и творац, категорични законодавац и судија је слободни дух хришћанина. Свако ко је успео да се спусти у ову дубину, да посети ову лабораторију духовних вредности, може применити рационално-објективне формуле са пуном свешћу о њиховом корисном значају. Напротив, објективизам, као систем религиозног мишљења, не придржава се утилитарне улоге објективних религијских концепата; несвесно прескаче границу њихове службе, задовољава гностичку жеђ, раздражену радозналост. Ово је тачка у којој се мора направити избор између објективног система религиозног мишљења и морално-субјективног (мистичко-субјективног) система хришћанске философије. Ово је избор између јаловог, али себичног, гностицизма, ове филозофије неукуса, и духовне филозофије, плодне у интимном поимању, богате унутрашњим садржајем и испуњене резултатима, иако несебичне у мотивима. Средњи члан, рационално-објективна одежда духовног искуства, и психолошки неизбежна и сврсисходна у материји црквене катихуме и школског учења, остаје неприкосновена. Још више се може рећи о међусобном односу догматске теологије и хришћанске философије. Шта су догме? То су веровања која је црква утврдила и подигла на ниво универзалне обавезне природе. А веровања природно настају на основу духовног искуства. Духовно искуство је искуство и препознавање верских, апсолутних вредности. Духовна вредност, сама по себи несумњива за верујуће срце, поставља читав низ питања хришћанском уму, која заједно чине религиозну метафизику. То су питања: какво је трансцендентално порекло ових вредности, каква је њихова трансцендентална судбина? Ко верује у апсолутну вредност духовног добра, препознаје Христа за Бога, не може а да не верује и не нада се да Божије свезнање и свемоћ гарантују сигурност духовног добра усред сукоба светских сила и због његовог трансценденталног значаја. Хришћанско искуство, организовано вером, служи као извор из кога настаје читав рој веровања-хипотеза, појединачно различитих. Црква уздиже нека од ових веровања до достојанства универзално обавезујућих догмата. Веровања и догме имају широк практични значај: они стварају мотиве за хришћанску оданост духовном добру. Објашњење људске историје падом и искупљењем, нада у милост Божију, ишчекивање надгробне награде за праведнике и грешнике, нада у ново небо и нову земљу у којој обитава истина Божија – све то јача верност хришћанина свом позиву. Ово је морални смисао догмата, или догматско оправдање хришћанског морала. Колико год да је то практично важно, ма колико се плодна психа хришћана развијала у црквеној историји око догмата, јасно испољених у црквеној уметности, у принципу морални значај догмата није висок. По објашњењу светих отаца и најновијих ауторитативних теолога, мотиви у животу хришћанина не би требало да играју значајну улогу, они су корисни на првим ступњевима духовног раста; остварени хришћанин треба да чини добро из несебичне љубави према Богу. Много је важнији контакт догма-веровања са духовним искуством на другој страни – излазак самих догма-веровања из дубине духовног искуства, што се може назвати моралним или мистичним оправдањем догмата. Сама догма-веровања расту на тлу духовне стварности и њоме се постулирају. Оне су одређене садржајем духовне стварности. Какав је човек, каква му је вера, таква су му уверења и тежње, такве су му верске идеје. То је грана која се појављује на стаблу хришћанског живота. Обрнути утицај догматских веровања на живот не спречава чињеницу да она имају духовно искуство као свој корен, а то је најзначајније у односу веровања према животу. За духовни живот потребна су веровања, као што је за државу потребна војска; јачају и штите веру; али као што војска не треба да влада државом, тако и веровања треба да одговарају духовном добру, да стоје на његовој висини, да буду корисна за духовни раст, да се хране соковима духовне стварности, а не да се од ње отргну, и да се вечно обнављају њеном садржином. Хришћанска философија, као дијалектика духовног искуства, не може а да не цени догматска веровања, даје им најдубље оправдање, али је сама независна од догме, јер расте на ономе што је базичније од веровања. Копа дубље од слоја коме веровања припадају. Док догмати стварају мотиве за добар живот, који су од секундарног значаја, хришћанска философија је задужена за корене саме догматске теологије, порекло веровања. Највиши ниво моралног учења о хришћанству је хришћанска философија, а ова хришћанска философија, израстајући из моралног учења о хришћанству, организујући духовно и мистичко искуство, а не догматски систем, представља истински – по креативности, дубини и свеобухватности – систем хришћанске мисли, хришћанске философије. Хришћанска философија је оно што сам, друго, ставио на место старе моралне теологије. Шта је морално учење хришћанства и хришћанске философије које из њега израста у поређењу са спекулативним системом? Шта је главни, основни карактер овог правца религиозне мисли у поређењу са другим правцима – догматизмом, гностицизмом, мистицизмом, естетизмом? У својој виталности. Овде се хришћанство посматра као живот, као религија живота, а не као концепт или решење неког метафизичког проблема, не као искуство које одваја човека од живота. Најдубљи смисао моралне категорије састоји се у разматрању предмета у оквиру живота, у примени на њега питања, шта је то, као тренутак живота, у конкретном искуству, шта је то за живот? Субјективни метод, духовно и мистичко искуство – све то произилази из истог извора: живот, искуство, као средиште свега, као коначни критеријум вредности и истине. Морална субјективна оцена хришћанства. Непознавање његове духовне и мистичне основе значи познавати је из дубине живота. Али као жива чињеница, као конкретно искуство, хришћанство је острво у безграничном мору живог живота, а хришћанска философија је део филозофије живота. Нека ово буде централно острво, нека овај део буде најважнији, одлучујући, али ипак део. То је посебност моралног учења хришћанства и хришћанске философије међу осталим теолошким наукама, да ова наука, једина, претпоставља живу, конкретну, историјску личност – не у апстрактном догматском учењу о Адамовом паду, о спасењу у Христу, о спасоносној благодати, већ у живој дијалектици његове свести, духовним захтевима срца. Хришћанство, као живо искуство, постоји само у дијалектичкој вези са природном свешћу, као што зрно може да никне само у тлу. Хришћанство постоји у стварности, не као појам, већ као живо искуство, само у свести човека, само у дијалектичком преласку на њу из природне свести, у препороду човека. Али живот се суочава са хришћанском свешћу не у нереду менталног пропадања, већ у највишој организацији природне свести, у облику филозофије живота. И колико год хришћански моменат живота био важан и одлучујући за саму организацију природне свести, за философију живота, оригиналност филозофије живота није ни мало ослабљена. Као учитељ, васпитавајући сина и наследника, припрема у њему слободног творца живота; Исто тако, хришћанство позива човека на слободно стваралаштво. У дубини самог хришћанства, у његовом духу, лежи човеков позив на слободу, на самостваралачко решење светског проблема. Оно што човек додаје хришћанству јесте да исту јеванђелску реч изговара и тумачи као човек. Разговор о развоју или унапређењу хришћанства је депресивно апсурдан: Јеванђеље се никада не може надмашити. Идеја трећег завета крије у себи, попут идеје бесконачног напретка, порицања сваког смисла историје, непробојног бесмисла светског процеса. Прогрес несумњиво постоји, али он чини горњу, површинску струју у светској историји, испод које се јавља обрнута струја. Дубина светског живота мора бити представљена обрнутим редоследом: најсавршеније у њему лежи на почетку, а не на крају. Први човек, прави Адам, је прави Адам Кадмон, који је у себи, не у смислу идеје, већ у смислу конкретног ембриона, сакрио целокупну будућу историју, као што је у новорођеном детету већ умотана цела његова судбина. Дакле, у Христу је сво хришћанство већ остварено, и више се не може значајно, у суштини, унапредити. Као што сва природна историја долази од Адама, главе човечанства, тако је и Христос очи целог духовног човечанства, очи све наредне историје до краја века. Дух Свети више не додаје ништа ново Христовом делу: Он само понавља Своје дело у човеку. Само човек може додати хришћанству – не у смислу побољшања хришћанства, већ у смислу понављања или решавања хришћанског задатка од стране човека сам. Хришћанство у себи носи ограничења не у смислу да је могућа савршенија религија од хришћанства, већ у смислу да је сувише узвишено рећи последњу реч, која остаје човеку управо зато што је спуштен пред анђеле и овенчан славом и чашћу. Хришћанство је половина живота, истина, апсолутна половина, али ипак претпоставља другу, релативну половину, коју човек спаја са хришћанством. Он је позван Јеванђељем да изговори последњу реч. Јеванђеље му каже „ти“, само он сам може рећи „ја“ у своје име. Овде ћемо још једном указати на разлику између догматског и хришћанско-философског принципа система. Догматски принцип захтева од човека само послушност, будући да догматика статички формулише откривену Истину, савршенство откривено у Христу; По хришћанско-философском принципу, човек је позван на стваралачки рад. Да кажем исто језиком методологије духовних наука – сама хришћанска философија преноси своје дело на философију живота. Последњи систем мишљења створен морално-субјективним методом јесте систем филозофије живота. Могуће је само вештачки држати мисао о хришћанској философији: она мора да доврши свој стваралачки рад стварањем филозофије живота. Филозофија живота се ствара истим методом као и хришћанска филозофија, субјективном методом, која се овде открива у психолошкој елементарности и научном карактеру. Морално-субјективно и духовно-мистички, у овом систему се сагледава и процењује сав конкретан људски живот у свој својој лакоћи, смисао живота се учи у својим оквирима. Филозофија живота је оно што сам, треће, ставио на место старе моралне теологије. Сада нећу детаљније говорити о философији живота, а сада је помињем у интересу саме теологије. Идеја хришћанске филозофије је од суштинског значаја за изградњу филозофије живота, која, уосталом, прихвата хришћанство као највишу прекретницу у историји и психологији човека, која одређује саму формулацију филозофије живота. И обрнуто: идеја филозофије живота, идеја оправдања живота служи као суштински услов за најисправнију, најдубљу конструкцију хришћанске философије. Морално учење хришћанства налази свој завршетак у хришћанској философији, а хришћанска филозофија је исправно осветљена идејом филозофије живота. Филозофија живота, као морално-субјективна, духовно-мистичка филозофија, посебна је врста филозофије која се односи према другим областима филозофије на исти начин као што се хришћанска филозофија односи према другим областима религиозне мисли. Борба ове врсте мишљења са филозофским објективизмом (позитивизмом, рационализмом, идеализмом) одређена је у историји философије раније него у историји теологије, иако се и овде субјективни тип мишљења развио тек у новијој историји филозофије и, у строгој доследности, карактеристичан је само за наше дане. Указаћу на неке од релевантне стране филозофске литературе. Овде, пре других, треба именовати моралисте-мистице модерног доба, који се истичу својим одушевљеним говором, али који своје мисли нису довели у систем: Емерсон (Ассаис), Карлајл (Прошлост и садашњост, - Сартор ресартус, итд., такође Преписка Томаса Карлајла и Ралфа Валда Емерсона), Киркегаур (Ле темп тр. хумблес, - Ла сагессе ет ла дестинее и др.), делимично Ниче и Гујо. Други ред чине систематски мислиоци који следе Канта, Фихтеа, Шлајермахера и Фојербаха са мање-више успешним пристрасношћу ка историјско-психолошком емпиризму: Лотзе, Дилтај (поред претходно наведених дела може се приметити Дас Весен дер Пхилосопхие у Систематисцхе Пхилосопхие), Еинхеустеин дес Бееуссеин ( унд Тат дер Менсцххеит, – Дер Кампф тун еинен геистиген Лебенсинхалт, – Грундлиниен еинер неуен Лебенсансцхауунг, – Дер Синн унд Верт дес Лебенс, итд.), Рицкерт, Сабатиос де Сабатиер. д'апрес ла псицхологие ет л'хистоире, – Лес религионс д'ауторите ет ла религион де л'есприт). Немогуће је не поменути некадашње метафизичке мистике Шелинга и Равесона и нове мислиоце мистичног покрета Бергсона и Џејмса. Међу метафизичарима посебно заслужују енглески аутори теорије самоостварења: Грин (Пролегомена етици), Бредли (Изглед и стварност, - Етичке студије), Сет (Студија о етичким принципима), Мекензи (Приручник за етику). У вези са овом теоријом је и теорија личног идеализма, чије присталице су 1902. објавиле збирку овог имена: Лични идеализам. Филозофски есеји осам чланова Универзитета у Оксфорду. (Међутим, Хаусон је још 1901. године објавио књигу Границе еволуције и друге есеје, илуструјући метафизичку теорију личног идеализма). Такође ПринглеПаттисон (Хегелијанство и личност, – Човеково место у космосу), Гибсон (Философски увод у етику. Заступање духовног принципа у етици са становишта личног идеализма). Преко Ф. Ц. С. Шилера, једног од учесника збирке Лични идеализам (уметност аксиоми као постулати), Џејмсов прагматизам (В. Џејмс Прагматизам. Ново име за неке старе начине мишљења. Популарна предавања о филозофији, његова Воља да се верује, и други есеји из популарне филозофије), могу се навести и његова главна дела изучавања људске природе; овде се могу навести и његова главна дела изучавања људске природе. коме је Шилер дао више етичку пристрасност, сходно томе, и назвао га хуманизмом (Хуманизам. Филозофски есеји, - Студије о хуманизму, - такође у Интерн. часопису етике 1903: Етичка основа метафизике). Принцип личности је основа етике засноване делимично на Платону, а још више на Аристотелу Полсену, коју је назвао енергетизмом (Систем дер Етхик мит еинем Умрисс дер Стаатс - унд Геселлсцхафтслехре, - такође чланак у Систематисцхе Пхилосопхие) и Липис Грундфра етхисцхен). Овде треба укључити и специјалну литературу о теорији вредности: Ехренфелс Систем дер Верт тхеорие (1897), Кругер Дер Бегрифф дес абсолут Вертволлен алс Грундбегрифф дер Моралпхилосопхие (1898), Краус Зур Тхеорие дес Вертес (1901), Креибиг Лег Псицхологиесцхе Систем-Грунгсориесцхе (1902), Меинонг Псицхологисцх-етхисцхе Унтерсуцхунген зур Верт тхеорие (1894), Ритсцхт Уебер Вертуртеиле (1895), Сцхеибе Еине Бедеутунг, дер Вертуртеиле итд. (1893), В. Мл. Урбано вредновање, његова природа и законитости (1909), Рикертове вредности живота и културних вредности (Логос 1912–1913), О систему вредности (иб. 1914)... Ако ми читалац, упознат или упознат са поменутом литературом, каже да су овде прозвани аутори разних праваца, који се не уклапају у један правац, и да су сви заједно, премало урадили, учинили скоро ништа за изградњу духовно-субјективне филозофије, онда нећу много полемисати са њим... Програм свог одељења сам изнео на највишем, креативном нивоу. Његов образовни тип је Систематски курс моралне филозофије или етике. Од елементарних дисциплина филозофије – логике, етике и естетике – васпитни облик моралног учења о хришћанству, хришћанска филозофија и, у крајњој линији, филозофија живота није логика, не естетика, већ етика. Етика је уска за морално учење живота, за морално-мистичку филозофију, али само у етичком смислу идеја ове филозофије може бити васпитно изражена. Образовно речено, филозофија живота је, наравно, етички систем, морална филозофија, а не епистемолошки и логичко-метафизички систем, а не естетски систем. Етика, као васпитни облик духовно-мистичне филозофије, више не може бити позитивна етика. Штавише, она не може бити просто идеалистичка, а посебно формалистичка етика: она мора на известан начин сагледати духовно-мистички принцип, који му мора дати посебан карактер и специфичан правац у свим деловима. А ипак ће то остати етика, решиће исте проблеме ове дисциплине који се постављају у свакој етици. Систематски курс моралне филозофије, или етике, је оно што сам у образовном смислу ставио на место старе моралне теологије. Ово је филозофска, а не теолошка наука. Овако је треба препознати. Као једна од наука духовне школе, етика ће нужно попримити не само карактер философије живота, већ и одређени, специфичан правац хришћанске философије и моралног учења хришћанства. Ипак, она ће (као и логика и психологија) остати филозофска наука и полазиће од природних принципа моралног живота. И није тешко оправдати присуство ове философске науке у кругу наука богословске школе. Хришћанство претпоставља природно тло у које баца своје семе. Човек мора бити природно спреман да то уочи, да зна његову вредност, да је процени. Морал се испоставља као такво тло. Хришћанство се припрема и остварује моралном свешћу, а не логичким или естетским развојем. Дакле, учење о људској моралној свести има – непосредније од логике, естетике – теолошки интерес, прикладно је у богословској школи, а не замењује је богословским наукама. И она мора задржати карактер самосталне науке, јер је неопходна као доктрина аутономне моралне свести. А формално, етика се не може ни стопити са моралним учењем хришћанства, са хришћанском философијом и философијом живота, а да не говоримо о догматској или моралној теологији. Није тешко направити водич за морално богословље, у коме ће увод, или једно око, одговарати етици, друго ће садржати догматско учење о моралној природи човека, треће – хришћанску философију, четврто – аскетизам, итд. Такав водич не може, као ни свака антологија, претендовати на васпитну вредност. Да би имала научни значај, етика мора бити посебан курс, као што хришћанска филозофија и филозофија живота морају бити представљени у виду специјалних курсева... Представио сам вам комплетан програм моје науке. Најважнија и типична је њена горња, филозофска, спратна, у централном делу – хришћанска философија. Типичност овог система најјасније долази до изражаја у субјективном методу мишљења. Субјективни метод је метод нове теологије. Субјективни метод, субјективизам... Нико од мојих слушалаца, ни један од мојих читалаца, на саму реч о субјективном методу није замислио зјапеће „капије огњеног пакла“, спремне да прогутају и аутора и будуће присталице „субјективистичког“ система. Али да ли је субјективни метод толико страшан као што га сликају чувари темеља, губећи главу од страха? Најпознатија је логичка и психолошка употреба појма субјективно. Одступање мишљења од логичких норми под утицајем менталних разлога, нарушавање објективне истине под утицајем личних преференција, утицај осећања на мисао - то је оно што је најчешће познато као субјективност. Индивидуалне карактеристике, идиосинкразије, ментални живот, особености сензација, осећања, ово је познато и као субјективно. Индивидуално ограничење је синоним за субјективно. Треба ли рећи да методолошка примена субјективизма нема никакве везе са овим логичким и психолошким значењем субјективности? Да би се разумела идеја субјективног метода, потребно је прећи из нижег домена елементарне логике и психологије у више подручје систематског мишљења и овде га упоредити са објективним методом. У позитивизму је представљен потпун и карактеристичан објективизам знања. Како позитивизам говори о историјском и психолошком садржају људског живота: о пороцима и врлинама, идеалима, уверењима, савести? Позитивизам генетски објашњава сав духовни садржај. Разлажући све сложене комплексе духовног живота на једноставне елементе, за сваки од ових других он тражи узрочно објашњење, „сматра људске поступке и тежње као да су у питању линије, равни или тела“. Окренимо се, на пример, Сатерлендовој књизи Порекло и развој моралног инстинкта. Аутор за циљ своје књиге поставља да покаже како из потреба духовног живота, како оне настају и развијају се, израста, најпре изузетном спорошћу, а потом и неприметно убрзавајући свој развој заједно са својим напредовањем, тај морални инстинкт, који, са својим разумом, чини најплеменитију појаву икада виђену на нашој планети. „Тај развој ћемо пратити у његовој континуираној постепености, почевши од примитивног дивљака па до најплеменитијих представника човечанства – као биолошки процес. Сам аутор стоји изван духовног процеса, остаје му странац, највише му се диви споља, естетски. Тако он, посебно, решава проблем дуга. „Када“, пише он, „симпатија међу одређеном расом нађе свој израз у правилима или законима, тада понашање које је у складу са просечним нивоом ове симпатије подржава читава снага јавног мњења, са својим казнама и осудама, са својим наградама и одобрењима, тада се јавља осећај дужности – свест да појединац мора да каже не само са оним што му спољашња околина мора да каже у складу са њим. оно што захтева просечан ниво његове расе. Ово осећање, појачано санкцијом директних наредби које одговарају алтруистичким идејама датог времена, развија се код појединца од раног детињства и као резултат тога поприма онај апсолутни, безусловни облик који карактерише осећај дужности, иако је у стварности потпуно релативан и зависи од карактера датог народа и епохе у којој је појединац живео. Аутор истим спољашњим оком посматра не само ниже стадијуме моралног развоја, већ и највише облике моралне свести. "Али у свом најплеменитијем облику", наставља он, "морал се појављује када се симпатија, дужност и самопоштовање осветљава естетским осећањем, када добро понашање изазива онај ентузијазам који се у нама распламсава при погледу на нешто лепо. Када је достигнут степен развоја на коме се идеја лепоте, тада се концентрише на највишу форму, чисти облик и стиче око добра истина. нас.