Teologji e re

Përmbajtja Pjesa I Pjesa II Pjesa III Pjesa IV Pjesa V Pjesa VI Pjesa VII Pjesa VIII Pjesa IX Pjesa X Pjesa XI Pjesa XII (Ligjërata përuruese e mbajtur në shtator 1916). E keni zakon të mblidheni për leksionin e parë të çdo viti në një numër pakrahasueshëm më të madh se numri i njerëzve që ndjekin leksionet gjatë vitit. Ajo tërheq jo vetëm studentë nga kursi "e saj", por edhe nga kurse të tjera. Diçka e veçantë pritet nga ligjërata e parë: nuk duhet të jetë vetëm një nga shumë ligjëratat, që i referohet një sërë leximesh të tjera, - duhet të përfaqësojë diçka të tërë, duke zëvendësuar të gjithë serinë e leximeve, diçka thelbësore, ekspozuese, dukuri. Nuk më pëlqen ky zakon dhe nuk e kam ndjekur kurrë në gjysmë të rrugës. Ligjërata hyrëse duhet t'i njohë studentët me kursin e leximeve; u drejtohet vetëm atyre që do të dëgjojnë leximet e mëvonshme; Një ton i ngritur anormalisht nuk i përshtatet asaj; nuk mund të mos zhgënjejë të dashuruarit me efekte. Për mendimin tim, nuk është normale që leksioni i parë të jetë më interesant se ai i mëpasshëm; përkundrazi, është në rendin e gjërave që interesi duhet të rritet gjatë kursit - për dëgjuesit e rregullt, në mënyrë që efekti i hershëm t'i lërë vendin zbulimit gradualisht të përmbajtjes. Prandaj, bollëku i dëgjuesve në ligjëratat hyrëse gjithmonë më ngatërronte. Por këtë herë dua të përfitoj nga takimi juaj një herë dhe t'ju ofroj një temë që, pa humbur karakterin e leksionit hyrës, do të ishte e rëndësishme për dëgjuesit e rastësishëm. Unë dua t'ju përshkruaj në mënyrë koncize, brenda kufijve të ngushtë të një ligjërate, tiparet kryesore të teologjisë sime, t'ju tregoj drejtimin kryesor të mendimit tim fetar, t'ju njoh me llojin e sistemit tim, metodën e tij, fillimin e tij origjinal, detyrat e tij më të fundit, aspiratat e tij përfundimtare. Emri zyrtar i departamentit tonë është "teologji morale". Por unë nuk e njoh teologjinë morale, siç përshkruhet në kurrikulën tradicionale të seminarit dhe siç paraqitet në tekstet e seminarit dhe pjesërisht në kurset akademike. Për gjendjen e mjerueshme të kësaj shkence tashmë është folur shumë herë; Unë e konsideroj vetë këtë shkencë, në idealin e saj, si një trillim, një shpikje të vdekur të skolasticizmit, një lloj keqkuptimi patetik. Megjithatë, vendi që merret me teologji morale është një vend i shenjtë; kjo shkencë fsheh një kërkim të thellë, një perspektivë të pafund. Çfarë vë në vend të teologjisë morale? Dy disiplina: njëra zë vendin e teologjisë morale, si disiplinë më e lartë, dhe tjetra - si disiplinë edukative. Disiplina më e lartë krijuese, e cila, sipas planit tim, duhet të zëvendësojë teologjinë morale tradicionale, mund të ndërtohet ose brenda kornizës së ngushtë, të veçantë të shkencës, ose në shtrirjen e plotë të një sistemi filozofik. Në një kuptim shumë të specializuar, si shkencë e veçantë teologjike, kjo disiplinë më e lartë është mësimi moral i krishterimit. Ajo duhet të qëndrojë pranë dogmës, pra me mësimin dogmatik për krishterimin, dhe në shtrirje të jetë në përpjesëtim me këtë të fundit. E gjithë teologjia pozitive duhet të ndahet në dy pjesë, e gjithë zona e saj duhet të ndahet midis dy shkencave: mësimit dogmatik të krishterimit dhe mësimit moral të krishterimit. Dallimi midis ndarjes së teologjisë pozitive që unë propozoj dhe ndarjes tradicionale është se deri më tani ndarja e teologjisë në teologji dogmatike dhe teologji morale ishte një ndarje në pjesë të vetë temës së shkencës teologjike, kështu që një pjesë e fesë së krishterë, një nga fushat e saj - le të themi, teorike - i kushtohej teologjisë dogmatike, dhe pjesa tjetër - le të themi, praktika iu kushtua teologjisë. Për teologun e vjetër, çdo çështje përmbajtësore e teologjisë mbante vulën e përkatësisë në një fushë ose në një tjetër fushë, në një ose një shkencë tjetër. Pyetja, ose mësimi për Krishtin, është një pyetje dogmatike, i përket fushës së teologjisë dogmatike; pyetjet për besimin, shpresën dhe dashurinë, për agjërimin janë pyetje praktike, i përkasin teologjisë morale. Dhe në këtë kuptim përmbajtësor, ndarja e teologjisë pozitive nuk kufizohet vetëm në teologjinë dogmatike dhe teologjinë morale, por pranë tyre qëndrojnë shkencat e tjera teologjike - liturgjika, kanonizmi etj. Në të njëjtën kohë, u konsiderua mjaft e mundur të gjykohej rëndësia e pjesëve të fesë së krishterë të ndara midis shkencave të ndryshme teologjike, në veçanti, midis teologjisë dogmatike dhe teologjisë morale - domethënë, lënda e teologjisë dogmatike vendosej gjithmonë mbi temën e teologjisë morale, dhe për sa i përket rëndësisë së temës, teologjia dogmatike konsiderohej më e lartë, më e rëndësishme se teologjia morale. Aty prezantohet doktrina për vetë Zotin, dhe këtu vetëm për njeriun, atje për shpëtimin objektiv, dhe këtu vetëm për asimilimin e tij subjektiv, atje për vetë të Vërtetën e Krishterë, dhe këtu asgjë më shumë se zbatimi i saj praktik. Kështu ndahej teologjia e vjetër; me ndarjen e teologjisë në mësimin dogmatik për krishterimin dhe mësimin moral për krishterimin, dua të them diçka krejtësisht të ndryshme. Kur flas për ndarjen e teologjisë pozitive në mësimin dogmatik për krishterimin dhe mësimin moral për krishterimin, atëherë nuk kam parasysh pjesët e fesë së krishterë, jo pjesë të ndryshme të lëndës së shkencës teologjike, por metodën - metoda të ndryshme të studimit të fesë së vetme të krishterë: mësimi dogmatik për krishterimin është mësimi për krishterimin sipas metodës dogmatike, d.m.th., metodës objektive, dhe mësimit moral në lidhje me të krishterët. moralo-subjektive, ose thjesht subjektive. Është e nevojshme të theksohet veçanërisht origjinaliteti i metodës moralo-subjektive, pasi mësimi dogmatik për krishterimin mbetet dogma e vjetër, ndërsa mësimi moral për krishterimin, domethënë mësimi për krishterimin sipas metodës moralisht subjektive, është diçka krejtësisht e re, e padëgjuar në teologji dhe, gjithsesi, e ndryshme nga gjinia toto nga teologjia e vjetër morale, që nuk ka asgjë të përbashkët me të. Teologjia e vjetër njihte, nga ana përmbajtësore, vetëm një dogmë. Ishte një kohë kur midis shkencave teologjike nuk kishte fare teologji morale, kur në shkollat ​​teologjike mësohej vetëm dogmatika. Sipas fjalëve të Filaretit: "Mësohej vetëm teologjia dogmatike, duke përdorur një metodë shumë të ngjashme me shkollën; prandaj dija është e thatë dhe e ftohtë". Teologjia interesohej vetëm për çështje dogmatike, abstrakte. Teologjia e vjetër nuk ishte vetëm në lëndën e saj një teologji ekskluzivisht dogmatike, por në metodën e saj ishte një teologji ekskluzivisht objektive. Ajo ishte e interesuar vetëm për çështje dogmatike dhe në mënyrë të pandërgjegjshme adoptoi një metodë ekskluzivisht objektive të lidhjes me të vërtetën fetare. Ai parashtronte vetëm pyetje dogmatike të cilave u përgjigjet metoda objektive, dhe nuk dinte, nuk imagjinonte ndonjë metodë tjetër të mundshme për vete, përveç asaj objektive. Me kalimin e kohës, në kurrikulën e shkollës teologjike u shfaq edhe teologjia "praktike" ose "aktive", e më vonë teologjia morale. Për të karakterizuar teologjinë e vjetër, është shumë e rëndësishme që teologjia morale në të, edhe deri dje, ishte jashtëzakonisht e lënë pas dore, e braktisur plotësisht. Edhe më e rëndësishme është se teologjia morale u zhvillua me të njëjtën metodë objektive si dogmatika - metoda e vetme objektive e teologjisë së vjetër. Në teologjinë morale, elementi moralizues, edukues, predikues ishte i fortë dhe me praninë e këtij elementi shpresonin t'i jepnin teologjisë morale një formë specifike, për ta dalluar nga teologjia dogmatike. Por ndërtimi i shkencës nuk përbën dhe sado i fortë të ishte në teologjinë morale, metoda e teologjisë morale nuk mund të gjykohet prej saj. Dhe ajo që ishte shkencore në teologjinë morale, në përgjithësi, problemi moral në teologjinë e vjetër zgjidhej vetëm me një metodë objektive, e diskutuar vetëm nga ana objektive, dhe mësimi për moralin nuk ishte as në shkallën më të vogël një mësim moralo-subjektiv për krishterimin. Prandaj, për mësimin dogmatik për krishterimin rezulton të jetë e mundur të lihet metoda objektive e njohur, zakonore, me fjalë të tjera, mund të ruhet në formën e dogmës së mëparshme, ndërsa për mësimin moral për krishterimin është e nevojshme të postulohet një metodë e re moralo-subjektive. Reforma të rëndësishme kërkohet edhe për teologjinë dogmatike. Teologjia e vjetër aplikoi metodën objektive - të vetmen që njihte - në mënyrë skolastike, ose më të plotë, racionaliste dhe skolastike, pasi skolasticizmi është një lloj i keq racionalizmi. Skolasticizmi teologjik nxori të gjithë përmbajtjen nga arsyeja dhe udhëhiqej nga shija më e keqe, u argëtua në mënyrë vulgare dhe vrazhdë me operacione abstrakte, të pajetë. Pra, ashtu si koha e skolasticizmit ishte kohë e kultivimit ekskluziv të dogmatikës, zakonet skolastike u mësuan me dogmatikën dhe deri më sot ajo mbetet një çerdhe e baktereve të skolasticizmit. Vlen të bëhen përpjekje të mëdha për të reformuar teologjinë dogmatike, për ta pastruar atë nga trashëgimia skolastike, për ta kthyer atë në një shkencë të mirëfilltë, domethënë në një mësim historik për dogmat, paralelisht me të cilin teologjia morale duhet të bëhet - në një kuptim të rreptë, veçanërisht shkencor - një mësim për jetën e krishterë, për përvojën e krishterë. Me gjithë këtë, dogma nuk është gjë tjetër veçse një e vërtetë objektive, një botëkuptim dogmatik nuk është asgjë më shumë se një mësim objektiv për krishterimin, dhe pastrimi i dogmës nga tradita skolastike nuk ndikon aspak në metodën objektive të teologjisë dogmatike: për dogmën ruhet metoda objektive e njohur, e njohur. Dhe megjithëse veçoritë e tij janë plotësisht të qarta kur krahasohen me metodën e re moralo-subjektive, megjithëse vetëm dallimi i metodave bën të mundur shtrimin e çështjes së metodës, të metodave të të menduarit teologjik, fjalimi për metodën moralo-subjektive është i ri, dhe vetë çështja e metodave, e metodës së të menduarit teologjik reduktohet në çështjen e metodës moralo-subjektive të krishterë, të shtruar në metodën moralo-subjektive të mësimit të mësimit të moralit. Detyra teologjike e kohës sonë është të zbulojmë se mësimi moral për krishterimin është mësimi për krishterimin sipas metodës moralo-subjektive, duke e konsideruar atë nga ana moralo-subjektive - se metoda moralo-subjektive është një metodë e veçantë, origjinale e teologjisë. Mësimi moral për krishterimin, ose mësimi për jetën e krishterë, si më parë, teologjia morale, i jepet e drejta e plotë për ekzistencë të pavarur nga fakti se kjo disiplinë zbaton metodën e saj të veçantë, specifike, moralisht subjektive, për shqyrtimin e krishterimit, për studimin e së vërtetës së krishterë. Ajo nuk mund të jetë pjesë e një teologjie të vetme, teologjisë dogmatike: ajo përmbush një detyrë që teologjia dogmatike në asnjë rast nuk mund ta përmbushë. Nuk është e njëjtë me zbatimin praktik të së Vërtetës së Krishterë, e cila është e një rëndësie dytësore, pasi detyra e saj është njohja e kësaj të Vërtete, si dogmatika, por me një metodë tjetër, të ndryshme nga ajo dogmatike objektive. Prandaj, ajo zë një vend pranë dogmatikës në një kuptim krejtësisht të veçantë sesa shkencat e tjera teologjike - liturgjika, kanunet: së bashku me dogmatikën formon një çift të veçantë, të privilegjuar, aristokratik, pasi vetëm dy metoda janë të mundshme në studimin e së Vërtetës së Krishterë, objektive dhe subjektive, të cilat përdoren nga teologjitë dogmatike dhe morale. Vetëm këto dy teologji të të gjitha shkencave teologjike kanë detyrën e njohjes, një paraqitje pozitive të vetë të Vërtetës së Krishterë, dhe nuk duhet të ketë më shumë, por jo më pak se dy - që korrespondojnë me dy metodat e njohjes së së Vërtetës {Ne e themi këtë, duke shpërfillur njohuritë artistike, edhe sepse kjo e fundit nuk ka asgjë përkatëse midis shkencave teologjike, dhe sepse krijimtaria artistike objektive dhe morale është krejtësisht e ndryshme nga ajo objektive dhe objektive. "filozofia" dhe filozofia shpirtërore, por nuk ka filozofi artistike (estetizmi është një drejtim i filozofisë teorike ose praktike). Me fjalë të tjera: duke folur për dy mënyrat e njohjes, fillimisht nënkuptojmë me njohje subjektive edhe moralo-shpirtërore edhe estetike, por më pas, sipas konsideratës së mësipërme, veçojmë estetiken dhe lëmë vetëm moralo-subjektive me emrin njohje subjektive}. Teologjia dogmatike dhe mësimet morale për krishterimin ndryshojnë nga njëra-tjetra në metodë, dhe jo në lëndë. Tema e të dy shkencave teologjike është e njëjtë: i gjithë Krishterimi, i gjithë e Vërteta e Krishterë. Mësimi moral i krishterimit merret me të njëjtin material si dogmatika, por i qaset asaj nga një anë tjetër moralo-subjektive. Krishti, Fryma e Shenjtë mund të jetë objekt i teologjisë dogmatike dhe i mësimit moral: teologjia dogmatike mëson për Krishtin dhe Frymën e Shenjtë të shkëputur nga përvoja njerëzore, pavarësisht nga këndvështrimi njerëzor - ashtu si fizika, fiziologjia, patologjia në përshkrimin e fenomeneve themelore shkëputen nga gjendja subjektive e njeriut - nga dhimbja dhe ndjesia shpirtërore e Krishtit si nxehtësia ato ekzistojnë në vetvete, të kësaj bote dhe të padukshme, dhe ato që bënë për botën dhe njeriun objektivisht. Përkundrazi, Krishti dhe Fryma e Shenjtë, si fakte historiko-psikologjike, si përmbajtje e përvojës njerëzore, si një realitet historiko-psikologjik specifik, si vlerë për njeriun, përbëjnë objektin e mësimit moralo-subjektiv të krishterimit; i studion në vetë atmosferën e realitetit historik e psikologjik, në ngrohtësinë dhe pasurinë e përjetimeve njerëzore, në mjedisin e pandashëm të vegimeve, takimeve, ndjesive dhe gjendjeve të shpirtit besimtar. Po kështu, i gjithë krishterimi mund të vëzhgohet nga larg, nga jashtë, me një mendje të ftohtë, më gjeometrike, të deklaruar në formula abstrakte - dhe ky do të jetë një mësim dogmatik për krishterimin; dhe është e mundur të shikosh të gjithë krishterimin, pa lënë asgjë, në mënyrë shteruese, nga brenda shpirtit njerëzor, ta shikosh atë me vizion intim, t'i afrohesh nga ana e ndjesive shpirtërore, shijes shpirtërore, ta kuptosh me zemër, ta kuptosh me besim të menjëhershëm, ta vlerësosh eksperimentalisht - dhe ky do të jetë një mësim moral-subjektiv për krishterimin. Ai parashtron doktrinën se si Perëndia e krijoi njeriun dhe e shpengoi atë; këtu - si erdhi njeriu te Zoti dhe gjeti shpëtimin e tij, të mirën e tij. Aty i gjithë krishterimi paraqitet si një mendim për një person, si një ide; edhe këtu i gjithë krishterimi paraqitet si përvojë e njeriut, si përvojë e tij. Dhe teologjia e vjetër i dinte këto terma - objektive dhe subjektive. Kështu, ai mësonte për shpëtimin objektiv, koncepti i të cilit përfshinte kënaqësinë e Krishtit me drejtësinë hyjnore, dhe për shpëtimin subjektiv, si asimilimi personal nga një person i asaj që Krishti kishte arritur tashmë për të. Por ky përdorim termash nuk është aspak ajo për të cilën po flasim. Në mësimin e teologjisë së vjetër për shpëtimin, termat objektive dhe subjektive u përdorën për pjesët e shpëtimit, të ndara ndërmjet tyre përkohësisht, ashtu siç ndahet përgatitja e ushqimit në kuzhinë nga konsumimi i tij nga mysafirët në dhomën e ngrënies. Përdorimi metodologjik i këtyre termave ka një kuptim tjetër: metodologjikisht, konsideratat objektive dhe subjektive nuk ndahen nga njëra-tjetra nga ekzistenca kohore dhe hapësinore e objektit, por i referohen absolutisht të njëjtit objekt, i cili është shteruar plotësisht nga të dyja. Çdo moment në jetën e Krishtit, çdo veprim në veprën e Tij, çdo shfaqje e Shpirtit të Shenjtë, çdo pikë e mësimit të krishterë mund të përqafohet, në pandashmërinë e tij, të shprehet si objektivisht, në koncept, ashtu edhe subjektivisht, në përmbajtjen e tij specifike, në vlerën e tij shpirtërore. Dy metoda janë të mundshme në njohjen e së Vërtetës Shpirtërore: objektive-dogmatike dhe morale-subjektive, dhe ato korrespondojnë me dy shkenca pozitive teologjike: dogmatikën dhe mësimin moral të krishterimit. A mund të thuhet se njëra nga këto shkenca është superiore ndaj tjetrës? Jo. Këto nuk janë dy shkallë të së njëjtës njohuri, më e ulëta dhe më e larta; këto janë dy metoda të barabarta të njohjes, secila prej të cilave është e përshtatshme për qëllimin e vet: dogmatika jep një koncept objektiv të krishterimit, vlerësimin e tij subjektiv, shpirtëror, jetësor, eksperimental dhe zbulon mësimet morale. Në varësi të asaj që kërkohet, njohurive objektive, abstrakte ose të kuptuarit të brendshëm, një ose një metodë tjetër duhet të zbatohet në kërkime, duhet t'i drejtohet një ose një tjetër shkence. Dhe asnjëri prej tyre nuk mund të japë atë që jep tjetri, nuk mund ta zëvendësojë tjetrin. Si shkenca, teologjia dogmatike dhe mësimet morale rreth krishterimit luajnë secila rolin e tyre në çështjen e njohjes së së vërtetës së krishterë, e cila rezulton të jetë e dyanshme. Si shkenca, të dyja këto teologji janë të barabarta, ekuivalente dhe reciprokisht të pavarura. Ideja e dy metodave në ndërtimin e shkencës - metoda objektive-abstrakte dhe metoda morale-subjektive - tashmë është shprehur në metodologjinë filozofike të shkencave. Do të përmend emrat më të njohur. Ky është Dilthey. Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften në Abhandlungen der k. pr. d. W.), Wundt (Logic dhe Sistemi i Filozofisë) dhe Münsterberg {Dhe mbështetës të tjerë të shkollës Marburg: Cohen, Natorp dhe veçanërisht Stammler} (Grundzüge der Psychologie V. 1 dhe Philosophie der Werte) njohuritë shkencore në përmbajtje në dy grupe shkencash - shkencat e natyrës (Naturwisch) dhe shkencat e shkencave. (Geisteswissenschaften), Windelband (Geschichte und Naturwissenschaft, - Präludien, përkthimi rusisht i Preludes), Rickert (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, fq. për kulturën), të cilat dallojnë dy grupe shkencash sipas metodës - shkencat për natyrën dhe shkencat për kulturën, sociologët tanë Lavrov, Mikhailovsky, prof. Kareev - e ashtuquajtura sociologji subjektive ruse. Të gjithë këta autorë bëjnë dallimin e shkencave shoqërore dhe të historisë me shkencat e natyrës, si shkenca për realitetin konkret, dhe futin parimin e vlerësimit moral dhe subjektiv në shkencat socio-historike. Njohja me teoritë e tyre është shumë e dobishme për teologun, veçanërisht për moralistin. Megjithatë, në ndryshim nga shkencat natyrore, këto teori kanë të bëjnë me metodën aktuale të shkencës historike, dhe jo me metodën e shkencës shpirtërore. Morali i aplikuar në to në ndërtimin e shkencës socio-historike - etika, si logjika e shkencave shpirtërore, sipas Cohen - është një moral shoqëror i kushtëzuar. Është e nevojshme të njihet si më e suksesshme jo terminologjia e Münsterberg-ut, i cili bën dallimin midis metodave objektivizuese dhe subjektivizuese të njohurive shkencore, por terminologjisë së Rickert-it, i cili miraton një metodë përgjithësuese (generalisierende Auffassung) për shkencën natyrore dhe një metodë individualizuese (individualisierende Auffassung) për historinë. Po kështu, teoria e njohurive historike të Rickert-it është më e pasur në kuptimin që ai e sheh të mundur të zbatojë në zhvillimin historik një vlerësim moral (Wertung), por vetëm një atribuim ndaj vlerave të njohura historikisht (Wertbeziehung). Në kuptimin e plotë, metoda moralo-subjektive e njohjes mund të jetë një metodë e shkencës shpirtërore dhe mund të zbatohet për njohjen e së vërtetës shpirtërore. Që nga koha e O. Comte, i cili e ndau sociologjinë në statikë dhe dinamikë, ajo është përdorur gjerësisht për të dalluar pikëpamjet statike dhe dinamike në shkencën e njeriut. Në veçanti, dallimi midis këtyre urdhrave të sistematizimit të materialit në filozofinë e së drejtës është bërë më i fortë. Këtu njihen dy rend të vlerësimit juridik: statiko-dogmatik dhe dinamo-teleologjik. (Shih, për shembull, A.L. Baykov Kuptimi juridik i klauzolës "rebus sic stantibus" në marrëdhëniet ndërqeveritare, 1916). Prandaj, filozofia e së drejtës ndahet në dy pjesë: statika dhe dinamika e marrëdhënieve juridike. Prof. I. V. Mikhailovsky në libër. Ese mbi Filozofinë e së Drejtës, vëll. I (1914) Departamenti Dinamika e marrëdhënieve juridike fillon me fjalët e mëposhtme: "Deri tani kemi studiuar marrëdhëniet juridike në qetësi, statikën e tyre. Por marrëdhëniet juridike specifike janë në lëvizje të vazhdueshme, duke reflektuar lëvizjen e jetës. Ato lindin, ndryshojnë, pushojnë, të drejta të ndryshme shkelen ose mbrohen në një mënyrë ose në një tjetër. Na mbetet të shqyrtojmë arsyet, kushtet dhe format e lëvizjes së tyre juridike (2). Duke zbatuar këtë metodologji në teologji, do të kuptojmë marrëdhënien e ndërsjellë midis teologjisë dogmatike dhe mësimit moral të krishterimit: dogmatika është teologji statike, mësimi moral është teologji dinamike. Metodat e teologjisë që treguam, dogmatiko-objektive dhe moralo-subjektive, mund të quhen edhe: dogmatiko-statike dhe moralo-dinamike, subjektive-dinamike. Dogmatika merret me formulën abstrakte të krishterimit dhe mësimi moral-subjektiv e njeh krishterimin në lëvizshmërinë e tij jetësore, në ritmin e tij të gjallë, në dialektikën e tij konkrete. Si shkenca, teologjia dogmatike dhe mësimet morale të krishterimit janë të barabarta, të barabarta dhe të barabarta. Por mësimi moral për krishterimin, i shfaqur në formën e një shkence të veçantë si mësim për jetën e krishterë, pothuajse në mënyrë të padukshme kalon në filozofinë e krishterë, me fjalë të tjera, mësimi moral për krishterimin si shkencë për jetën e krishterë, ndahet nga filozofia e krishterë me një linjë të pakapshme: filozofia e krishterë është forma më e lartë e mësimit moral për krishterimin. Dua të them gjithashtu se shkenca e jetës së krishterë arrin përfundimin e saj të plotë vetëm në hapësirën e filozofisë kristiane, ajo ka një tendencë të pashmangshme për t'u kthyer në një sistem të filozofisë së krishterë, është e vetmja shkencë teologjike që kërkon një formulim, sistem dhe krijimtari filozofike dhe se filozofia e krishterë, si një sistem i jetës së krishterë, mund të forcohet vetëm nga rrënja e mendimit fetar. një metodë moralo-subjektive, mund të jetë vetëm një sistem krijues-subjektiv {Të thuash të drejtë, mësimi moral i krishterimit si shkencë nuk mund të ekzistojë veçmas, por si pikënisje e filozofisë kristiane, pikënisja e saj, mbështetja e saj, forma e saj shkencore, duke dalluar filozofinë e krishterë “shkencore” nga ajo joshkencore, injorante - ndonëse botëkuptuese e thellë dhe e krishterë. Në këtë formë, shkenca e jetës së krishterë nuk ekziston veçmas, por si aplikim i shkencave të tjera teologjike, kryesisht teologjisë biblike}. Në pafundësinë e filozofisë së krishterë, mësimet morale të krishterimit kanë përparësi të qarta ndaj teologjisë dogmatike. Dhe teologjia dogmatike, duke qenë shkencë, si doktrinë historike dogmash, mund të marrë formën e filozofisë. Dhe vetë "filozofia" e krishterë, jo si filozofi e krishterë (në përmbajtje), por si "filozofi" në krishterim - kjo është teologji dogmatike. Ashtu si dogmat e krishtera janë shprehje e së vërtetës së krishterë në aspektin e filozofisë pagane, ashtu edhe filozofia dogmatike operon tërësisht me konceptet filozofike - epistemologji, ontologji dhe kryesisht metafizikë. Dhe nëse mësimi moral i krishterimit duhet të ndërtohet në formën e filozofisë së krishterë, atëherë teologjia dogmatike ka një paragjykim të natyrshëm psikologjik ndaj "filozofisë", ndaj spekulimeve. Kësaj duhet shtuar se teologjia e vjetër nuk e njihte fare dogmatikën si shkencë - shkencën e dogmave; sepse dogmatika ishte një sistem dogmatik dhe e identifikonte sistemin teologjik me sistemin dogmatik. Edhe me futjen e “teologjisë aktive” në rrethin e shkencave teologjike, vetëm dogmatika vazhdoi të konsiderohej shkencë teologjike, vetëm ajo konsiderohej njohuri teologjike, teologjia morale pranë saj nuk ishte shkencë teologjike, por ishte vetëm një disiplinë e aplikuar. Një i krishterë kërkohet të ketë njohuri dhe besim, nga njëra anë, dhe një jetë të mirë, nga ana tjetër. Njohuritë teologjike ofrohen në dogmatikë, dhe teologjia morale mëson një jetë të mirë, udhëzon, ndërton, udhëzon. Shkenca teologjike është dogmatikë, sistemi teologjik është një sistem dogmatik - i tillë ishte parimi i teologjisë së vjetër. Teologjia e vjetër përfaqësonte llojin më të keq të "filozofisë" së krishterë. Nëse nuk e njihte shkencën dogmatike si mësim historik për dogmat, atëherë nuk njihte “filozofinë”. Ai nuk bënte dallim midis shkencës dhe "filozofisë", por ishte një skolasticizëm i vetëm, i pandashëm. Në të nuk kishte shkencë teologjike, por nuk kishte krijimtari fetare dhe filozofike. Duke identifikuar sistemin teologjik, shkencën teologjike me dogmatikën, teologjia e vjetër vendosi detyrën e dogmatikës si hyrja e dogmatistit në rrjedhën kryesore të përkufizimit dogmatik të besimit, kuptimi i dogmës me arsye, asimilimi i mendimit dogmatik, bashkimi me të i mendjes hetuese, sprovuese. Kështu e shikonte teologu veprën e tij: “Çdo vepër ortodokse mbi dogmat e besimit dhe, në përgjithësi, mbi të vërtetat pozitive, në mënyrë të pashmangshme duhet të huazojë materialin e saj nga Shkrimet e Shenjta. Shkrimet e shenjta dhe nga shkrimet e etërve ose gjeneralit - nga Tradita e Kishës. Gjithë dinjiteti i shkrimtarit që është në gjendje të nxjerrë në mënyrë të pasur këtë material, që është në gjendje të nxjerrë këtu në mënyrë të favorshme. provat e duhura nga këto burime, t'i përvetësojë dhe t'i disponojë sikur të ishte pronë e tij, t'i kombinojë dhe t'i rregullojë sipas një ideje të caktuar, t'i kombinojë, ta ringjallë, ta plotësojë me konsideratat dhe shpjegimet e veta dhe ta paraqesë në veprën e tij si një tërësi harmonike. Kështu janë shkruar sistemet teologjike ortodokse dhe studimet private teologjike dhe askush nuk i quan jo origjinale për një gjë, se gjëja kryesore, përmbajtja e tyre kryesore janë tekstet e Biblës dhe dëshmitë e etërve të kishës” (Macarius Histor. VII, 226-227). ai nuk kishte asnjë lloj mbështetjeje të re ose kreative në përmbajtjen e tij për riprodhimin e tij, vetëm mundësia e asimilimit dhe zbulimit të saj logjik, domethënë një paraqitje sistematike, harmonike dhe logjike e provave të saj, shpjegimeve, faljes, etj. kohë, problemi i pjesëmarrjes dhe kompetencës së arsyes në teologji ishte më i vështiri, pothuajse i pazgjidhshëm. Pjesëmarrja e arsyes në teologji, pa të cilën nuk do të kishte vend për vetë shkencën teologjike, nuk ishte gjë tjetër veçse pjesëmarrja e saj në mësimin dogmatik, të cilit i përkiste autoriteti i shpalljes, dhe pjesëmarrja e arsyes në mësimin e shpallur mund të pohohet vetëm me kujdes ekstrem. Pa përdorimin e arsyes, shkenca teologjike është e pamundur; arsyeja është e nevojshme për asimilimin e së vërtetës së reveluar hyjnore, por e vërteta e reveluar hyjnisht i është dhënë tërësisht arsyes dhe ajo e tejkalon fuqinë e saj. “Cili duhet të jetë qëndrimi i arsyes ndaj mësimeve spekulative të shpallura dhe cili është përparimi i saj në lidhje me këtë të fundit? Ata thonë se të vërtetat e shpallura nuk mund të jenë objekt provash shkencore, pasi ato duhet të fitohen me anë të besimit dhe janë objekt besimi, dhe fusha e besimit, thonë ata, është krejtësisht e ndryshme nga fusha e dijes shkencore: besimi përjashton çdo veprimtari, pjesëmarrje të mendjes dhe jo vetëm të mendjes. i takon. Nga ana tjetër, të vërtetat e zbuluara teorike që përbëjnë përmbajtjen e shkencës teologjike janë të vërteta të përjetshme, të pandryshueshme, të pakuptueshme, prandaj nuk mund të ketë vend për veprimtari shkencore dhe të lirë të mendjes dhe, për rrjedhojë, ato kundërshtojnë, teologjia si shkencë është gjithashtu e pamundur. Kjo e fundit pasurohet çdo vit me zbulime dhe blerje të reja, ndërsa të vërtetat e krishtera mbeten të njëjta, vetëm të përsëritura në mënyra të ndryshme. Çfarë mund t'u them të gjitha gjykimeve të tilla? (E. Uspensky spekulimi i krishterë dhe arsyeja njerëzore. Justifikimi racional i thelbit të doktrinës së krishterë kundër pikëpamjeve racionaliste mbi të). Pikërisht në këto pyetje që i shtronte vetes teologjia e vjetër skolastike, gjithçka është karakteristike; tashmë në to është i paracaktuar i gjithë formulimi racionalist i teologjisë. Dhe si iu përgjigj teologu këtyre pyetjeve? Ai pajtohet se teologjia nuk mund të jetë as shkencë, as filozofi. “Ndërsa çdo shkencë, për sa i përket metodës, fillon me analizën dhe ngjitet në të vërtetat sintetike, si rezultat i dëshiruar i gjetur analitikisht, teologjia ndjek rrugën krejtësisht të kundërt: pranon dhe duhet të marrë si pikënisje të vërtetat tashmë të gatshme, të dhëna në zbulesë, përmbajtjen e të cilave duhet ta zbulojë më pas përmes analizës. përmbajtja është e pandryshuar dhe e dhënë njëherë e përgjithmonë: në të nuk ka pasur dhe nuk ka zbulime të reja, shpikja e të vërtetave të reja të panjohura për njerëzimin është e pamundur në të, teologjia nuk mund të jetë një sistem filozofik shkencor, sepse kjo e fundit është ende në kërkim të së vërtetës për vete dhe në kërkimin e saj udhëhiqet nga konsideratat e lëkundshme të mendjes dhe nuk i njeh kufijtë e kureshtjes së saj. Roli i teologjisë është shumë më modest në krahasim me shkencën dhe filozofinë, detyra e saj është unike. “Me gjithë këtë, përparimi ose zhvillimi është i mundur në teologji, por vetëm një zhvillim unik, jo i ngjashëm me zhvillimin e të gjitha shkencave të tjera... Vërtetë, të vërtetat e shpallura që përbëjnë temën e shkencës teologjike janë të pandryshueshme në përmbajtjen e tyre dhe, me sa duket, përjashtojnë çdo veprimtari të mendjes në lidhje me to, sepse ato nuk janë produkte dhe mendime të mendjes njerëzore, por janë të zbuluara nga mendja e njeriut, por janë të zbuluara nga mendja e njeriut. Zoti, të cilin njeriu nuk mund ta trajtojë sipas arbitraritetit dhe gjykimit të tij, megjithatë, nuk mund të mos njohësh një anë tjetër në to, duke qenë të pandryshueshme dhe të papërsosura në përmbajtjen e tyre, të vërtetat e zbuluara mund dhe duhet të kenë një lloj zhvillimi dhe përsosmërie, kjo përsosmëri nuk konsiston në ndryshimin e përmbajtjes së të vërtetave të zbuluara, por në zbulimin dhe zbulimin e tyre. me mendjen tonë. Me fjalë të tjera, vetë të vërtetat e krishterimit janë të pandryshueshme, por nga këndvështrimi i ndërgjegjes njerëzore ato ndryshojnë dhe përmirësohen, ose, më saktë, nuk ndryshojnë vetë të vërtetat e krishterimit, por asimilimi dhe kuptimi ynë i tyre. Dhe në teologji, përparimi është i mundur, megjithëse i veçantë, përparim jo në lidhje me përmbajtjen e temës së tij (mendja nuk mund të zbulojë ndonjë dogmë të re), por në lidhje me këtë apo atë zbulim dhe asimilim të kësaj teme nga mendja njerëzore. Në këtë bazohet mundësia e shkencës teologjike; kjo e fundit nuk mund të kufizohet vetëm në përsëritjen e mësimit të kishës së krishterë, e cila duhet të shërbejë vetëm si material për të, por duhet të angazhohet në analizimin dhe zhvillimin e tij, në një mënyrë ose në një tjetër të paraqitjes së tij sipas teknikave dhe metodave të njohura shkencore. Dhe në këtë drejtim mendja duhet të tregojë pjesëmarrjen e saj të gjerë; së pari, me fuqinë e iniciativës së tij, ai duhet jo në mënyrë sipërfaqësore, por sa më thellë, të zbulojë dhe të qartësojë kuptimin e dogmave, duke i vënë ato në një marrëdhënie harmonike me konceptet dhe pikëpamjet shkencore; përveç kësaj, veprimtaria e arsyes mund dhe duhet të shprehet dhe manifestohet gjithashtu në përgënjeshtrimin e kundërshtimeve të ndryshme ndaj dogmave të krishtera. Më tej, së dyti, arsyeja duhet t'i veshë të vërtetat spekulative të krishtera në një formë të caktuar, duke i shprehur ato, nëse është e mundur, në një gjuhë më të kuptueshme dhe më të qartë, si dhe duhet të tregojë rëndësinë më të madhe dhe lidhjen e tyre të brendshme dhe qëndrueshmërinë e jashtëzakonshme logjike të të gjithë sistemit të mësimdhënies së shpallur” (Po aty). Kjo është teologji spekulative - kjo filozofi dogmatike. Është e dhimbshme dhe shterpë, nuk ka as rrënjë të thella dhe as perspektivë të gjerë. Është një çështje ekskluzivisht e mendjes, të cilës i janë prerë krahët. Teologjia u qaset dogmave vetëm me fuqinë e mendjes, por ato janë të pakuptueshme për mendjen. Teologjisë i mbetet një punë dytësore për të bërë: është portieri për të cilin shenjtërorja e së Vërtetës është e paarritshme. Kjo është teologjia që meriton përbuzje nga përfaqësuesit e shkencës dhe filozofisë. Në teologjinë e re e gjithë çështja shtrohet ndryshe, merr një rrugë krejtësisht të re, duke kapërcyer përfundimisht skolasticizmin e vjetër. Ai dallon rreptësisht midis shkencës dhe filozofisë. ai ndjek dy objektiva të ndryshëm - shkencor dhe filozofik. Teologjia është para së gjithash një shkencë, në kuptimin e ngushtë të fjalës. Prej kohësh, në fushën e gjerë të teologjisë, degët teologjike themelore ose elementare kanë marrë një karakter krejtësisht shkencor - doktrina e Shkrimit (bibliologjia) dhe doktrina e Traditës (historia e kishës). Në ditët e fundit, metoda shkencore po futet në fushën e teologjisë sistematike, ose më mirë akoma, pozitive. Sipas pikëpamjes së re, dogmatika nuk është gjë tjetër veçse shkenca mbi dogmat. Këtu fakti që i nënshtrohet kërkimit shkencor dhe teologjik është formula dogmatike. Dogmatika duhet të jetë shkenca e formulës dogmatike, studimi historik dhe filologjik i saj. “Detyra e dogmatikës shkencore-kritike është: 1) të përcaktojë me saktësinë më të madhe të mundshme kufijtë e asaj që është dogmatike, domethënë të asaj që është e detyrueshme në doktrinën e Kishës, përkatësisht a) të renditë gjithçka që është e detyrueshme në Kishë (në doktrinë) dhe b) të shënojë kufirin në të cilin çdo dogmë dhe e gjithë zona dogmatike shtrihet sa më qartë të jetë e mundur dhe formulën dogmatike. Më konkretisht, dogmatika shkencore duhet të përcaktojë burimet e dogmave kishtare dhe të rivendosë gjenezën historike dhe filologjike të termave dogmatikë. Abstenimi nga çdo interpretim i dogmave, nga futja në sistem e çdo gjëje subjektive (mendime personale) dhe të diskutueshme, gjithçka e llogaritur për të kënaqur kureshtjen, kruarjen gnostike - nënkuptohet si një virtyt i një sistemi të tillë dogmatik”. Mund të shihet se me probleme të tilla dogmatika ka mundësi të jetë plotësisht shkencore dhe se, madje, probleme të tilla mund të zgjidhen vetëm me mjete shkencore. Çështja e marrëdhënies së ndërsjellë ndërmjet zbulesës dhe arsyes, pjesëmarrja e arsyes në krijimtarinë dogmatike, kompetenca e arsyes në çështjen e njohjes së Zotit - nuk ka as lidhjen më të vogël me punën shkencore të një dogmatisti. Ai në asnjë mënyrë nuk hyn në rrjedhën kryesore të krijimtarisë dogmatike - për të formula ekzistuese dogmatike është një fakt i tërë, të cilin ai e shqyrton nga ana shkencore, historiko-filozofike dhe filologjike. Duhet bërë rreptësisht dallimi midis teologjisë thelbësore dhe teologjisë teknike. Teologjia thelbësore është fjala ose mësimi për Zotin, dhe një fjalë e tillë për Zotin mund të jetë vetëm fjala e vetë Zotit: fjala e Zotit për Zotin. Teologjia shkencore në asnjë mënyrë nuk përkon me këtë Teologji thelbësore, nuk mbart një veçori të vetme të kësaj Teologjie: ajo është vetëm shkenca e Teologjisë. Po kështu, "teologjia dogmatike" është teologjia që përmbahet në dogmat: kredo është në të vërtetë teologji dogmatike, dhe dogmatika nuk është teologji dogmatike, është vetëm shkenca e teologjisë dogmatike. Dhe dogmatika është shkenca e teologjisë dogmatike në kuptimin më të plotë. Teologjia është një shkencë në të cilën nuk vendosen kufij për arsyen më shumë se ato që ekzistojnë për arsyen, për dijen në asnjë shkencë. Ai është mjaft kompetent këtu; ai vetë shtron pyetje këtu dhe këto pyetje mund të zgjidhen vetëm me mjetet e tij. Si mëson kisha për një pikë të tillë dhe si mëson ky apo ai baba i kishës? Kur u formulua kjo apo ajo dogmë, nga cila filozofi u huazuan termat e saj, çfarë kuptimi kishin aty, në çfarë kuptimi formuluan një formulë dogmatike? Këto janë të gjitha pyetje thjesht shkencore; Dogma shkencore nuk duhet të dalë nga rrethi i tyre, por brenda kufijve të tyre është mjaft kompetente. Pra, shkenca teologjike është para së gjithash dogmatika, pra doktrina e dogmave, shkenca e teologjisë dogmatike. Ne kemi parë tashmë se teologjia shkencore nuk kufizohet vetëm në dogmë: ajo është, për më tepër, shkenca e jetës së krishterë, e cila quhet teologji morale. Teologjia morale duhet të jetë shkenca e jetës së krishterë - personale (shpirtërore) dhe kishtare. Asgjë më shumë se shkencë. Nuk është detyra e saj të mësojë moralin e krishterë, të predikojë, të edukojë në jetën e krishterë: detyra e saj është të japë mësime për jetën e krishterë, dhe asgjë më shumë. Shkenca pozitive teologjike është mësimi i dogmës dhe mësimi i jetës së krishterë. Por më tipike e këtyre mësimeve për shkencën teologjike është dogmatika, e cila përputhet plotësisht me faktin se dogmatika është në fakt më e zhvilluara, ndërsa teologjia morale është një shkencë e pabazuar. Mund të themi me vendosmëri se shkenca teologjike pozitive është dogmatike, domethënë shkenca e dogmave. Koncepti i teologjisë si shkencë, i shkencës teologjike, postulon një sferë të re të mendimit teologjik - filozofinë e krishterë. Shkenca teologjike, jo vetëm në formën e doktrinës së Shkrimit dhe doktrinës së Traditës (historia e kishës), por edhe në formën e teologjisë pozitive si shkencë e dogmës (dhe shkencës së jetës së krishterë), nuk ka një natyrë konstruktive, krijuese, nuk jep ende një botëkuptim të krishterë, një kuptim të krishterë të jetës - është nga natyra e saj tërësisht objektive. Me rrezikun e keqkuptimit, mund të themi: shkenca e dogmave të krishtera mund të shpjegohet, si dhe të qenit historian kishe, edhe nga një shkencëtar jobesimtar. Konstandini i Madh arsyetoi me etërit e Këshillit të Nikesë për konsubstancialitetin, madje pa u njoftuar. Ose, të paktën, le të themi këtë: në shkencën teologjike, në kuptimin e ngushtë të fjalës, besimi nuk duhet të tregojë fuqinë e tij krijuese, nuk duhet të ketë vend për asgjë subjektive, në të nuk mund të zbulohet i gjithë potenciali krijues i besimit personal dhe nuk mund të plotësohen të gjitha nevojat e zemrës besimtare. Për të gjitha këto, vendi nuk është në shkencën teologjike, por në filozofinë e krishterë, e cila duhet të shkëputet nga shkenca dhe të ndërtohet me metodën e saj. Filozofia e krishterë, një sistem i mendimit fetar, duhet të jetë arsyeja e përvojës së krishterë, dialektika e shpirtit të krishterë dhe është ndërtuar vetëm me një metodë subjektive dhe është qartësisht një mendim fetar personal. Filozofia e krishterë tashmë është tërësisht fryt i një mendjeje besimtare, një zemre vlerësuese dhe jo një çështje logjike, e të menduarit diskursiv; prandaj, ai ka një lidhje të ngushtë me mësimet morale të krishterimit, si me shkencën e përvojës së krishterë, të jetës së krishterë. Ndryshe nga teologjia e vjetër racionaliste, filozofia e krishterë ka më pak gjasa të përmbushë kërkimet gnostike në gjysmë të rrugës dhe në asnjë mënyrë nuk është e kufizuar nga