“... Дакле, аутор генетски објашњава морал, осећај дужности, идеале, али не открива унутрашњи садржај духовног живота, не посматра га са оне стране са које је упућен самом субјекту, има унутрашњу привлачност и убедљивост, увек говори о другима, али не и о себи. Бентам, оснивач утилитарне доктрине, у својој књизи Увод у основе морала и законодавства, своје расуђивање усмерава не на моралног агента, већ на законодавца, учећи га да кроз задовољства и болове делује по вољи грађана. Уопште, позитивизам не препознаје и не познаје унутрашњу, субјективну природу духовног процеса, његову интимну, изнутра схваћену вредност. Дакле, позитивиста може да састави филозофију религије, или боље рећи, науку о религијама, а не религиозну филозофију, филозофију морала, научну етику, а не моралну филозофију. Напротив, шта ми, верници, можемо рећи да побијемо позитивизам, да елиминишемо његово тумачење духовног процеса? Рећи ћемо да генетско објашњење религије, морала и права оставља отвореним фундаментални верски, етички и правни проблем, јер духовни и културни процес има унутрашњу страну, интимне доказе и доступан је унутрашњој процени. Као што мисаони процес, поред психолошке стране, има и логичку природу, која је потпуно неухватљива за ментално објашњење; Исто тако, духовни, религиозни и етички процес, поред социо-психолошке стране, која се објашњава каузално, доступна је унутрашњој свести, иманентном поимању, мистичном откровењу. Историчар, социолог, психолог може каузално да објасни инспирацију која је захватила учеснике крсташких ратова, али и сам разумем, схватам унутрашњу лепоту херојског чина, хришћанског самоодрицања, духовне слободе, и ово схватање унутрашње лепоте духовног процеса за мене је потпуно убедљиво и само по себи разумљиво. То је оно што ми верници противимо позитивизму. Али ово је субјективно, морално-субјективно, духовно-субјективно разматрање људског живота. Одрећи се духовног субјективизма, од духовног мистицизма значи потпуно се препустити позитивизму, одрећи се свега светог, од духовних веровања, од духовног знања. Све ово постоји за субјект, за духовну личност и не може се утврдити на чисто објективан начин. Само теоријске истине могу се утврдити објективним методом, али духовна истина постоји за срце, за личност, за субјект, и открива се у срцу, у самосвести. Духовна истина није објективно позната, већ се субјективно (интимно, духовно-мистички) сагледава. Г. С. Сковорода је истрајно говорио о самосазнању као принципу духовног живота, и о субјективности духовног знања. „Ми смо“, по његовим речима, „сувише радознали, ревни и проницљиви у страном окружењу: измерили смо море, земљу, ваздух и небо и узнемирили недра земље зарад метала, разграничили планете, тражили планине, реке и градове, нашли смо бескрајне машине у Месецу, нашли смо небројене машине у свету. пунимо поноре, забрањујемо и привлачимо жеље, сваки дан има нових искустава и дивних изума, али туга је да нам, упркос свему, недостаје нешто што не можемо да кажемо оно што му је потребно, он само осећа сметњу, зар ово очигледно незадовољство наше душе не може да нас натера да схватимо да све ове науке не могу да засити наше мисли, видите, није испуњено. Прождирали смо безброј кружећих система са планетама, и планета са планинама, морима и градовима, да, али смо похлепни; Наша жеђ се не гаси, већ се рађа. Математика, медицина, физика, механика, музика са дивљим сестрама; Што их обилније кушамо, то нам срце више гори од глади и жеђи, а наша груба омамљеност не може да наслути да су сви они слуге својој господарици и реп главе, без којих цело тело не ваља. А шта је незаситније, немирније и штетније од људског срца, наоружаног овим робовима без свог газде?... Шта се оно не усуђује? Дух глади гони, одећа унапређује, тежи за склоношћу, као брод без кормилара, без савета, и предвиђања, и задовољства. Огладневши као пас, са жамором, заувек гутајући прах и пепео пропадања, лихварство се отуђује од лажи, залутавши из материце, промашивши суштинску истину изнад духовног понора који грми у нама: „Ја сам“. А пошто се нису исправили, шта им је најпрека потреба, и која је граница, линија и ивица свих жеља и намера, да би све своје послове довели до ове најважније и најпоузданије тачке, онда су занемарили краљицу свих ових службених духова или наука са земље и враћајући се у земљу, прошавши кроз њу, кроз њу, кроз њу, кроз њу, прошавши кроз њу, кроз њену мисао и милосрђе, воде отворена врата наше милости. сенка светле и суштинске истине неувеле среће. Сада размислите, пријатељи моји, и реците ми шта је најхитније? Шта је за нас најбоље и најпожељније? Шта вас може учинити срећним? Разумите унапред, изађите из редова раскалашних путника који сами не могу да кажу куда иду и зашто! Наш живот је путовање, а исход среће није кратак. Ако сунчани запад поцрвени, ми проричемо да ће сутра засијати, а ако се исток зацрвени, данас ће бити хладно и лоше време, сви кажемо – и дешава се. Реците ми, можда, када би нам на нашој земаљској кугли дошао становник из градова насељених на Месецу, зар се не би изненадио нашој мудрости, видећи да тако вешто разумемо небеске знакове, а да би притом наш месечар постао ван себе када би сазнао да смо бесмислени у спасавању свог сићушног света и да не запажамо ништа о свом сићушном свету и да не запажамо ништа о чудесном свету наше тело. Реците ми, можда, зар не бисмо од нашег госта заслужили име глупог математичара, који чврсто разуме компас који садржи много милиона миља око себе, али не може да осети исту моћ и укус у малом златном прстену? Или би нам тај помахнитали писар дао, поштено, име које се разумеју и читају речи и слова од 15 аршина, али му је потпуно неразумљиво исто што је Алфа или Омега исписано на малом папиру или на нокту? Наравно, он би нас назвао вештицом која сазна шта се храна кува у туђим лонцима, али у свом дому је слепа, немарна и гладна. А можда такви мудраци нису из оних жена које занемарују своје домове, које велики Павле назива бирократијом. Не хулим науку и одобравам најновији занат; Једна ствар која је достојна богохуљења јесте да, ослањајући се на њих, занемарујемо највишу науку, којој су врата отворена сваком узрасту, држави и чланку, полу и узрасту, да је срећа неопходна свакоме без избора, што је немогуће рећи ни за једну науку осим за њу. У њој се цео људски род учи својој срећи, а ово је католичка, односно национална наука.” Али „нико не жели да се уздржи од послова овога живота и да очисти своје срце да се удуби у дубине скривеног, у пресвети библијски храм најслађе истине, која је најпотребнија за народну срећу. Све науке, сви занати и све дражи су нам од онога што нас једино нађе кад смо изгубљени и врати нас самима себи. А то значи бити срећан - знати, пронаћи себе. Hypocrites, we are told, you have learned to understand the face of heaven truly well, but why don’t you notice the laws, so that you, as if on a trail, get to the truth that has to make you happy? Све имате и можете, осим што сами не знате и не желите да пронађете. And it is truly worthy of surprise that a person lives for 30 years, but could not notice what is best for him and when the best thing can be done with him.” Још јасније је о субјективности, срчаној присности духовног знања говорио проф. Иуркевицх. "Срце је основа религије и морала. Основа религиозне свести људског рода лежи у људском срцу. Религија није нешто што је страно његовој духовној природи, она је утемељена на природном тлу. Истина је да откривење саопштава човеку истине које су недоступне његовом разуму, али је такође истина да човек није само аутом, животиња и само у себи учи. предиспозиције за ову изванредну ученост, ми не можемо наћи ове рудименте и предиспозиције у области идеја и појмова, они нам се откривају као нешто што се не може описати и дефинисати, као истинско осећање бесконачног, само у срцу. одређена непосредним склоностима и потребама срца Исто важи и за моралну сферу. Ум је, како су стари говорили, државни или суверени део душе, а мистика, која је уроњена у непосредне жеље срца, не преводећи их у апстрактне, смирене и чврсте идеје или принципе ума, супротна је својствима људског духа. Али владина и суверена моћ није стваралачка моћ; то је правило које се простире на такав садржај моралног света који се рађа из најдубљег бића духа и у свом непосредном облику или у првом и основном испољавању јесте љубав према добру. Значај принципа и општих правила разума у ​​моралном пољу може се изразити кроз јеванђељску слику, која ће по својој тачности увек изазивати изненађење код непристрасног посматрача: за живу – а не само замишљену – моралну делатност потребни су светиљка и уље (Матеј 25:1-10). Како уље љубави суши у човековом срцу, лампа се гаси: морални принципи и идеје потамне и коначно нестану из свести. Овај однос лампе и уља, између главе и срца, најчешћа је појава у моралној историји човечанства. Морал је заповест, то је закон: али као што се за закон благодати каже да ће бити записан на срцима обичних људи, тако и људи, препуштени сами себи, откривају законито дело записано у њиховим срцима. Субјективна, духовно-мистичка област је област конкретног менталног живота. То је све оно што човек интерно доживљава, препознаје, осећа. Ово је психичка област. Међутим, духовно-мистични, субјективни метод није психолошки метод. Психологија припада природној науци, а психолошко проучавање менталног живота је природнонаучна, објективна студија. Психолошка наука не овладава и не схвата ментални живот интимно, изнутра; не поткрепљује религију и морал, не ствара духовну философију. Субјективни, ментални, духовно-мистични живот спознаје се адекватно, у неразложљивим формацијама, у оној дубини и сложености до које теоријска знања не допиру, у оном најтананијем духовном поветарцу, духовној ароми, која није приметна психолошкој науци, али чини прави садржај духовне личности – ментални живот се спознаје утврђивањем вредности. Духовни живот појединца, људског срца је у љубави, у сагледавању и стварању царства вредности, а метод познавања духовног, срчаног живота је метод утврђивања вредности. Као што се лепота спознаје и ствара естетски, тако се и свет срца спознаје и организује методом духовне процене. Субјективни метод духовне философије је управо метод срчаног сазнања, метод односа према моралним вредностима. Метода духовне философије – хришћанска философија и философија живота – је највиши, свесно организовани степен методе самог срчаног живота. Творац духовне философије је свестан, мисли и осећа у правцу срца. Као што теоријско знање одговара природи логичке истине, као што естетско стваралаштво одговара природи лепоте, тако духовна философија, духовно-мистичко знање одговара природи срца, духовне личности. Теоретичар мисли у апстрактним појмовима, уметник мисли у сликама, хришћански филозоф, филозоф живота размишља у живим моралним вредностима. Ово је духовна дијалектика, ум срца. Створити духовну филозофију значи створити духовну дијалектику: сагледати и створити духовне вредности и успоставити везу између њих, организовати их у царство вредности. Ово је духовно знање, знање духовне Истине, и морамо запамтити да знање није само теоријско, већ и духовно и практично, и на тај начин се поима Духовна Истина. Духовна филозофија је највиши ниво духовног знања, његова највиша организација. Ово је потпуно јединствена врста знања. Као што прави уметник никада неће залутати на теоријски пут, тако ни духовни мудрац, моралиста-мистик никада неће залутати на пут теоријског (апстрактног) објективизма и спонтано безличног естетизма. Никада неће залутати на пут теоријског објективизма. Ово ће му повредити уво и звучати као несклад. Он размишља искључиво и доследно срчаним, моралним и мистичним оценама, искључиво и доследно плете духовну дијалектику, ствара систем духовних користи. Духовна филозофија проналази, сакупља, систематизује духовне вредности, учи их да их препознају, гаји укус за њих, убеђује их у њихову унутрашњу лепоту, открива њихову хармонију. Овде је немогућ објективан однос према ствари; напротив, таксоном религиозне мисли душом зна, крвљу срца мисли, сваку мисао кида из душе, говори о ономе што му је драго. И окреће се живим појединцима, тражи читаву душу, жуди за сагласним срцима, очекује сусрет са пријатељима и непријатељима. Духовна мудрост се такође разликује од естетске сфере по томе што се односи на моралну сферу. Неопходно је разликовати нижи морал као примену заповести, као поредак дужности и врлина, од вишег морала, религиозног или мистичног, као област несебичних вредности и користи, као мистицизам личности, мистицизам самосвести. Духовна философија се бави највишим моралом, сфером духовних вредности; ипак, живот срца је морална сфера, која разликује духовну мисао од уметничког стваралаштва. Уметност нема унутрашњу дијалектику, док је морални живот срца, царство духовних вредности, немогућ без сопственог духовног ума, и неизбежно се изражава у духовној мудрости, у дијалектичком систему вредности. Стога је духовна философија, као дијалектички систем вредности, најкарактеристичније својство срчаног знања, највиши језик срца. Оно што је наука за ум и знање, шта је уметност за лепоту, тако је за морални живот срца духовна философија, систем субјективне духовне дијалектике. Овде се Истина и Лепота доживљавају искључиво као духовно добро; сва мудрост овде је дубоко практична, у највишем смислу виталности, духовног искуства; сва пажња овде је усмерена на конкретна искуства, на духовни укус. Ово је чиста интуиција душе, непрекидна музика срца. И опет, ово није вулгарна беседа, није елоквентан призив, није упорна сугестија; с друге стране, не ради се о бесмисленој иритацији осетљивости, јер се ради о самом познавању Духовне Истине, о иницијалном успостављању духовних вредности. Овде искрени ум делује као орган за сагледавање духовне стварности, а једина ствар је да се та духовна стварност доживљава не са стране објективне извесности, већ са стране духовне доследности, духовног укуса. Проверава се спозната, ако хоћете, научно спозната (а не фантастична, као у уметности) стварност, историјска и психолошка, али се та стварност преиспитује по другом критеријуму, по суду срца, и изнова се изграђује у вишу духовну стварност. За то није потребан доказ логичке извесности, трансценденталне свести, предвиђања будућности, не, довољно је само слушати глас свог срца: утврђује се интимна вредност животних појава, изриче се над њима духовна пресуда, све се одлучује сопственом вољом. На тај начин, на позадини објективне стварности, открива се нова истина, другачија самоочигледност, нова веза између појава живота, ново осветљење светске историје. Субјективни метод је једини прикладан за духовно знање, а плодоносан је колико се може пожелети духовној науци. Само овим методом могуће је, и сасвим је могуће, доћи до најдубљих корена света вредности, царства Божијег, директно дотакнути тајну настанка духовног света, до генеративне моћи Духа Светога, завирити у ту тајну ћелију, скривену у дубинама срца, у којој се први пут, у самом духовном заметку, утврђује. Само ова несебична, туђа било каквим личним склоностима, ослобођена паметних прорачуна, притиска спољашњег знања, чиста метода срца, успева да одговори на питање шта је највиша духовна вредност, која служи као мера сваког добра, сваког људског чина, где је највиша истина Божија, која служи као звезда водиља нашег живота. Ова највиша вредност је она духовна стварност, у додиру са којом наше срце гори светлим и чистим пламеном, за који је човек спреман да положи душу. Само чисто срце може одговорити на ово питање, а субјективни метод духовног сазнања мора бити заштићен од примеса когнитивног објективизма (и уметничког естетизма). Као што у животу постоје људи од интелекта и знања (и постоје људи од осећања и естетике), и, коначно, постоје људи од срца и духовног живота, тако и духовна филозофија мора да оперише чистом субјективном методом, духовном дијалектиком. Производ доследне примене субјективног метода на религиозно-поетску филозофију јесте духовни мистицизам, мистика самосвести: духовни мистицизам се у историји филозофије јавља као посебан правац духовне мисли, посебна врста филозофије која готово да нема прошлости и којој припада будућност. Овако рецензент (А. М. Туберовски) карактерише метод мог система: "Тарејев настоји да проникне у интимну суштину хришћанства, да је креативно репродукује. Да не говоримо о резултатима плана, сама формулација таквог задатка је веома оригинална и дубоко респектабилна. Разумели смо апсолутну супериорност хришћанске идеје у поређењу са овим конкретним "поређењем". Јеванђеља, узмимо Шекспирову трагедију Краљ Лир. Став научника према овом ремек-делу драмског стваралаштва може бити другачији. Неко ће рећи да Краљ Лир припада Шекспиру или, обрнуто, да ова трагедија није аутентична; такав је однос апологета и негативног критичара према Јеванђељу. Други ће тврдити да је Краљ Лир веома паметно и морално дело, да је сасвим достојно Шекспира; ово је идеологија у стилу Соловјова и Несмелова. Најзад, Краља Лира чита уметник који је и сам Шекспир у души. Он нема сумње да је ова трагедија „шекспировска”: нико осим Шекспира није могао да је створи; мора да припада некоме, а онај ко га је створио је прави „Шекспир“, аутор „Краља Лира“ и других сличних ремек-дела. На крају крајева, није име оно што ствара славу створења, већ напротив, творевине „објављују“. За тако сродног мислиоца, сваки ред, сваки стих трагедије, чак и посебан израз је органски део целине, интуитивно схваћен као бисер стваралаштва. Из једног таквог израза могао би да реконструише целину, као што палеонтолог реконструише скелет изумрле животињске врсте са сачуваног пршљена. Да ли је таква рестаурација тачна у свим детаљима, друго је питање; важно је да је то једино средство за разумевање изумрле врсте. Уз то, доживљавајући директно задовољство читајући „Краља Лира“, са узбуђењем без даха, а не хладним прстима, прелистава страницу за листом и проналази оно што је првом промакло, оно што је други слабо осетио, али у чему је цела суштина, сав шарм ове креације. И то „све“ уопште не лежи тамо где су претпоставили некадашњи познаваоци-идеолози трагедије, не у њеној сагласности са разумом (уосталом, то је превише елементаран захтев аутора „Краља Лира“), не у моралном карактеру дела (опште обавезан захтев), већ у јединственој, непоновљивој лепоти ове форме креативности. Управо такав однос Тарејева према Јеванђељу ми открива у Јеванђељу, чија је свака реч својствена божанском животу који се јавио у Христу, самовредном – поред и изнад разумности и доброте, величину, „лепоту“ новог највишег облика откривења божанског живота, који има свој разум и своје добро. Наравно, за проф. Тарејевске црквене норме остају на снази, али он не ставља главни терет свог рада на њих, већ на лично искуство хришћанства. За чување вина је потребна посуда, „кожа“, али се не може судити о укусу вина по корицама или етикети: за то је потребна искусна дегустација. Овакву дегустацију хришћанства, садржану у нормама црквеног учења, спроводи проф. Тарејев, налазећи да је јеванђелско вино слађе од свих постојећих пића, да је божански нектар. Наравно, свако има свој укус, и „о укусима нема расправе“, а испитивање укуса може бити и погрешно, али сам метод доживљаја, дегустација, једини је начин да се утврди квалитет и вредност вина, што има објективни значај. У успостављању овог метода и у његовој бриљантној имплементацији у систем проф. Тарејева видимо највећу заслугу, изузетну чињеницу руског богословља, у којој све грешке могу имати само мали значај."} Ви сте, надам се, довољно убеђени у дубоку јединственост мог „предмета“, моје катедре, моје теологије, у њену неизмерну важност, у одлучујућу типичност субјективног метода и духовног мистицизма. Али такође видите новину хришћанске философије коју пројектујем и њену непопуларност. Хришћанска философија са својим морално-субјективним методом је нова. Заиста, од класичне антике до данас највише духовно стваралаштво човека испољавало се у два облика: у теоријској филозофији и у уметности. Филозофија је до нашег времена била само теоријска, објективна филозофија. Само се метафизика сматрала коначним решењем „проклетих“ питања, а у теологији – догматика. И тек сада се јавља нови субјективни метод духовне философије. Човечанство већ дуго живи духовним животом. Човеково духовно искуство мери се кроз многе векове, а његово наслеђе је непроцењиво. На њеном тлу израсла је раскошна духовна литература – ​​проповедничка, пастирска, аскетска, литургијска, али још увек није добила научни и философски третман. Још није постојала иманентна филозофија духовног искуства, изграђена субјективном методом која јој је адекватна, и тек настаје. Чим се роди, већ показује све знаке непопуларности. Популарни су гностицизам, мистика, окултизам, магија (наука је популарна, уметност је популарна). Наговестите гомили да поседујете више знање, да имате приступ трансценденталним тајнама и скривеним силама, решите питања о томе шта се дешава на небу, шта ће се десити са душом после смрти, опишите ред Гехене, разговарајте о начинима постизања спасења после гроба - и загарантована вам је популарност. Али духовна филозофија није за гомилу. Превише је једноставно и претешко. Познавати само себе, руководити се само гласом срца, који је сваком простом лаику доступан и самим тим превише демократски, али захтева истанчан укус и аристократску несебичност, која не подразумева принципијелну, смишљену езотерију, већ представља потпуни фактички езотеризам, ово не плени, то не плени, од прве речи сазрева лично тражење. промишљена спремност да се испробају нови путеви. Да је мој „систем” исувише нов и непопуларан, гласно је сведочила и књижевна критика која је показала не радозналост, већ мржњу према мојој новој речи. Поучне бисере ове критике сакупио сам у прилогу своје књиге Филозофија живота (1916). Од тада су ми постале познате неке рецензије мојих књига које тамо нису биле забележене, а појавиле су се и неке нове - у истом духу неразумевања, мржње и непријатељства. Једном ревнитељу црквеног православља „субјективистички тареевизам“ изазива „тешко осећање страха пред капијама огњене геене, где се професор богословља котрља, као по косој равни, вукући за собом своје читаоце и, што је још тужније, своје младе слушаоце“ (Руско знамење, „Живот, бр. 19, бр. преп. Серапион). Хиерод. Венијамин, (бивши) студент Кијевске академије, сврстава ме (у књизи Аскеза или подвижништво о Христу Спаситељу Богу, 1906, стр. 89–90) љубитељима Ваала и Астарте: „Савремени горди, антихристов човек је идолизовао себе, свој земаљски ум и своје подло грешно тело, потпуно се предао погубним страстима и створио за себе посебне земаљске богове и култ Ваала и Астарте (Розанов, Мережковски, сличног, Тарејевског и култа Дијускулта). Бахуса, чак и култног сатанизма“. У Прегледима епархијских епископа о питању црквене реформе (ИИИ део, стр. 23) накратко сам назван „обожавалац тела“ {Ово, међутим, није престало, Арх. (сада епископ) Алексије (Кузњецов) централне странице 146–148 своје књиге Безумље и стилизам преузима дословно и у потпуности из Основа хришћанства (т. ИИИ, стр. 104–107), не оскрнављујући, међутим, побожни текст своје дисертације помињањем имена Фундаментала аутора хришћанства. Моја „езотерична теологија” (Глас Цркве, 1916, бр. 4–5 „Езотерична теологија М. Тарејева” Ајвазова) оптужује се за „рационалистички дух” (арх. Клитин у часопису Вандерер) и „протестантски индивидуализам” (Н. А. Берђајев) {Н. Доследни прегледи А. Берђајева о мом систему су прилично поучни. Први пут је говорио о основама хришћанства у уметности. Искуство филозофског оправдања хришћанства (о књизи Несмелова „Наука о човеку”) Рус. М. 1900 Сеп. У белешци се каже: „Такође је немогуће порећи таленат и оригиналност професора на Московској богословској академији М. Тарејева, који је недавно објавио четворотомно дело „Основи хришћанства. Али његово тумачење хришћанства је облик протестантског индивидуализма. Немоћ религиозне мисли је јасна на основу недавно преведене протестантске књиге. Проблеми филозофије религије.” Да бисмо разумели ову сумњу Н.А. Берђајева протестантском индивидуализму, морамо запамтити да је у то време стајао на позицији хришћанске заједнице: радикално смо се разишли. Поново се Н.А. Берђајев сетио Основа хришћанства у својој књизи Смисао стваралаштва (1915), где на страни 341 пише: „Потребу да се апсолутност јеванђељског духа ослободи од релативних вредности света недавно је савршено препознао М. М. Тарејев у својим Основама хришћанства, М. М. Тарејев долази на ову основу и М. Е. чисто духовно хришћанство, раскид са сваком видљивом црквом... И М. Тарејев и Е. Трубецкој су свесни све болности проблема односа хришћанства и живота и све неистине обичних решења, али и једни и други долазе до афирмације ванбожанског, нерелигиозног, неутралног светског живота, са којим не могу да дођу само религијски услови. нити књига има решење за болно питање Е. Трубецког, јер не верују у могућност новог откровења.“ Међутим, сам Н.А Берђајев сада, у овој својој књизи, одлучно стаје на страну индивидуализма, и већ пише: „Усамљеност је потпуно компатибилна са универзалношћу; у самоћи може бити више универзалног духа него у друштву стада... Никада не треба заборавити да религиозни пут иде од појединца ка друштву, од унутрашњег ка спољашњем, ка космосу, у строгом смислу хришћанске културе, кроз немогући индивидуални смисао. 120, 152). Сада смо се већ зближили са Н. А. Берђајевим, али, зачудо, он и даље задржава исти поглед на Основе хришћанства. Н.А. Берђајев се поново враћа у мој систем. У Типовима религиозне мисли у Русији (П. М. 1916) посветио ми је параграф ВИИ у одељку Духовно хришћанство. „Јединствени религиозни мислилац који је развио читав систем духовног хришћанства је М. М. Тарејев. који се прилично издваја међу професорима Богословске академије. Тарејев има јачу свест од оне која постоји у нашем народном секташком духовном хришћанству и успео је да свесно разликује сферу апсолутног и релативног. Он је одлучан и екстремни дуалиста, а његов систем је изграђен на супротности апсолутног, божанског живота и релативног, природно-историјског живота. Хришћанство је искључиво лична религија, упућена бесконачном духовном животу појединца, и потпуно је неприменљиво на телесни, природни и историјски живот, на државу, друштво, породицу, културу. Сфера релативног, природног живота мора бити ослобођена и мора се развијати по сопственим законима. У духовном хришћанском животу нема степеница, нема еволуције, ништа релативно, све је апсолутно, све је несамерљиво са природним животом... Тарејев је јачи у својој критици, у својим негативним поделама и супротностима, него у позитивном. Он је немоћан да веже крај с крајем, а његов дуализам постаје бесплодан, нема излаза, нема излаза. Врсте религиозне мисли стр.64–69 и август арт. На спор између књиге. Е.Н. Трубетскои и Д.Д. Мурешов, есп. стр. 45, 48, већ читамо следеће: „У хришћанству нема апсолутног морализма. Хришћанство није религија закона, није у суштини нормативна религија. Колико у хришћанству постоји закон, он је у потпуности преузет из Старог завета и само је његова потврда. Конкретно, новозаветно откровење и благодатно откровење, а не љубав према закону. Јеванђеоски морал је моралност, а не моралност закона, у њему нема тог формалног моралистичког императива, а не човека за суботом... релативност на директан и механички начин Историја је манифестација апсолутног, али се у самој историјској не може тврдити апсолутно као норма и закон... Рат не може бити хришћански и држава не може бити хришћанска; само дух и царство духа могу бити хришћански“. Дакле, Н. А. Берђајев сада без оклевања говори језиком Основа хришћанства, али преглед овог система, из неког непознатог разлога, и даље задржава стари, који је формирао у периоду „хришћанске јавности“. У најбољим случајевима, традиционалисте мој систем одбија по својој новости. П.В. Левитов, у свом правилно написаном чланку Духовно савршенство као врховни идеал људског живота (В. и Р. 1916, бр. 8–9), отворено каже: „Мишљење проф. М. М. Тарејеве је толико супротно устаљеном богословском предању – да се на њему не бисмо задржавали.”... Ново је, стога не заслужује такву резервну подршку старој теорији: теологије да рачуна на широк и брз успех. Овде морамо додати специфичну неприкладност духовне филозофије као субјективног система, да буде школски предмет, да се уклапа у параграфе, да резултира шаблонском шемом „програма“ просветне комисије, и разумећете зашто не рачунам на обилан улов међу вама. Дозвољено ми је да се ослоним не на очигледну привлачност свог система, већ на сопствену иницијативу, на личну иницијативу једног или другог од вас, не на оне међу вама, од којих бих многе ја изабрао, већ на оне неколико који ће сами изабрати духовну филозофију, не на оне којима је утабани пут, већ на оне које привлачи судбина усамљеног пута, који воле да се боре за нови пут. Ипак, рећи ћу вам још нешто што ће вам се учинити крајње неочекивано. Тај нови пут богословља на који вас позивам, за који је тешко указати на неке аналогије у савременој западној философији – пут духовног мистицизма је пут за којим руска душа одавно страсно уздише. Духовна мистика, субјективна духовна философија, филозофија срца морају се појавити као национална руска филозофија. То потврђујем као историчар руске богословске науке... Филозофија срца је наша руска филозофија, насупрот западном рационализму. Ово није довољно. Филозофија срца разликује руског генија од старог грчког духа са својим интелектуализмом и гностицизмом. Стога је за идеју нове теологије неопходно и погубно питање Предања. Хришћанска филозофија, морално субјективна по свом методу и духовно мистична по типу религиозне мисли – духовна философија, философија срца – јесте наша руска верска мисао, наш национални допринос ризници религиозне идеологије. Овде природно полазимо и од византијског гностицизма и од западног рационализма. То је наш елемент, у коме ће се открити јединствени руски геније, појавити се наше духовно лице. Историја руског богословља сведочи да се већ испољила, макар у општим цртама, да је руска верска реч већ звучала, у својој основној идеји, да је систем руске верске мисли већ оцртан – у својим главним цртама {Сав наш говор претпоставља наше истраживање историје руског богословља, које ће ускоро угледати светлост}. Ако овде још нисмо извојевали потпуну победу, нисмо стекли све стечевине, нисмо открили све потенцијале, онда је објашњење за то у нашој црквеној историји, а кривица пада на нама непријатељски расположени византијски гностицизам и западни рационализам. Развој наше верске мисли одвијао се под тешким притиском византијских и западних утицаја. Западна схоластика је доминирала нашом теолошком школом у последња два века. Наше ропство западном рационализму у данашње време схватају широки кругови, а борба против схоластике је проглашена прилично одлучном. Последњих година, године злосрећног светског рата, који су започели Немци и најтеже за Русију, позиви на ослобођење од немачке доминације, од моћи „немачког рационализма“, и на изградњу оригиналне теологије постали су популарни слогани у духовном новинарству. Ситуација са старим византијским утицајем није тако повољна. Почео је од времена увођења хришћанства у Русију, са првим појавом духовног писања на руском језику, владао је над руским умовима до увођења западне науке међу нас, повремено улазио у борбу са овом потоњом, али је генерално са њом мирно коегзистирао, и траје до последњих дана. Дуго га је несвесно упијала народна душа, пошто је читавим вековима владала и била једина духовна храна међу нама, чијој доброти се није имало с чиме поредити. Поткрепили су га ауторитетом црквене јерархије – првих векова наше црквене историје – јерарси из Грка, за које је превласт грчког предања била национални интерес, а касније и увек сви представници црквене власти, будући да је принцип „отачаства“, како су га наши стари богослови (Зиновије Отенски) изражавали и који је својом идејом моћи врло јасно учврстио. Занимљиво је да кампања против немачке доминације у теологији која се распламсала последњих година и позивања на оригиналну теологију није, по аналогији, покренула питање првобитне византијске доминације; напротив, позив на оригиналну руску теологију свако поистовећује са повратком грчкој традицији, са јачањем византијског типа религиозне мисли. „Време је да збацимо јарам немачког рационализма, треба да изградимо оригиналан теолошки систем на бази светоотачке традиције“, то је оно што се стално чује, ово је клише слоган. Никоме не пада на памет да се слобода не даје преласком из једног ропства у друго, повратком из касније немачке превласти у првобитни византијски јарам, да је за духовну самобитност потребна потпуна слобода, да се ослобођење које је започето на једној страни мора проширити на све друге стране, да се мора спровести дуж читаве линије верске мисли. Нико не жели да схвати да је свеједно да ли је наше богословско стваралаштво потиснуто којим јармом, немачким или византијским, да стара превласт не може бити часнија од потоње. Можемо слободно рећи да је доминација грчке традиције била и остала опаснија, погубнија за рађање и процват изворног руског богословског система, за изворну руску хришћанску философију, од наслеђа западне схоластике. Византинизам обухвата шири круг црквеног друштва од западних теолошких школских вештина; она је дубље продрла у душу руског народа и захтева више напора ума и срца за своју свест; коначно, тенденције византијског богословља подржавају и друге области источно-православне традиције, канонске, литургијске. Осврћући се на свакодневну сферу свакодневних односа, лако можемо приметити да је принцип „отачаства“ захтев који је тако познат нашим ушима, како од стране црквених власти, тако и од стране слободних чувара устаљеног поретка: „Треба богословити по оцима!“ – овај принцип, овај захтев, уноси страх и трепет, паралише духовну енергију, гаси духовну мисао. Ништа друго као размера очинске традиције, као овај претећи поклич: „По очевима нашим!“ – не јача тако неодољиво било какав надзор над богословском мишљу, не спутава тако безнадежно сву теолошку продуктивност. Међутим, нас сада занима не толико формална слобода теолошке мисли колико питање духовног и мистичног правца религиозне мисли, оцена свих друштвених услова и историјских утицаја као повољних или непријатељских овом правцу хришћанске философије. Треба само размислити о основном карактеру духовно-мистичне философије и доћи ћемо до закључка да грчки гностицизам није ништа мање непријатељски расположен према духовној науци, филозофији срца, него западни рационализам. Уосталом, то су појаве истог реда, фазе истог интелектуализма. Наравно, дно западног интелектуализма, негативни рационализам и позитивизам, неће нас подсећати на Платона, Плотина и хришћанске поштоваоце античке филозофије, али његов врх, немачки идеализам, не репродукује класични гностицизам? {Вед. и М.А.Остроумова Историја философије у односу на Откровење}. Мора се имати храбрости да се препозна иста природа грчке мисли и каснијег западног интелектуализма, чији је талог рационалистичка схоластика, мора се разумети исто непријатељство ових фаза и облика интелектуализма у односу на филозофију срца. Грчка мисао, и античка филозофија и касније византијска теологија, имају част најживљег и најдоследнијег, најтипичнијег испољавања интелектуалистичког погледа на свет. А ако се најбољи тумачи античког и византијског интелектуализма покажу каснији западни интелектуалисти, посебно немачки идеалисти, онда се последња суштина идеализма, као и његова негативна – рационалистичка схоластика, открива у лику старих гностика. Дакле, борба за слободу руске религиозне мисли и разјашњавање основног карактера духовне филозофије кроз њено одвајање од непријатељских токова мора почети са западњачком схоластиком и завршити са грчким интелектуализмом. У име духовно-мистичне философије треба да победимо схоластику, треба да објавимо рат рационализму, треба да се ослободимо немачке превласти, али ту не можемо да станемо: треба да победимо и византијски гностицизам, треба да се ослободимо византијског јарма. Тек тада ћемо рашчистити терен за изворну руску теологију и разјаснити душу хришћанске философије. Али питање византијске традиције је, очигледно, питање Традиције. Већ чујем забрињавајући поклич: „Ти поричеш Традицију“, „Ви сте протестант!