kufizimet e njohurive njerëzore. Ashtu siç kapërcehet skolasticizmi i vjetër në fushën shkencore të teologjisë së re, ashtu racionalizmi dhe gnosticizmi janë kapërcyer në pjesën filozofike të teologjisë së re, në filozofinë e krishterë. Duke u vendosur mbi shkencën teologjike dhe duke qenë shkencore në këtë kuptim, filozofia e krishterë nuk është më një shkencë teologjike: ajo merret me përvojën e krishterë, të cilën e përpunon dhe e sistemon me një metodë të veçantë, subjektive. Si rezultat i filozofisë së krishterë, ajo që përftohet nuk është një e vërtetë racionale detyruese universale, një ndërtim logjik, por një kuptim subjektiv i jetës, i cili plotëson nevojat e zemrës së dikujt dhe vepron në mendje në mënyrë intime, kërkon zemrat bashkëtingëllore dhe bashkon shpirtrat e afërm. Ndryshe nga racionalizmi i vjetër, filozofia e krishterë, shkencore në bazën e saj dhe subjektive në metodë, nuk merret me të vërtetën e zbuluar spekulative, e cila kërkon besim dhe është e arritshme për arsyen vetëm nga ana formale, por me përmbajtjen e dogmës, me përvojën mistike që plotëson formulën e saj. Në lidhje me përvojën e tij, në çështjen e sistemimit të saj, filozofi i krishterë është një mjeshtër i pakufizuar. Ai degëzohet nga një trung i dhënë historikisht, ai shijon Krishtin e vetëm për të gjithë, por e percepton Atë personalisht, shkon tek Ai në rrugën e tij. Objektivisht, në mënyrë dogmatike, Krishti kuptohet nga të gjithë anëtarët e kishës në mënyrë unanime, por nga ana eksperimentale Ai kuptohet në mënyra të panumërta. Filozofi i krishterë është i rrënjosur në thellësitë e përvojës së tij. Jo vetëm që nuk është i detyruar nga nevoja për të përsëritur të vjetrën, jo vetëm që mund të diversifikojë formula përgjithësisht detyruese duke shtuar mendime personale; jo, ai mundet, duke u mbështetur në përvojën personale, jo të përsëritur, të thotë një fjalë të re, të ndriçojë krishterimin nga një anë krejtësisht e re - dhe jo vetëm mundet, por edhe duhet, sepse në risinë e përvojës, në origjinalitetin e mendimit fetar, e vetmja bazë për shfaqjen e një sistemi të filozofisë së krishterë. Dhe nuk ka kufi për krijimtarinë origjinale në këtë fushë, sepse nuk ka kufi për shumëllojshmërinë e përvojave personale. Mjafton të krahasohet sistemi skolastik i filozofisë dogmatike me idenë e një teologjie të re në dy pjesët e saj: shkencën teologjike dhe filozofinë e krishterë, për të parë gjithë mjerimin e sistemit skolastik, gjithë epërsinë e filozofisë së krishterë ndaj filozofisë së vjetër dogmatike (spekulative). Por nëse e imagjinojmë filozofinë dogmatike ose spekulative sa më të pastër nga metodat e vjetra skolastike të mendimit, ajo s'mund të jetë akoma filozofi e krishterë. Filozofia e krishterë, si një disiplinë e dallueshme nga shkencat e veçanta teologjike, duhet të jetë uniforme për të gjitha pjesët e mendimit të krishterë, gjithëpërfshirëse. Ndërkohë, një sistem dogmatik, spekulativ nuk mund të ketë një kuptim kaq gjithëpërfshirës. Domethënë: nuk përmban përvojë morale dhe shpirtërore. Sistemi teologjik, i cili vendos dogmatikën si qendër dhe ka një orientim dogmatik, e njeh teologjinë morale si një disiplinë praktike dhe të aplikuar. Por si një disiplinë praktikisht e aplikuar, teologjia morale nuk e meriton emrin e shkencës. Prandaj përbuzja ndaj tij tek teologët e shkollës së vjetër. Edhe në vitin 1900, Prof.P.I. Gorsky-Platonov shkroi (Zëri i profesorit të vjetër f. 16): "Teologjia morale, teologjia baritore, vetëm sipas Traditës që vjen nga Mesjeta (?), zakonisht quhen shkenca, megjithëse këto shkenca të supozuara nuk kanë përmbajtje shkencore. Ata as që mund të vinin me një emër të kënaqshëm për veten e tyre. për Zotin, jo për një mësim baritor për Perëndinë, por për mësimin e Perëndisë për bariun, ku ose çfarë lidhet me konceptin e shkencës, lexoni fjalimin e Shpëtimtarit në mal, ose: lexoni letrat baritore të Apostullit Pal, lexoni më pas? Pastaj, sipas talentit dhe dëshirës suaj, kënaquni me elokuencën, retorikën dhe fjalët e kota.” P. I. Gorsky dhe teologët si ai nuk e kuptuan se ata vetë ishin fajtorë për nivelin e ulët të teologjisë morale, se në këtë rast u përmbush mbi ta proverbi "sipas kapelës së Senkës": ata mund të pranonin teologjinë morale vetëm në një formë kaq të mjerueshme, sepse ata nuk dyshonin për mundësinë e ndonjë gjëje tjetër përveç asaj teorike, shpirtërore-eksperimentale të shkencës së pavarur të kryer nga një shkencë e pavarur, shpirtërore dhe eksperimentale. filozofisë. Në një sistem teologjik të ndërtuar nga një kënd dogmatikisht objektiv, nën dominimin e dogmatikës, në mënyrë rigoroze, nuk mund të ketë vend për teologjinë morale, si shkencë e përvojës së krishterë, apo edhe si një disiplinë praktike e aplikuar. Dogma është një besim i detyrueshëm i kishës në përgjithësi; në praktikë, ajo korrespondon me rregullat e veprimtarisë detyruese të kishës që përcaktojnë praktikën liturgjike dhe kanonike të kishës. Në një sistem dogmatik, disiplinat praktike dhe të aplikuara janë kanuni dhe liturgjia e duhur: ku është vendi për mësimin moral, për shkencën e përvojës së krishterë? Dhe natyrisht, në teologjinë e vjetër, teologjia morale doli të ishte një fëmijë i vdekur. Prof. S. S. Glagolev në Art. Rreth Teologjisë, botuar fillimisht në Prav. Encikl Teologu. (ed. Lopukhin) vëllimi II (1901) dhe më pas i ribotuar në librin A Guide to the Study of Basic Theology (1912), pati guximin të pranonte këtë gjendje. Prof. S. S. Glagolev i përket tërësisht teologjisë së vjetër, por artikulli i tij dallohet në mënyrë të favorshme nga letërsia e asaj shkolle për nga qëndrueshmëria e mendimit. Ai e ndan teologjinë në teorike dhe praktike. Teologjia teorike është dogmatikë. Dogmatika përfshin gjithashtu zbulimin e të vërtetave fetare dhe morale, kështu që teologjia morale është një degë e teologjisë dogmatike që është rritur në përmasat e një shkence të pavarur. Teologjia morale është pjesë e një teologjie teorike të unifikuar, por nuk është "teologji praktike, që mëson si të jetosh me besim dhe t'i çosh të tjerët në besim. Këto janë detyrat e shkencave teologjike të aplikuara, ndër të cilat nuk ka teologji morale... Teologjia teorike flet për urdhërimet fetare dhe morale, por teologjia praktike mëson si t'i zbatosh ato. E dyta tregon raste të veçanta si t'i zbatosh formulat e tua. vetvetja" është një formulë, por grupi i rregullave se si të mësosh fshatarin rus në të vërtetat e besimit dhe moralit, domethënë si ta shprehësh dashurinë për të në mënyrën më të mirë të mundshme, është një udhërrëfyes praktik. Dashuria për të afërmin shprehet në lutje; në një shoqëri fetare duhet të shprehet në lutje publike. Rregullat se si të organizohet lutja ose takimet liturgjike, mund të zbatohen rregullat praktike të rrethanave historike. Ndër më të rëndësishmet prej tyre janë liturgjia dhe ligji i kishës. Shkencat e teologjisë praktike përfshijnë teologjinë baritore, katektikën, homileticën dhe asketizmin. Të gjitha shkencat praktike i gjejnë parimet e tyre fillestare në teologjinë teorike”. Pra, rrethi i shkencave teologjike ndahet në dy seksione: teologjia teorike - dogmatika, e cila mund të mos i kushtojë një pjesë të teologjisë së saj moralit, mund të përballojë vetëm detyrën e saj, dhe shkencat praktike të aplikuara, ndër të cilat nuk ka teologji morale. Nuk ka vend për mësim moral në një sistem dogmatik. Kjo do të thotë se filozofia dogmatike, e ndërtuar sipas një metode objektive, nuk ka akses në jetën shpirtërore, në përvojën e krishterë, e cila mbetet e pakapshme për të. Nuk ka vend në të për atë që është më e çmuara, më e thella në krishterim, çfarë përbën vetë jetën e krishterë, çfarë formon personalitetin e krishterë, çfarë është fryma dhe kuptimi i krishterimit, çfarë dëshiron zemra e njeriut, çfarë feja e krishterë i jep jetë dhe e ushqen shpirtin e njeriut. Gjithmonë kam qenë i habitur nga përbërja zyrtare e shkencave teologjike: gjithçka është parashikuar, gjithçka është e ndarë midis mësuesve individualë, secili prej të cilëve e njeh lukunin e tij dhe asnjëri nuk do të ndërhyjë në sferën e tjetrit, por asnjë disiplinë nuk harrohet, asnjë mësuesi nuk i jepet gjëja më e rëndësishme, një dhe e pandashme, vetë krishterimi harrohet, si një zinxhir në botën e tij më të çmuar. Përmbajtja “më e brendshme”, shpirti i saj, harrohet. Le të hyjë në shkollën teologjike një i krishterë besimtar, tashmë i udhëzuar dhe edukuar nga barinj me përvojë dhe pleq shpirtëror dhe që dëshiron ta ndriçojë besimin e tij, jetën e tij shpirtërore me dritën e shkencës, ta kuptojë atë me arsyen teologjike. Ku, cilës shkencë teologjike duhet t'i drejtohet? – Do të doja të dija për atë që ndodh midis Krishtit dhe shpirtit, për të Vërtetën e vërtetë, të vërtetë të krishterë, për ëmbëlsinë e saj, për arsyen dhe kuptimin e saj. Dogmatisti nuk do t'i përgjigjet kërkesës së tij. Detyra e tij është të formulojë krishterimin në terma filozofikë: ονσια, φυσις, ϑελημα. Ai mëson për atë që ndodhi kur nuk kishte asgjë, çfarë ndodh në parajsë dhe çfarë do të ndodhë përtej varrit. Për atë që po ndodh në shpirtin e krishterë, këtu në tokë, tani, ai nuk ka terma, nuk ka fjalë. Gjuha e tij është krejtësisht e papërshtatshme për tema të tilla. Dëshironi të debatoni për traussubstantiatio, rreth δυο φυσις? Teologjia morale mëson për detyrat, virtytet dhe veset. "Detyrat e një të krishteri në raport me Zotin. Mëkatet që janë në kundërshtim me besimin: bestytni, ftohtësia dhe indiferenca ndaj besimit, dyshimi dhe skepticizmi, braktisja, mosbesimi. Detyrat e një të krishteri ndaj vetvetes"... E gjithë kjo është tepër sipërfaqësore, e pjesshme dhe mekanike. Asnjë fjalë për lirinë dhe shpirtin, për kuptimin e krishterë të jetës, për përmbajtjen e duhur të idesë së krishterë. Shkenca e krishterimit nuk është ndër shkencat e shumta në të cilat ndahet teologjia. Një shkencë e tillë mund të jetë vetëm doktrina moralo-subjektive e krishterimit, filozofia e krishterë. Ndërsa sistemi dogmatik i teologjisë nuk përqafon përmbajtjen e filozofisë së krishterë, ajo që është më e rëndësishmja në krishterim, filozofia e krishterë, përkundrazi, nuk e përjashton teologjinë dogmatike dhe i jep asaj vendin e saj. Filozofia e krishterë është e përbërë nga një metodë subjektive; trajton anën intime të fakteve të krishtera, me vlerën dhe kuptimin e tyre të brendshëm. Por kjo nuk do të thotë se përfundimet e tij nuk mund të shprehen në mënyrë objektive. Marrëdhënia midis njohurive subjektive dhe objektive është e ngjashme me marrëdhënien midis serisë kauzale dhe teleologjike, të cilat janë reciprokisht të kthyeshme. Çdo tezë e të kuptuarit subjektiv mund të përkthehet në gjuhën e dijes objektive. Është e mundur. Kjo është edhe psikologjikisht e natyrshme, ashtu siç shohim diellin që lëviz nëpër qiell dhe pasi mësojmë se toka rrotullohet. Shprehja objektive e njohurive shpirtërore-përjetuese, të kuptuarit mistik, është në shumë aspekte të përshtatshme. Përvoja shpirtërore mund të bëhet përgjithësisht e kuptueshme vetëm duke i dhënë një formulë teorike, abstrakte. Prandaj, mësimdhënia dhe shpallja publike nuk mund të bëjë pa një sistem objektiv. Dogmatika është veçanërisht teologji shkollore. Ai jep hapësirë ​​për prova. Teologjia apologjetike dhe polemike janë ngjitur me të. Kështu, njohuritë subjektive-mistike janë të veshura me koncepte racionale. Duke këmbëngulur në origjinalitetin e kërkimit subjektiv-mistik, ne nuk mohojmë as domosdoshmërinë dhe as dobinë e metodave racionale të të menduarit. Megjithatë, ne kemi të drejtë të dëshirojmë që veshja racionale e mendimit fetar të zbatohet me vetëdije - me një vetëdije të qartë për kufijtë dhe qëllimet e tij. Konceptet objektive-racionale në një sistem të mendimit fetar janë të lejueshme vetëm në masën që mbulojnë përvojën fetare, përqafojnë përmbajtjen mistike, pasi ato nuk janë të shkëputura nga realiteti shpirtëror derisa të fillojnë të jetojnë një jetë origjinale imagjinare. Orientimi subjektiv-mistik i filozofisë së krishterë nuk përjashton përdorimin e koncepteve objektive-racionale - nuk pajtohet me racionalizmin, me objektivizmin. Nuk lejon që vetëm arsyeja të konsiderohet burim i injorancës fetare, pavarësisht nga përvoja shpirtërore dhe mistike, në mënyrë që, me fjalë të tjera, sistemi fetar të kënaq kureshtjen njerëzore. Ai që ka shijuar ëmbëlsirat e dijes shpirtërore nuk mund të ketë më shije për spekulime gnostike. Laboratori, duke e zbërthyer ujin në elementët e tij përbërës, e lë të paprekur përdorimin e përditshëm të ujit; ajo është e kënaqur me qëllimet e saj shkencore. Filozofia shpirtërore nuk cenon zbatimin shoqëror të koncepteve objektive racionale; në juridiksionin e saj ekskluziv lë thellësitë e fshehura të njohurive fetare, përmbajtjen e brendshme të koncepteve racionale të fesë. Dallimi midis sistemit racional-objektiv të filozofisë së krishterë dhe orientimit të tij subjektiv-mistik vendoset jo në sipërfaqen e arritjeve praktike të shoqërisë kishtare, por në thellësinë e kërkesave vetëmohuese të zemrës së vet. Filozofia e krishterë nuk është e nevojshme për qëllimet imediate të katekizmit të kishës dhe mësimdhënies shkollore; është e nevojshme kur shtrohet çështja e rishikimit të koncepteve dhe normave të vendosura, reformimit të vetëdijes fetare moderne, përditësimit të urdhrave të ngrirë dhe ristrukturimit rrënjësor të ndërtesës shpirtërore. Është e nevojshme kur të duhet të zbresësh në laboratorin e fshehur të shpirtit, ku përcaktohen fillimisht vlerat shpirtërore, në atë thellësi nëntokësore ku lindin vetë rrënjët e pemës shpirtërore. Kërkesa altruiste por e gjallë e zemrës besimtare të çon në këtë thellësi; në këtë laborator, sundimtari dhe krijuesi, ligjvënësi dhe gjykatësi kategorik është shpirti i lirë i një të krishteri. Kushdo që ka arritur të zbresë në këtë thellësi, të vizitojë këtë laborator vlerash shpirtërore, mund të zbatojë formula racionale-objektive me vetëdije të plotë për rëndësinë e tyre të dobishme. Përkundrazi, objektivizmi, si sistem i mendimit fetar, nuk i përmbahet rolit utilitar të koncepteve objektive fetare; në mënyrë të pavetëdijshme hidhet mbi kufirin e tyre të shërbimit, plotëson etjen gnostike, kureshtjen e irrituar. Kjo është pika ku duhet bërë një zgjedhje midis sistemit objektiv të mendimit fetar dhe sistemit moral-subjektiv (mistik-subjektiv) të filozofisë së krishterë. Kjo është një zgjedhje midis një gnosticizmi shterpë, ndonëse egoist, kësaj filozofie të shijes së keqe dhe një filozofi shpirtërore, të frytshme në kuptimin intim, të pasur në përmbajtje të brendshme dhe të mbushur me rezultate, megjithëse joegoiste në motive. Anëtari i mesëm, veshja racionale-objektive e përvojës shpirtërore, psikologjikisht e pashmangshme dhe e përshtatshme në çështjen e katekumeve të kishës dhe të mësimdhënies shkollore, mbetet e paprekshme. Edhe më shumë mund të thuhet për raportin e ndërsjellë midis teologjisë dogmatike dhe filozofisë së krishterë. Çfarë janë dogmat? Këto janë besime të fiksuara dhe të ngritura në nivelin e natyrës obligative universale nga kisha. Dhe besimet lindin natyrshëm në bazë të përvojës shpirtërore. Përvoja shpirtërore është përjetimi dhe njohja e besimit të vlerave fetare, absolute. Vlera shpirtërore, e padyshimtë në vetvete për zemrën besimtare, shtron një sërë pyetjesh për mendjen e krishterë, të cilat së bashku përbëjnë metafizikën fetare. Këto janë pyetjet: cila është origjina transcendentale e këtyre vlerave, cili është fati i tyre transcendental? Kushdo që beson në vlerën absolute të së mirës shpirtërore, e njeh Krishtin si Zot, nuk mund të mos besojë dhe të shpresojë se gjithëdija dhe plotfuqia e Zotit garantojnë sigurinë e së mirës shpirtërore në mes të konfliktit të forcave botërore dhe për rëndësinë e saj transcendentale. Përvoja e krishterë, e organizuar nga besimi, shërben si një burim nga i cili lind një tufë e tërë besimesh-hipotezash, individualisht të ndryshme. Kisha i ngre disa nga këto besime në dinjitetin e dogmave universale të detyrueshme. Besimet dhe dogmat kanë domethënie të gjerë praktike: ato lindin motive për besnikërinë e një të krishteri ndaj së mirës shpirtërore. Shpjegimi i historisë njerëzore me Rënien dhe shëlbimin, shpresa në hirin e Zotit, pritje e shpërblimit nga përtej varrit për të drejtët dhe mëkatarët, shpresa për një qiell të ri dhe një tokë të re në të cilën banon e vërteta e Zotit - e gjithë kjo forcon besnikërinë e të krishterit ndaj thirrjes së tij. Ky është kuptimi moral i dogmave, ose justifikimi dogmatik i moralit të krishterë. Sado e rëndësishme të jetë në aspektin praktik, sado pjellore të jetë zhvilluar psikika e të krishterëve në historinë e kishës rreth dogmave, të manifestuara qartë në artin kishtar, në parim rëndësia morale e dogmave nuk është e lartë. Sipas shpjegimit të etërve të shenjtë dhe teologëve të fundit autoritativë, motivet në jetën e një të krishteri nuk duhet të luajnë një rol të rëndësishëm, ato janë të dobishme në fazat e para të rritjes shpirtërore; një i krishterë i kompletuar duhet të bëjë mirë nga dashuria vetëmohuese për Perëndinë. Shumë më i rëndësishëm është kontakti i besimeve dogmatike me përvojën shpirtërore në anën tjetër - dalja e vetë besimeve dogmatike nga thellësia e përvojës shpirtërore, e cila mund të quhet justifikim moral ose mistik i dogmave. Vetë besimet dogma rriten në tokën e realitetit shpirtëror dhe postulohen prej tij. Ato përcaktohen nga përmbajtja e realitetit shpirtëror. Çfarë është njeriu, çfarë besimi ka, të tilla janë bindjet dhe aspiratat e tij, të tilla janë idetë e tij fetare. Është një degë që shfaqet në trungun e jetës së krishterë. Ndikimi i kundërt i besimeve dogmatike në jetë nuk e pengon faktin që ato kanë si rrënjë përvojën shpirtërore, dhe kjo është më domethënëse në raportin e besimit me jetën. Besimet duhen për jetën shpirtërore, ashtu siç duhet ushtria për një shtet; ato forcojnë dhe mbrojnë besimin; por ashtu si ushtria nuk duhet të sundojë shtetin, ashtu edhe besimet duhet të korrespondojnë me të mirën shpirtërore, të qëndrojnë në kulmin e saj, të jenë të dobishme për rritjen shpirtërore, të ushqehen me lëngjet e realitetit shpirtëror, të mos shkëputen prej tij dhe të përtërihen përjetësisht nga përmbajtja e tij. Filozofia e krishterë, si një dialektikë e përvojës shpirtërore, nuk mund të mos vlerësojë besimet e dogmave, u jep atyre justifikimin më të thellë, por ajo vetë është e pavarur nga dogma, sepse rritet mbi atë që është më themelore se besimet. Gërmon më thellë se shtresa së cilës i përkasin besimet. Ndërsa dogmat krijojnë motive për një jetë të mirë, të cilat janë të një rëndësie dytësore, filozofia e krishterë është përgjegjëse për rrënjët e vetë teologjisë dogmatike, origjinën e besimeve. Niveli më i lartë i mësimdhënies morale për krishterimin është filozofia e krishterë dhe kjo filozofi e krishterë, e dalë nga mësimet morale për krishterimin, duke organizuar përvojën shpirtërore dhe mistike, dhe jo një sistem dogmatik, është një sistem i mirëfilltë - në krijimtari, thellësi dhe gjithëpërfshirje - sistem i mendimit të krishterë, filozofia e krishterë. Filozofia e krishterë është ajo që, së dyti, vendosa në vend të teologjisë së vjetër morale. Cili është mësimi moral i krishterimit dhe filozofisë së krishterë që del prej tij në krahasim me sistemin spekulativ? Cili është karakteri kryesor, themelor i këtij drejtimi të mendimit fetar në krahasim me drejtimet e tjera - dogmatizmin, gnosticizmin, misticizmin, estetizmin? Në vitalitetin e tij. Këtu krishterimi shihet si jetë, si një fe e jetës, dhe jo si një koncept apo zgjidhje për një problem metafizik, jo si një përvojë që e ndan njeriun nga jeta. Kuptimi më i thellë i kategorisë morale konsiston në shqyrtimin e një objekti në kuadrin e jetës, në zbatimin e pyetjeve, çfarë është ai, si një moment jete, në një përvojë specifike, çfarë është për jetën? Metoda subjektive, përvoja shpirtërore dhe mistike - e gjithë kjo rrjedh nga e njëjta pranverë: jeta, përvoja, si qendra e gjithçkaje, si kriteri përfundimtar i vlerës dhe së vërtetës. Vlerësimi subjektiv moral i krishterimit. Mosnjohja e bazës së saj shpirtërore dhe mistike do të thotë ta njohësh atë nga thellësia e jetës. Por si një fakt i gjallë, si një përvojë konkrete, Krishterimi është një ishull në detin e pakufishëm të jetës së gjallë, dhe filozofia e krishterë është pjesë e filozofisë së jetës. Le të jetë ky një ishull qendror, le të jetë kjo pjesë më e rëndësishmja, vendimtare, por gjithsesi një pjesë. Kjo është veçoria e mësimit moral të krishterimit dhe filozofisë së krishterë midis shkencave të tjera teologjike, se kjo shkencë, e vetmja, presupozon një person të gjallë, konkret, historik - jo në mësimin abstrakt dogmatik për Rënien e Adamit, për shpëtimin në Krishtin, për hirin shpëtimtar, por në dialektikën e gjallë të vetëdijes së tij, kërkesat shpirtërore. Krishterimi, si një përvojë e gjallë, ekziston vetëm në një lidhje dialektike me ndërgjegjen natyrore, ashtu si një kokërr mund të mbijë vetëm në tokë. Krishterimi ekziston në realitet, jo si koncept, por si përvojë e gjallë, vetëm në vetëdijen e njeriut, vetëm në kalimin dialektik në të nga vetëdija natyrore, në rilindjen e njeriut. Por jeta përballet me ndërgjegjen e krishterë jo në çrregullimin e kalbjes mendore, por në organizimin më të lartë të ndërgjegjes natyrore, në formën e një filozofie të jetës. Dhe sado i rëndësishëm dhe vendimtar të jetë momenti i krishterë i jetës për vetë organizimin e vetëdijes natyrore, për filozofinë e jetës, origjinaliteti i filozofisë së jetës nuk dobësohet aspak. Si mësues, duke rritur një djalë dhe trashëgimtar, përgatit në të një krijues të lirë të jetës; Po kështu, krishterimi e thërret njeriun drejt krijimtarisë së lirë. Në thellësi të vetë krishterimit, në frymën e tij, qëndron thirrja e njeriut për liri, për një zgjidhje vetëkrijuese të problemit botëror. Ajo që një person i shton krishterimit është se ai shqipton dhe interpreton të njëjtën fjalë ungjillore si një person. Të flasësh për zhvillimin ose përmirësimin e krishterimit është absurde dëshpëruese: Ungjilli nuk mund të tejkalohet kurrë. Ideja e testamentit të tretë fsheh brenda vetes, si ideja e përparimit të pafund, mohimi i çdo kuptimi të historisë, pakuptimësia e padepërtueshme e procesit botëror. Përparimi padyshim ekziston, por ai formon rrymën e sipërme, sipërfaqësore në historinë botërore, nën të cilën ndodh një rrymë e kundërt. Thellësia e jetës botërore duhet të përfaqësohet në mënyrë të kundërt: më e përsosura në të qëndron në fillim dhe jo në fund. Njeriu i parë, Adami i vërtetë, është Adam Kadmon i vërtetë, i cili fshehu brenda vetes, jo në kuptimin e një ideje, por në kuptimin e një embrioni konkret, të gjithë historinë e së ardhmes, ashtu si tek një foshnjë e porsalindur i gjithë fati i tij është tashmë i mbështjellë. Pra, në Krishtin i gjithë krishterimi tashmë është realizuar dhe nuk mund të përmirësohet më në mënyrë të konsiderueshme, në thelb. Ashtu si e gjithë historia natyrore vjen nga Adami, kreu i njerëzimit, kështu Krishti është sytë e gjithë njerëzimit shpirtëror, sytë e gjithë historisë së mëvonshme deri në fund të epokës. Fryma e Shenjtë nuk i shton më asgjë të re veprës së Krishtit: Ai vetëm përsërit veprën e Tij te njeriu. Vetëm njeriu mund t'i shtojë krishterimit - jo në kuptimin e përmirësimit të krishterimit, por në kuptimin e përsëritjes ose zgjidhjes së detyrës së krishterë nga njeriu vetë. Krishterimi mbart brenda vetes kufizime jo në kuptimin që është e mundur një fe më e përsosur se krishterimi, por në kuptimin që është shumë sublime për të thënë fjalën e fundit, e cila i mbetet njeriut pikërisht sepse ai ulet para engjëjve dhe kurorëzohet me lavdi e nder. Krishterimi është gjysma e jetës, e vërtetë, gjysma absolute, por ende presupozon një gjysmë tjetër, relative, të cilën njeriu e bashkon me krishterimin. Ai thirret nga Ungjilli për të thënë fjalën e fundit. Ungjilli i thotë "ti", vetëm ai vetë mund të thotë "unë" në emër të tij. Këtu do të vëmë në dukje edhe një herë dallimin midis parimeve dogmatike dhe kristiane-filozofike të sistemit. Parimi dogmatik kërkon vetëm bindje nga një person, pasi dogmatika formulon në mënyrë statike të Vërtetën e zbuluar, përsosmërinë e zbuluar në Krishtin; Sipas parimit kristian-filozofik, një person thirret në punë krijuese. Për të thënë të njëjtën gjë në gjuhën e metodologjisë së shkencave shpirtërore - vetë filozofia e krishterë e transferon punën e saj në filozofinë e jetës. Sistemi i fundit i mendimit i krijuar me metodën moralo-subjektive është një sistem i filozofisë së jetës. Është e mundur të mendosh për filozofinë e krishterë vetëm artificialisht: ajo duhet të përfundojë punën e saj krijuese duke krijuar një filozofi të jetës. Filozofia e jetës krijohet me të njëjtën metodë si filozofia e krishterë, një metodë subjektive, e cila këtu shfaqet në elementaritetin psikologjik dhe karakterin shkencor. Moralisht-subjektivisht dhe shpirtërisht-mistikisht, në këtë sistem vëzhgohet dhe vlerësohet e gjithë jeta konkrete e njeriut me gjithë lehtësinë e saj, mësohet kuptimi i jetës në termat e veta. Filozofia e jetës është ajo që unë, së treti, vendosa në vend të teologjisë së vjetër morale. Tani nuk do të flas më hollësisht për filozofinë e jetës dhe tani e përmend në interes të vetë teologjisë. Ideja e filozofisë së krishterë është thelbësore për ndërtimin e një filozofie të jetës, e cila, në fund të fundit, përqafon krishterimin si pikën më të lartë të kthesës në historinë dhe psikologjinë e njeriut, e cila përcakton vetë formulimin e filozofisë së jetës. Dhe anasjelltas: ideja e një filozofie të jetës, ideja e justifikimit të jetës shërben si një kusht thelbësor për ndërtimin më korrekt, më të thellë të filozofisë së krishterë. Mësimi moral i krishterimit gjen përfundimin e tij në filozofinë e krishterë, dhe filozofia e krishterë ndriçohet saktë nga ideja e një filozofie të jetës. Filozofia e jetës, si një filozofi moralo-subjektive, shpirtërore-mistike, është një lloj i veçantë filozofie që lidhet me fushat e tjera të filozofisë në të njëjtën mënyrë si filozofia e krishterë lidhet me fushat e tjera të mendimit fetar. Lufta e këtij lloji të mendimit me objektivizmin filozofik (pozitivizëm, racionalizëm, idealizëm) u përcaktua në historinë e filozofisë më herët se në historinë e teologjisë, megjithëse edhe këtu, lloji subjektiv i mendimit i zhvilluar vetëm në historinë e fundit të filozofisë dhe, në konsistencë të rreptë, është karakteristik vetëm për ditët tona. Do të theksoj disa nga literatura përkatëse e huaj filozofike. Këtu, para të tjerëve, duhen përmendur moralistë-mistikët e kohëve moderne, të shquar për fjalimin e tyre entuziast, por që nuk i sollën mendimet e tyre në një sistem: Emerson (Vlerësimet), Carlyle (E kaluara dhe e tashmja, - Sartor resartus etj., gjithashtu Korrespondenca e Thomas Carlyle dhe Ralph Waldo Emerson), temple -KirkeensoréLee, des humbles, - Lasagesse et la destinée etj.), pjesërisht Nietzsche dhe Guyot. Rreshti tjetër përbëhet nga mendimtarë sistematikë që ndjekin Kant-in, Fichte-n, Schleiermacher-in dhe Feuerbach-un me një paragjykim pak a shumë të suksesshëm ndaj empirizmit historiko-psikologjik: Lotze, Dilthey (përveç veprave të përmendura më parë mund të vërehet Das Wesen der Philosophie në Systematische Philosophie), Eiken (Dieinseinssew. Tat der Menschheit, – Der Kampf tun einen geistigen Lebensinhalt Neue Grundlegung einer Weltanschauung, – Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, – Der Sinn und Wert des Lebens, etj.), Rickert, Sabatier'présquis. psikologie et l'histoire, – Les fetares d'autorité et la fetare de l'esprit). Është e pamundur të mos përmenden ish-mistikët metafizikë Schelling dhe Ravaisson dhe mendimtarët e rinj të lëvizjes mistike Bergson dhe James. Ndër metafizianët, meritojnë përmendje të veçantë autorët anglezë të teorisë së vetërealizimit: Green (Prolegomena ndaj etikës), Bradley (Pamja dhe realiteti, - Studime etike), Seth (Një studim mbi parimet etike), Mackenzie (Manual i etikës). E lidhur me këtë teori është teoria e idealizmit personal, mbështetësit e së cilës botuan një koleksion me këtë emër në vitin 1902: Idealizmi personal. Ese filozofike nga tetë anëtarë të Universitetit të Oksfordit. (Megjithatë, në vitin 1901, Howison botoi librin Kufijtë e evolucionit dhe ese të tjera, duke ilustruar teorinë metafizike të idealizmit personal). Gjithashtu PringlePattison (Hegelianizmi dhe personaliteti, – Vendi i njeriut në kozmos), Gibson (Një hyrje filozofike në etikë. Një mbrojtje e parimit shpirtëror në etikë nga pikëpamja e idealizmit personal). Përmes F. C. S. Schiller, një nga pjesëmarrësit në koleksionin Personal idealism (Art. Aksiomat si postulate), pragmatizmi i James (W. James Pragmatism. Një emër i ri për disa mënyra të vjetra të të menduarit. Leksione popullore mbi filozofinë, vullneti për të besuar dhe ese të tjera në filozofinë e tij popullore. natyra), të cilës Shileri i dha një paragjykim më etik, në përputhje me rrethanat, dhe e quajti atë humanizëm (Humanizëm. Ese filozofike, - Studime në humanizëm, - gjithashtu në Intern. journal of ethics 1903: The ethicalbasis of metaphysics). Parimi i personalitetit është baza e etikës së bazuar pjesërisht te Platoni dhe aq më tepër te Aristoteli Paulsen, të cilin ai e quajti energjiizëm (System der Ethik mit einem Umriss der Staats - und Gesellschaftslehre, - gjithashtu një artikull në Systematische Philosophie) dhe Lipis (Die ethischenrund). Këtu duhet të përfshihet edhe literaturë e veçantë për teorinë e vlerës: Ehrenfels System der Wert theorie (1897), Krüger Der Begriff des absolut Wertvollen als Grundbegriff der Moralphilosophie (1898), Kraus Zur Theorie des Wertes (1901), Kreibigschere-Psystemologu (1902), Meinong Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Wert theorie (1894), Ritscht Ueber Werturteile (1895), Scheibe Eine Bedeutung, der Werturteile etj (1893), W. Ml. Vlerësimi Urban, natyra dhe ligjet e tij (1909), Vlerat Rickert të jetës dhe vlerave kulturore (Logos 1912–1913), Mbi sistemin e vlerave (ib. 1914)... Nëse një lexues, njohës apo njohës i literaturës së përmendur, më thotë se këtu përmenden autorë të prirjeve të ndryshme, që nuk përshtaten në një drejtim dhe se të gjithë, të marrë së bashku, kanë bërë shumë pak, nuk kanë bërë pothuajse asgjë për ndërtimin e filozofisë shpirtërore-subjektive, atëherë nuk do të debatoj shumë me të... Unë përvijova programin e departamentit tim në nivelin më të lartë, krijues. Lloji edukativ i tij është Kursi Sistematik i Filozofisë Morale, ose Etikës. Nga disiplinat elementare të filozofisë - logjika, etika dhe estetika - forma edukative e mësimdhënies morale për krishterimin, filozofinë e krishterë dhe, në fund të fundit, filozofinë e jetës nuk është logjika, jo estetika, por etika. Etika është e ngushtë për mësimin moral të jetës, për filozofinë moralo-mistike, por vetëm në aspektin etik mund të shprehet edukativisht ideja e kësaj filozofie. E thënë nga ana edukative, filozofia e jetës është sigurisht një sistem etik, një filozofi morale dhe jo një sistem epistemologjik dhe logjik-metafizik, jo një sistem estetik. Etika, si formë edukative e filozofisë shpirtërore-mistike, nuk mund të jetë më etikë pozitive. Për më tepër, ajo nuk mund të jetë thjesht etikë idealiste dhe, veçanërisht, formaliste: duhet të perceptojë në një mënyrë të caktuar një parim shpirtëror-mistik, i cili duhet t'i japë një karakter të veçantë dhe një drejtim specifik në të gjitha pjesët. E megjithatë do të mbetet etikë, do të zgjidhë të njëjtat probleme të kësaj disipline që shtrohen në të gjithë etikën. Një kurs sistematik i filozofisë morale, ose etikës, është ajo që unë e vendos në kuptimin edukativ në vend të teologjisë së vjetër morale. Kjo është një shkencë filozofike, jo teologjike. Kështu ajo duhet të njihet. Si një nga shkencat e shkollës shpirtërore, etika do të marrë domosdo jo vetëm karakterin e një filozofie të jetës, por edhe një drejtim të caktuar, specifik të filozofisë së krishterë dhe të mësimit moral të krishterimit. Megjithatë, ajo (si logjika dhe psikologjia) do të mbetet një shkencë filozofike dhe do të rrjedhë nga parimet natyrore të jetës morale. Dhe nuk është e vështirë të justifikosh praninë e kësaj shkence filozofike në rrethin e shkencave të shkollës teologjike. Krishterimi presupozon një tokë natyrore në të cilën hedh farat e saj. Një person duhet të jetë i përgatitur natyrshëm për ta perceptuar atë, për të ditur vlerën e tij, për ta vlerësuar atë. Morali del të jetë një tokë e tillë. Krishterimi përgatitet dhe realizohet nga vetëdija morale, dhe jo nga zhvillimi logjik apo estetik. Prandaj, doktrina e vetëdijes morale njerëzore ka - më drejtpërdrejt se logjika, estetika - interes teologjik, është e përshtatshme në një shkollë teologjike dhe nuk zëvendësohet me shkenca teologjike. Dhe ajo duhet të ruajë karakterin e një shkence të pavarur, sepse është e nevojshme si një doktrinë e vetëdijes morale autonome. Dhe formalisht, etika nuk mund të shkrihet as me mësimet morale të krishterimit, me filozofinë e krishterë dhe me filozofinë e jetës, për të mos përmendur teologjinë dogmatike apo morale. Nuk është e vështirë të bësh një udhërrëfyes për teologjinë morale, në të cilin hyrja, ose njëri sy, do t'i përgjigjet etikës, tjetri do të përmbajë mësimin dogmatik për natyrën morale të njeriut, i treti - filozofinë e krishterë, i katërti - asketizmin, etj. Një udhërrëfyes i tillë, si çdo antologji, nuk mund të pretendojë vlerë edukative. Për të pasur rëndësi shkencore, etika duhet të jetë një kurs i veçantë, ashtu si filozofia e krishterë dhe filozofia e jetës duhet të paraqiten në formën e kurseve të veçanta... Ju prezantova programin e plotë të shkencës sime. Më e rëndësishmja dhe tipike është dyshemeja e saj e sipërme, filozofike, në pjesën qendrore - filozofia e krishterë. Tipikiteti i këtij sistemi shprehet më qartë në metodën subjektive të të menduarit. Metoda subjektive është metoda e teologjisë së re. Metoda subjektive, subjektivizëm... Asnjë nga dëgjuesit e mi, as një nga lexuesit e mi, nuk e imagjinonte, me fjalën e thjeshtë për metodën subjektive, “portat e ferrit të zjarrtë” të hapura, gati për të gllabëruar si autorin, ashtu edhe përkrahësit e ardhshëm të sistemit “subjektivist”. Por a është metoda subjektive aq e tmerrshme sa e lyejnë rojtarët e themeleve, duke humbur kokën nga frika? Më i famshmi është përdorimi logjik dhe psikologjik i termit subjektiv. Devijimi i të menduarit nga normat logjike nën ndikimin e arsyeve mendore, shkelja e së vërtetës objektive nën ndikimin e preferencave personale, ndikimi i ndjenjave në mendim - kjo është ajo që më së shpeshti njihet si subjektivitet. Karakteristikat individuale, idiosinkrazitë, jeta mendore, veçoritë e ndjesive, ndjenjat, kjo njihet edhe si subjektive. Kufizimi individual është sinonim i subjektivizmit A duhet thënë se zbatimi metodologjik i subjektivizmit nuk ka të bëjë fare me këtë kuptim logjik dhe psikologjik të subjektivizmit? Për të kuptuar idenë e metodës subjektive, duhet të kalojmë nga sfera e ulët e logjikës dhe psikologjisë elementare në sferën më të lartë të të menduarit sistematik dhe këtu ta krahasojmë atë me metodën objektive. Objektivizmi i plotë dhe karakteristik i dijes përfaqësohet në pozitivizëm. Si flet pozitivizmi për përmbajtjen historike dhe psikologjike të jetës njerëzore: për veset dhe virtytet, idealet, besimet, ndërgjegjen? Pozitivizmi shpjegon të gjithë përmbajtjen shpirtërore gjenetikisht. Duke zbërthyer të gjitha komplekset komplekse të jetës shpirtërore në elementë të thjeshtë, për secilin prej këtyre të fundit ai kërkon një shpjegim kauzal, “i konsideron veprimet dhe aspiratat njerëzore sikur të ishin çështje vijash, planesh apo trupash”. Le të kthehemi, për shembull, te libri i Sutherland, Origjina dhe Zhvillimi i Instinktit Moral. Autori vendos synimin e librit të tij të tregojë se si, nga nevojat e jetës shpirtërore, ndërsa ato lindin dhe zhvillohen, rritet, fillimisht me ngadalësi të jashtëzakonshme dhe më pas duke përshpejtuar në mënyrë të padukshme zhvillimin e tij së bashku me lëvizjen e tij përpara, ai instinkt moral, i cili, me arsyen e tij përcjellëse, përbën fenomenin më fisnik që është parë ndonjëherë në planetin tonë. “Ky zhvillim do të gjurmohet nga ne në gradualitetin e tij të vazhdueshëm, duke filluar nga egërsia primitive dhe duke përfunduar me përfaqësuesit më fisnikë të njerëzimit – si proces biologjik”. Vetë autori qëndron jashtë procesit shpirtëror, mbetet i huaj për të, më së shumti e admiron nga jashtë, estetikisht. Kështu ai, veçanërisht, e zgjidh problemin e borxhit. "Kur," shkruan ai, "simpatia midis një race të caktuar ka gjetur shprehjen e saj në rregulla ose ligje, atëherë sjellja në përputhje me nivelin mesatar të kësaj simpatie mbështetet nga e gjithë forca e opinionit publik, me ndëshkimet dhe kritikat e tij, me shpërblimet dhe miratimet e tij, atëherë lind një ndjenjë detyre - vetëdija që një individ duhet t'i tregojë atij brenda nivelit mesatar, por edhe me atë të nivelit të jashtëm. Kjo ndjenjë, e forcuar nga sanksionet e urdhrave të drejtpërdrejta që korrespondojnë me idetë altruiste të një kohe të caktuar, zhvillohet tek individi që në fëmijërinë e hershme dhe, si rrjedhojë, merr atë formë absolute, të pakushtëzuar që karakterizon ndjenjën e detyrës, megjithëse në realitet është krejtësisht relative dhe varet nga karakteri i njerëzve të caktuar dhe nga epoka në të cilën individi duhej të jetonte. Autori shikon jo vetëm fazat më të ulëta të zhvillimit moral, por edhe format më të larta të ndërgjegjes morale me të njëjtin sy të jashtëm. "Por në formën e tij më fisnike," vazhdon ai, "morali shfaqet kur simpatia, detyra dhe respekti për veten ndriçohen nga ndjenja estetike, kur sjellja e mirë ngjall atë entuziazëm që ndizet brenda nesh duke parë diçka të bukur. Kur është arritur faza e zhvillimit në të cilën ideja e së bukurës përqendrohet në të vërtetën më të lartë, atëherë përqendrohet e vërteta dhe e vërteta rreth nesh". Kështu autori shpjegon gjenetikisht moralin, ndjenjën e detyrës, idealet, por nuk zbulon përmbajtjen e brendshme të jetës shpirtërore, nuk e shikon nga ana nga i drejtohet vetë subjektit, ka tërheqje dhe bindje të brendshme, flet gjithmonë për të tjerët, por jo për veten e tij. Bentham, themeluesi i doktrinës utilitare, në librin e tij Hyrje në themelet e moralit dhe legjislacionit, arsyetimin e tij nuk e drejton te agjenti moral, por te ligjvënësi, duke e mësuar atë të veprojë sipas vullnetit të qytetarëve përmes kënaqësive dhe dhimbjeve. Në përgjithësi, pozitivizmi nuk njeh dhe nuk njeh natyrën e brendshme, subjektive të procesit shpirtëror, vlerën e tij intime, të kuptuar nga brenda. Prandaj, një pozitivist mund të hartojë një filozofi të fesë, ose më mirë të themi, një shkencë të feve, dhe jo një filozofi fetare, një filozofi të moralit, një etikë shkencore dhe jo një filozofi morale. Përkundrazi, çfarë mund të themi ne, besimtarët, për të hedhur poshtë pozitivizmin, për të eliminuar interpretimin e tij të procesit shpirtëror? Do të themi se