“ Питање Традиције нам стоји на путу и ​​треба да разјаснимо, макар укратко, али по могућности у свим битним тачкама, са свих најважнијих страна, свој став у вези са тим. Извори хришћанског учења су: Свето Писмо и Свето Предање. Ово је непоколебљиво. Несумњиво. Какав је упоредни значај оба извора? Они су једнаки. "Сведочење Католичке Цркве није ништа мање валидно од Божанског Писма. Пошто је аутор и једног и другог Дух Свети, нема никакве разлике да ли се учи из Писма или од васељенске Цркве" (Црквени источни патријарх, део 2). Нема разлике да ли неко црпи из Светог писма или из Предања: они су једнаког ауторитета. Али, имајући једнак ауторитет, могу ли Свето писмо и Предање заменити једно друго, да ли се поклапају једно са другим? Очигледно није. Када би Свето писмо и Предање били међусобно заменљиви, међусобно заменљиви, када би се поклапали једно са другим, када би ово била два издања исте истине, онда би се могао задовољити једним од ових извора; или по Традицији, као што то чини католицизам, или по Светом писму, као што видимо у протестантизму, онда се католицизам и протестантизам не би сматрали грешним по питању извора хришћанског учења. Свето писмо и Предање су еквивалентни, али хетерогени: подједнако су неопходни, али у различитим аспектима. Писмо се присно схвата, оно је унутрашња Христова реч вернику, то је ум духовног искуства; Предање је црквено, опште је схваћено и правно обавезујуће. Васељенско предање у настави је догма, коју карактеришу ове особине – универзално разумевање и законитост. Учење кроз Христову реч, разумевање Светог писма, односи се на одређену област духовног, или хришћанског, искуства; напротив, догма је логичко-апстрактни, спекулативни израз хришћанске истине, који, управо као логичко-апстрактни израз хришћанске истине, може бити и црквено разумљив и црквено обавезујући. Вредност Светог писма, као извора хришћанског учења, јесте вредност унутрашњег, конкретног садржаја духовног живота, или хришћанства; вредност догмата у јединству црквеног живота. Догма је неопходна јер је црква јединствена, јер је неопходно јединство црквеног живота. Црквено јединство је прво обележје црквеног живота, које одређује целокупну дефиницију црквено-хришћанства, оно је најмање што хришћанину даје право да се назива хришћанином, а самим тим и најпримарније, најобавезније. Губитком органског јединства црква не може постојати, не може бити света, саборна, апостолска, а без цркве хришћанство не може опстати. Ко не припада цркви, ко отпада од цркве, не чува хришћански дух, губи суштину хришћанског живота, а то је љубав. Најопштији израз црквеног јединства, његов најочигледнији симбол, јесте јединство веровања, догматско јединство. „Јединство догмата је једини неопходан, сине куа нон, услов“ црквеног јединства, како је Филарет Московски рекао у разговору са Хомјаковим. Зато је најпримарнија, елементарно-основна ствар у хришћанском учењу догма; Први захтев хришћанина са црквене стране је Православље. „Света Црква, примајући себи нове чланове, свакако захтева од њих прво познавање догмата и исповедање вере своје, и док у својој недри толерише грешнике против заповести, неверне и зловерне изопштава из себе, као мртве и труле чланове“ (Догматско богословље Преосвећеног Анта). Али – ово треба чврсто запамтити – тако огроман значај догме, догматског правоверја, није ништа друго до црквени значај. Догмат је неопходан услов црквеног јединства, без којег је (без црквеног јединства!) хришћански живот немогућ: али то не значи да „догмати заправо садрже темељ и суштину пресвете вере Христове, као откривења божанског“, да се „без познавања догмата и немајући вере у њих не може спознати и, дакле, учествовати у Христу, не може се спознати и, дакле, учествовати у њему“. бенефиције које се тиме дају.” (иб.). Догма је прва ствар у црквеном животу, али не и најважнија у хришћанству – није најважнија, односно није најдубља и најсложенија. Најдубљи и најсложенији, најисконскији у хришћанском животу јесте интимни духовни живот, чији је разлог садржан у Писму – у речи Христовој. У црквеном смислу важније је Православље, догматско јединство и учење Предања; у хришћанском смислу важнији су духовни живот и учење Светог писма, јер је то најинтимнији, најсложенији садржај којим су испуњени црквено јединство и догматско исповедање. Догмат је црквено неопходан: али је неопходно и учење Светог писма, које представља разлог духовног живота, без којег би црквено јединство било мртво. Протестантизму недостаје црквено јединство, црквено заједништво, без чега Свето писмо постаје прост књижевни споменик; али ни у католичанству нема пуног живота: постоји црквено јединство без духовног живота који га оживљава, духовне слободе, црквене формуле без унутрашњег садржаја. Сада видимо како се Свето писмо и Предање, који чине елементе хришћанског учења, подједнако неопходни, али међусобно незаменљиви, допуњују једно другим. Погледајмо једну страну овог односа – да видимо у ком смислу је учење Светог писма условљено учењем Предања, догматским учењем. Овде се не ради толико о теолошкој науци у строгом смислу, колико о хришћанској философији. Наука о догми, наука о хришћанском животу, не постављајући себи конструктивне задатке и потпуно је ствар разума, не познаје никакве посебне границе или ограничења. Напротив, хришћанска философија, која развија систем хришћанске мисли према субјективној методи, не може не узети у обзир оно што је обавезно у њеном учењу. Будући да је филозофија хришћанског искуства и да се стога ослања на учење Светог писма као разлог духовног живота, хришћанска философија не може да побегне од догматских граница хришћанске мисли. И испоставља се да те границе, које имају врло реалну снагу, нису ни најмање ограничавајуће за хришћанску философију, будући да се она, користећи субјективни метод, креће у другој области. Догматске формуле, које се односе на област веровања, границе су на црквеном плану, а хришћанска философија, грађена субјективном методом, креће се не дуж равни, већ у правцу личне дубине и висине: она чини испуњење догматских формула мистичним садржајем, лично продубљивање свеопште схваћене црквености. Хришћанска философија, хранећи се интимно делатном речју Божијом, речју Христовом, задовољавајући личне потребе хришћанске душе, не тражећи никакве црквено-практичне задатке, не претендујући на универзално обавезујуће, не може да се сусреће са догматским формулама, које су управо црквено-истинообвезујући израз хришћанске истине. Оне су увек обавезне за хришћанског мислиоца, а он на њихову непобедивост наилази у случају да, издајући методу хришћанске философије, почне да пузи по равни, да говори логички апстрактним језиком, и тражи објективну убедљивост, црквени значај свог система. Догматске окове за религиозну мисао осећа само онај религиозни мислилац који напушта тло искуства, спушта своја узлазна крила, губи духовну слободу, продаје право духовног првородства, односно непосредности духовног искуства, за сочиво друштвено-практичних резултата. Ако црквено-догматско учење и учење речи Божије, откривено у хришћанској философији, задржавају свако свој карактер, једно – карактер црквено-обавезног, друго – карактер интимног, онда они, међусобно се претпостављајући, будући да догматска формула постулира мистични садржај, а хришћанска правна филозофија нема везе са једним смислом, не претендује на неслагање једног смисла. друго, будући да црквено-догматско учење не захвата дубине личног мистичног живота, а хришћанска философија не говори црквено објективним језиком. У Православљу, које оличава пуноћу начела – начело Светог писма и начело Предања – хармонично су спојене црквена обавеза догмата и лична слобода духовног живота, што је највредније пажње, без намерних напора било које стране, осим оних потребних за сузбијање незаконитих тврдњи, а то је оно што видимо у католичанству или католичанству у католичанству. Протестантске тенденције код нас. Ову тенденцију представља укључивање светоотачког учења у круг црквеног Предања, односно ширење догматског ауторитета на светоотачке списе (начело „отачаства”). Да бисмо заштитили интересе богословске науке и, ближе, хришћанске философије, важно је разумети шта ново такво проширење догматског ауторитета на патристичке списе уводи у однос између начела Светог писма и начела Предања. Док се црквено догматско учење састоји од логички апстрактних формула које не надахњују никакав мистични, искуствени садржај и стога не спутавају стваралачки пут хришћанске мисли, патристички списи представљају низ појединачних система. Стога, уздигнути патристичко учење до догматског достојанства значи учинити обавезним комплетне системе теологије и тиме ограничити сваки напредак хришћанске мисли. У католичанству је ауторизован теолошки систем Томе Аквинског, и стога, у принципу, не може бити простора за теолошку науку и за слободну хришћанску философију. Исто би се десило и у Православљу да је патристичким системима придаван догматски значај, упркос свеколикој супериорности патристичких система над схоластичким збројем Томе Аквинског. Ту, наравно, мислим и на лична мишљења светих отаца, која се често могу чути; али поред тога говорим о њиховим личним системима религиозне мисли. На крају крајева, потребно је мало труда да се утврди разноликост теолошких система међу Климентом Александријским, Атанасијем Александријским, Григоријем Ниским, Макаријем Египатским, Јованом Златоустим и другима. И, даље, постављам питање догматског значења патристичких списа, а не њиховог поучног значења; ове две стране морају се строго разликовати. Изграђујући смисао светоотачких дела не познаје временске границе, а изграђујућа моћ речи светих отаца и подвижника, превазилазећи могућу моћ простог пастира а посебно мирјана, директно зависи од њихове светости, од њиховог подвижништва; али ово није црквено-догматско, црквено-обавезно значење. Дакле, основа хришћанске философске мисли треба да буде једина реч Божија, из које се субјективном методом црпи мистични садржај хришћанског учења. Изнели смо наше виђење упоредног значаја Светог писма и предања за хришћанску филозофију. Даље, требало би да пређемо на закључак из откривених одредби, који промишљени читалац већ предвиђа; али пре тога ћемо направити дигресију у којој ћемо дати потпунији концепт Традиције, како не би остављали места за неспоразуме. Горе наведене расправе о Светом писму и Традицији већ представљају одступање од наше директне теме; али смо принуђени да га још више продубимо: показаћемо да наш поглед није у супротности са строго научним концептом Традиције, да не занемарујемо посебну литературу о том питању. Прелазимо на посебну дисертацију Светог Филевског Учења Православне Цркве о Светом Предању. Термин „традиција“ може имати широко или уско значење. У ширем смислу, Предање означава целокупно хришћанско откривење, целокупну садржину хришћанског учења и живота, у свој својој целовитости и потпуности. Овде је сво историјски дато хришћанство у учењу и животу истинско Предање, божанско откровење, религиозна самопостојања и права истина вере. Реч Предање у ширем смислу садржи појам целокупног хришћанског, откривеног учења, било да долази из изговорене речи или из Светог писма. Очигледно, са становишта управо ове речи која значи (предање), само Писмо, као истинита реч Божија, само је саставни део Предања. Овде се Предање дефинише као учење вере или правило хришћанског живота, прихваћено од других кроз Свето писмо, или, још јасније и прецизније, Предање је најсветије. Свето писмо (2. Сол. 3:5; Дела апостолска 6:14; 1. Кор. 11:23; 1. Тим. 6:20, 2:1–14). Свето писмо је писано Предање (παραδοσις εγγραφος), а Предање је неписано откривење (παραδοσις αγγραφος). Ова употреба речи Традиција има чврсту основу и истовремено је испуњена дубоким значењем. Хришћанско откровење и вера нису неки теоријски изум људског ума, као неки филозофски или научни систем. Ово чак није само верско учење (доктрина), већ нешто више (1. Кор. 1:22-24). Овај вечни живот, или учење вере, у мери у којој је намењено црквено-религиозном животу, јесте сам живот Христов. Наравно, она такође има „своје сопствене фундаменталне идеје“ и богатија је тим идејама од све античке и модерне филозофије и етике. Прави хришћанин има дубље и узвишеније мисли и менталне контемплације о питањима религиозног знања од било ког паганског мудраца или светског писца. Али божански откривени основни принципи и извори хришћанске религиозне вере су у потпуности укорењени у вечно живом учењу и историји свецрквеног спасења у Христу. Овде је цела суштина догмата и правила хришћанског морала. Сво историјско хришћанство (у својим недокучивим мистеријама) почива у недрима Исусовим, у потпуности је загрљено Његовим божанским лицем и историјски се остварује у Његовом искупитељском делу, у Његовој цркви. И то се саопштава људима, целом човечанству, не интелектуалном снагом људског ума, као ствар логичког сазнања и философског доказа, већ искључиво кроз црквено исправно Предање, које чини интегрални круг божанских истина вере и живота. У откровењу и учењу кроз Предање, хришћанско учење је тачно назначено, правилно зацртано, детаљно откривено и неприкосновено очувано до нашег времена, у свој својој потпуности и савршенству, у црквено-религиозном животу и историји рода људског, православног хришћанина, богољубца (стр. 517–518). Широко разумевање Традиције је дубоко и истинито, али не елиминише могућност уског значења Традиције насупрот Светом писму. Традиција се даље може разумети у субјективном смислу. Под називом Предање, у субјективном смислу речи, подразумевамо верску свест и живот Православне Цркве. Ова свест и овај живот су непроменљиви, увек идентични, вечни, јер потичу од Бога и откровење су Божије. Са ове стране, Предање је божанска реч и дело, које вечно живи у цркви, у срцима правих верника и оних који славе Бога. То је истински црквени дух откривења Христовог (Христове вере), који „од Христа долази“ и кроз апостоле заувек улази у дубине црквене самосвести и живота, овде се раствара, увек оживљава Цркву, сачињава унутрашњу догматску суштину, недељиво зрно њене апсолутне истине, њеног правог познања Христовог учења: 4. 182. (Кор.182). Пошто је црква верно складиште откривења Божијег, онда под Предањем у овом погледу подразумевамо никад старење, или вечно сећање на цркву, иначе – верска самосвест цркве никада (још од времена апостола) није прекинула њено постојање и живот. Овде се Предање означава као изворни, стално постојећи у цркви, православни хришћански поглед на свет, духовни, светли. По начину и снази историјског преношења, он није само неизбежан медиј за ширење и очување „резултата древних времена“, већ је истовремено и увек живи извор новог живота, стваралачки извор. Ово није беживотна „мртва реч веронауке“, сачувана у једном менталном сећању и потпуно механички преношена са предака на потомство, већ непресушни извор духовног стваралаштва, црквено-религиозног и моралног рада, православног стварања Царства Христовог у сили Божијој. Са ове стране, Предање је идеална суштина стварне организације Православне Цркве у њеном учењу и животу (635 сл.). И субјективно схватање Традиције је веома важно, али не елиминише могућност објективног значења Традиције. Традиција се може схватити у уско објективном смислу. Иако је са широке и субјективне тачке гледишта могуће утврдити разлику између православља и хетеродоксних вероисповести, у суштини ова гледишта су заједничка православљу са католичанством и протестантизмом: разлика између њих се јасније истиче са уско објективним концептом Предања. Али уско и, штавише, објективно значење Традиције дозвољава две тачке гледишта: формално и материјално. У формално-објективном смислу, Предање се, с једне стране, схвата као историјско ширење и утврђивање хришћанске доктрине у цркви кроз изговорену реч и жива дела, за разлику од писане поуке, односно од књижног ширења и успостављања хришћанства, путем писаног записа; с друге стране, сви историјски извори и методе истинског познавања хришћанског откривења, осим библијских књига, односно без њих. Што се тиче историјског и животног начина на који је хришћанска религија или црква представљена „свим људима“, ниједан разборит истраживач неће оспорити основно начело Православне Цркве да је усмена реч, живо дело, органско црквено искуство, једном речју – Предање служило као најдубљи темељ вере, учења и живота првих хришћана, односно иницијалне апостолске цркве. Свето писмо је дошло после Предања и у много чему је дошло из Предања. Црква Христова, као живи религиозни организам и духовна организација верског и моралног живота, непобитно је постојала и пре апостолских књига. За њен настанак и успостављање било му је потребно само једно живо дело еванђелске проповеди, усмено предање Христових ученика. Али и касније, након појаве новозаветног писма, усмена црквена поука је била неизбежна. И сада, као и у почетку, сви људи, кроз Црквено Предање, увек и свуда добијају почетну поуку у хришћанском учењу, обраћају се у хришћанство и уводе се у дом Божији. Реч Божију и живот Христов носе и доносе православни мисионари дивљим паганским народима усмено. Пагани, који уопште нису хришћани, морају најпре, уз помоћ једне живе речи и црквеног дела, да приклоне „слух вере“ да сагледају и усвоје хришћанско откривење, а затим да из руку цркве приме Писмо, књигу Божију. Ово је универзални закон православне мисије, еванђелске проповеди. Изреченом речју и живим примером свештеника Православне Цркве, одојчад се „води Христу“ (Мк. 10,13) код куће и у школи. За многе хиљаде, па чак и милионе неписмених људи, пут Традиције је једини могући верски пут. За све хришћане уопште, верска вера и живот створени су живом речју Божијом, изговореном у цркви, у догматском учењу, у моралним правилима живота, тајнама и обичајима (стр. 523–527). Ако широко и субјективно значење не елиминише његово уско и објективно значење, онда уско објективно-формално значење Традиције не само да не елиминише, већ чак и постулира објективно материјално значење Традиције. Сваки човек који се боји Бога добија „јеванђелску веру“ (Фил. 1,27) и „заједништво Духа“ (Фил. 2,1) кроз живо Предање, односно усмено поучавање цркве, и ова вера и живот по вери налазе откривену истину саопштену и откривену у Светом писму. Сваки човек постаје и јесте, пре свега, живи члан Цркве Христове, апостолске, православне, да би кроз Цркву и њене тајне постао и заиста био прави хришћанин (стр. 527). Када у разматраном одломку говоримо о усменом Предању, за разлику од писаног саопштавања откривене речи, уопште не кажемо да је писана реч искључена из броја епистемолошких и методолошких средстава којима се црква увек служила за ширење и утврђивање хришћанског учења. Такође не помињемо чињеницу да је већа вероватноћа да ће само Свето писмо бити „неприкладан додатак“ или „уводна епизода“ него неопходан извор доктрине. Такође немамо идеју да је Традиција искључива норма и правило вере (стр. 532). У ужем и, штавише, објективно-материјалном смислу, потребно је не само разликовати Свето писмо (свето) од Предања (усменог или писаног, али у сваком случају надбиблијског), већ и разликовати Предање као божанско, апостолско и црквено Предање (стр. 607 даље). Дакле, за Предање црквеност постаје суштинска одлика, док је Свето писмо реч Божија (Христа), интимно упућена сваком вернику. Нема потребе одвајати Божанско и Апостолско Предање од Црквеног Предања, нема потребе да се придржавамо католичке теорије Предања само Цркве (традитио мере еццлесиастица); прихватајући да је право Предање неизменљиво божанско, апостолско Предање, сматрамо да је црквени карактер интегрални знак Предања: божанска истина постаје Предање само под условом да прихвати црквени израз. Тако се, посебно, дефинишу догме. Догмати, како их дефинише св. Силвестра, суштина је: 1) истине хришћанске вере: 2) оне су божанске и стога неоспорне и непроменљиве; 3) то су истине које дефинише или формулише црква и 4) истине оне врсте које имају снагу правно обавезујућег правила за сваког верника који жели да се спасе. Конкретно, овај догматичар пише следеће о црквеном карактеру догмата. Доносећи своје одлуке или дефиниције у доктрини, црква нипошто не уноси ништа ново у област вере, ни најмање не увећава опсег њеног садржаја, већ, позајмљујући све што је готово из божанског откривења, чини од тога само своју посебну примену, даје јој свој посебан облик, у складу са потребама околности и времена. Догмат вере који црква изражава у својој дефиницији није ништа другачији или нов у односу на учење садржано у откровењу, већ је по својој унутрашњој суштини једно, изнутра неодвојиво од ове доктрине; то је, дакле, иста догма {Требало би рећи: истина} самог откровења, директно и јасно, или само на уврнут и скривен начин, али садржана у њему самом. Црква својим дефиницијама вере такође не саопштава ништа суштински ново унутрашњем достојанству догмата {Истине}, као откривене истине, будући да је догма, као откривена истина, сама по себи божанска; а ово својство је његово унутрашње и неотуђиво својство. Али истовремено, црква овде врши веома важну и велику службу у односу на откривену догму {Истину}. Да не говоримо о чињеници да оно што је могуће даље са свих страна осветљава јаснијим и потребнијим светлом, унутрашње богатство свог садржаја, што му даје тачнији и одговарајућим стварним захтевима облик {Логичко-апстрактне форме} – даје и гаранцију самог његовог божанског достојанства, изјављујући отворено пред свима своју пуну веру у њу, као што је тобоже потпуно откривено, као и без божанственог потпуног индиспута тачно: да ли јеванђеље љубави постаје контроверзно зато што није изражено у догматској форми? Реч је о друштвено-црквеном здравом разуму и правној везивању догматске истине. По себи се разуме колики значај има овај црквени чин, помоћу којег је црква, извлачећи из откривења познату истину вере, ставља је пред очи свима, као да је ставља на свећњак, или, што је исто, уздиже је на ниво несумњиве, неоспорне истине, или догмата – што се може назвати догматизацијом (διγ) или догматизацијом (διζω) признање од стране цркве његовог догматског значења. Под условом овог црквеног чина, и само под његовим условом, позната истина вере, иако лежи у откровењу и сама по себи је божанска, може се уздићи до нивоа истине која је за свакога непобитна {Боље би било рећи: до нивоа логичко-апстрактне и правно обавезујуће истине, која чини услов црквеног јединства}, односно догмата. Без тога не би имала прилику