shpjegimi gjenetik i fesë, moralit dhe ligjit e lë të hapur problemin themelor fetar, etik dhe juridik, pasi procesi shpirtëror dhe kulturor ka një anë të brendshme, dëshmi intime dhe është i aksesueshëm për vlerësimin e brendshëm. Ashtu si procesi i të menduarit, përveç anës psikologjike, ka edhe një natyrë logjike, e cila është krejtësisht e pakapshme për shpjegim mendor; Po kështu, procesi shpirtëror, fetar dhe etik, përveç anës socio-psikologjike, që shpjegohet në mënyrë kauzale, është i aksesueshëm për vetëdijen e brendshme, kuptimin imanent, zbulimin mistik. Një historian, një sociolog, një psikolog mund të shpjegojë në mënyrë kauzale frymëzimin që mbërtheu pjesëmarrësit në kryqëzata, por unë vetë e kuptoj, e kuptoj bukurinë e brendshme të një akti heroik, vetëmohimin e krishterë, lirinë shpirtërore dhe ky kuptim i bukurisë së brendshme të procesit shpirtëror është plotësisht bindës dhe i vetëkuptueshëm për mua. Kjo është ajo që ne besimtarët e kundërshtojmë pozitivizmin. Por ky është një konsideratë subjektive, moralo-subjektive, shpirtërore-subjektive e jetës njerëzore. Të heqësh dorë nga subjektivizmi shpirtëror, nga misticizmi shpirtëror do të thotë t'i dorëzohesh plotësisht pozitivizmit, të heqësh dorë nga të gjitha gjërat e shenjta, nga besimet shpirtërore, nga njohuritë shpirtërore. E gjithë kjo ekziston për subjektin, për personalitetin shpirtëror dhe nuk mund të vendoset në një mënyrë thjesht objektive. Vetëm të vërtetat teorike mund të vendosen me një metodë objektive, por e vërteta shpirtërore ekziston për zemrën, për personalitetin, për subjektin dhe zbulohet në zemër, në vetëdijen. E vërteta shpirtërore nuk njihet objektivisht, por kuptohet subjektivisht (intimisht, shpirtërisht-mistikisht). G. S. Skovoroda foli me këmbëngulje për vetënjohjen si një parim i jetës shpirtërore dhe për subjektivitetin e njohurive shpirtërore. "Ne," sipas fjalëve të tij, "jemi shumë kureshtarë, të zellshëm dhe mendjemprehtë në një mjedis të jashtëm: kemi matur detin, tokën, ajrin dhe qiejt dhe kemi trazuar zorrët e tokës për hir të metaleve, kemi përcaktuar planetët, kemi kërkuar male, lumenj dhe qytete në Hënë, kemi gjetur ndërtesa të pallogaritshme në Hënë. Duke mbushur humnerat, po i ndalojmë dhe tërheqim dëshirën e ujërave, çdo ditë ka përvoja të reja dhe shpikje të mrekullueshme, çfarë nuk mund të bëjmë, por pikëllimi është se përkundër gjithë kësaj, nuk ka asgjë që nuk mund të themi, por nuk mund ta kuptojmë ajo që ai ka nevojë, ai ndjen vetëm bezdi, a nuk mund të na bëjë të kuptojmë se të gjitha këto shkenca nuk mund të ngopen me to. Ne kemi gllabëruar sisteme të panumërta rrotulluese me planetë, dhe planetë me male, dete dhe qytete, po, por ne jemi të pangopur; Etja jonë nuk shuhet, por lind. Matematika, mjekësia, fizika, mekanika, muzika me motrat e tyre të egra; Sa më bollëk t'i shijojmë, aq më shumë na digjen zemrat nga uria dhe etja, dhe marrëzia jonë e ashpër nuk mund të marrë me mend se ata janë të gjithë shërbëtorë të zonjës së tyre dhe një bisht në kokë, pa të cilin i gjithë trupi nuk vlen. Dhe çfarë është më e pangopur, më e shqetësuar dhe më e dëmshme se zemra e njeriut, e armatosur me këta skllevër pa shefin e saj?... Çfarë nuk guxon të bëjë? Fryma e urisë nxit, veshja nxit, përpiqet për prirje, si një anije pa timonier, pa këshilla, largpamësi dhe kënaqësi. I uritur si një qen, me një murmuritje, duke gëlltitur përgjithmonë pluhurin dhe hirin e të zhdukurve, fajdeja është tjetërsuar nga gënjeshtrat, e humbur nga barku i nënës, pasi ka humbur të vërtetën thelbësore mbi humnerën shpirtërore që gjëmon brenda nesh: "Unë jam". Dhe duke qenë se ata nuk e kanë korrigjuar veten, cila është nevoja më urgjente për ta dhe cili është kufiri, vija dhe skaji i të gjitha dëshirave dhe synimeve, për t'i çuar të gjitha punët e tyre në këtë pikë më të rëndësishme dhe më të besueshme, atëherë ata e kanë lënë pas dore mbretëreshën e gjithë këtyre shpirtrave ose shkencave shërbyese nga toka dhe duke u kthyer në tokë, pasi kanë kaluar derën dhe bazën e saj të hapur nga mendimi ynë. poshtërsia e hijes ndaj së vërtetës së ndritshme dhe thelbësore të lumturisë së pashuar. Tani mendoni, miqtë e mi, dhe më thoni, cila është nevoja më urgjente? Çfarë është më e mira dhe më e dëshirueshme për ne? Çfarë mund t'ju bëjë të lumtur? Arsyetoni paraprakisht, dilni nga radhët e udhëtarëve të shthurur që vetë nuk mund të thonë se ku po shkojnë dhe pse! Jeta jonë është një udhëtim, dhe rezultati drejt lumturisë nuk është i shkurtër. Nëse perëndimi me diell bëhet i kuq, ne profetizojmë se nesër do të shkëlqejë me shkëlqim, dhe nëse lindja bëhet e kuqe, do të ketë mot të ftohtë dhe të keq sot, ne të gjithë themi - dhe kjo ndodh. Më thuaj, mbase, nëse një banor nga qytetet e banuara në Hënë do të na vinte në globin tonë, a nuk do të habitej me mençurinë tonë, duke parë që ne i kuptojmë me kaq mjeshtëri shenjat qiellore dhe në të njëjtën kohë, somnafi ynë do të bëhej mënjanë kur të mësonte se jemi të pakuptimtë në shpëtimin e trupit tonë të vogël dhe nuk bëjmë asgjë të përsosur për trupin tonë të vogël. Më thuaj, ndoshta, a nuk do ta meritonim nga mysafiri ynë emrin e një matematikani budalla, i cili e kupton me vendosmëri një busull që përmban shumë miliona milje rreth tij, por nuk mund të ndjejë të njëjtën fuqi dhe shije në një unazë të vogël ari? Apo do të na vinte ai shkruesi i çmendur, me gjithë drejtësinë, një emër që fjalët dhe shkronjat e 15 arshinave të kuptohen dhe të lexohen, por njësoj si Alfa ose Omega e shkruar në një copë letre ose në një thonj është krejtësisht e pakuptueshme për të? Sigurisht, ai do të na quante një shtrigë që zbulon se çfarë ushqimi zien në tenxhere të njerëzve të tjerë, por në shtëpinë e saj ajo është e verbër, e shkujdesur dhe e uritur. Dhe ndoshta të tillë burra të mençur nuk janë nga ato gra që lënë pas dore shtëpitë e tyre, të cilat Pali i madh i quan burokraci. Unë nuk blasfemoj shkencën dhe miratoj zanatin e fundit; Një gjë që meriton blasfemi është se, duke u mbështetur në to, ne lëmë pas dore shkencën më të lartë, të cilës i është hapur dera çdo epoke, vendi dhe artikulli, seksi dhe mosha, se lumturia është e nevojshme për të gjithë pa zgjedhje, gjë që është e pamundur të thuhet për asnjë shkencë përveç saj. Në të e gjithë raca njerëzore mëson llojin e vet të lumturisë, dhe kjo është shkencë katolike, domethënë shkencë kombëtare”. Por “askush nuk dëshiron të përmbahet nga punët e kësaj jete dhe të pastrojë zemrën e tij që të zhytet në thellësi të së fshehtës, në kishën më të shenjtë biblik të së vërtetës më të ëmbël, që është më e nevojshme për lumturinë kombëtare. Të gjitha shkencat, të gjitha zanatet dhe gjithçka janë më të dashura për ne se ajo që na gjen vetëm kur humbasim dhe na kthen te vetja. Dhe kjo do të thotë të jesh i lumtur - të njohësh, të gjesh veten. Hipokritë, na thuhet, ju keni mësuar të kuptoni vërtet mirë fytyrën e qiellit, por pse nuk i vini re ligjet, që si në një shteg të arrini tek e vërteta që duhet t'ju bëjë të lumtur? Ju keni dhe mund të bëni gjithçka, përveç se ju vetë nuk dini dhe nuk dëshironi të gjeni. Dhe është me të vërtetë e denjë për habi që një person jeton për 30 vjet, por nuk mund të vërejë se çfarë është më e mira për të dhe kur mund të bëhet gjëja më e mirë me të.” Për subjektivitetin, intimitetin e përzemërt të dijes shpirtërore foli edhe më qartë Prof. Jurkeviq. "Zemra është baza e fesë dhe e moralit. Baza e vetëdijes fetare të racës njerëzore qëndron në zemrën e njeriut. Feja nuk është diçka e jashtme për natyrën e tij shpirtërore; ajo është e vendosur në tokë natyrore. Është e vërtetë që zbulesa i komunikon njeriut të vërteta që janë të paarritshme për arsyen e tij, por është gjithashtu e vërtetë se njeriu nuk është një kafshë që mësohet vetëm nga Zoti në këtë gjendje ose në vetë shpirtin e jashtëzakonshëm. Megjithatë, ne nuk mund t'i gjejmë këto elemente dhe predispozita në fushën e ideve dhe koncepteve, ato na zbulohen si diçka që nuk mund të përshkruhet dhe të përkufizohet, si një ndjenjë e vërtetë e pafundësisë, vetëm në zemër. prirjet dhe nevojat e zemrës E njëjta gjë vlen edhe në sferën morale. Mendja, siç thoshin të lashtët, është pjesa qeveritare ose sovrane e shpirtit dhe misticizmi, i zhytur në dëshirat imediate të zemrës, pa i përkthyer në ide ose parime të mendjes abstrakte, të qeta dhe të forta, është në kundërshtim me vetitë e shpirtit njerëzor. Por pushteti qeveritar dhe sovran nuk është një fuqi krijuese; është një rregull që shtrihet në një përmbajtje të tillë të botës morale që lind nga qenia më e thellë e shpirtit dhe në formën e tij të menjëhershme ose në manifestimin e parë dhe themelor është dashuria për të mirën. Rëndësia e parimeve dhe rregullave të përgjithshme të arsyes në fushën morale mund të shprehet përmes imazhit të ungjillit, i cili në saktësinë e tij gjithmonë do të ngjall habi tek një vëzhgues i paanshëm: për një veprimtari morale të gjallë - dhe jo vetëm të imagjinuar - kërkohet një llambë dhe vaj (Mateu 25:1-10). Ndërsa vaji i dashurisë thahet në zemrën e njeriut, llamba fiket: parimet dhe idetë morale errësohen dhe më në fund zhduken nga vetëdija. Kjo marrëdhënie midis llambës dhe vajit, midis kokës dhe zemrës, është fenomeni më i zakonshëm në historinë morale të njerëzimit. Morali është një urdhërim, është një ligj: por ashtu siç thuhet për ligjin e hirit se do të shkruhet në zemrat e njerëzve të zakonshëm, ashtu edhe njerëzit, të lënë në vetvete, zbulojnë veprën e ligjshme të shkruar në zemrat e tyre.” Zona subjektive, shpirtërore-mistike është zona e jetës mendore konkrete. Kjo është gjithçka që përjetohet nga brenda nga një person, njihet, ndjehet prej tij. Kjo është zona psikike. Megjithatë, metoda shpirtërore-mistike, subjektive nuk është një metodë psikologjike. Psikologjia i përket shkencës natyrore, dhe studimi psikologjik i jetës mendore është një studim natyror shkencor, objektiv. Shkenca psikologjike nuk e zotëron apo e kupton jetën mendore nga afër, brenda; nuk e vërteton fenë dhe moralin, nuk krijon filozofi shpirtërore. Jeta subjektive, mendore, shpirtërore-mistike njihet në mënyrë adekuate, në formacione të pazbërthyeshme, në atë thellësi dhe kompleksitet në të cilin nuk arrin njohuria teorike, në atë fllad shpirtëror më delikat, aromë shpirtërore, që nuk është e perceptueshme për shkencën psikologjike, por përbën përmbajtjen e vërtetë të personalitetit shpirtëror - jeta mendore ndërgjegjësohet duke krijuar vlera. Jeta shpirtërore e individit, zemra e njeriut, është në dashuri, në perceptimin dhe krijimin e mbretërisë së vlerave, dhe metoda e njohjes së jetës shpirtërore, të përzemërt është metoda e vendosjes së vlerës. Ashtu si bukuria njihet dhe krijohet estetikisht, ashtu edhe bota e zemrës njihet dhe organizohet me metodën e vlerësimit shpirtëror. Metoda subjektive e filozofisë shpirtërore është pikërisht metoda e njohjes së përzemërt, metoda e qëndrimit ndaj vlerave morale. Metoda e filozofisë shpirtërore - filozofia e krishterë dhe filozofia e jetës - është faza më e lartë, e organizuar me vetëdije e vetë metodës së jetës së përzemërt. Krijuesi i filozofisë shpirtërore është i vetëdijshëm, mendon dhe ndjen në drejtim të zemrës. Ashtu si njohuritë teorike i përgjigjen natyrës së së vërtetës logjike, ashtu si krijimtaria estetike i përgjigjet natyrës së bukurisë, ashtu edhe filozofia shpirtërore, dituria shpirtërore-mistike i përgjigjet natyrës së zemrës, personalitetit shpirtëror. Teoricieni mendon në koncepte abstrakte, artisti mendon në imazhe, filozofi i krishterë, filozofi i jetës mendon në vlerat e gjalla morale. Kjo është dialektika shpirtërore, mendja e zemrës. Të krijosh një filozofi shpirtërore do të thotë të krijosh një dialektikë shpirtërore: të perceptosh dhe krijosh vlera shpirtërore dhe të vendosësh një lidhje midis tyre, t'i organizosh ato në mbretërinë e vlerave. Kjo është njohuri shpirtërore, njohje e së Vërtetës Shpirtërore, dhe ne duhet të kujtojmë se njohuria nuk është vetëm teorike, por edhe shpirtërore dhe praktike, dhe në këtë mënyrë kuptohet e Vërteta Shpirtërore. Filozofia shpirtërore është niveli më i lartë i njohurive shpirtërore, organizimi i saj më i lartë. Kjo është një lloj njohurie krejtësisht unike. Ashtu si një artist i vërtetë nuk do të devijojë kurrë në rrugën teorike, ashtu edhe i urti shpirtëror, moralist-mistik nuk do të devijojë kurrë në rrugën e objektivizmit teorik (abstrakt) dhe estetizmit spontan jopersonal. Ai kurrë nuk do të devijojë në rrugën e objektivizmit teorik. Kjo do t'i lëndojë veshin dhe do të tingëllojë si disonancë. Ai mendon ekskluzivisht dhe në mënyrë konsekuente me vlerësime të përzemërta, morale e mistike, thurin ekskluzivisht dhe vazhdimisht dialektikën shpirtërore, krijon një sistem përfitimesh shpirtërore. Filozofia shpirtërore gjen, mbledh, sistemon vlerat shpirtërore, i mëson t'i njohin ato, kultivon një shije për to, i bind për bukurinë e tyre të brendshme dhe zbulon harmoninë e tyre. Një qëndrim objektiv ndaj çështjes është i pamundur këtu; përkundrazi, një taksonomist i mendimit fetar njeh me shpirt, mendon me gjakun e zemrës, nxjerr çdo mendim nga shpirti, flet për atë që e ka të shtrenjtë. Dhe ai u drejtohet individëve të gjallë, kërkon një shpirt të tërë, dëshiron zemrat bashkëtingëllore, pret të takojë miq dhe armiq. Urtësia shpirtërore gjithashtu ndryshon nga sfera estetike në atë që lidhet me sferën morale. Është e nevojshme të dallohet morali i ulët si zbatim i urdhërimeve, si rend i detyrave dhe virtyteve, nga morali më i lartë, fetar ose mistik, si mbretëria e vlerave dhe përfitimeve vetëmohuese, si misticizmi i personalitetit, misticizmi i vetëdijes. Filozofia shpirtërore merret me moralin më të lartë, me sferën e vlerave shpirtërore; megjithatë, jeta e zemrës është një sferë morale, e cila e dallon mendimin shpirtëror nga krijimtaria artistike. Arti nuk ka një dialektikë të brendshme, ndërsa jeta morale e zemrës, mbretëria e vlerave shpirtërore, është e pamundur pa mendjen e vet shpirtërore dhe shprehet pashmangshmërisht në urtësinë shpirtërore, në një sistem vlerash dialektike. Prandaj, filozofia shpirtërore, si sistem dialektik vlerash, është vetia më karakteristike e njohjes së zemrës, gjuha më e lartë e zemrës. Ajo që është shkenca për mendjen dhe diturinë, ajo që është arti për bukurinë, pra për jetën morale të zemrës është filozofia shpirtërore, një sistem i dialektikës shpirtërore subjektive. Këtu e vërteta dhe e bukura perceptohen vetëm si e mira shpirtërore; e gjithë urtësia këtu është thellësisht praktike, në kuptimin më të lartë të vitalitetit, përvojës shpirtërore; e gjithë vëmendja këtu është e përqendruar në përvoja specifike, në shije shpirtërore. Kjo është intuitë e pastër e shpirtit, muzikë e vazhdueshme e zemrës. Dhe përsëri, ky nuk është një predikim vulgar, as një thirrje elokuente, as një sugjerim këmbëngulës; nga ana tjetër, nuk është një acarim i kotë i ndjeshmërisë, sepse këtu bëhet fjalë për vetë njohjen e së Vërtetës Shpirtërore, për vendosjen fillestare të vlerave shpirtërore. Këtu mendja e sinqertë vepron si një organ për të kuptuar realitetin shpirtëror, dhe pika e vetme është se ky realitet shpirtëror përjetohet jo nga ana e sigurisë objektive, por nga ana e konsistencës shpirtërore, shijes shpirtërore. Realiteti i njohur, nëse doni, i njohur shkencërisht, (dhe jo fantastik, si në art), historik dhe psikologjik, testohet, por ky realitet rishqyrtohet sipas një kriteri tjetër, sipas gjykimit të zemrës dhe rindërtohet sërish në një realitet më të lartë shpirtëror. Kjo nuk kërkon prova të sigurisë logjike, ndërgjegjësimit transcendental, largpamësisë së së ardhmes, jo, mjafton vetëm të dëgjosh zërin e zemrës tënde: përcaktohet vlera intime e fenomeneve të jetës, shqiptohet një vendim shpirtëror mbi to, gjithçka vendoset me vullnetin e dikujt. Në këtë mënyrë, në sfondin e realitetit objektiv, shpaloset një e vërtetë e re, një vetëprovë tjetër, një lidhje e re midis dukurive të jetës, një ndriçim i ri i historisë botërore. Metoda subjektive është e vetmja e përshtatshme për njohuri shpirtërore dhe është aq frytdhënëse sa mund të dëshirohet për shkencën shpirtërore. Vetëm me këtë metodë është e mundur, dhe është plotësisht e mundur, të arrijmë deri në rrënjët më të thella të botës së vlerave, në mbretërinë e Zotit, të prekim drejtpërdrejt misterin e origjinës së botës shpirtërore, te fuqia gjeneruese e Frymës së Shenjtë, të shikojmë në atë qelizë të fshehtë, të fshehur në thellësi të zemrës, në të cilën për herë të parë, në të mirën shpirtërore të përcaktuar është shumë. Vetëm ky altruist, i huaj për çdo prirje personale, i lirë nga llogaritjet e zgjuara, nga presioni i njohurive të jashtme, një metodë e pastër e zemrës, arrin t'i përgjigjet pyetjes se cila është vlera më e lartë shpirtërore, që shërben si matës i çdo të mire, çdo vepre njerëzore, ku është e vërteta më e lartë e Zotit, që shërben si ylli udhërrëfyes i jetës sonë. Kjo vlerë më e lartë është ai realitet shpirtëror, pas kontaktit me të cilin zemra jonë digjet me një flakë të ndritshme dhe të pastër, për të cilën një person është gati të japë shpirtin e tij. Vetëm një zemër e pastër mund t'i përgjigjet kësaj pyetjeje dhe metoda subjektive e njohjes shpirtërore duhet të mbrohet nga përzierjet e objektivizmit njohës (dhe estetizmit artistik). Ashtu si në jetë ka njerëz të intelektit dhe të dijes (dhe ka njerëz të ndjenjës dhe estetikës), dhe, së fundi, ka njerëz të zemrës dhe të jetës shpirtërore, ashtu edhe filozofia shpirtërore duhet të funksionojë me një metodë të pastër subjektive, dialektikë shpirtërore. Produkti i aplikimit konsekuent të metodës subjektive në filozofinë fetare-poetike është misticizmi shpirtëror, misticizmi i vetëdijes: misticizmi shpirtëror shfaqet në historinë e filozofisë si një drejtim i veçantë i mendimit shpirtëror, një lloj i veçantë filozofie që pothuajse nuk ka të kaluar dhe të cilit i përket e ardhmja. Kështu e karakterizon recensuesi (A. M. Tuberovsky) metodën e sistemit tim: "Tareev përpiqet të depërtojë në thelbin intim të krishterimit, ta riprodhojë atë në mënyrë krijuese. Për të mos përmendur rezultatet e planit, vetë formulimi i një detyre të tillë është shumë origjinal dhe thellësisht i respektueshëm. Ne e kuptuam epërsinë absolute të kësaj ideje të veçantë të krishterimit". të Ungjillit, le të marrim tragjedinë e Shekspirit Mbreti Lir. Qëndrimi i shkencëtarëve ndaj kësaj kryevepre të krijimtarisë dramatike mund të jetë i ndryshëm. Do të thuhet se Mbreti Lir i përket Shekspirit ose, anasjelltas, se kjo tragjedi nuk është autentike; i tillë është qëndrimi i apologjetit dhe i kritikut negativ ndaj Ungjillit. Një tjetër do të argumentojë se Mbreti Lir është një vepër shumë e zgjuar dhe morale, se është mjaft e denjë për Shekspirin; kjo është një ideologji në stilin e Solovyov dhe Nesmelov. Më në fund, Mbreti Lir lexohet nga një artist që është vetë shekspirian në zemër. Ai nuk ka asnjë dyshim se kjo tragjedi është "shekspiriane": askush përveç Shekspirit nuk mund ta kishte krijuar atë; duhet t'i përkasë dikujt dhe ai që e ka krijuar është "Shekspiri" i vërtetë, autori i "Mbretit Lir" dhe kryeveprave të tjera të ngjashme. Në fund të fundit, nuk është emri ai që krijon lavdinë e krijimeve, por përkundrazi, krijimet "shpallin". Për një mendimtar kaq të pëlqyeshëm, çdo varg, çdo varg i një tragjedie, qoftë edhe një shprehje më vete është pjesë organike e së tërës, e perceptuar intuitivisht si një perlë krijimtarie. Nga një shprehje e tillë ai mund të rindërtonte të gjithën, ashtu si një paleontolog rindërton skeletin e një lloji kafshe të zhdukur nga një rruazë e ruajtur. Nëse një restaurim i tillë është i saktë në të gjitha detajet, është një pyetje tjetër; është e rëndësishme që është mjeti i vetëm për të kuptuar speciet e zhdukura. Veç kësaj, duke përjetuar kënaqësinë e drejtpërdrejtë nga leximi i “Mbretit Lir”, me eksitim pa frymë, e jo me gishta të ftohtë, ai kthen faqe pas faqeje dhe gjen atë që i ka munguar i pari, atë që i dyti ka ndjerë paksa, por që përbën gjithë thelbin, gjithë sharmin e këtij krijimi. Dhe kjo “gjithçka” nuk qëndron aspak aty ku supozuan ish-njohësit-ideologët e tragjedisë, jo në përputhjen e saj me arsyen (në fund të fundit, kjo është një kërkesë tepër elementare e autorit të “Mbretit Lir”), jo në karakterin moral të veprës (një kërkesë përgjithësisht e detyrueshme), por në bukurinë unike, të papërsëritshme të kësaj forme të krijimtarisë. Ky është pikërisht qëndrimi i Tareev ndaj Ungjillit që më zbulon në Ungjill, çdo fjalë e të cilit është karakteristikë e jetës hyjnore që u shfaq në Krishtin, e vetëvlerësuar - përveç dhe mbi racionalitetin dhe mirësinë, madhësinë, "bukurinë" e formës së re më të lartë të zbulimit të jetës hyjnore, e cila ka arsyen dhe të mirën e vet. Sigurisht, për prof. Normat kishtare të Tareev mbeten në fuqi, por ai nuk e vendos barrën kryesore të punës së tij në to, por në përvojën personale të krishterimit. Vera kërkon një enë, "lëkurë" për ruajtjen e saj, por nuk mund të gjykohet shijen e verës nga lëkurat apo etiketa: kjo kërkon shijim me përvojë. Një shije e tillë e krishterimit, e përfshirë në normat e mësimit kishtar, realizohet nga Prof. Tareev, duke konstatuar se vera e ungjillit është më e ëmbël se të gjitha pijet ekzistuese, se është nektar hyjnor. Natyrisht, secili ka shijen e vet dhe “nuk ka debat për shijet”, dhe një test shije mund të jetë i gabuar, por vetë metoda e përvojës, shijimi, është e vetmja mënyrë për të përcaktuar cilësinë dhe vlerën e një vere, e cila ka rëndësi objektive. Në vendosjen e kësaj metode dhe në zbatimin e saj brilant në sistemin e Prof. Ne shohim meritën më të madhe të Tareev, një fakt i jashtëzakonshëm i Teologjisë Ruse, në të cilin të gjitha gabimet mund të kenë vetëm një rëndësi të vogël."