да добије догматски смисао, или, што је исто, да постане догмат вере. Да, дакле, није било цркве са богомданим правима и средствима неопходним за саопштавање истина вере, такорећи догматске санкције, не би било ни догмата вере. И где, дакле, нема такве цркве као нпр. у протестантским друштвима нема и не може бити догмата вере у строгом смислу те речи (Искуство православне догматске теологије, том И, изд. 2, стр. 18–19). Свештеник то исто понавља са дословном тачношћу. Филевски (стр. 612). Црквену природу догмата и Предања уопште разјаснио је преподобни Силвестар. Предање је, у строгом смислу те речи, црквено, док је Свето писмо, реч Божија (Христа), интимна. У откривеном концепту Предања потребно је истаћи страну у односу Предања према Светом писму да Предање, допуњујући Писмо као своју црквену формулу, њему не додаје ништа ново по садржају, да Предање није садржајно допуна Писму. Супротно схватање ствари је датовано у Дела апостолска 1:6 и прихвата га Католичка црква. „Под именом божанског Предања (традитио дивина) обичај подразумева се учење које је дошло директно из Христових уста (оре тенус а Цристо), који је тајно поучавао своје ученике (Дела 1,3)“ (стр. 608). Православље у том смислу везује Предање са црквеном праксом. „Ово Предање се првенствено односи на црквено учење о сакраментима (1. Кор. 11:24), о чему нема детаљних назнака у Светом писму“ (стр. 608). Посебно је поучан суд Светог Василија Великог о Предању. Он догмом назива не оно што ми сада називамо догмом, и разликује је од проповеди (αλλο δογμα, και αλλο κηρυγμα). „Доктрине се ћуте, али се проповеди објављују. Уз κηρυγματα, које данас називамо догматима, он признаје и „необјављено и неизрециво учење, које су наши оци чували у тишини недоступној радозналости и вапању, пошто су мудро научени да ћутањем чувају светост сакрамента, јер проповедају оно што би било начело учења. није дозвољено онима који нису упућени у сакрамент и поглед“. Католици приписују Дела 1:3 догматском учењу и створили су теорију о чисто црквеној Традицији. „У Католичкој Цркви је категорија Црквено Предање измишљена да би се под општи појам истинског Предања подвукло оно што се никако не може назвати Традицијом, утолико што се мора односити на учење које потиче од Христа и Апостола. Овде се под „црквеним Предањем“ подразумева нова апсолутна моћ Римске Цркве (јус абсолуто дос цреатес своје ново учење, јус абсолутум). еццлесиае ауторитате“. То посебно јасно сија у „догматском материјалу” целокупне католичке теологије у целини и у њеним деловима. Ако, по православном гледишту, учење Предања прецизно означава наставни ауторитет цркве, која непоколебљиво потврђује и потпуно чува откривену истину према догматичко-гносеолошким изворима и нормама које су у њој постојале од памтивека, онда се код католика, уз то, са посебним жаром, римска Црква излаже и властита пуна права на повећање обима апостолске цркве. предања“ (стр. 613). Одавде следи јасна разлика између католицизма, који ин традитио оралис види материјални додатак Светом писму, протестантизма, који не жели да позна ниједно Предање као додатак Светом писму, и православља које на Предање гледа као на додатак Светом писму, али не као на његов додатак у смислу садржаја (догмат. 629–634). Из реченог произилази закључак да је најкарактеристичнији знак истине Предања њена сагласност, или саобразност, са Светим писмом, као јединим садржајем хришћанске мисли. На овај знак указује и сама Света Црква када нас у православној катихизиси учи: „Морамо се држати Предања, које је у сагласности са Божијим откривењем и Светим писмом“, а у Обреду Православља, између осталог, каже: „Онима који одбацују саборе светог оца и њихово предање са сачуваним богословским сагласјем, Црква, су анатеми“ (Макарије Увод у православну теологију, стр. 508). Даље следи да знак истинског Предања припада, у области учења, једином заједничком гласу цркве, који се говори на васељенским саборима. Довољно смо поткрепили следеће закључке: једини извор из кога хришћанска философија субјективном методом извлачи свој садржај јесте реч Божија; Црквено Предање, не додајући ништа садржајно овом извору, даје му апстрактну и правно обавезујућу формулацију; Предање у овом смислу, односно црквено учење са карактером непогрешивости, једина је догма дефинисана на васељенским саборима, а не светоотачко учење, не лична мишљења и системи светих отаца. Свим овим закључцима можемо дати директну подршку у виду ауторитативних цитата, који ће за многе бити крајње неочекивани. Први закључак стоји непоколебљиво. Најпознатији руски теолози, стубови руске верске мисли, арх. Феофан (Прокопович), м. Платон (Левшин), м. Филарет (Дроздов), свети Тихон Задонски, једногласно (и не без континуитета) признаје један и једини извор хришћанског учења – не занемарујући смисао догмата – реч Божију. Са своје стране, нудим коментар на ово основно начело руске теологије: реч Христова, интимно схваћена, која чини ум духовног искуства, служи као једини извор садржаја религиозне мисли. Међутим, сада не фокусирамо нашу пажњу на овај закључак. Да су Црквено Предање у доктрини, односно правно обавезујуће, непогрешиво црквено учење, само догмати дефинисани на васељенским саборима, а не лична мишљења и системи светих отаца, то је признавао и Стефан Јаворски. "Света Саборна и Апостолска Црква не подлежу заблуди. Шта су катедрале ако не цркве? Данас на васељенским саборима постоје пастири из целог света, али сваки пастир је у личности свог вербалног стада, као изасланик у личности целог царства. Поготово ако они могу ићи приватно, чак и међу стра и учитељи, који приватно пишу, а на некима се не слажу, али на васељенским саборима, где се састанци одржавају у име Господње, догмати вере се утврђују једним устима и једним срцем: никако није немогуће јести у верницима, иначе би цела црква била подложна заблуди. А преподобни Макарије, чија дела тако дуго владају у нашој богословској школи и једни их поштују, а други осуђују као ослонац схоластичких традиција, пише о овом питању у Уводу у православно богословље у духу наших најбољих богослова. „Учење хришћанске вероисповести, које чини предмет православног богословља, лежи у божанском откривењу или у речи Божијој, која је, дакле, један и једини извор православног богословља. Али пошто се сам Бог удостојио да нам своје откривење саопшти на два начина: усмено и писмено, и пошто га је саопштио са свим црквама, саопштавао га је на сигурном и безбедном сваком своме рукопису. правде можемо рећи да, посебно, постоје два извора православног богословља: Свето Писмо и Свето Предање, и, штавише, схваћено само према схватању Православне, односно истинске Цркве Христове, богоустановљене чуварке и тумача и једног и другог“ (§ 107). Црква је чувар и тумач сваког божанског откривења, али је Предање непосредније повезано са гласом Цркве, па се може говорити о Писму и Црквеном Предању. „Да би се проверила аутентичност, канон и надахнуће светих књига, да би се правилно разумело и тумачило Свето Писмо, потребно је придржавати се светог. Легенди; и обезбедити аутентичност и интегритет самог светитеља. Предања и да бисмо могли да разликујемо право предање од лажног. Или је неопходно следити црквени закључак од лажног. очигледно: то значи да је Православна Црква чувар и тумач сваког божанског откривења, то јест не само светог Предања, већ кроз Предање и Свето Писмо“ (§ 133). Црква је непосредније повезана са Предањем не само у смислу сведочења, већ и у смислу изражавања Предања: Црквом се Свето писмо само чува, а Предање формулише. Ево шта пише у православном исповедању: „Догмати су две врсте, неки су дати у писаној форми и садржани су у божанским књигама Светог Писма; друге су усмено пренели апостоли, а објаснили су их сабори и свети оци. Наша вера је заснована на ове две врсте догмата, али је ауторитет блиски црквеној употреби. то је питање Предања Црква је непогрешива: ово је неопходна тачка у учењу Предања „Аутор и једини извор непогрешивости цркве је Тројични Бог. Дакле, нису људи ти који заправо сачињавају цркву – тело Христово, него сам Тројични Бог, или, тачније, сам Господ – глава цркве, силом Пресветог Духа, чува у њој, у свој њеној чистоти и беспрекорности, своје сопствено учење и штити је од заблуда“ (§ 136). И, даље, питање „о начинима на које Црква може да изрази своју непогрешивост” такође је део учења о Предању. „Једини начин да се изрази непогрешиво сведочанство цркве о овој или оној откривеној истини је једногласна сагласност, у образложењу ове истине, целе цркве учења. Да се изрази такав пристанак цркве учења могућа су два начина: поглавари приватних цркава то могу изразити намерно окупљајући се у ту сврху сви заједно на васељенском сабору, али не могу да га сакупе на васељенском сабору; односи, сваки остаје на свом месту, у уобичајеном стању ствари” (137 долара). Одавде следи, пре свега, да „сама поучавање о непогрешивости припада васељенским саборима, а учење о правној обавези може се приписати догмама које су на њима установљене!“ (§ 138). Одавде следи и догматски значај учења светих отаца и учитеља цркве (§ 139, 140), али такав значај не припада учењу св. „Приписивање пуне власти свим оцима и учитељима заједно, када се слажу да потврде нешто у учењу о предметима божанског откривења {Имамо право да питамо: шта је општеприхваћено међу оцима и учитељима цркве осим онога што је садржано или у Светом писму или у догмама? Осим овога, нема ничега, то није једно мишљење које би се слагали у једној истини, не смемо се слагати у једном оцу: Сасвим је немогуће приписати исти ауторитет сваком оцу посебно, са свим својим обиљем духовних дарова, свети оци нису били надахнути Богом као свети пророци и апостоли, и зато се списи отаца никада не би смели упоређивати са канонским књигама светих, а у ствари и грехом. док је Св. пророци и апостоли су били појединачно непогрешиви и представљали су нам у својим надахнутим списима само једну чисту истину, б) да се исти ауторитет не може приписати оцима и учитељима у случајевима када се они међусобно не слажу; напротив, глас самих отаца тада мора бити проверен гласом васељенске цркве“ (§ 140) {А. И. Струнников. Вера, као поверење, према учењу Православља, ИИ, 4: „Ма колико мудар и свет у животу био овај или онај поједини пастир, ниједан пастир уопште не може бити, па чак ни потпуни члан цркве не може бити уопште потпун. непогрешивост у учењу, а Света црква никада није поштовала ниједног од оних које је називала својим оцима и учитељима, богонадахнутим у истом смислу у којем је признавала свете апостоле и њихове списе.“ Свештеник Филевски, оп. цит., стр. 570–572: „Ово је главна разлика између апостолског и светоотачког у томе што су свако апостолско и светоотачко предање у сваком појединачном, апостолском, увек појединачном предању. Светоотачком цитату даје непогрешив ауторитет само добро позната библијска паралела.”} Ствар се чини сасвим неоспорном: непогрешиво Црквено Предање лежи само у догматским дефиницијама васељенских сабора. Ово је глас цркве који регулише схватање речи Божије од стране православних хришћана. Системи и приватна мишљења отаца цркве немају правно обавезујући наставни значај. Вулгарно гледиште да се списи које је написао свети човек, свети подвижник, морају признати као непогрешиви и правно обавезујући – овај став, који изазива немерљиве потешкоће у проучавању и ширењу хришћанске истине, погубан за теолошку науку и хришћанску философију, нема чврсту основу. Веома запажен суд о овом питању излио је из огорчене душе М. Платона (Левшина) у његовом натпису на једном расколничком рукопису. Овај натпис је, како би се избегла искушења од искрених речи једног ауторитативног теолога, исекао руком М. Филарета, али га је, срећним случајем, Гиљаров-Платонов сачувао у Зборнику. оп. Вол. ИИ чл. Окрњени документ (уп. Снегирев’с Лифе оф м. м. Платон И, 71). Вредан документ! "Немогуће је да пастир Цркве Христове," писао је Платон, "и за најпросвећенијег, води расправу са расколницима и убеђује их у заблуду. Јер у расправи на обе стране мора постојати један почетак или темељ на коме се заснивају сви докази. Али ако једна страна има другачији почетак, а друга никада неће имати различиту могућу истину, тада ће се потврдити. веру Христову, богопросвећени хришћански теолог не признаје никакав други почетак осим једне речи Божије или Писма Старог и Новог Завета, а расколник, поред овог начела, који мало поштује, јер мало разуме, признаје као еквивалент речи Божијој и сва правила црквених сабора и црквених сабора и свих црквених сабора и свих црквених учитеља; чак их поштује више од речи Божије, јер су му разумљивије. Али баш као и правила сабора, она су или припадала тим временима или су написана из пристрасности и непросвећеног незнања; а у списима црквених учитеља има много тога што је грешно и несагласно самом себи; а у причама има доста басни, басни и бесмислица; онда правила отаца и приче не треба прихватити никако другачије него када се слажу са речју Божијом и служе као објашњење за њу. Али расколник то не прихвата и сматра богохулом ако му се открије да су сабори или оци погрешили у другим мишљењима, а многе приче су невероватне. „Како су, узвикује, сагрешили свети оци? Да, ми их поштујемо као свете, чинили су чуда, њихова су писма надахнута од Бога“. Какве везе са овим има теолог? Лако може да приговори, али се неће усудити, да не заведе не само расколнике, него и своје слабиће и не учини велико зло.” {Проф. В. О. Кључевски у свом Курсу руске историје (ИИИ, 390) о црквеној моћи 17. века наводи: „Највиши пастири цркве су се плашили свог стада, па чак и подређеног свештенства“, и додаје, „а стадо се уопште није обазирало на своје пастире“. Исти однос пастира и пастве остао је са нама до данас: црквене власти се плаше да се дотакну народних сујеверја, прилагоде им се, а стадо, само прерасло своје сујеверје, плаћа поводљиве пастире немаром}. „Овде“, рећи ће, „он не поштује свете оце, одбацује саборе, смеје се црквеним причама!“ Дакле, богопросвећени богослове, ћути, али ће расколник лагати и наговарати друге безумнике да ти се придруже" {О потреби "васпитања расколника из Јеванђеља" уп. арх. Фјодор Бухарев у књизи. О православљу у односу на савременост стр. 299–30}. Митрополит Филарет, који је исекао Платонов натпис да би избегао искушења и прогонио протојереја. Павског због његових искрених коментара о ауторитету црквених отаца, он је сам, међутим, ценио реч Божију као неупоредив извор хришћанске истине, и одлучно је одбијао да асимилује догматски смисао светоотачког учења. Тако у писму ректору академије архимандриту. Алексије (бр. 56) од 11. новембра 1849. године писао је: „Зар ми не теологизирамо по моди? Раније су се афирмисали на Светом писму и мало обраћали пажњу на Предање. Онда су на силу уочили ову ману; речи: Православље, Предање, почеле су да звуче у једно, а понекад почеше да звуче у једно, а понекад почеше да звуче предање и почеше да звуче по мени. Свето писмо иза, а неки чак и понизили Писмо Новозаветни свети писци су писали после силаска Светога Духа на њих, а о старозаветним су сведочили да су свети људи Божији просветљени Духом Светим. Да ли је заиста могуће одредити тренутак када је црквени писац постао светац, па самим тим не само писац подложан обичним људским недостацима? Црква је, наравно, размишљала о овом питању, и учи да се препознају предања која се слажу са откривењем Божијим. И зато, зар није исправније учење заснивати углавном на Светом писму, и допунити га Предањем, објаснити га и заштитити од насилника?“ На исто питање враћа се и наш сјајни богослов, стуб Православља, аутор прихваћеног катихизиса у писму архимандриту. Антонија (бр. 1140) од јануара 1857. 28. Овде је написао следеће о „речи светог Димитрија о Богородици: клањам се твоме безгрешном зачећу од светих родитеља. „Речи светог Димитрија могу се разумети о чистом зачећу од вољног греха, јер се то догодило после дугог поштеног живота, у старости, не по жељи тела, него по послушању пророчанства анђела. Али није невероватно да их је разумео на исти начин као што о томе сада филозофирају на Западу. Почетно образовање је стекао на начин који је укључивао западњачке учитеље и западњачке књиге. Сусрећено мишљење, обележено страхопоштовањем према Богородици, могло се прихватити из осећања истог тог страхопоштовања, док није пало на памет да се оно строго преиспита у односу на догмат о искупљењу људског рода од првобитног греха искључиво крвљу оваплоћеног Сина Божијег. Истовремено, сећам се свог разговора са пустињским архимандритом Игњатијем (Брјанчаниновим). Књигу о угледању на Христа толико је негодовао да је забранио да се чита. Ја сам му приговорио да свети Димитрије наводи речи ове књиге, наводећи да Тома а Кемпис, иако страни трговац, доноси добра добра. Архимандрит ми је одговорио: не знамо када је Свети Димитрије уведен у благодатно достојанство светог оца, а можда је оно што сам назначио написано чак и када је био просто побожни писац или проповедник. И св. Варсануфије Велики каже да су свети оци под заштитом благодати Божије писали чисту истину; Међутим, понекад су, не штитећи се молитвом, писали мишљења која су чула од ментора, нестрого проверена, која читалац, не вређајући свете оце, може и треба да остави по страни, а да није у обавези да их прихвати. У једном од својих писама (бр. 19) Муравјову Филарет је писао о светом Григорију Богослову: „Премудрост Григорија Богослова о дрвету познања добра и зла је такође плод којим не бих саветовао никога да храни, јер није за свакога. Питање о коме говоримо, можда је, у шта смо се раније уверили, овако формулисано: да ли светоотачко учење има ауторитет Предања? Да ли се Традиција поклапа са патристичким учењем? Католици и протестанти на ово питање одговарају потврдно, католици – признајући Традицију у овом смислу, а протестанти – одбацујући је. Православље признаје Предање, али га не поистовећује са учењем отаца св. Овако је одговорио архиепископ. Филарет (Гумилевски), један од великих руских теолога, критикује његово пречасно дело Историјско учење отаца Цркве. „Љубав према критици према Традицији“, пише надбискуп. Филарета, достојан је сваког поштовања", али понегде чак патетично каже да је учење о оцима учење о Предању. Да ли је његова мисао тачна? Нема ни речи о томе да су се оци цркве у свом учењу држали Предања, где је то било потребно, као што су с поштовањем описивали дела цркве и појединаца. Али они су размишљали о речи Божијој, о предметима вере, о правилима живота, расправљали су и говорили, философирали и били филолози, и, штавише, чак су и грешили. Дакле, рећи да је учење о оцима Цркве исто што и учење о Предању значи не разумети Оце Цркве или, намерно затворивши очи пред предметом, произвољно га тумачити. Ако желите, можете извући учење о Предању из учења отаца цркве, али ово ће вам бити посебно дело, али не и учење о оцима. На исти начин, ако желите, можете извући текст Јеванђеља из списа отаца; али хоће ли ово бити учење о очевима? Други ће саставити правила херменеутике речима отаца: и да ли ће ово бити учење о оцима? Четврти и пети ће проучавати философију црквених отаца; плод њиховог труда биће диван и забаван део учења о оцима, али само део. Критичар је толико наиван да само директно каже: „Патрологија уопште не треба да се бави рецензирањем оних радова у којима су црквени оци обични научници, филозофи, стручњаци за природне науке итд. "Од чега је ово?" питате. Видите, критичар одлучује да вам покаже оца цркве у оном облику који жели, критичара, а не на начин на који је отац цркве заиста био. Хоћете ли рећи да се то не слаже са смислом историјског учења о оцима, да ово мирише на бескрупулозни папизам? Да ли критичар заиста жели да буде тако обучен? Да, част православних је у томе што он није ни протестант ни паписта, или, како је писао покојни Хомјаков, није својевољан, не постаје паметан ни на начин папизма, ни на начин протестантизма“ (види и И. С. Листовски Филарет, архиепископ черниговски4–40, 40). Замислите сад шта се дешава у нашој школи и популарној теологији, у црквеном новинарству. За свако питање је приказано „црквено учење“ за референцу; сваки пасус, сваки пасус почиње речима: „Православна црква учи“. Како се стиче црквено учење? Мишљење неког оца се наводи и без имало устручавања износи као црквено учење. „Православна црква учи: пише Свети Макарије Египатски“, итд. „Црква учи: Свети Василије Велики пише овако.