} Ju, shpresoj, jeni mjaftueshëm të bindur për veçantinë e thellë të "subjektit", departamentit tim, teologjisë sime, për rëndësinë e saj të pamatshme, për tiparitetin vendimtar të metodës subjektive dhe misticizmit shpirtëror. Por ju gjithashtu shihni risinë e filozofisë së krishterë që unë po projektoj dhe jopopullaritetin e saj. Filozofia e krishterë me metodën e saj moralo-subjektive është e re. Në të vërtetë, që nga lashtësia klasike e deri në ditët e sotme, krijimtaria më e lartë shpirtërore e njeriut është shfaqur në dy forma: në filozofinë teorike dhe në art. Filozofia deri në kohën tonë ishte vetëm filozofi teorike, objektive. Vetëm metafizika konsiderohej zgjidhja përfundimtare e pyetjeve të "dënuara", dhe në teologji - dogmatika. Dhe vetëm tani po shfaqet një metodë e re subjektive e filozofisë shpirtërore. Njerëzimi ka një jetë shpirtërore për një kohë të gjatë. Përvoja shpirtërore e njeriut matet gjatë shumë shekujve dhe trashëgimia e tij është e pallogaritshme. Në tokën e saj është rritur literaturë luksoze shpirtërore - predikuese, baritore, asketike, liturgjike, por ende nuk ka marrë trajtim shkencor dhe filozofik. Nuk ka ekzistuar ende një filozofi imanente e përvojës shpirtërore, e ndërtuar me një metodë subjektive adekuate për të, dhe ajo sapo po shfaqet. Sapo lind, tashmë shfaq të gjitha shenjat e mospopullaritetit. Gnosticizmi, misticizmi, okultizmi, magjia janë të njohura (shkenca është popullore, arti është popullor). Lëvizni turmën se zotëroni njohuri më të larta, se keni akses në sekretet transcendentale dhe forcat e fshehura, zgjidhni pyetjet se çfarë po ndodh në parajsë, çfarë do të ndodhë me shpirtin pas vdekjes, përshkruani rendin e Gehena-s, diskutoni mjetet e arritjes së shpëtimit pas varrit - dhe ju garantohet popullariteti. Por filozofia shpirtërore nuk është për turmën. Është shumë e thjeshtë dhe shumë e vështirë. Të njohësh vetëm veten, të udhëhiqesh vetëm nga zëri i zemrës, i cili është i arritshëm për çdo laik të thjeshtë dhe për rrjedhojë tepër demokratik, por kërkon shije të rafinuar dhe vetëmohim aristokratik, që nuk nënkupton ezoterizëm parimor, të qëllimshëm, por përfaqëson ezoterizëm të plotë faktik. gatishmëri e menduar për të provuar rrugë të reja. Që “sistemi” im është tepër i ri dhe i papëlqyer, dëshmoi me zë të lartë kritika letrare, e cila zbuloi jo kuriozitetin, por urrejtjen ndaj fjalës sime të re. Perlat udhëzuese të kësaj kritike i mblodha në shtojcën e librit tim Filozofia e Jetës (1916). Që nga ajo kohë, disa recensione të librave të mi, të cilat nuk ishin shënuar atje, më janë bërë të njohura dhe janë shfaqur disa të reja - në të njëjtën frymë keqkuptimi, urrejtjeje dhe armiqësie. Për një të zellshëm të ortodoksisë kishtare, "tareevizmi subjektivist" i frymëzon "një ndjenjë të rëndë frike përpara portave të Gehenës së zjarrtë, ku profesori i teologjisë po rrotullohet, sikur në një aeroplan të prirur, duke tërhequr zvarrë me vete lexuesit e tij dhe, çfarë është akoma më e trishtueshme, dëgjuesit e tij të rinj" (Russian No. Jeta” nga Rev. Serapion). Hierodi. Benjamin, një (ish) student i Akademisë së Kievit, më klasifikon (në librin Asketizmi ose asketizmi për Krishtin, Zotin Shpëtimtar, 1906, f. 89–90) për fansat e Baalit dhe Astartes: "Njeriu krenar modern, antikrishti ka idhulluar veten, mendjen e tij tokësore dhe mishin e tij të poshtër mëkatar, i është dorëzuar plotësisht pasioneve katastrofike dhe ka krijuar për vete perëndi të veçanta tokësore dhe kultin e Baalit dhe Astartes (Rozanov, Merezhkovsky, Tareev dhe të ngjashëm me të). Bacchus, madje edhe Satanizmi i kultit”. Në Rishikimet e Peshkopëve Dioqezanë për Çështjen e Reformës së Kishës (Pjesa III, f. 23) unë quhem shkurtimisht një "adhurues i mishit" {Megjithatë kjo nuk u ndal, Hierark. (tani peshkopi) Aleksi (Kuznetsov) i merr faqet qendrore 146–148 të librit të tij Budallallëku dhe stilitizmi fjalë për fjalë dhe plotësisht nga Bazat e krishterimit (vëll. III, fq. 104–107), megjithatë, pa e përdhosur tekstin e devotshëm të disertacionit të tij duke përmendur emrin e autorit të krishterimit. “Teologjia ime ezoterike” (Zëri i Kishës, 1916, nr. 4–5 “Theology Esoteric of M. Tareev” nga Aivazov) akuzohet për një “frymë racionaliste” (Arch. Klitin në revistën Wanderer) dhe “Individualizëm protestant” (N. A. Berdyaev) {N. Rishikimet e vazhdueshme të A. Berdyaev për sistemin tim janë mjaft udhëzuese. Për herë të parë ai foli për Bazat e Krishterimit në Art. Përvoja e justifikimit filozofik të krishterimit (rreth librit të Nesmelov "Shkenca e Njeriut") Rus. M. shtator 1900 Shënimi thotë: "Është gjithashtu e pamundur të mohohet talenti dhe origjinaliteti i profesorit në Akademinë Teologjike të Moskës, M. Tareev, i cili kohët e fundit botoi një vepër me katër vëllime, The Fundamentals of Christianity. Por interpretimi i tij i krishterimit është një formë e individualizmit protestant. Pafuqia e mendimit fetar mbi bazën e librit të përkthyer në mënyrë të qartë të Protestantizmit është ai i dukshëm në kohët e fundit. Filozofia e Fesë.” Për të kuptuar këtë dyshim të N.A. Berdyaev ndaj individualizmit protestant, duhet të kujtojmë se në atë kohë ai qëndronte në pozicionin e komunitetit të krishterë: ne nuk u pajtuam rrënjësisht. Sërish N.A. Berdyaev kujtoi Bazat e Krishterimit në librin e tij Kuptimi i krijimtarisë (1915), ku në faqen 341 shkruan: “Nevoja për të çliruar absolutitetin e shpirtit të ungjillit nga vlerat relative të botës është njohur së fundmi në mënyrë të përkryer nga M. M. Tareev në këtë bazë të tij “Trubet i Krishterimit dhe Princi”. Krishterimi thjesht shpirtëror, duke u thyer me gjithë kishën e dukshme... Dhe M. Tareev dhe Princi E. Trubetskoy është i vetëdijshëm për gjithë dhimbjen e problemit të marrëdhënies midis krishterimit dhe jetës dhe gjithë falsifikimit të zgjidhjeve të zakonshme, por që të dy vijnë në pohimin e një jete ekstra-hyjnore, jofetare, neutrale të kësaj bote, me të cilën M. një zgjidhje për çështjen e dhimbshme E. Trubetskoy, sepse ata nuk besojnë në mundësinë e një zbulimi të ri. Megjithatë, vetë N.A Berdyaev tani, në këtë libër të tij, merr me vendosmëri anën e individualizmit dhe tashmë shkruan: "Vetmia është plotësisht e pajtueshme me universalitetin; në vetmi mund të ketë më shumë një frymë universale sesa në një shoqëri tufë... Asnjëherë nuk duhet harruar. se rruga fetare shkon nga individi në shoqëri, nga e brendshme në të jashtme, në kozmos është e pamundur përmes individualitetit" (2, pp. 152). Tani ne jemi afruar tashmë me N.A. Berdyaev, por, çuditërisht, ai ende ruan të njëjtin këndvështrim mbi Bazat e Krishterimit. N.A. Berdyaev kthehet në sistemin tim edhe një herë. Në Llojet e mendimit fetar në Rusi (P. M. 1916), ai më kushtoi paragrafin VII në seksionin Krishterimi shpirtëror. "Një mendimtar unik fetar që zhvilloi një sistem të tërë të krishterimit shpirtëror është M. M. Tareev, i cili qëndron mjaft i ndarë midis profesorëve të Akademisë Teologjike. Tareev ka një vetëdije më të fortë se ajo që ekziston në krishterimin tonë shpirtëror sektar popullor, dhe ai arriti të dallojë me vetëdije sferën e absolutes dhe relatives. Ai është një dualist vendimtar dhe ekstrem, dhe sistemi i tij është ndërtuar mbi kundërshtimin e jetës absolute, hyjnore dhe jetës relative, natyrore-historike. Krishterimi është një fe ekskluzivisht personale, që i drejtohet jetës së pafund shpirtërore të individit dhe është plotësisht i pazbatueshëm për jetën trupore, natyrore dhe historike, për shtetin, shoqërinë, familjen dhe kulturën. Sfera e jetës relative, natyrore duhet të çlirohet dhe të zhvillohet sipas ligjeve të veta. Në jetën shpirtërore të krishterë nuk ka hapa, nuk ka evolucion, asgjë relative, gjithçka është absolute, gjithçka është e pakrahasueshme me jetën natyrore... Tareev është më i fortë në kritikat e tij, në ndarjet dhe kundërshtimet e tij negative, sesa në pozitiven. Ai është i pafuqishëm për të lidhur skajet, dhe dualizmi i tij bëhet i pafrytshëm, nuk ka rrugë, nuk ka rrugëdalje. Llojet e mendimit fetar f. 64–69 dhe arti i gushtit. Për mosmarrëveshjen mes librit. E. N. Trubetskoy dhe D. D. Mureshov, esp. fq. 45, 48, ne tashmë lexojmë si më poshtë: "Nuk ka moralizëm absolut në krishterim. Krishterimi nuk është një fe e ligjit; nuk është në thelb një fe normative. Përderisa ekziston një ligj në krishterim, ai është marrë tërësisht nga Dhiata e Vjetër dhe është vetëm konfirmimi i tij. Konkretisht, zbulesa e Dhiatës së Re është një zbulesë e dashurisë dhe lirisë, nuk është një zbulim i dashurisë dhe i lirisë, një zbulim i hirit. morali i dashurisë, dhe jo një moral i ligjit, do të ishte e pamundur të zbuloheshin gjurmët e një imperativi kategorik në të, ai nuk e ka këtë patos formal, moralist mënyrë e drejtpërdrejtë dhe mekanike, historia është një shfaqje e absolutes, por në vetë historiken nuk mund të thuhet absolutja si normë dhe ligj. Lufta nuk mund të jetë e krishterë dhe shteti nuk mund të jetë i krishterë; vetëm shpirti dhe mbretëria e shpirtit mund të jenë të krishterë.” Pra, N.A. Berdyaev tani flet pa hezitim në gjuhën e Bazave të Krishterimit, por rishikimi i këtij sistemi, për disa arsye të panjohura, ruhet ende nga ai i vjetër, të cilin ai e formoi gjatë periudhës së "publikut të krishterë". Në rastet më të mira, tradicionalistët janë të sprapsur nga sistemi im nga risia e tij. P.V. Levitov, në artikullin e tij të shkruar saktë Përsosmëria shpirtërore si ideali suprem i jetës njerëzore (V. dhe R. 1916, Nr. 8–9), shprehet hapur: “Mendimi i Prof. M. M. Tareeva është aq në kundërshtim me traditën e vendosur teologjike - saqë ne nuk do të ndalemi në të.”... Është e re, prandaj nuk meriton vëmendjen e vjetër, me një mbështetje të tillë. teologjia të mbështetet në suksesin e përhapur dhe të shpejtë. Këtu duhet të shtojmë papërshtatshmërinë specifike të filozofisë shpirtërore si një sistem subjektiv, për të qenë lëndë shkollore, për t'u përshtatur në paragrafë, për të rezultuar në një skemë shabllon të "programeve" të komitetit arsimor dhe do të kuptoni pse nuk llogaris në një kapje të bollshme mes jush. Më lejohet të mbështetem jo në atraktivitetin e dukshëm të sistemit tim, por në iniciativën time, në iniciativën personale të njërit apo tjetrit prej jush, jo tek ata prej jush, shumë prej të cilëve do të zgjidhja, por tek ata pak që vetë do të zgjedhin filozofinë shpirtërore, jo tek ata që janë të kënaqur me rrugën e rrahur, por tek ata që tërhiqen nga fati i rrugës së re të vetmuar, që pëlqen të luftojë. Megjithatë, do t'ju tregoj diçka tjetër që do t'ju duket jashtëzakonisht e papritur. Ajo rrugë e re e teologjisë në të cilën po ju thërras, për të cilën vështirë se është e mundur të vëmë në dukje disa analogji në filozofinë moderne perëndimore - rruga e misticizmit shpirtëror është një rrugë për të cilën shpirti rus prej kohësh po psherëtin me pasion. Misticizmi shpirtëror, filozofia shpirtërore subjektive, filozofia e zemrës duhet të dalin si një filozofi kombëtare ruse. Unë e pohoj këtë si historian i shkencës teologjike ruse... Filozofia e zemrës është filozofia jonë ruse, në kundërshtim me racionalizmin perëndimor. Kjo nuk mjafton. Filozofia e zemrës e dallon gjeniun rus nga shpirti i vjetër grek me intelektualizmin dhe gnosticizmin e tij. Prandaj, për idenë e një teologjie të re, çështja e Traditës është e nevojshme dhe fatale. Filozofia e krishterë, moralisht subjektive në metodën e saj dhe shpirtërisht mistike në llojin e mendimit fetar - filozofi shpirtërore, filozofia e zemrës - është mendimi ynë fetar rus, kontributi ynë kombëtar në thesarin e ideologjisë fetare. Këtu natyrshëm nisemi si nga gnosticizmi bizantin ashtu edhe nga racionalizmi perëndimor. Ky është elementi ynë, në të cilin do të zbulohet gjeniu unik rus, do të shfaqet fytyra jonë shpirtërore. Historia e teologjisë ruse dëshmon se ajo tashmë është shfaqur, të paktën në skicat e përgjithshme, se fjala fetare ruse tashmë ka tingëlluar, në idenë e saj themelore, se sistemi i mendimit fetar rus tashmë është përshkruar - në tiparet e tij kryesore {I gjithë fjalimi ynë presupozon kërkimin tonë mbi historinë e teologjisë ruse, e cila së shpejti do të shohë dritën}. Nëse ne nuk kemi fituar ende fitoren e plotë këtu, nuk kemi bërë të gjitha blerjet, nuk kemi zbuluar të gjitha potencialet, atëherë shpjegimi për këtë qëndron në historinë tonë kishtare dhe faji bie mbi gnosticizmin bizantin dhe racionalizmin perëndimor, të cilët janë armiqësorë ndaj nesh. Zhvillimi i mendimit tonë fetar u zhvillua nën presionin e madh të ndikimeve bizantine dhe perëndimore. Shkollastika perëndimore ka dominuar shkollën tonë teologjike në dy shekujt e fundit. Në ditët e sotme, skllavëria jonë ndaj racionalizmit perëndimor është realizuar nga qarqe të gjera dhe lufta kundër skolasticizmit është shpallur mjaft vendimtare. Vitet e fundit, vitet e luftës fatkeqe botërore, të nisur nga gjermanët dhe më e vështira për Rusinë, thirrjet për çlirim nga dominimi gjerman, nga pushteti i “racionalizmit gjerman” dhe për ndërtimin e një teologjie origjinale janë bërë slogane popullore në gazetarinë shpirtërore. Situata me ndikimin e vjetër bizantin nuk është aq e favorshme. Filloi që nga koha e futjes së krishterimit në Rusi, me shfaqjen e parë të shkrimit shpirtëror në gjuhën ruse, mbretëroi suprem mbi mendjet ruse deri në futjen e shkencës perëndimore midis nesh, hyri sporadike në luftë me këtë të fundit, por në përgjithësi bashkëjetoi në mënyrë paqësore me të dhe vazhdon deri në ditët e fundit. Për një kohë të gjatë ai u thith nga shpirti i njerëzve në mënyrë të pavetëdijshme, pasi për shekuj të tërë ai mbretëroi suprem dhe ishte i vetmi ushqim shpirtëror midis nesh, mirësia e të cilit nuk kishte asgjë për t'u krahasuar. Ajo u mbështet nga autoriteti i hierarkisë kishtare - shekujt e parë të historisë sonë të kishës - nga hierarkët nga grekët, për të cilët dominimi i traditës greke ishte një interes kombëtar, dhe më vonë dhe gjithmonë nga të gjithë përfaqësuesit e pushtetit kishtar, pasi parimi i "atdheut", siç e shprehën teologët tanë të vjetër (Zinovy ​​Otensky), duke e forcuar dukshëm dhe forcuar idenë e pushtetit në mënyrë të dukshme. Është kureshtare që fushata kundër dominimit gjerman në teologji që është ndezur vitet e fundit dhe thirrjet për një teologji origjinale, për analogji, nuk e kanë ngritur çështjen e dominimit origjinal bizantin; përkundrazi, thirrja për një teologji origjinale ruse identifikohet nga të gjithë me një rikthim në traditën greke, me forcimin e llojit bizantin të mendimit fetar. “Është koha që ne të hedhim poshtë zgjedhën e racionalizmit gjerman, duhet të ndërtojmë një sistem teologjik origjinal mbi bazën e traditës patristike”, kjo është ajo që dëgjohet pa ndryshim, ky është slogani klishe. Askujt nuk i shkon mendja se liria nuk jepet me kalimin nga një skllavëri në tjetrën, me kthimin nga dominimi i mëvonshëm gjerman në zgjedhën origjinale bizantine, se origjinaliteti shpirtëror kërkon liri të plotë, që çlirimi që ka filluar nga njëra anë duhet të përhapet në të gjitha anët e tjera, duhet të kryhet përgjatë gjithë vijës së mendimit fetar. Askush nuk dëshiron të kuptojë se është çështje indiferencë nëse krijimtaria jonë teologjike është e shtypur nga çfarë zgjedhe, gjermane apo bizantine, se dominimi i vjetër nuk mund të jetë më i nderuar se i mëvonshmi. Mund të themi me siguri se dominimi i traditës greke ishte dhe mbetet më i rrezikshëm, më fatal për lindjen dhe lulëzimin e sistemit teologjik origjinal rus, për filozofinë origjinale të krishterë ruse, sesa trashëgimia e skolasticizmit perëndimor. Bizantinizmi përfshin një rreth më të gjerë të shoqërisë kishtare sesa aftësitë e shkollës teologjike perëndimore; ka depërtuar më thellë në shpirtin e popullit rus dhe kërkon më shumë përpjekje të mendjes dhe zemrës për vetëdijen e tij; më në fund, tendencat e teologjisë bizantine mbështeten nga fusha të tjera të traditës ortodokse lindore, kanonike, liturgjike. Duke u kthyer në sferën e përditshme të marrëdhënieve të përditshme, mund të vërejmë lehtësisht se parimi i "atdheut" është një kërkesë kaq e njohur për veshët tanë, si nga ana e autoriteteve kishtare, ashtu edhe nga rojet e lira të rendit të vendosur: "Duhet të teologjizojmë sipas etërve!" – ky parim, kjo kërkesë, ngjall frikë dhe dridhje, paralizon energjinë shpirtërore, shuan mendimin shpirtëror. Asgjë tjetër si përmasat e traditës atërore, si kjo thirrje kërcënuese: "Pas etërve tanë!" - nuk forcon në mënyrë kaq të papërmbajtshme asnjë mbikëqyrje mbi mendimin teologjik, nuk e shtrëngon aq pashpresë gjithë produktivitetin teologjik. Megjithatë, ne jemi të interesuar tani jo aq për lirinë formale të mendimit teologjik, sa për çështjen e drejtimit shpirtëror dhe mistik të mendimit fetar, vlerësimin e të gjitha kushteve shoqërore dhe ndikimeve historike si të favorshme apo armiqësore ndaj këtij drejtimi të filozofisë së krishterë. Duhet vetëm të mendohet për karakterin bazë të filozofisë shpirtërore-mistike dhe do të arrijmë në përfundimin se gnosticizmi grek nuk është më pak armiqësor ndaj shkencës shpirtërore, filozofisë së zemrës, sesa racionalizmit perëndimor. Në fund të fundit, këto janë dukuri të të njëjtit rend, faza të të njëjtit intelektualizëm. Sigurisht, fundi i intelektualizmit perëndimor, racionalizmit negativ dhe