“ Да ли већ постоји глас Макарија Египатског? глас цркве? Да ли је мишљење Василија Великог већ црквено учење? Да ли учење светих Отаца већ има ео ипсо Црквено Предање? Погледајте све ове констатације црквеног учења о браку и целибату: обично узимају у обзир само групу подвижника који на брак гледају негативно – заборављају да у њиховом погледу на брак постоје оци и учитељи другачијег смера, не помишљају да пронађу право црквено учење, које је страно једностраности, и да Христово учење ставе изнад свега. Не постоји ни најмања вештина да се црквено учење, црквено Предање разликује од приватних система и мишљења патристичких људи. Може се замислити каква је препрека на путу ка хришћанској истини традиционално вулгарно гледиште о непогрешивости и законитости светоотачког учења. Ово није довољно. Неопходно је приметити нешто још нечувеније у односу наше школске и духовне литературе према светоотачком ауторитету. Уосталом, неоспорно је, па чак и упадљиво, да су учења отаца и учитеља цркве пуна грешака, нетачности и нејасноћа. Све научне студије светоотачког учења примећују ове недостатке патристичке литературе. Узмите било које патолошко или друго богословско дело у контакт са оцима, састављено мање-више научно. Одмотавам прве књиге које ми дођу. Проф. Четвериков О Богу као личном бићу, стр. 327: „Источни теолози, остајући по својој директној вери прави представници откривеног учења о тројству личности у Богу, приликом објашњавања ове догме, допуштали су нејасноће, нетачности, а понекад и одступања од црквеног учења. Проф. Зарин Аскеза по православном хришћанском учењу, И, 2 стр. 398: „...Много је важније и значајније запажање да се у светоотачкој литератури понекада учење о еквиваленцији и неодвојивости „контемплативног” и „делатног” момената, које налазимо доследно изражено и непроменљиво дато у Светом писму. У патристичким делима, врло често се даје моменат ϑεω -ρια над другим моментом, одлучујући, -πρια, предност над другим моментом. у најмању руку, оба ова момента су превише оштро и одлучно изоловани један од другог. Главни разлог за овај феномен био је општи правац филозофије тог времена. Још увек бих могао да се позовем на много десетина књига, али не видим потребу за овим. Шта остаје да ураде они теолози за које светоотачка мишљења и системи имају правно обавезујућу снагу, који се у својој теологији ослањају на свете оце? Дозвољавају себи да оправдавају, чисте, тонирају, исправљају дела светих отаца, узимају их под своју заштиту, иако не могу да сакрију срамоту због својих грешака. То раде чак и угледни теолози. Рев. Силвестар, у ИВ тому свог Искуства православне догматске теологије у §§ 98–101, износи црквеноотачко учење о Христовом искупитељском делу. Од отаца и учитеља од 4. века догматичар наилази на чудна мишљења. „Неки од учитеља овог периода, почевши да понављају претходну слику ослобођења људи од узрока греха и смрти путем откупнине по цену Христове смрти, у исто време су почели да мешају у њу нека сасвим нова своја мишљења, наиме: да је као да је откуп за душе које је ђаво држао у заробљеништву, био дат од самог Христа, његовом мубодиалном смрћу у сагласности са самим собом. Догматичар узима црквене учитеље под своју заштиту и покушава да ублажи њихове ставове. „Ми не мислимо“, пише он, „да поменути учитељи узимају све што је на овој слици у свом сопственом смислу. И „ипак“, догматичар не може а да не призна да је „слика појма овог предмета“ код „горе наведених учитеља“ „сама по себи нетачна и посебно нетачна“. Међу теолозима нижег ранга, покровитељски и снисходљиви тон према црквеним учитељима је грубљи. Јеронима. Кирил (Лопатин) у својој дисертацији Учење светог Атанасија Великог о Светој Тројици пише (стр. 13–14): „Сваком читаоцу дела црквених писаца прва три века скрећу пажњу на нетачности у терминологији. У учењу о Богу Оцу, оно што је најширем читаоцу запало у очи оно што је најчитаније речи Бог. Отац, али ова употреба речи уопште не би требало да збуни читаоца уз замену имена Отац речју Бог, у делима писаца о којима се говори, скреће се пажња на веома распрострањену употребу имена Бог Отац – Првобог, Самобог, Потпуно Бог, као да је Божанственост и Божанственост. Духа Светога, или бар о њиховом подређеном односу према Богу Оцу према самом Божанству. Али ова терминологија се не може препознати као ништа друго до научна грешка дотичних писаца, а ни на који начин знак њихове догматске грешке, па је стога не треба сматрати посебно вредном за њихов ауторитет као црквених учитеља... Наведени писци могу бити чак и потпуно оправдани у овој терминологији“ итд. (уп. стр. 31, 33, 34, 34, 54, 53). богослови-публици, ствар познатог покровитељства светих отаца вођена је у јасно увредљивом тону за древне црквене писце, чији се значај открива тек научним и историјским покривањем њихових дела. Код њих наилазимо на очигледно лицемерје, они замагљују праву слику црквених учитеља којима располажу и једноставно улажу у своју ситну творевину. Теологија је у свом правом облику представљена на овај начин. Његови извори су реч Божија и црквени догмати. Реч Божија, реч Христова је један и једини извор садржаја хришћанске истине, а догматско учење ће јој дати апстрактну, објективну црквену форму. Учење речи Божије и црквено догматско учење (Предање) преносе исту истину: у првом се сагледава интимно, са стране духовног искуства, док је у другом изречено објективно, опште разумљиво и правно обавезујуће. И једно и друго у истом смислу чине предмет теолошке науке, али хришћанска философија, изграђена субјективном методом, која чини разум хришћанског искуства, бавећи се вером, а не веровањима, заправо је философија речи Божије, философија Јеванђеља. Не поричемо да филозоф може бити сличан, на пример, некој другој речи. систем Григорија Ниског, Дионисија Ареопагита {Упор. признање Н.А. Бердјајева у књизи. Филозофија слободе}. Али пошто ми верујемо у Христа, а не у Дионисија Ареопагита, не у Григорија Ниског, не у Исака Сирина, онда хришћанска философија мора бити Христова философија, Његово Јеванђеље, које може бити предмет објективне науке и предмет субјективне философије, философија верујућег срца. А за хришћанску философију је обавезно црквено догматско учење о које не сме да греши. Али цела поента је у разлици у методама, у особеностима субјективног метода, због чега црквено-догматска формула чека хришћанску философију тек на прагу њеног појављивања у црквеној атмосфери, а не протеже се на сопствену интимну област. Пошто је хришћанска философија одевена у објективан облик, она наилази на догматске границе, против којих не сме да греши; али све док остаје у свом интимном простору, разлог је духовног искуства, субјективног продубљивања хришћанске истине – не „уклапа се“, није оптерећено догматском формулом. Као што је Свето Писмо (Јеванђеље) реч Божија, реч Христова – стваралачка, тако је и хришћанска философија реч верујућег хришћанина, такође стваралачка, слободна – не првобитна, не оригинална, не самодовољна стваралачка, као реч Божија, реч Христова, већ стваралачка и слободна „по лику и подобију творбеног преображаја Христовог“. И ова слобода хришћанске философије не уклапа се у правну обавезујућу догматску формулу, док она, по принципу љубави који влада у Цркви Христовој, не само да не изазива поделе, него чак и служи као цемент, спајајући духовно друштво изнутра, спајајући га чвршћим везама од формалног јединства догматског исповедања. Управо та слобода (у елементарној фази) хришћанске самосвести, (у највишем развоју) хришћанске философије, бежећи од спољне црквено-административне контроле, може изазвати црквене власти да ауторизују одређене врсте патристичког учења, са којима је оно већ усклађено и потиснуто: а то је католичка тенденција. Православље познаје две врсте хришћанског учења: учење речи Божије и учење црквене догматике. Католицизам и протестантизам имају једностране ставове по питању извора хришћанског учења: католицизам признаје искључиво начело Традиције (начело црквености, принцип црквеног магистерија), а протестантизам искључиво начело Светог писма (начело хришћанства). Упркос очигледној супротности ових принципа, постоји нешто заједничко у једностраности католицизма и протестантизма. Уосталом, ако је свеједно да ли се учи из Писма или из Предања, онда још увек нема непоправљиве грешке у препознавању једног Предања или једног Писма као извора хришћанског учења. Учите по Предању, али не напуштајте област црквене обавезе и нећете грешити о хришћанску слободу; учите по Светом писму, али не прелазите границе личне самосвести, интимног философирања и нећете грешити о црквено јединство. Очигледно, грешка католицизма и протестантизма није у томе што сваки бира један део од два, већ што сваки узима по један део уместо органске целине, тако да сваки део постаје мртав пањ: католицизам исповеда принцип Традиције ради сузбијања духовне слободе, а протестантизам исповеда начело Светог Писма о свргавању Цркве ради рушења Цркве ради рушења Традиције. јединство. Као резултат овога, испада да већ у позитивном делу католичког и протестантског начела, односно у католичком признавању начела Традиције и у протестантском признавању начела Светог писма, постоји грешка једностраности. Другим речима: само учење по Предању, ако није праћено гушењем духовне слободе, неће бити католичанство, а само учење по Светом писму, ако учитељ остане у цркви, не нарушава црквено јединство (слободу у цркви), никада неће бити протестантизам. Управо су католичко признавање Традиције и протестантско признање Писма једнострано, а католицизам и протестантизам имају нешто заједничко: то је у стављању људске самовоље на место органски интегралне истине. Католици кажу: Свето писмо може бити поуздан извор учења само у црквеном објашњењу, које је дато у целини светоотачког Предања, и у крајњој инстанци – у ауторитету живог папе. Хришћанска истина је оно што папа каже, или је систем (Томе Аквинског) који папа овлашћује. Ето шта, у папиној самовољи, лежи мотив католичког принципа Традиције: у католичанству се начело Традиције претвара у непринципијелност папске самовоље: еццлесиае инагистерио субордината ест Сцриптура ет Традитио, – то је оно што католичко начело Традиције представља {Тхис Цатхолиц Тхеологи принцип разјашњено у истраживању: А. П. Шостина Извори и предмет догмата према ставовима католичких теолога последњих пола века (1889), свештеник. И. Филевски Учење православне цркве о светом предању (1902) и П.П. Пономарјева Свето предање као извор хришћанског знања (1908). Први бележе у католичанству устаљену жељу да се Традиција прошири, тако да у свему доминира воља папе, који за себе може рећи: Традиција сам ја (стр. 80, 84–95 и даље). Свештеник И. Филевски пише: „Већина римокатоличких теолога обично сматра да „патристички период“ траје до 13. века. Али, у суштини, у Римској цркви „патристички циклус“ је бесконачан. Нема временских ограничења и не би их требало бити. Древну патристичку Традицију директно настављају средњовековни главни „сцхоластерие лонгие“. оца", посебно место дато је пии доцторес и разним „анђеоским", „серафимским", „светлећим", „неодољивим", „сведопустивим" и тако даље. теолозима и писцима. Али поглед на „период схоластика", препознат као медији, сеибос трансмисса ест. резерве, услове и изузетке да једноставно не постоји начин да се ова тачка испита тачно и детаљно. За приближну представу о тежини овог патристичког доказа међу католицима довољно је знати да су главне карактеристике римокатоличке арс цритиеа концентрисане овде у доктрини о свемоћи папског учитељског ауторитета. Али си ита ест, нуллум ункуам хаец дискуиситио екитум хабитура ест – патристички принцип Традиције у Римокатоличкој цркви служи као својеврсни епистемолошки почетак папског учења. Папе су пре свега „Свети Оци“. Непрекинути низ папа (цонтинуа суецессио романорум цписцопорум) је главна гаранција њиховог непогрешивог ауторитета. Папски декрети су прави живци светоотачког Предања и стога историјска аутентичност овог Предања потврђује искључиво папски ауторитет. Управо је то једино корисно оруђе и употреба римског принципа светоотачког Предања. Већ сама римска визија надмашује различита мишљења светих отаца и учитеља – неке одобрава и бира у свој систем, док друге осуђује и одбацује, посебно се истиче језуитско „превредновање“ патристичких сведочанстава. У њему се првенствено спроводи и унапређује псеудоисторијски „патристички доказ“ истинитости свих римокатоличких учења, који је у супротности са правим историјским чињеницама. Овде не уче о очевима, него се уче сами очеви. Римска столица мисли да познаје сва Предања светих отаца боље од њих самих. Ту је сва слабост католичког „аргумента св. А пошто је цонсенсус патрум за римску столицу неповољна стеченост, која свима намеће веома тешке обавезе да се повинују учењу васељенске антике, разумљиво је да се у Римској цркви на све начине покушавају ослободити тога, прибегавајући непогрешивом ауторитету папе. У овој околности, са ове стране, открива се целокупна секташка илузорност римског доказа из светоотачког Предања“ (стр. 572–574) итд. П.П. Пономарјов указује на разлику између католицизма и православља у учењу о цркви, као чувару и тумачу хришћанске истине, у томе што „католицизам сужава православни појам васељенске цркве на појам цркве која учи, или на такозвану црквену магистерију, под којом се подразумева да је такав, који је увек постојао Бог, и магистеријум. проповеда истину Божију у личности црквених прволигаша, који су законски уједињени међу собом примат Петровог наследника и испуњавајући своје учитељске дужности или лично преко њих самих, или преко службеника посебно постављених за ову сврху“ (стр. 531–533) итд.}. Због истог мотива произвољности, протестантизам је померио тежиште на супротну страну: он сматра Библију јединим извором хришћанске истине коју разуме свака хришћанска заједница, па чак и сваки хришћански појединац. Разлика од католицизма је у томе што је тамо Библија подложна произвољном тумачењу хијерархије и папе, а овде је подложна произвољном тумачењу сваког хришћанина. Тамо се, поред догмата, ауторитет непогрешивости и вечности даје приватним мишљењима; овде се крше границе догмата зарад свачијег мишљења. Сада можемо да оценимо наш домаћи принцип светоотачке традиције – принцип „отачаства“. Без самовоље црквене хијерархије, која приватним мишљењима и системима даје ауторитет непогрешивости и потискује хришћанску слободу, још нема католицизма; а без произвољности појединачних веровања која нарушавају црквено-догматско јединство и даље нема протестантизма. Обрнуто: самовоља црквене хијерархије у хришћанском учењу је већ католичанство, чак и ако не дође до признања папе, као што у самовољи личних уверења већ постоји протестантизам, чак и ако се реч Божија не признаје као једини извор теологије. Начело светоотачког Предања је католичка тенденција у православљу – потискивање хришћанске слободе самовољом црквене власти. Она се манифестује у признавању принципа „отачаства“, односно у догматизацији патристичких система и мишљења. Пошто је идеја папске самовоље за нас немогућа, принцип светоотачке традиције, принцип „отачаства“, за нас је једино могуће откривање хијерархијске самовоље. Ево дијаграма: „Паписти имају законодавну реч папе, она решава сву забуну која може настати у одређивању значења било које изреке Светог писма. Лутерани се у овом случају руководе сопственим расуђивањем. А Православна црква за то има један ослонац, најчврстију и непоколебљиву подршку Цркве.“ превода Библије на руски, 2. изд., стр. 301–303). У овом принципу католичка тенденција се манифестује много слабије него у идеји о папској непогрешивости; ово је само провинцијски католицизам, али се мотив хијерархијске самовоље у њему сасвим јасно огледа. То је лако уочити посматрајући епохе најинтензивнијег спровођења начела светоотачког Предања. Таква је била наша ера црквене (и политичке) реакције, која је почела крајем прве четвртине 19. века, против које се М. М. Филарет тако енергично борио {Види. проф. Чистовић Историја превода Библије на руски; његове сопствене Водеће личности духовног образовања у Русији у првој половини овог века. ; његова Историја Петроградске академије; А. Н. Котовицх Особине и услови развоја руске богословске мисли у доба Николаја И; дела Сушкова, Корсунског, Титлинова и других}. Њен црквени поглавар био је М. Серафим, савезник озлоглашеног Аракчејева и ништа мање озлоглашеног архимандрита. Фотије („полуфанатик, полу-луг“, како га је Пушкин дефинисао), а она је достигла највећу напетост под главним тужиоцем, грофом. Протасов, језуитски студент. Њени главни мотиви били су потискивање личне слободе од стране црквене власти и противљење речи Божијој црквеног Предања. Нарочито је то било уперено против богословске науке, против превода Библије на руски језик. 1) Реакција је била усмерена против научног става богословске школе, коју јој је дала реформа 1808–1814, и настојала да је поново окрене ка латинској схоластици. Значај реформе и правац реакције М. Филарет представља на следећи начин: „Пре трансформације богословских школа, неке од ових школа су своју славу давале у супериорном познавању латинског језика у односу на друге. Дакле, свештеници, који су боље познавали латинске писце од светих и црквених писаца, говорили су и писали боље латиничним језиком, него у кругу пробраних научника, били су више на латинском, него у кругу одабраних научника. језик, него да сија светло живог познања истине у народу“. Теологија се предавала само догматски, сувопарно и хладно; завладала схоластика. „Од преображаја богословских школа, 1814. године, уведена је настава делатног богословља; на тај начин се богословско учење приближило примени у животу. Уместо спорова неколико о неколицини, уведени су тестови за све студенте из свих предмета; Дакле, праћење напретка у учењу је прецизније усмерено на унапређење ученика и самог учења. Дозвољено је држати богословске лекције на руском језику. Имамо своје уџбенике. „Али 1825. године Комисија богословских школа је наредила богословским школама да нико не сме да предаје своје лекције, да се теологија предаје искључиво на латинском, да класична књига буде Теофилактова теологија, преписана из Лутеранске теологије Будеуса, итд. М. Филарет крајње није одобравао „овај обрнути помак од разумљивог учења на природном језику ка латинској схоластици“... 2) Реакција је била усмерена против превода Библије на руски, дакле, против ширења Библије у народу. Напротив, полазила је од идеје да реч Божија није дата људима, већ јерархији; У вези са овом мишљу, појавила се идеја о канонизацији словенског превода. М. Серафим је у ширењу литографисаног превода Библије видео „жалосну последицу тих лажних схватања о употреби речи Божије, коју су нам некада донели незнабошци и запленили умове неких међу нама, угрозили су хијерархију – поткопавајући њену моћ, народ – усађујући им, али у исто време, заводи смисао. Црква, Православље – рушењем њених коренских начела, јер је по учењу Православна Црква Св. Писмо пренето од Бога не народу, него сталежу пастира и учитеља, а преко њих и народу” (в. Свештеник М. Ја. Морошкин, Материјали за историју православне цркве Е.И.Р. И.И.Р.И. том 113 стр. Познато је са каквом је постојаношћу М. Филарет бранио ствар превођења речи Божије. Архиепископ који је саосећао са њим. Твер Григорије му је писао: „Једна помисао о забрани читања светог. Писање обичним хришћанима испуњава ме страхом. Не могу да разумем одакле долази ово мишљење. Није ли то измишљање увек тајно делујућих агената латинизма? (Рус. чл. КСКСВИИИ, 119). О покушају канонизације словенског, М.уг18 каснијег превода Б.Б. 1857) написао је ово: „Покојни гроф Протасов, који је добронамерно, под утицајем свог васпитања, понекад прихватао латинска мишљења под именом православље, дао је покојном суверену идеју да словенски превод Библије прогласи самоуверљивим, попут латинске Вулгате. Сходно томе, тражило се мишљење тројице митрополита; а, вероватно, рачунали су на сагласност митрополита кијевског. Не видећи да ова претпоставка није у духу Источне православне цркве, и да ће довести до забуне, попут тридентске дефиниције Вулгате, одлучио сам да дам мишљење у смислу одбацивања ове претпоставке... Пренео сам своје мишљење митрополиту кијевском и садашњем митрополиту новгородском, искористио њихове коментаре, добио њихову сагласност, а затим своје мишљење изнео Светом синоду. Није било последица; а то значи да се нико није противио мом мишљењу, и да је претпоставка грофа Протасова остала без радње“ (Сабрани преписи и прикази ИВ, 260). Према истом светитељу, „Свети синод није прогласио словенски текст искључиво независним и тиме је лукаво закрчио пут оним тешкоћама које би у овом случају биле и веће од те конфузије. римска црква је настала из проглашења независног текста Вулгате“ (Прилог Тв. Ст. О. 1858, ИИИ, 479: Цхистовицх Ист. прев. б. 130). 3) Нарочито по питању односа Предања према Светом писму у примени на теолошку школу, католичка реакција се држала изричито израженог принципа да „настава богословских наука у верским установама треба да буде подигнута до већег савршенства, до систематске исправности и једнообразног поретка са најближим прилагођавањем не само догмама, већ и црквеним традицијама и поретку Свете цркве. тужиоца Св. Сина за 1837. стр. 55–56). Начело светоотачког Предања код нас никада није било тако јасно изражено. Конкретно, за спровођење овог принципа предузете су следеће мере (видети Проф. Цхистовицх Ист. прев. б. стр. 125 даље): објављивање Патријаршијских повеља, увођење у образовну употребу православног катихизиса Петра Могиле, ревизија уџбеника и израда програма семинарских курсева. а) Гроф Н.А.Протасов је убрзо по ступању у управу пронашао у Синоду такозване Патријаршијске повеље и задужио московског митрополита Филарета да их преведе и исправи. Његово Преосвештенство Филарет прочитао је исправљену верзију члановима Светог Синода. Предложено је да се штампа. Сви су се сложили са овим, осим господина Јоне, који је рекао да би било боље да се не штампа. Дипломе су штампане, послате свим богословским образовним установама и обавезно су подељене свим ученицима Богословије по завршетку курса. У „Патријаршијским повељама” о читању свештеника. Свето писмо каже следеће: „Сваком ко је побожан дозвољено је да чује Писмо, да би у срцу своме веровао у истину и исповедао својим устима за спасење; али није сваком дозвољено да чита неке делове Писма, посебно Старог завета, без вођства. Неразборито дозволити невештим писмима да читају исто што и Свето писмо, што значи да невешто чита исто. храна за бебе.” б) „Још један веома важан феномен овог времена било је увођење православног исповедања вере Петра Мохиле, које је са грчког на руски превео свештеник И. Д. Колоколов, у академији и богословији, у руководству богословије. Наредба Светог Синода о томе је уследила 18. године. У православном исповедању, поред заповести Господњих, постоје и црквене заповести, које православно богословље није увело у свој круг и којих, дакле, није било у Катихизису Преосвећеног Филарета, објављеном уз одобрење и дозволу Светог Синода. Гроф Протасов је, на ревносне предлоге једног поверљивог чиновника из унијата и због тога више наклоњеног латинском консензусу него православној цркви, инсистирао да се у Катихизисима (пречасни Филарет) помињу предодређење и црквене заповести. Митрополит је објаснио да је учење о предестинацији богословски предмет; а црквене заповести, као људске заповести су непотребне и неприкладне заповестима Божијим“ (Сушков Белешке о Филаретовом животу 117). в) „У исто време, 1837. године, предузета је ревизија класичних и помоћних књига о богословским наукама које су се користиле у богословским академијама и богословијама. Последица овог разматрања било је, између осталог, увођење у наставни план патристичких богословија или учења отаца Цркве, од којих су академије и после њих богословије чиниле науку, а која је заправо уведена у виду практичног упознавања духовних ђака са отачким списом или – црквеном ерудицијом. М. Серафим (в. Морошкин стр. 25) писао је: „Тумачења свештеника. Свето писмо засновано или на сопственом суду тумача, или на поређењу светоотачких тумачења једног са другим, као и јеврејски текст са грчким, могу ослабити поштовање које православни гаје према светим оцима и учинити предмете вере предметима једног хладног проучавања.” архим. Афанасија (Дроздов), коме је гр. Протасов га је учинио својим најближим сарадником у питању „успостављања православља на древним принципима“; био је на гласу „као фанатик, поборник оног православља које се држи не смисла, већ слова вере, и које поштује предање више него Јеванђеље“ (преглед Никитенка у Котовичу 838). О томе је протојереју Афанасију писао протојереј Филарет (Гумилевски). А.В. Горски. "... Није лако разговарати са овим људима (о Протасову), веома тешко. А оче Афанасије! О, велики Атанасије! Али нека ми опрости велики Господ за такве ствари за које не бих желео да чујем. Признајем да иако његова дела раније нису била светла, а сада? Боже мој, Боже мој! Какве ће нас страсти навести на гордост! На шта ће нас распалити народ! свети, а ипак ће остати напола сигуран да је све ово за добробит човечанства моја душа је толико огорчена да не може да не назове ствари својим именом, оптерећена црнилом имена, а не друга која проповеда: за мене је исповест Гроба и Кормилара све, и ништа више. Атанасије, и нико други, је очајно оруђе и актер у изгледу и вољи обријаних расколника. Шта год треба да ураде, све је спремно и ради. Боже мој, спаси нас! Да, наши греси су нас довели до ове тачке. Господе, дај ми да видим своје грехе! Несрећни човек! Чир за твоју душу! Разорна пошаст за целу цркву!“ Ово је Атанасије, постављен за ректора Петроградске богословске академије и уредник Хр. Тхурс. , заменио је (од 1842) претходни епиграф, обично штампан на насловној страни сваке књиге часописа: „настао на темељу апостола и пророка, који је камен темељац самог Исуса Христа. Другима, у духу новог правца појмова који је стигао: „Да, покажи како доликује живети у дому Божијем, иако је жива црква Божија, стуб и темељ истине“ (Чистовић 128). Опште карактеристике овог правца „ка предању“ и општи утисак о њему истакао је Филарет Московски у писму Гаврилу, архиепископу Рјазанском, јуна 1842. године, у вези са „Светом ерминевтиком“, која је тада била на разматрању Светог Синода. "Стицајем околности", написао је Филарет, "имао сам прилику да прегледам ово дело у временској стисци, пре мог одласка из Санкт Петербурга. На брзину сам ставио неколико коментара на папир. Није било времена за саветовање, а ствари, по мом мишљењу, захтевају савет. Потрудите се да прочитате пропратне белешке. Ако сматрате да су тачне, помоћи ће заштитити учење и Традиција, али несигурна мислима које унижавају достојанство Светог Писма“ (Прочитано у О.И. и Д.Р. 1868, ИИ, 167). Дакле, пред нама, са довољно конвексности, излази оквир реакционарне струје у католичком духу, у који је, у доба највеће напетости, уметнут принцип светоотачког учења, односно поистовећивање учења црквених отаца са црквеним Предањем, тим системом црквеног усмерења, који чини природно окружење за принцип „отача“. Ово је систем потискивања духовне иницијативе ауторитетом власти, страним православљу, сузбијање духовне слободе административном самовољом. Ако се са пространства пучине црквеног живота, највише црквене управе, спустимо у увале, језера, па и мочваре деловања појединих, локалних представника црквене власти, који исти принцип „отачаства” спроводе локално, у провинцији, у приватним случајевима, онда имамо право, чак и у недостатку одговарајућих докумената, да им судимо о мотивима који воде. Кад директор неке богословске школе или гостујући ревизор испуни учионице повиком: „За оце!“ – онда увек има исти лајтмотив: по оцима, односно по оном светоотачком систему (на пример, аскетском), који је од низа других изабран по укусу вође, по оним светоотачким мишљењима која му се допадају или су му случајно позната. „По оцима“ значи пре свега лични укус онога ко прокламује ово начело – значи да нема места самодовољној теолошкој науци и хришћанској философији. Принцип „отаџбине“ је принцип католичке самовоље, принцип провинцијалних, окружних папа. Међутим, ово је смисао овог принципа ако је проглашен одозго. Али исти принцип постаје принцип протестантске самовоље унутар православља када се разоткрије одоздо, практикује га сам теолог. Таква метаморфоза је сасвим могућа, јер самовоља остаје уобичајена, подједнако карактеришући и католицизам и протестантизам. Уобичајено је да мислимо да се протестантизам састоји стриктно у принципу Светог писма и да се њиме исцрпљује. Када теолог сматра да је реч Божија почетним принципом религиозне мисли, за њега кажу: „Ово је протестант, ово је протестантски систем“. Ово је једно од сујеверја које је изузетно штетно за верску мисао. Истина у овом случају, као што се често дешава, противи се доказима. Чини се очигледним: протестантски принцип је принцип Светог писма, хришћански принцип; Следствено томе, православни теолог који поставља искључиво реч Божију као полазну тачку религиозне мисли и гради хришћанску философију јесте протестант. У ствари, ово је лажна тврдња. Протестантски принцип није просто принцип Писма, већ принцип Писма са одбацивањем црквено-догматских граница верске мисли, уз нарушавање црквеног јединства. У протестантизму духовна субјективност прелази из области духовног искуства у област веровања и овде прелази границу црквенообавезног, хришћанска слобода се дегенерише у рационалистичку самовољу, почетак духовне личности, и замењује је индивидуализмом. Дакле, у оквирима (православне) цркве, у догматским границама, изградња система религиозне мисли само на основу Светог писма ни у ком случају неће довести до протестантских резултата, па нема ни најмањег разлога, из страха од протестантске самовоље, рационалистичког индивидуализма, да се одричемо хришћанске слободе. Да би принцип Светог писма резултирао протестантском мисли, за то хришћанин мора постати секташ, одвојен од цркве. Унутар цркве, у догматским границама, теологија по принципу Светог Писма, по хришћанско-субјективном принципу, не постаје протестантска, јер не постаје почетак личне производње у сфери веровања које одобрава црква. У самој суштини принципа Светог писма, хришћанског принципа, лежи слобода интимног односа хришћанина са Оцем небеским, слобода духовног искуства; али ова духовна слобода нема никакве везе са слободом од догмата, са изолацијом од Црквеног Предања, од црквеног јединства; саставни је део хришћанства и признат је од православне цркве. Чак и више од тога: духовна слобода, интимно поимање речи Божије, уклапајући се у оквире црквеног јединства, усмерава енергију хришћанске душе од протестантске, рационалистичке самовоље. Безграничност духовног искуства, његова над-рационалност, чини протестантску самовољу психолошки немогућем. Схватање духовне слободе у цркви чини да се дубоко осећа некаква неплеменитост, нека врста вулгарности у секташтву, у рационализовању индивидуализма, некаквом филистерству, провинцијализму. Суштински, на путевима хришћанске слободе протестантска самовоља је немогућа, она се овде не постиже, као њена граница, не лежи у овом правцу, а психолошки је незамисливо да протестантска самовоља унутар цркве, у догматским границама, иде путем хришћанске слободе, духовне мистицизма, принципа Светог писма. За протестантску теологију унутар православља, за протестантску тенденцију у цркви, једини могући пут остаје патристички принцип. Ако православни богослов почне истински, а не измишљено, по лажном суду непромишљених критичара, протестантом, онда ће он, за разлику од секташа и одметника који протестују по принципу Светог писма, неминовно изабрати пут светоотачког начела богословља. То је исти пут којим иде и наша католичка тенденција, с том разликом што се принцип предлаже одоздо, односно заправо га практикује сам теолог, покретач у његовој примени је сам теолог. Како неодлучна, провинцијална, католичка тенденција унутар православља сеже у теологији само до принципа светоотачког учења, а не до идеје о папској непогрешивости; тако плаха, или лукава, или несвесна, протестантска тенденција унутар православља престаје у теологији на истом принципу светоотачког учења. Протестанти међу православним теолозима су они који исповедају принцип „отачаства“. Ово је тачно, иако парадоксално. Размисли о томе. Не постоји јединствено патристичко учење, али постоје светоотачки системи и мишљења које теолог бира по сопственом нахођењу. Обично сматрамо да је повезаност Светог писма и личног разума неодвојива: Свето писмо у личном разумевању, а ова повезаност је у супротности са објективним патристичким учењем. Ситуација се обично приказује на начин да они који траже лично разумевање прибегавају Светом писму, а светоотачко учење штити од злоупотребе личног разума. Али ово је лажно и крајње лицемерно представљање ствари, и теолози који то бране треба да послушају увредљиво елементарну лекцију од световног писца. Н. Н. Непљујев с правом каже оваквим теолозима: „Уосталом, дела Св. Ми ћемо своје оце доживљавати истим својим умом, из њих ћемо извлачити закључке истим својим умом. Зашто је исти разлог тако опасан при читању Јеванђеља и постаје тако безопасан при читању патристичке литературе? Једина разлика је у томе што се при читању Јеванђеља отворено појављује лично начело, чиме се спречава дегенерација духовне слободе у личну самовољу, а светоотачко начело крије разуларену самовољу тумача. Да, принцип „отаџбине“ служи као покриће за свесну или несвесну протестантску самовољу у теологији. Под називом Црквено Предање, које се систематски замењује патристичким мишљењима, протестантска самовоља се широко шири у нашој теологији. Ако погледамо наше теологе из овог угла, доћи ћемо до застрашујућих закључака. Имагинарни објективизам је постао дрски, а сада овде црно зовемо белим, а бело црном. Прот. Стелетског, разоткривеног због распрострањеног плагијата, правда се чињеницом да „не износи своје субјективне људске ставове, већ објективно откривено божанско учење Православне Цркве на чврстој основи божанских првобитних извора“. Рецензент књиге Стелетског с правом примећује: "Ако би се рад објективиста свео на преписивање Новог завета и саборних декрета, могло би се сложити са овим. Али, на крају крајева, о. Стелецки говори у своје име, у име Немаца и руских теолога. И све ово није субјективно, није субјективно, не откривају људска гледишта, шта је, дакле, откривају људска гледишта? о.Стелетски“ (в. Црква и живот, Арт. Теолошки објективизам). Рецензент додаје: „Ово је туга Руске Цркве, посебно руске богословске науке, што су црквеност, општа црквена свест и деловање замењени самовољом личне воље. Изгубили смо критеријум црквеног учења, изгубили смо способност да разликујемо оно што је правно обавезујуће у доктрини и лична мишљења. Оно што код нас није, кроз светоотачке цитате, пропуштено као црквено учење! Наша теологија је потпуни фалсификат хришћанског учења, покривеног принципом „отачаства“. Међутим, најизразитији пример протестантске самовоље на принципу светоотачког учења јесте богословље словенофила, богословље Хомјакова. Хомјаков сматра Библију изразом унутрашњег садржаја црквеног живота, изразом истине којој је црква првобитан извор: то је мисао црквене заједнице, њена унутрашња вера, то је Свето писмо целе цркве. Нема ограничења за Свето писмо, јер свако Писмо које црква признаје као своје је Свето Писмо, тако да је могуће „друго Свето Писмо“. Према Самарину, Свето писмо и Предање су само две манифестације живог откривења садржаног у цркви. Међу духовним теолозима, сличну мисао износи Епископ. Силвестер. За цео овај правац богословске мисли, Хомјаковљеве тезе су најкарактеристичније по својој одлучности и у њима се најлакше уочавају његове слабости. Хомјаков, према критичкој примедби преподобног А.В. Горског, „меша надахнуто Свето писмо са делима саме цркве“. Пресуда је праведна колико и неопозива. Најчуднија ствар у Хомјаковљевом учењу о цркви је то што он себи дозвољава да говори у име цркве и не сматра својом дужношћу да одређује како сама црква гледа на Свето писмо: његово учење о цркви је упечатљиво по свом крајњем догматизму говора. Савесно критичко испитивање показало би да црква чува реч Христову и посланице апостола, и указује у пореклу Светог Писма на основу свог ауторитета. Хомјаковљев концепт, у његовом мешању надахнутих списа са црквеним делима, открива католичку тенденцију – тенденцију католичке самовоље. Али пошто није стигао до папе, његов црквени ауторитет прелази у личну, односно протестантску самовољу. Извлачећи све из појма цркве, он сам концепт цркве представља догматски; Подвргавајући све ауторитету црквеног учења, он подређује ауторитет цркве свом личном схватању: последњи тумач унутрашњег садржаја црквеног живота испоставља се А.С. Хомјаков {Хомјаков је сам признао свој протестантизам у једном од својих писама М. С. Мухановој. "Ја сам поново прочитао своју брошуру и нисам могао а да не признам да утисак који би она требало да остави на руског читаоца можда није сасвим користан за мене. Зашто? То је питање које сте ми покренули. Напад на протестантизам у обе мале књиге (тј. у две од три Палмерова памфлета) је веома јак, и мислим да је утисак у Про тешко изразио. Чини ми се да сам православнима одузео не само папу, већ и сваку замену за папство (било да је то неки синод, монах или исповедник, или шта већ, ја сам представљао слободу не само као право, већ и као дужност, и у томе себе сматрам за право, а о томе нисам рекао ни реч о слободи). Ову страну Хомјаковљевих погледа, његов протестантизам на видљивој црквено-патристичкој основи, оштроумно је приметио интелигентан П. С. Казански. „Хомјаков“, написао је Казански у писму А.К. Бахметева, „створио свој концепт цркве, и све његове расколничке, па и јеретичке мисли, наивно обмањујући себе, прикривајући гласом цркве. Ова имагинарна оданост цркви даје му одријешене руке да се без икаквог поштовања односи према богонадахнутим речима св. мала шака ума - то је живот у цркви, Хомјаков је представљао феномен потпуне слободе у верској свести, јер ма колико се пута сусрео са светским учитељима, сви они имају потпуну слободу у својој верској свести; у суштини, далеко од тога да се одликовао потпуном слободом верске свести. Очигледно у својим хобијима није схватао да директно противречи учењу цркве. Студирао је хришћанско учење користећи исте западњачке књиге и био је под утицајем и католицизма и протестантизма. Од првог је позајмио приврженост цркви, а од другог своје слободоумно непоштовање цркве у пракси. Замерио је Енглезима што не могу да се отарасе папизма; тако је било и са њим. Нехотице је удахнуо атмосферу својих противника. Направивши овај винаигрет од две конфесије Запада, несвесно га је назвао православљем. Ово није шала, већ стварна карактеристика Хомјакова. Само од католичанства могао је да позајми то поштовање према цркви којом су прожети сви његови списи; Само од католичанства могао је да позајми мишљење о Светом писму да оно има значење само од гласа цркве, да није тако свето и непроменљиво као учење цркве. Само католици, гурајући у страну Свето писмо, нису рекли да је оно неважно, да његово писмо није обавезно; о овоме су ћутали. Хомјаков је овај пропуст надокнадио њиховим учењем из лутеранизма и, штавише, његовим екстремним развојем. Он приговара Бунзену не зато што Бунзен гледа на Свето писмо као на једноставан производ људског ума; у томе се Хомјаков слаже са њим, али зато што неке пасусе он разуме и тумачи другачије него како их Хомјаков разуме. Такво учење, такав поглед није православан; Мислим да се ове слабости нису могле сакрити од западњака. Али нама, православцима, његове грешке су јасне.” Начело „отачаства“, примењено одозго, јесте начело провинцијског католичанства; примењено одоздо, то је принцип прикривеног протестантизма, то је увек принцип самовоље. Леонтјев је отворено ставио патристичко учење изнад речи Божије. Из новијег доба, спектакуларан пример лукаве примене начела отаџбине је књига Стуб Светог Флоренског и Изјава истине. И у наслову књиге и у њеном тексту, аутор рекламира црквене и патристичке изворе, али његова књига по свом садржају нема ниједну одлику хришћанске философије: она није ништа друго до спиритуалистичка философија. Под заставом цркве и отаца износи само своју философију. „Флоренски“, према поштеном запажању његовог рецензента, архимандрита. Никанор, „све се своди на личну дискрецију у погледу избора чак и очева. Дакле: „Његова спољашња подударност са писмом појединих одломака или дела богослужбеног и патристичког црквеног писања, пропуштених кроз призму њиховог личног схватања или тумачења нашег аутора, тешко да гарантује добар квалитет теологије о. Флоренског. Целокупно наше проучавање Предања уско је повезано са питањем постојања теологије као науке и као философије, јер „отачки” принцип угрожава само постојање теологије. Усредсређујемо пажњу на посебан значај овог принципа за садржај теолошке науке, тачније хришћанске философије, за њен национални идентитет: враћамо се главној теми нашег трактата. Од памтивека, „отачки” принцип теологије игра улогу непријатеља рађања и процвата руске верске и теолошке мисли. Он не даје простора за саму могућност руско-националног стваралаштва у теологији. Отачка“ теологија је грчка теологија, а принцип „отачке“ теологије овековечује националне грчке методе хришћанске мисли, хришћански поглед на свет, националну хеленску религиозну философију {Струњиковска вера, као поверење: „Као што Стари завет носи печат јудаизма, тако је православље она и данас освојила свој отисак Хелника. генија."