pozitivizmit, nuk do të na kujtojë Platonin, Plotinin dhe admiruesit e krishterë të filozofisë antike, por maja e tij, idealizmi gjerman, a nuk riprodhon gnosticizmin klasik? {e mërkurë. dhe M.A. Ostroumova Historia e filozofisë në lidhje me Zbulesën}. Njeriu duhet të ketë guximin të njohë të njëjtën natyrë të mendimit grek dhe më vonë intelektualizmit perëndimor, sedimenti i të cilit është skolasticizmi racionalist, duhet kuptuar të njëjtën armiqësi të këtyre fazave dhe formave të intelektualizmit në raport me filozofinë e zemrës. Mendimi grek dhe filozofia e lashtë dhe më vonë teologjia bizantine, kanë nderin e shfaqjes më të gjallë dhe më të qëndrueshme, më tipike të një botëkuptimi intelektualist. Dhe nëse interpretuesit më të mirë të intelektualizmit antik dhe bizantin rezultojnë të jenë intelektualët e mëvonshëm perëndimorë, veçanërisht idealistët gjermanë, atëherë thelbi i fundit i idealizmit, si dhe skolasticizmi i tij negativ - racionalist, zbulohet në imazhin e gnostikëve të vjetër. Prandaj, lufta për lirinë e mendimit fetar rus dhe sqarimi i karakterit themelor të filozofisë shpirtërore përmes shkëputjes së tij nga prirjet armiqësore duhet të fillojë me skolasticizmin perëndimor dhe të përfundojë me intelektualizmin grek. Në emër të filozofisë shpirtërore-mistike, duhet të kapërcejmë skolasticizmin, duhet t'i shpallim luftë racionalizmit, duhet të çlirohemi nga dominimi gjerman, por nuk mund të ndalemi me kaq: duhet të kapërcejmë edhe gnosticizmin bizantin, duhet të çlirohemi nga zgjedha bizantine. Vetëm atëherë do të pastrojmë terrenin për teologjinë origjinale ruse dhe do të qartësojmë shpirtin e filozofisë së krishterë. Por çështja e traditës bizantine është, me sa duket, një çështje e Traditës. Unë tashmë mund të dëgjoj një thirrje alarmante: "Ti mohon traditën", "ti je protestant!" Çështja e Traditës na pengon dhe duhet të sqarojmë, të paktën shkurtimisht, por nëse është e mundur në të gjitha pikat thelbësore, nga të gjitha anët më të rëndësishme, pozicionin tonë në këtë drejtim. Burimet e mësimit të krishterë janë: Shkrimi i Shenjtë dhe Tradita e Shenjtë. Kjo është e patundur. Pa dyshim. Cila është rëndësia krahasuese e të dy burimeve? Ata janë të barabartë. "Dëshmia e Kishës Katolike nuk është më pak e vlefshme se Shkrimet Hyjnore. Meqenëse autori i të dyjave është Fryma e Shenjtë, nuk ka dallim nëse dikush mëson nga Shkrimi apo nga kisha universale" (Patriarku Kishtar Lindor Pjesa 2). Nuk ka dallim nëse dikush merr nga Shkrimi apo nga Tradita: ata kanë autoritet të barabartë. Por duke pasur autoritet të barabartë, a mund të zëvendësojnë Shkrimi dhe Tradita njëra-tjetra, a përkojnë ato me njëra-tjetrën? Është e qartë se jo. Nëse Shkrimi dhe Tradita do të ishin reciprokisht të këmbyeshme, reciprokisht të zëvendësueshme, nëse do të përputheshin me njëri-tjetrin, nëse do të ishin dy botime të së njëjtës së vërtetë, atëherë mund të mjaftohej me një nga këto burime; ose nga Tradita, siç bën katolicizmi, ose nga Shkrimi, siç e shohim në protestantizëm, atëherë katolicizmi dhe protestantizmi nuk do të konsideroheshin të gabuara në çështjen e burimeve të mësimit të krishterë. Shkrimi dhe Tradita janë ekuivalente, por heterogjene: ato janë po aq të nevojshme, por në aspekte të ndryshme. Shkrimi është kuptuar nga afër, është fjala e brendshme e Krishtit për besimtarin, është mendja e përvojës shpirtërore; Tradita është kishtare, përgjithësisht kuptohet dhe ligjërisht e detyrueshme. Tradita Ekumenike në mësimdhënie është një dogmë, e cila karakterizohet nga këto veçori - kuptimi universal dhe ligjshmëria. Të mësuarit nëpërmjet fjalës së Krishtit, të kuptuarit e Shkrimit, i referohet një fushe specifike të përvojës shpirtërore ose të krishterë; përkundrazi, dogma është një shprehje logjiko-abstrakte, spekulative e së vërtetës kristiane, e cila, pikërisht si shprehje logjiko-abstrakte e së vërtetës kristiane, mund të jetë edhe e kuptueshme kishtare, edhe kishtare e detyrueshme. Vlera e Shkrimit, si një burim i mësimit të krishterë, është vlera e përmbajtjes së brendshme, konkrete të jetës shpirtërore ose të krishterimit; vlera e dogmës në unitetin e jetës kishtare. Dogma është e nevojshme sepse kisha është e bashkuar, sepse uniteti i jetës kishtare është i nevojshëm. Uniteti i kishës është tipari i parë i jetës kishtare, i cili përcakton të gjithë përkufizimin e kishës-krishterim, është më e pakta që i jep të krishterit të drejtën për t'u quajtur i krishterë, dhe, për rrjedhojë, më parësorja, më e detyrueshme. Me humbjen e unitetit organik, kisha nuk mund të ekzistojë, nuk mund të jetë e shenjtë, katolike, apostolike dhe pa kishën krishterimi nuk mund të mbijetojë. Kush nuk i përket kishës, kush largohet nga kisha, nuk ruan shpirtin e krishterë dhe humb thelbin e jetës së krishterë, që është dashuria. Shprehja më e përgjithshme e unitetit të kishës, simboli më i dukshëm i saj, është uniteti i besimeve, uniteti dogmatik. "Uniteti i dogmës është i vetmi kusht i domosdoshëm, sine qua non" për unitetin e kishës, siç tha Filaret i Moskës në një bisedë me Khomyakov. Kjo është arsyeja pse gjëja më parësore, elementare-themelore në mësimin e krishterë është dogma; Kërkesa e parë nga një i krishterë nga ana e kishës është Ortodoksia. “Kisha e Shenjtë, duke pranuar anëtarë të rinj për veten e saj, sigurisht që kërkon prej tyre njohjen e parë të dogmave dhe rrëfimin e besimit të tyre, dhe ndërsa i toleron mëkatarët kundër urdhërimeve në zorrët e saj, ajo shkishëron nga vetja të pabesët dhe besimtarët e këqij, si anëtarë të vdekur dhe të kalbur” (Teologjia Dogmatike e Më të Reverendit Anthony). Por - kjo duhet mbajtur mend fort - një domethënie kaq e madhe e dogmës, e ortodoksisë dogmatike, nuk është gjë tjetër veçse një rëndësi kishtare. Dogma është një kusht i domosdoshëm për unitetin e kishës, pa të cilin (pa unitetin e kishës!) jeta e krishterë është e pamundur: por kjo nuk do të thotë se "dogmat përmbajnë në të vërtetë themelin dhe thelbin e fesë më të shenjtë të Krishtit, si një zbulesë hyjnore", se "pa njohur dogmat dhe duke mos pasur besim në to, nuk mund të dihet dhe të përvetësohet më së miri nga e gjithë feja. atë.” (ib.). Dogma është gjëja e parë në jetën e kishës, por jo më e rëndësishmja në krishterim - jo më e rëndësishmja, domethënë jo më e thella dhe më komplekse. Më e thella dhe më komplekse, më parësore në jetën e krishterë është jeta shpirtërore intime, arsyeja e së cilës gjendet në Shkrim - në fjalën e Krishtit. Në terma kishtarë, Ortodoksia, uniteti dogmatik dhe mësimi i Traditës janë më të rëndësishme; në kuptimin e krishterë, jeta shpirtërore dhe mësimi i Shkrimit janë më të rëndësishme, sepse kjo është përmbajtja më intime, më komplekse me të cilën plotësohet uniteti i kishës dhe rrëfimi dogmatik. Dogma është kishtare e nevojshme: por mësimi i Shkrimit është gjithashtu i domosdoshëm, që përbën arsyen e jetës shpirtërore, pa të cilën uniteti i kishës do të ishte i vdekur. Protestantizmit i mungon uniteti kishtar, kungimi kishtar, pa të cilin Shkrimi bëhet një monument i thjeshtë letrar; por edhe në katolicizëm nuk ka jetë të plotë: ka unitet kishtar pa jetën shpirtërore që e gjallëron, liri shpirtërore, një formulë kishtare pa përmbajtje të brendshme. Tani shohim se si Shkrimi dhe Tradita, elemente të mësimit të krishterë, po aq të domosdoshëm, por të pazëvendësueshëm reciprokisht, plotësohen me njëra-tjetrën. Le të shohim njërën anë të kësaj marrëdhënieje - le të shohim se në çfarë kuptimi mësimi i Shkrimit është i kushtëzuar nga mësimi i Traditës, mësimi dogmatik. Pyetja këtu nuk ka të bëjë aq shumë me shkencën teologjike në kuptimin e ngushtë, por me filozofinë e krishterë. Shkenca e dogmës, shkenca e jetës së krishterë, pa i vënë vetes detyra konstruktive dhe duke qenë tërësisht çështje arsyeje, nuk njeh kufij apo kufizime të veçanta. Përkundrazi, filozofia e krishterë, e cila zhvillon një sistem të mendimit të krishterë sipas një metode subjektive, nuk mund të mos marrë parasysh atë që është e detyrueshme në mësimin e saj. Duke qenë një filozofi e përvojës së krishterë dhe, për rrjedhojë, duke u mbështetur në mësimin e Shkrimit si arsye e jetës shpirtërore, filozofia e krishterë nuk mund t'i shpëtojë kufijve dogmatikë të mendimit të krishterë. Dhe rezulton se këta kufij, duke pasur një forcë shumë reale, nuk janë aspak kufizuese për filozofinë e krishterë, pasi ajo, duke përdorur metodën subjektive, lëviz në një fushë tjetër. Formulat dogmatike, në lidhje me fushën e besimeve, janë kufij në rrafshin kishtar, dhe filozofia e krishterë, e ndërtuar me një metodë subjektive, nuk lëviz përgjatë rrafshit, por në drejtim të thellësisë dhe lartësisë personale: formon mbushjen e formulave dogmatike me përmbajtje mistike, një thellim të përgjithshëm personalisht të detyrueshëm dhe të detyrueshëm të ecc. Filozofia e krishterë, duke u ushqyer me fjalën intime aktive të Zotit, fjalën e Krishtit, duke plotësuar nevojat personale të shpirtit të krishterë, duke mos kërkuar asnjë detyrë kishtare-praktike, duke mos pretenduar të jetë detyruese universale, nuk mund të ndeshet me formula dogmatike, që janë pikërisht shprehja kishtare-detyruese e së vërtetës së krishterë. Ato janë gjithmonë të detyrueshme për një mendimtar të krishterë dhe ai ndeshet me pathyeshmërinë e tyre në rast se, duke tradhtuar metodën e filozofisë së krishterë, fillon të zvarritet përgjatë aeroplanit, të flasë me gjuhë logjikisht abstrakte dhe të pretendojë bindjen objektive, rëndësinë kishtare të sistemit të tij. Prangat dogmatike për mendimin fetar i ndjen vetëm ai mendimtar fetar, i cili lë dheun e përvojës, ul krahët e tij ngjitës, humb lirinë shpirtërore, shet të drejtën e të drejtës së lindjes shpirtërore, domethënë imediat të përvojës shpirtërore, për thjerrëzat e rezultateve socio-praktike. Nëse mësimi kishtar-dogmatik dhe mësimi i fjalës së Zotit, të zbuluara në filozofinë e krishterë, ruan secila karakterin e vet, njëri - karakterin e kishës-detyruese, tjetri - karakterin e intimit, atëherë ata, duke supozuar reciprokisht njëri-tjetrin, pasi formula dogmatike supozon përmbajtje mistike, dhe filozofia e krishterë pretendon, duke mos pretenduar, duke mos pretenduar ligjërisht një tjetër. Mësimi kishtar-dogmatik nuk kap thellësitë e jetës mistike personale dhe filozofia e krishterë nuk flet me gjuhë objektive kishtare. Në Ortodoksinë, e cila mishëron plotësinë e parimeve - parimin e Shkrimit dhe parimin e Traditës - detyrimi kishtar i dogmës dhe liria personale e jetës shpirtërore kombinohen në mënyrë harmonike, gjë që është më e denjë për vëmendje, pa përpjekje të qëllimshme nga asnjëra anë, me përjashtim të atyre që kërkohen për të shtypur pretendimet ilegale dhe katolike në katolicizëm dhe në provë në perëndim. tendencat në vendin tonë. Kjo prirje përfaqësohet nga përfshirja e mësimit patristik në rrethin e traditës kishtare, me fjalë të tjera, zgjerimi i autoritetit dogmatik në shkrimet patristike (parimi i "atdheut"). Për të mbrojtur interesat e shkencës teologjike dhe, më afër, të filozofisë së krishterë, është e rëndësishme të kuptojmë se çfarë të re sjell një shtrirje e tillë e autoritetit dogmatik në shkrimet patristike në marrëdhëniet midis parimit të Shkrimit dhe parimit të Traditës. Ndërsa mësimi dogmatik i kishës përbëhet nga formula logjikisht abstrakte që nuk frymëzojnë asnjë përmbajtje mistike, eksperimentale dhe për këtë arsye nuk pengojnë rrugën krijuese të mendimit të krishterë, shkrimet patristike përfaqësojnë një sërë sistemesh individuale. Prandaj, ngritja e mësimeve patristike në dinjitet dogmatik do të thotë të bësh të detyrueshme sisteme të plota teologjike dhe në këtë mënyrë të vendosësh një kufi për çdo përparim të mendimit të krishterë. Në katolicizëm, sistemi teologjik i Thomas Aquinas është i autorizuar, dhe për këtë arsye, në parim, nuk mund të ketë hapësirë ​​për shkencën teologjike dhe për filozofinë e lirë të krishterë. E njëjta gjë do të kishte ndodhur në Ortodoksi nëse do t'i jepej rëndësi dogmatike sistemeve patristike, pavarësisht nga epërsia e sistemeve patristike mbi shumën skolastike të Thomas Aquinas. E kam fjalën, natyrisht, edhe për mendimet personale të etërve të shenjtë, të cilat shpesh mund të dëgjohen; por përveç kësaj e kam fjalën për sistemet e tyre personale të mendimit fetar. Në fund të fundit, kërkohet pak përpjekje për të konstatuar diversitetin e sistemeve teologjike midis Klementit të Aleksandrisë, Athanasit të Aleksandrisë, Gregorit të Nyssa-s, Macarius të Egjiptit, Gjon Gojartit dhe të tjerëve. Dhe, më tej, shtroj çështjen e domethënies dogmatike të shkrimeve patristike dhe jo të kuptimit edukues të tyre; duhen dalluar rreptësisht këto dy anë. Kuptimi ndërtues i veprave patristike nuk njeh kufij kohorë dhe fuqia ndërtuese e fjalëve të etërve të shenjtë dhe asketëve, duke tejkaluar fuqinë e mundshme të një bariu të thjeshtë dhe veçanërisht të një laik, varet drejtpërdrejt nga shenjtëria e tyre, nga asketizmi i tyre; por ky nuk është një kuptim kishtar-dogmatik, kishtar-obligativ. Pra, baza e mendimit filozofik të krishterë duhet të jetë fjala e vetme e Zotit, nga e cila është nxjerrë përmbajtja mistike e mësimit të krishterë, me një metodë subjektive. Ne kemi përshkruar pikëpamjen tonë për rëndësinë krahasuese të Shkrimit dhe Traditës për filozofinë e krishterë. Më pas, do të duhej të kalonim në përfundimin nga dispozitat e shpallura, të cilat lexuesi i zhytur në mendime tashmë i parashikon; por para kësaj do të bëjmë një digresion në të cilin do të japim një koncept më të plotë të Traditës, për të mos lënë vend për keqkuptime. Diskutimet e mësipërme rreth Shkrimit dhe Traditës tashmë paraqesin një devijim nga tema jonë e drejtpërdrejtë; por jemi të detyruar ta thellojmë edhe më shumë: do të tregojmë se pikëpamja jonë nuk bie ndesh me konceptin rreptësisht shkencor të Traditës, se nuk e anashkalojmë literaturën e veçantë të çështjes. Ne i drejtohemi tezës së veçantë të Doktrinës së Shën Filevskit të Kishës Ortodokse për Traditën e Shenjtë. Termi "Tradita" mund të ketë një kuptim të gjerë ose të ngushtë. Në një kuptim të gjerë, Tradita nënkupton të gjithë zbulesën e krishterë, të gjithë përmbajtjen e doktrinës dhe jetës së krishterë, në të gjithë integritetin dhe plotësinë e saj. Këtu, i gjithë krishterimi i dhënë historikisht në mësimdhënie dhe jetë është Tradita e vërtetë, shpallje hyjnore, vetëekzistente fetare dhe e vërteta reale e besimit. Fjala Tradita në një kuptim të gjerë përmban konceptin e të gjithë mësimeve të krishtera, të zbuluara, qoftë nga fjala e folur ose nga Shkrimi. Natyrisht, nga pikëpamja e pikërisht kësaj fjale që do të thotë (traditë), vetë Shkrimi, si fjala e vërtetë e Zotit, është vetëm një pjesë përbërëse e Traditës. Këtu Tradita përkufizohet si një mësim besimi ose një rregull i jetës së krishterë, i pranuar nga të tjerët përmes Shkrimit, ose, akoma më qartë dhe më saktë, Tradita është më e shenjta. Shkrimi i Shenjtë (2 Thesalonikasve 3:5; Veprat e Apostujve 6:14; 1 Kor. 11:23; 1 Tim. 6:20, 2:1–14). Shkrimi është Tradita e shkruar (παραδοσις εγγραφος), dhe Tradita është zbulesë e pashkruar (παραδοσις αγγραφος). Ky përdorim i fjalës Tradita ka një themel të fortë dhe në të njëjtën kohë është i mbushur me kuptim të thellë. Zbulesa dhe besimi i krishterë nuk janë ndonjë shpikje teorike e mendjes njerëzore, si ndonjë sistem filozofik ose shkencor. Ky nuk është as vetëm mësim fetar (doktrina), por diçka më shumë (1 Kor. 1:22-24). Kjo jetë e përjetshme, ose mësimi i besimit, për aq sa synohet për jetën kishtare-fetare, është vetë jeta e Krishtit. Natyrisht, ajo gjithashtu ka "idetë e veta themelore" dhe është më e pasur në këto ide se e gjithë filozofia dhe etika e lashtë dhe moderne. I krishteri i vërtetë ka mendime dhe përsiatje mendore më të thella dhe më sublime për çështjet e njohurive fetare se çdo i urtë apo shkrimtar pagan. Por parimet dhe burimet themelore të reveluara në mënyrë hyjnore të besimit fetar të krishterë janë tërësisht të rrënjosura në mësimin e përjetshëm dhe historinë e shpëtimit mbarë-kishës në Krishtin. Këtu është i gjithë thelbi i dogmave dhe rregullave të moralit të krishterë. I gjithë krishterimi historik (në misteret e tij të pazbulueshme) qëndron në gjirin e Jezusit, është i përqafuar tërësisht nga fytyra e Tij hyjnore dhe është realizuar historikisht në veprën e Tij shëlbuese, në kishën e Tij. Dhe ajo u komunikohet njerëzve, mbarë njerëzimit, jo me anë të fuqisë intelektuale të mendjes njerëzore, si një çështje njohurish logjike dhe provash filozofike, por vetëm përmes Traditës së saktë kishtare, duke përbërë një rreth integral të të vërtetave hyjnore të besimit dhe jetës. Në zbulesën dhe mësimdhënien përmes Traditës, doktrina e krishterë është përcaktuar saktësisht, përvijohet saktë, zbulohet në detaje dhe ruhet paprekshëm deri në kohën tonë, në të gjithë plotësinë dhe përsosmërinë e saj, në jetën kishtare-fetare dhe historinë e racës njerëzore, të krishterë ortodokse, perëndidashëse (f. 517–518). Kuptimi i gjerë i Traditës është i thellë dhe i vërtetë, por nuk e eliminon mundësinë e një kuptimi të ngushtë të Traditës në krahasim me Shkrimin. Tradita mund të kuptohet më tej në një kuptim subjektiv. Me emrin Tradita, në kuptimin subjektiv të fjalës, nënkuptojmë vetëdijen fetare dhe jetën e kishës ortodokse. Kjo vetëdije dhe kjo jetë janë të pandryshueshme, gjithmonë identike, të përjetshme, sepse ato rrjedhin nga Zoti dhe janë shpallje e Zotit. Nga kjo anë, Tradita është fjala dhe vepra hyjnore, që jeton përjetësisht në kishë, në zemrat e besimtarëve të vërtetë dhe atyre që nderojnë Zotin. Ky është fryma e vërtetë kishtare e zbulesës së Krishtit (besimi i Krishtit), "që vjen nga Krishti" dhe nëpërmjet apostujve që hyjnë përgjithmonë në thellësitë e vetëdijes dhe jetës së kishës, duke u tretur këtu, duke e ringjallur gjithnjë kishën, duke përbërë thelbin e brendshëm dogmatik, kokrrën e pandashme të së vërtetës së saj absolute, njohurinë e saj të vërtetë të mësimeve të Krishtit; Meqenëse kisha është depoja besnike e zbulesës së Zotit, atëherë me traditë në këtë drejtim nënkuptojmë mosplakjen e pavdekshme, ose kujtimin e përjetshëm të kishës, përndryshe - vetëdija fetare e kishës nuk e ka ndërprerë kurrë (që nga koha e apostujve) ekzistencën dhe jetën e saj. Këtu Tradita përcaktohet si një botëkuptim origjinal, vazhdimisht ekzistues në kishë, i krishterë ortodoks, shpirtëror, ndriçues. Për sa i përket metodës dhe fuqisë së transmetimit historik, ai është jo vetëm një medium i pashmangshëm për përhapjen dhe ruajtjen e “rezultateve të kohëve të lashta”, por njëkohësisht është edhe një burim i përhershëm i jetës së re, një burim krijues. Kjo nuk është një "fjalë e vdekur e mësimit fetar", e pajetë, e ruajtur në një kujtesë mendore dhe e transmetuar plotësisht mekanikisht nga paraardhësit te pasardhësit, por një burim i pashtershëm i krijimtarisë shpirtërore, veprës fetare dhe morale të kishës, krijimit ortodoks të mbretërisë së Krishtit në fuqinë e Zotit. Nga kjo anë, Tradita është thelbi ideal i organizimit real të Kishës Ortodokse në mësimin dhe jetën e saj (635 vijim). Dhe kuptimi subjektiv i Traditës është shumë i rëndësishëm, por nuk e eliminon mundësinë e kuptimit objektiv të Traditës. Tradita mund të kuptohet në një kuptim të ngushtë objektiv. Edhe pse nga një këndvështrim i gjerë dhe subjektiv është e mundur të vendoset një ndryshim midis rrëfimeve ortodokse dhe heterodokse, në thelb këto këndvështrime janë të përbashkëta për Ortodoksinë me Katolicizmin dhe Protestantizmin: dallimi midis tyre del më qartë me