}. Питање принципа „отачаства" је питање грчког типа хришћанског погледа на свет, његових претензија на универзални и свеобухватни значај и права руског народа на изворну хришћанску филозофију. Позитивно решење питања светоотачког Предања значи да поред грчког типа хришћанске филозофије нема негативног типа, негативног мишљења о руској филозофији, у мисаоном ставу о другим религијским типовима, нема посебног места за верску филозофију; ка принципу „отаџбине“ отвара пут руско-националном стваралаштву у теологији, слободи руске верске мисли; И овде је цела ствар у разлици између Предања васељенске цркве и светоотачког Предања. Црквено-васељенско Предање не припада ниједном народу, оно је власништво свих народа; док је патристичка традиција, састављена од система и мишљења, национална традиција. У историјској стварности, светоотачко предање је ризница грчких теолога, а принцип „отачаства” је специфично догматизација, односно перпетуација грчког типа хришћанске мисли. Пошто грчка традиција никада није нашла тако повољно тле као у Русији, где се вековима теологија састојала од понављања грчког писања, без и најмањег трага критике и слободног откровења сопствене душе, принцип „отачке“ теологије, као стварно начело грчке традиције, добио је своје пуно откривање у односу грчке традиције према руском народу. И обрнуто: ни за један други народ питање „очинског“ принципа не поприма тако акутну форму питања националног религиозног и филозофског стваралаштва као код нас. Грци су поистовећивали своју националну ствар, своју националну хришћанско-философску мисао са црквеним Предањем. „Грчка византијско-цариградска црква има највећу заслугу што је сукцесивно очувала православље у свој његовој типичности и сачувала га од уништења и апсорпције. Дугујемо јој што, у тешким и страшним перипетијама историје, православље није пропало под јармом ислама и није било под притиском пропаганде, посебно катодоксизма, католичанства. дуго и снажно тежио ка потпуној превласти на истоку, грчки национализам се историјски стопио са православљем и заштитио га самим својим самоодржањем, проналазећи у њему духовну основу свог идентитета и јелинизма, због чега је први почео да се сврстава у прецизан националистички дух. Религиозни моменат је био фактор националних тежњи, био им је подређен, и не само међу фанариотима био је окренут служби панхеленских снова. Потоњи су били дубоко уткани у религиозно православни елемент и давали му сопствену ноту, обдарујући достојанство и права „етнарха“ за све хришћанске народе Истока управо са византијским патријархом, који је поштован као жива и жива слика Христа (Матеј Властар из 14. века). Као резултат тога, испоставило се да сва духовна хришћанска супериорност припада хеленизму и да је други из њега могу само секундарно уочити. За православље је то значило да је оно било у потпуности садржано у хеленизму и да је оно дистрибуирано под својом доминацијом и контролом. С тим у вези, просвећени Григорије Византије (Βυζαντιος, или Византинац, рођен у Цариграду, митрополит хиоски од 1860, умро од Ираклија од 1888) категорички сведочи да је „мисија јелинизма божанска и универзална“. Отуда првобитна и стална тврдња о искључивој надмоћи у православљу самог хеленизма, као његовог власника и диспензера. Према првом одговору (из маја 1576) тибингенским теолозима цариградског патријарха Јеремије ИИ († 1595), који је говорио као „наследник (διαδοχος) Христов” (увод), грчка „света црква је мајка благодати цркава без знања, и, боацх би екцел тхе благодати цркава у Богу, чистоте апостолских и отачких одредаба, и, будући да је нова, стара у Православљу и постављена на чело“, зашто „свака хришћанска црква треба да слави литургију на исти начин као и она“, Грчко-цариградска црква (глава 13 суб фин). „У Цариграду су увек откривали склоност ка црквеном апсолутизму у православљу и нимало нису били наклоњени развоју национално-аутономних цркава, не признавајући их лако чак ни са хијерархијском једнакошћу“ (Н. Н. Глубоковски православље у својој суштини). Посебно, а посебно, тврдње хеленизма су се откриле у његовом односу према Руској цркви и посебно у области образовања. Уображеност хеленизма прожимала је читаву стварну доминацију грчке традиције, која је карактерисала наше античко учење. Вратја Ликхуда је у свом делу Акос писао: „За Грке је увек било светлости и биће је до краја века; и од Грка светлост примају и прихватају сви језици, било писани или неписани, или из дела и списа Грка, или из уста њихових учења, или (или не) од њих, и сви други језици су, и сви језици, и сви језици су грчки, о. теолози су Грци, не слиједећи ово, без смисла и без казне и насиља, и због тога говор и ово: није свако грчки варвар. Поуке (лукавост) божанских списа и других ствари светих отаца написане су на хеленском дијалекту, и доликује свакоме ко опасно и искрено жели да води, а искрена намера и разум божанских списа отаца да добро воде јелински дијалект, иначе раде залуд и џаба мрак и мрак ли игнорише све - и никада неће видети светлост истока. Чак и ако не познајете хеленски дијалект, испод словенског дијалекта се може разумети порука, испод знања, искрена мисао и ум божанских списа и отаца, протумачени на словенски дијалект“ (види и Н. Ф. Каптерев Односи јерусалимског патријарха Доситеја са руском владом, стр. 142). Ове тврдње хеленизма наишле су на наше исконско самопонижење и самопљување. И ако у стварној привржености грчкој традицији принцип „отачаства” није увек био јасно препознат као стварни тип националног хеленског религиозног мишљења, мешањем грчког наслеђа са универзалном истином, онда под повољним условима није недостајало таквог признавања принципа, а то је ни у наше дане, у шта се уверавамо из чланка Архиепископа. Антоније (Храповицки) чији Цариград треба да буде (Пастир и стадо 1916). "Па, да ли се овај теолог пита, да ли су нам заиста потребни Грци да разумеју наше православље? Да, он одговара, то је неопходно! Многи од нас прихватају православље у срцу боље од Грка, али га прихватамо као молитву, као подвиге смирења и милосрђа, као стварање црквеног сјаја, не изражавамо јасне дефиниције у Орходо, немамо јасно дефинисање Орходо. супротстављени грешкама Запада, - православно грађанство, у складу са неокрњеним схватањем хришћанства, у руском друштву и скоро никаквом у руским академијама. Ми смо добри хришћани, али нисмо филозофи, и да бисмо своје упоредили са туђим који је украо у наше животе, потребно је не само да се осећамо топло, већ и да јасно размишљамо и тачно се изражавамо. Грци то знају. Узмите чак и њихова модерна тумачења Светог Писма (П. Антима из Цадоса и Антима Јерусалимског): овде се види креативност религиозне мисли попут оне старих отаца, а у руским тумачењима или средњовековна схоластика, или плагијат из осредњих, непринципијелних немачких дисертација, у којима се говори о религиозном типу и читању никада не говори о верском значењу. (уп. том ИИ, стр. 35). Протестујем против ове лицемерне мисли преподобног Антонија, који се специјализовао за пљување по руским богословима. Руска теологија више није инфериорна у односу на грчку, укључујући патристичку теологију; само је другачијег типа. Ми већ имамо своју духовну филозофију, свој хришћански поглед на свет {Колико је сада неопходна свест о руској религиозној идеји, и колико сам жељан да што пре објавим свој рад о руској теолошкој науци}. Ако меримо нашу теолошку мисао скалом грчког богословља, да, наше богословље ће се показати инфериорним у односу на грчко, као што ће грчко богословље испасти безначајно према типу руске религиозне мисли. Суум цуикуе. Не треба заборавити услуге које је грчки геније, грчка философија пружила „на задатку православног израза хришћанске истине“, нема потребе да заборавимо „подвиг грчког народа“, подвиг његовог националног самоодрицања у потчињавању васељенској истини (видети О Арцх. Вол. ИИИ). Ми само не мешамо универзалну догматску мисао са националним грчким концептом хришћанства, и сматрамо да је национални грчки концепт хришћанства једна од врста религиозне мисли, док други народи имају право на своју хришћанску филозофију, а руски народ је позван да каже своје. Нико се не усуђује да блокира наш приступ примарном извору хришћанске истине и нашем изворном разумевању исте. Сматрам да је проповед руског самопонижења пред грчком традицијом срамота за руску ствар. Придружујем се Ивану Грозном, који је рекао Посевину: "Не упућујте нам на Грке, они за нас нису Јеванђеље. Ми се држимо праве хришћанске вере, а не грчке." Оно што је у жару полемике изашло из уста Ивана Грозног, мора се представити као свесни почетак теологије. Сви су народи позвани да сарађују на њиви Христовој, и време је да се отресемо старогрчког јарма и захтевамо своје почасно место за духовном трпезом Христовом. И савремени богослови имају право да постоје поред светих отаца. На крају крајева, "Свети оци су за своје време били само теолози мислиоци. Историја је показала њихову релативну важност и, несумњиво, они се сада не могу ставити у ранг са нашим савременим теолозима: црква је прихватала оце као верне експоненте свог учења и ослањала се на њих у својим дефиницијама вере. Али за будућност, међу нашим светим оцима могу бити и слободне оци, савременици А." мислио.” У ком садржају, у каквом концепту хришћанства се огледао грчки дух, познато је. Грчки геније се у хришћанској философији манифестовао кроз интелектуализам у његовом екстремном облику, наиме, гностицизам, који заједно са магијом чини главни састав мистицизма и који је неизбежно праћен аскетизмом: грчку теологију карактеришу аскетски гностицизам и гностички аскетизам. Грчка хришћанска теологија наследила је свој интелектуализам и гностицизам од античке философије. Зависност светих отаца и црквених учитеља од грчке философије, посебно од Платона до Плотина је општеприхваћена чињеница: када бисмо почели да то доказујемо, лупали бисмо на отворена врата. Све студије наших богослова које имају научну вредност – патролошке, црквено-историјске и философско-историјске – пуне су назнака платонизма и неоплатонизма патристичке теологије: Болотова, Мелиоранског, Спаског, Бриљантова, Несмелова, Попова, Мартинова, Зарина, Остроумова итд. Општу природу утицаја паганске религиозне мисли на хришћанску теологију, у крајњем облику овог утицаја, проф. Несмелов осликава са правим цртама: „Пагански поборници апостолске проповеди мислили су да само душа добија спасење, док је тело по природи пропадљиво, и да је за спасење унутрашњег човека довољно само сазнање неизрецивог, да је велико знање о неисказивом постојању, да је велико знање о неисказивом постојању, да је велико знање о неописивом постојању. разумних људских душа Стога се читава суштина хришћанске религије за њих природно сводила на идеолошку суштину сваке филозофске доктрине – на поуздано сазнање о вечној мистерији постојања. Верујући апостолској речи да је у хришћанству људима откривена мудрост Божија, тајна, скривена, за коју још нико у свету није знао, они су активно тражили ову мудрост Божију и, реинтерпретирајући апостолско учење, створили тако фантастичне доктрине у којима већ само помињање имена Христовог са именима хришћана у време њиховог историјског постојања може указати на њихово историјско постојање. У истом гностичком правцу деловала је и православна теолошка мисао, спутана владавином вере. Проф. Бриљантов пише о интелектуализму источњачке теологије, посебно Дионисија Ареопагита, Григорија Ниског и Максима Исповедника. „Чињеница преовлађивања теоријских интересовања у црквеном животу Истока је добро позната. Представници источне теологије наследили су склоност и способност за научно и теоријско проучавање истине из прехришћанског хеленског света, добивши од њега богато књижевно наслеђе и имајући иза себе класичну, антиквитетску баштину; то није била њихова завичајна својина. И у хришћанству, не занемарујући сасвим практичну страну, Грци су ипак обраћали примарну пажњу на његову теоријску страну. У источној теологији, став човека према Откривењу представља се као став ума који промишља, или сагледава објективно постојећу истину и поставља је као основу за своје закључке, као нешто поуздано само по себи. Ум (ѵоυς), способност контемплације, према грчком мишљењу, главна је способност човека и користи се за изражавање појма духа. Источна теологија у свом садржају жели да буде, пре свега, развој података садржаних у Откровењу, кроз примену на њих логичких операција ума, а не рефлексију о искуству сопственог живота и делатности. Полазећи од Бога и Његовог откровења, с обзиром на немогућност људског ума да прихвати откривену истину у целини, источни теолози природно почињу схватање појма Бога са најапстрактнијим дефиницијама, ослањајући се на резултате грчке филозофије (александријска школа и платонизам), да би касније, како их откривени, конкретнији садржај Бога испунили ( филозоф, Клемент Алекс., Ориген). Апстрактне дефиниције и даље постоје у каснијим временима. Дела позната под именом светог Дионисија Ареопагита, по свом садржају су стварно спровођење теоријских тежњи источњачке мисли у области богословља, рекло би се, јединствена по свом карактеру чак и у обимној теолошкој литератури Истока. Они представљају покушај да се на податке хришћанског Откровења, а наиме, пре свега у науку о Богу, примене методе апстрактног филозофског мишљења, настојећи да достигне највиши ниво апстракције, који је филозофска мисао Грка успела да достигне у последњем периоду свог развоја у неоплатонизму и који је могућ само за ум који је изашао из неоплатонистичке школе. Код светог Григорија Ниског сусрећемо се са карактеристичним учењем о уму као средишту и суштини људског бића, које одређује даље детаље антропологије овог оца, а поглед на човека није био поглед само Григорија, па чак и источних отаца и учитеља уопште, већ читавог грчког Истока. Свети Максим Исповедник, потпуно се заснивајући на Дионисијевим погледима и полазећи од њих као темеља, истовремено прихвата антропологију светог Григорија и настоји да у интегрални философско-теолошки поглед на свет обухвати резултате претходних пет векова мисаоног рада у области богословља светог интелекта. Максим Исповедник се јасно појављује у излагању свог система С. Л. Епифановича. Максим Исповедник и византијско богословље: Свети Максим поставља грех у незнању (62), а спасење у саопштавању човеку истинског знања (72), коме се даје укус постојања божанског (103): подвижништво у Св. екстаза, која чини највиши циљ живота (92-169). Уопште, „у пуном сагласју са мистичко-идеалистичким расположењем свог духа, пречасни отац у богословљу преферира апофатичко богопознање (сакраментално богословље) него катафатичко знање, у онтологији сво биће разрешава у идеје, у подвижништву поставља задатке одуховљења човека и духовног γѵоςις, свеобухватног познања (свега знања). све, духовно, идеално, тајанствено, одлучно и неопозиво се даје предност свему плотском, стварном, спољашњем“ (112-113). Проф. Епифанович у потпуности одобрава гностички систем светог Максима (113–114). Сродност овог система са неоплатонизмом проф. Епифановича признаје: „Код Светог Максима има много додирних тачака са неоплатоничарима. И језик, и дијалектичка техника, и метафизичко учење о λоγоι, о духовности и бесмртности душе, и, коначно, о њеној схеми, о главним тачкама, чак и о филозофији. доктрина Првог принципа, силазак из Тога створеног бића и повратак у Њега кроз аскетско одвајање од постојања и пременталног стапања са Њим – све је то код светог Максима слично неоплатоничарима (132) Али значај овог сродства као да је ослабљен чињеницом да је неоплатонски медиј прешао на светог Максима! Према речима проф. Зарина, религиозно значење срца „у светоотачкој литератури – за разлику од Светог Писма често је ограничено, а понекад и директно замагљено, смислом разума, који често добија примарни, превасходни значај, док се срце, услед тога, природно повлачи у други план и само је потчињено разуму. Ова особина патристичке психологије несумњиво дугује утицају психолошких погледа који су расли и развили се на основу грчке филозофије. Проф. Попов о светом Атанасију Александријском пише: „Све особености учења светог Атанасијевих идеја о спасењу своде се на утицај платонизма и одавде се згодно објашњавају. Проф. Четвериков износи опште запажање: „Хришћански писци, од којих филозофија има предност над њиховом непосредном вером, преузета из Светог Писма и Светог Предања, чини се да су у учењу о личности и унутрашњем личном животу Бога под утицајем грчких филозофских система тог времена. Ни сами црквени писци нису приметили све неповољне последице својих позајмица“. Патристичко учење – имамо чврсте основе да то кажемо – је потпуни гностицизам, грчки гностицизам. Гностицизам је суштински повезан са аскетизмом (уп. Предавања проф. Болотова), који је део главне структуре патристичког учења. Позајмљена од грчког паганства у време његовог опадања, уз раширеност утицаја источњачких учења, аскетска тенденција у византизму достигла је екстреман степен развоја. Византинизам је аскетски систем живота; Византијска књижевност је специфично аскетска књижевност... Гностицизам и аскетизам су оно што нам је дала грчка традиција. Ова чињеница објашњава зашто нас је питање Традиције од општег културног интереса: патристичка књижевност је била проводник у нашу културу страног, национално-грчког, декадентног, гностичко-аскетског погледа на свет и схватања живота. У смислу гностицизма и аскетизма, ово је тежиште питања принципа „отачаства“ у теологији. Гностицизам и аскетизам су заклети непријатељи руског генија. Гностицизам и аскетизам су нам непријатељски расположени у смислу да су дубоко и органски туђи руској души. Они су наши непријатељи и зато што су вековима сатрли и осакатили душу нашег народа. Грчки гностицизам је спутао руску религиозну мисао, угушио наше богословско стваралаштво, није дозволио да се појави наша сопствена филозофија срца, осушио јој корен, спалио клице. Византијски подвижништво је затровало нашу вољу и искривило читаву нашу историју. Борба против гностичко-аскетског погледа на свет је наш следећи духовни задатак од неизмерног значаја. И ако негативни пут иде од превазилажења гностичко-аскетске теологије до процвата духовног типа религиозне мисли, наше завичајне духовне философије, онда позитивни пут развоја духовне философије води нашем потпуном ослобођењу. Оригинална духовна, мистична и животна филозофија је главни чинилац нашег националног препорода.