një koncept të ngushtë objektiv të Traditës. Por kuptimi i ngushtë dhe, për më tepër, objektiv i Traditës lejon dy këndvështrime: formale dhe materiale. Në kuptimin formal-objektiv, Tradita kuptohet, nga njëra anë, si përhapja historike dhe vendosja e doktrinës së krishterë në kishë përmes fjalës së folur dhe veprave të gjalla, në ndryshim nga udhëzimet e shkruara, d.m.th., nga përhapja e librit dhe vendosja e krishterimit, përmes regjistrimit me shkrim; nga ana tjetër, të gjitha burimet historike dhe metodat e njohjes së vërtetë të zbulesës së krishterë, përveç librave biblikë, domethënë pa to. Për sa i përket mënyrës historike dhe jetike në të cilën feja ose kisha e krishterë u prezantua "për të gjithë njerëzit", asnjë studiues i matur nuk do të kundërshtojë parimin themelor të Kishës Ortodokse se fjala gojore, vepra e gjallë, përvoja organike e kishës, me një fjalë - Tradita shërbeu si themeli më i thellë i besimit, mësimit dhe jetës së të krishterëve të parë, domethënë kishës fillestare apostolike. Shkrimi erdhi pas Traditës dhe në shumë aspekte erdhi nga Tradita. Kisha e Krishtit, si një organizëm i gjallë fetar dhe një organizim shpirtëror i jetës fetare e morale, ka ekzistuar padyshim para librave apostolike. Për shfaqjen dhe themelimin e saj, ajo kishte nevojë vetëm për një vepër të gjallë të predikimit ungjillor, traditën gojore të dishepujve të Krishtit. Por edhe më vonë, pas shfaqjes së Shkrimit të Dhiatës së Re, udhëzimi gojor i kishës ishte i pashmangshëm. Dhe tani, si në fillim, të gjithë njerëzit, nëpërmjet Traditës së Kishës, gjithmonë dhe kudo marrin udhëzime fillestare në mësimin e krishterë, konvertohen në krishterim dhe futen në shtëpinë e Perëndisë. Fjala e Zotit dhe jeta e Krishtit mbarten dhe u sjellin nga misionarët ortodoksë popujve të egër paganë gojarisht. Paganët, të cilët nuk janë aspak të krishterë, duhet së pari, me ndihmën e një fjale të vetme të gjallë dhe veprës së kishës, duhet të anojnë "dëgjimin e besimit" për të perceptuar dhe përvetësuar zbulesën e krishterë dhe më pas të marrin nga duart e kishës Shkrimet, librin e Perëndisë. Ky është ligji universal i misionit ortodoks, i predikimit ungjillor. Me fjalën e folur dhe shembullin e gjallë të priftërinjve të Kishës Ortodokse, foshnjat “çohen te Krishti” (Marku 10:13) në shtëpi dhe në shkollë. Për mijëra e madje miliona njerëz që nuk dinë shkrim e këndim, rruga e Traditës është e vetmja rrugë e mundshme fetare. Për të gjithë të krishterët në përgjithësi, besimi dhe jeta fetare krijohen nga fjala e gjallë e Zotit, e thënë në kishë, në mësimet dogmatike, në rregullat morale të jetës, sakramentet dhe zakonet (fq. 523–527). Nëse kuptimi i gjerë dhe subjektiv nuk e eliminon kuptimin e ngushtë dhe objektiv të tij, atëherë kuptimi i ngushtë objektiv-formal i Traditës jo vetëm që nuk e eliminon, por edhe postulon kuptimin objektivisht material të Traditës. Çdo person që i frikësohet Perëndisë merr "besimin e ungjillit" (Filip. 1:27) dhe "bashkimin e Shpirtit" (Filip. 2:1) nëpërmjet Traditës së gjallë, domethënë nëpërmjet udhëzimeve gojore nga kisha, dhe ky besim dhe jetë me anë të besimit e gjejnë të vërtetën e zbuluar të komunikuar dhe të zbuluar në Shkrim. Çdo njeri bëhet dhe është, para së gjithash, një anëtar i gjallë i Kishës së Krishtit, Apostolik, Ortodoks, për t'u bërë dhe me të vërtetë një i krishterë i vërtetë nëpërmjet Kishës dhe sakramenteve të saj (f. 527). Kur flasim në paragrafin në shqyrtim për traditën gojore, në ndryshim nga komunikimi me shkrim i fjalës së shpallur, nuk po themi aspak se fjala e shkruar është e përjashtuar nga numri i mjeteve epistemologjike dhe metodologjike që kisha ka përdorur gjithmonë për të përhapur dhe vendosur mësimin e krishterë. Ne gjithashtu nuk përmendim faktin se vetë Shkrimi ka më shumë gjasa të jetë një "shtesë e papërshtatshme" ose "episod hyrës" sesa një burim i nevojshëm doktrine. Nuk kemi as idenë se Tradita është norma dhe rregulli ekskluziv i besimit (f. 532). Në kuptimin e ngushtë dhe, për më tepër, objektiv-material, është e nevojshme jo vetëm dallimi i Shkrimit (të shenjtë) nga Tradita (me gojë ose me shkrim, por gjithsesi superbiblik), por edhe për të dalluar Traditën si traditë hyjnore, apostolike dhe kishtare (fq. 607 më pas). Pra, për Traditën, besimi kishtar bëhet një tipar thelbësor, ndërsa Shkrimi i Shenjtë është fjala e Zotit (Krishtit), drejtuar nga afër çdo besimtari. Nuk ka nevojë të veçojmë Traditën Hyjnore dhe Apostolike nga Tradita e Kishës, nuk ka nevojë t'i përmbahemi teorisë katolike të traditës vetëm të Kishës (traditio mere ecclesiastica); Duke pranuar se Tradita e vërtetë është pa ndryshim tradita hyjnore, apostolike, ne e konsiderojmë karakterin kishtar si një shenjë integrale të Traditës: e vërteta hyjnore bëhet Tradit vetëm me kushtin që ajo të pranojë shprehjen kishtare. Kështu përkufizohen veçanërisht dogmat. Dogmat, siç përkufizohen nga St. Silvester, thelbi është: 1) të vërtetat e besimit të krishterë: 2) ato janë hyjnore dhe për këtë arsye të padiskutueshme dhe të pandryshueshme; 3) janë të vërteta të përcaktuara ose të formuluara nga kisha, dhe 4) të vërteta të një lloji që kanë fuqinë e një rregulli ligjërisht të detyrueshëm për çdo besimtar që dëshiron të shpëtohet. Në veçanti, ky dogmatist shkruan sa vijon për karakterin kishtar të dogmave. Duke marrë vendimet ose përkufizimet e saj në doktrinë, kisha nuk fut kurrsesi asgjë të re në fushën e besimit, nuk e rrit aspak gamën e përmbajtjes së saj, por, duke huazuar gjithçka të gatshme nga zbulesa hyjnore, i bën asaj vetëm zbatimin e saj të veçantë, i jep formën e saj të veçantë, në përputhje me nevojat e rrethanave dhe kohës. Dogma e besimit e shprehur nga kisha në përkufizimin e saj nuk është diçka e ndryshme apo e re në lidhje me doktrinën që përmban zbulesa, por në thelbin e saj të brendshëm është një, së brendshmi i pandashëm nga kjo doktrinë; është, pra, e njëjta dogmë {Do të ishte e nevojshme të thuhet: e vërteta} e vetë shpalljes, drejtpërdrejt dhe qartë, ose vetëm në një mënyrë të shtrembëruar dhe të fshehur, por të përmbajtur në vetë atë. Kisha, nëpërmjet përkufizimeve të saj të besimit, gjithashtu nuk i komunikon asgjë thelbësisht të re dinjitetit të brendshëm të dogmës {Të Vërtetës}, si e vërteta e zbuluar, pasi dogma, si e vërteta e zbuluar, është në vetvete hyjnore; dhe kjo pasuri është pasuri e brendshme dhe e patjetërsueshme e saj. Por në të njëjtën kohë, kisha këtu kryen një shërbim shumë të rëndësishëm dhe të madh në lidhje me dogmën e zbuluar { të Vërtetën}. Për të mos përmendur faktin se ndriçon me një dritë më të qartë dhe më të nevojshme, sa më shumë që të jetë e mundur nga të gjitha anët, pasurinë e brendshme të përmbajtjes së saj, e cila i jep asaj një formë më të saktë dhe më të përshtatshme me kërkesat reale të formës {Forma logjike-abstrakte} - jep gjithashtu një garanci për dinjitetin e saj shumë hyjnor, duke shpallur hapur para të gjithëve besimin e tij të plotë në të, si të padiskutueshëm dhe plotësisht të padiskutueshëm në të. i saktë: a është ai A bëhet i diskutueshëm ungjilli i dashurisë sepse nuk shprehet në formë dogmatike? Çështja është sensi i shëndoshë social- kishtar dhe detyrimi juridik i së vërtetës së dogmës. Vetëkuptohet se çfarë rëndësie ka ky akt kishtar, me anë të të cilit kisha, duke nxjerrë nga zbulesa të vërtetën e njohur të besimit, e vë para syve të të gjithëve, sikur e vendos mbi një shandan, ose, po kështu, e ngre në shkallën e së vërtetës së padyshimtë, të padiskutueshme, apo dogmës - që mund të quhet rikthim, dogmatizim ose dogmatizim i së vërtetës së një kishe. kuptim dogmatik. Në kushtet e këtij akti kishtar dhe vetëm nën kushtin e tij, e vërteta e njohur e besimit, megjithëse qëndron në zbulesë dhe është në vetvete hyjnore, mund të ngrihet në nivelin e së vërtetës së pamohueshme për të gjithë {Më mirë do të ishte të thuash: në nivelin e së vërtetës logjiko-abstrakte dhe ligjërisht të detyrueshme, që përbën kushtin e unitetit të kishës}, ose dogmë. Pa këtë, ajo nuk do të kishte pasur mundësi të merrte kuptim dogmatik, ose, e njëjta gjë, të bëhej dogmë besimi. Prandaj, nëse nuk do të kishte kishë me të drejtat dhe mjetet e dhëna nga Zoti, të nevojshme për të komunikuar të vërtetat e besimit, si të thuash, sanksion dogmatik, nuk do të kishte dogma besimi. Dhe ku, pra, nuk ka një kishë të tillë si, për shembull. në shoqëritë protestante, nuk ka dhe nuk mund të ketë dogma të besimit në kuptimin e ngushtë të fjalës (Përvoja e Teologjisë Dogmatike Ortodokse, vëll. I, bot. 2, f. 18–19). Prifti përsërit të njëjtën gjë me saktësi fjalë për fjalë. Filevsky (f. 612). Natyra kishtare e dogmës dhe e traditës në përgjithësi është sqaruar nga Rev. Silvester është e madhe. Tradita, në kuptimin e ngushtë të fjalës, është kishtare, ndërsa Shkrimi, fjala e Zotit (Krishtit), është intime. Në konceptin e zbuluar të Traditës, është e nevojshme të theksohet ana në raportin e Traditës me Shkrimin se Tradita, duke plotësuar Shkrimin si formulë kishtare të saj, nuk i shton asaj asgjë të re në përmbajtje, se Tradita nuk është një plotësues i Shkrimit në përmbajtje. Kuptimi i kundërt i çështjes datohet në Veprat e Apostujve 1:6 dhe pranohet nga Kisha Katolike. “Me emrin e traditës hyjnore (traditio divina) zakon nënkuptohet mësimi që erdhi drejtpërdrejt nga goja e Krishtit (ore tenus a Cristo), i cili i mësoi fshehurazi dishepujt e Tij (Veprat e Apostujve 1:3)” (f. 608). Ortodoksia e lidh traditën në këtë kuptim me praktikën kishtare. “Kjo traditë lidhet kryesisht me mësimin e kishës për sakramentet (1 Kor. 11:24), për të cilat nuk ka asnjë tregues të detajuar në Shkrim” (f. 608). Veçanërisht udhëzues është gjykimi i Shën Vasilit të Madh mbi traditën. Ai e quan dogmë jo atë që ne tani e quajmë dogmë, dhe e dallon atë nga predikimi (άλλο δόγμα, και άλλο κηρυγμα). "Doktrinat mbahen të heshtura, por predikimet bëhen publike." Së bashku me κηρυγματα, të cilat ne tani i quajmë dogma, ai njeh gjithashtu "mësimin e pashpallur dhe të pashprehur, të cilin etërit tanë e ruajtën në një heshtje të paarritshme për kuriozitet dhe kureshtje, pasi u mësuan me mençuri të ruanin shenjtërinë e sakramentit me heshtje, sepse ajo që do të ishte e drejta e mësimit të shenjtë për të. të pa iniciuar në sakramentin dhe pikëpamjen.” Katolikët ia atribuojnë Veprat e Apostujve 1:3 mësimeve dogmatike dhe kanë krijuar një teori të Traditës së pastër kishtare. "Në Kishën Katolike, kategoria e Traditës së Kishës u shpik për të nënshtruar nën konceptin e përgjithshëm të Traditës së vërtetë atë që në asnjë mënyrë nuk mund të quhet Tradit, për aq sa duhet të lidhet me mësimin që buron nga Krishti dhe Apostujt. Këtu me "Traditën kishtare" nënkuptohet fuqia absolute e Kishës Romake (jus të krijojë qen të re) ecclesiae autoritate.” Kjo shkëlqen veçanërisht qartë në "materialin dogmatik" të gjithë teologjisë katolike në tërësinë e saj dhe në pjesët e saj. Nëse, sipas pikëpamjes ortodokse, mësimi i Traditës përcakton saktësisht autoritetin mësimor të kishës, i cili në mënyrë të palëkundur pohon dhe ruan plotësisht të vërtetën e zbuluar sipas burimeve dhe normave dogmatike-epistemologjike që kanë ekzistuar në të nga kohra të lashta, atëherë ndër katolikët, së bashku me këtë, me zell të veçantë, të drejtat e plota të traditës dhe të rritjes së përmbajtjes apolike të kishës romake janë të drejtat e plota të rritjes së përmbajtjes apolike të traditës romake. (fq. 613 Nga këtu vjen një dallim i qartë midis katolicizmit, i cili në traditio oralis sheh një shtesë materiale në Shkrimin e Shenjtë, protestantizmit, i cili nuk dëshiron të njohë asnjë traditë si shtesë në Shkrimin e Shenjtë, dhe Ortodoksisë, e cila e shikon Traditën si një shtesë ndaj Shkrimit në kuptimin e saj, por jo 6). Nga sa u tha, del përfundimi se shenja më karakteristike e së vërtetës së Traditës është pajtueshmëria, ose përputhja e saj me Shkrimin, si përmbajtjen e vetme të mendimit të krishterë. Vetë Kisha e Shenjtë e vë në dukje këtë shenjë kur në katekizmin ortodoks na mëson: “Duhet të respektojmë traditën, e cila është në përputhje me zbulesën hyjnore dhe Shkrimin e Shenjtë”, dhe në Ritin e Orthodhoksisë, ndër të tjera, thotë: “Atyre që refuzojnë këshillat e Shën Atit dhe traditat e tyre, ruhen në përputhje me Kishën Ortodokse, në përputhje me Kishën Ortodokse”. (Macarius Introduction to Orthodox Teology, f. 508). Më tej rrjedh se shenja e Traditës së vërtetë i përket, në fushën e mësimdhënies, të vetmit zë të përbashkët të kishës, të folur në këshillat ekumenikë. Ne i kemi vërtetuar mjaftueshëm përfundimet e mëposhtme: i vetmi burim nga i cili filozofia e krishterë nxjerr përmbajtjen e saj me një metodë subjektive është fjala e Zotit; Tradita e Kishës, pa shtuar asgjë në përmbajtje në këtë burim, i jep atij një formulim abstrakt dhe ligjërisht të detyrueshëm; Tradita në këtë kuptim, pra mësimi i kishës me karakterin e pagabueshmërisë, është e vetmja dogmë e përcaktuar në këshillat ekumenike, dhe jo mësimi patristik, jo mendimet dhe sistemet personale të etërve të shenjtë. Ne mund t'u japim mbështetje të drejtpërdrejtë të gjitha këtyre përfundimeve në formën e citimeve autoritative, të cilat për shumë do të jenë jashtëzakonisht të papritura. Përfundimi i parë qëndron i palëkundur. Teologët më të njohur rusë, shtyllat e mendimit fetar rus, Kryepeshkopi. Feofan (Prokopovich), m. Platon (Levshin), m. Filaret (Drozdov), Shën Tikhon i Zadonskut, njëzëri (dhe jo pa vazhdimësi) njohin burimin e vetëm dhe të vetëm të mësimit të krishterë - pa anashkaluar kuptimin e dogmave - fjalën e Zotit. Nga ana ime, unë ofroj një koment mbi këtë parim themelor të teologjisë ruse: fjala e Krishtit, e kuptuar nga afër, që përbën mendjen e përvojës shpirtërore, shërben si burimi i vetëm i përmbajtjes së mendimit fetar. Megjithatë, tani ne nuk po përqendrojmë vëmendjen tonë në këtë përfundim. Që Tradita e Kishës në doktrinën, d.m.th., mësimi ligjërisht i detyrueshëm, i pagabueshëm i kishës, është vetëm dogmat e përcaktuara në këshillat ekumenike, dhe jo mendimet dhe sistemet personale të etërve të shenjtë, këtë e pranoi edhe Stefan Yavorsky. "Katedralja e Shenjtë dhe Kisha Apostolike nuk i nënshtrohet gabimit. Çfarë janë katedralet nëse jo kishat? Në ditët e sotme, në koncilet ekumenike ka barinj nga e gjithë bota, por çdo bari është në personin e kopesë së tij verbale, si një i dërguar në personin e të gjithë mbretërisë. Sidomos në mënyrë private, ka shumë rreze, edhe nëse ato mund të shkojnë në mënyrë private. mësuesit, të cilët shkruajnë ndryshe privatisht, dhe në disa nuk pajtohen, por në këshillat ekumenike, ku mbahen mbledhjet në emër të Zotit, dogmat e besimit vendosen me një gojë dhe një zemër: nuk është aspak e pamundur të hahet në anëtarët e besimit, përndryshe e gjithë kisha do të ishte subjekt i gabimit. Dhe Imzot Macarius, veprat e të cilit kanë mbretëruar kaq gjatë në shkollën tonë teologjike dhe nga disa respektohen dhe nga të tjerë dënohen si mbështetje e traditave skolastike, shkruan për këtë çështje në Hyrje në teologjinë ortodokse në frymën e teologëve tanë më të mirë. “Mësimi i fesë së krishterë, që përbën temën e teologjisë ortodokse, qëndron në zbulesën hyjnore ose në fjalën e Zotit, e cila, pra, është burimi i vetëm dhe i vetëm i teologjisë ortodokse. Por duke qenë se vetë Zoti denjoi të na komunikonte zbulesën e tij në dy mënyra: gojarisht dhe me shkrim, dhe pasi ia komunikoi atë, ai ia besoi atë kishës për të mirën e tij dhe ia besoi të gjithëve mësimin e tij të barabartë. themi se, në veçanti, ekzistojnë dy burime të teologjisë ortodokse: Shkrimi i Shenjtë dhe Tradita e Shën, dhe, për më tepër, kuptohen vetëm sipas kuptimit të ortodoksëve, domethënë Kishës së vërtetë të Krishtit, mbrojtësit dhe interpretuesit të të dyjave të vendosura në mënyrë hyjnore” (§ 107). Kisha është ruajtësi dhe interpretuesi i gjithë zbulesës hyjnore, por Tradita është e lidhur më drejtpërdrejt me zërin e Kishës, kështu që mund të flasim për Shkrimin dhe Traditën e Kishës. “Për të verifikuar vërtetësinë, kanunin dhe frymëzimin e librave të shenjtë, për të kuptuar dhe interpretuar saktë Shkrimin e Shenjtë, është e nevojshme t'i përmbahemi të shenjtës. këtu është e qartë: do të thotë se Kisha Ortodokse është ruajtësi dhe interpretuesi i të gjithë shpalljes hyjnore, domethënë jo vetëm Shën Traditës, por nëpërmjet Traditës dhe Shkrimit të Shenjtë” (§ 133). Kisha lidhet më drejtpërdrejt me Traditën jo vetëm në kuptimin e dëshmisë, por edhe në kuptimin e shprehjes së Traditës: me anë të Kishës Shkrimi i Shenjtë ruhet vetëm dhe Tradita formulohet. Kështu thuhet në Rrëfimin Orthodhoks: "Dogmat janë dy llojesh, disa jepen me shkrim dhe gjenden në librat hyjnorë të Shkrimit të Shenjtë; të tjerat u dhanë gojarisht nga apostujt dhe këto u shpjeguan nga këshillat dhe etërit e shenjtë. Besimi ynë bazohet në këto dy lloje dogmash. Autoriteti i shkrimit përcaktohet nga pyetja e ngushtë, por referenca e kishës përcaktohet nga ana e shkrimit. Tradita Kisha është e pagabueshme: kjo është një pikë e domosdoshme në mësimin e Traditës “Autori dhe burimi i vetëm i pagabueshmërisë së kishës. Rrjedhimisht, nuk janë njerëzit që në të vërtetë e përbëjnë kishën - trupin e Krishtit, por vetë Zoti Trinitar, ose, më saktë, vetë Zoti - kreu i kishës, me fuqinë e Frymës së Shenjtë, ruan në të, me gjithë pastërtinë dhe integritetin e tij, mësimet e Tij dhe e mbron atë nga gabimet" (§ 136). Dhe, më tej, pyetja “për mënyrat se si Kisha të shprehë pagabueshmërinë e saj” është gjithashtu pjesë e doktrinës së Traditës. "E vetmja mënyrë për të shprehur dëshminë e pagabueshme të kishës në lidhje me këtë apo atë të vërtetë të zbuluar është pëlqimi unanim, në arsyetimin e kësaj të vërtete, i të gjithë kishës mësimdhënëse. Për të shprehur një pëlqim të tillë të kishës mësimdhënëse, janë të mundshme dy mënyra: krerët e kishave private mund ta shprehin atë duke mbledhur qëllimisht për këtë qëllim të gjithë së bashku në një koncilin ekumenik; por ata mund ta shprehin atë në këshillin e vet, por duke qëndruar në koncilin e vet, jo duke u mbledhur në marrëdhëniet e secilit. gjendja e zakonshme e punëve” (137 dollarë). Prej këtu rrjedh, para së gjithash, se "vetë mësimi i pagabueshmërisë i përket këshillave ekumenike dhe mësimdhënia e detyrimit ligjor mund t'i atribuohet dogmave të vendosura në to!" (§ 138). Nga këtu rrjedh edhe rëndësia dogmatike e mësimit të shën etërve dhe mësuesve të kishës (§ 139, 140), por një rëndësi e tillë nuk i përket mësimit të shën etërve veçmas. “Duke atribuar autoritet të plotë të gjithë baballarëve dhe mësuesve së bashku, kur ata bien dakord të pohojnë diçka në mësimin rreth temave të zbulesës hyjnore {Kemi të drejtë të pyesim: çfarë është përgjithësisht e pranuar midis etërve dhe mësuesve të kishës, përveç asaj që përmban ose në Shkrim ose në dogmë? Përveç kësaj, nuk ka asgjë, asnjë të vërtetë të vetme, që nuk duhet të mbajmë mend në të gjithë}. Absolutisht e pamundur t'i atribuohet i njëjti autoritet secilit baba me gjithë shenjtërinë e tij, me gjithë bollëkun e dhuntive shpirtërore, shën etërit nuk u frymëzuan nga Perëndia si profetët dhe apostujt, dhe për këtë arsye shkrimet e etërve nuk duhet të krahasohen kurrë me librat kanonikë të shenjtorëve, ndërkohë që ata në fakt nuk mund të mëkatojnë. profetët dhe apostujt ishin individualisht të pagabueshëm dhe na paraqitën në shkrimet e tyre të frymëzuara vetëm një të vërtetë të pastër, b) se i njëjti autoritet nuk mund t'i atribuohet baballarëve dhe mësuesve në rastet kur ata nuk pajtohen me njëri-tjetrin; përkundrazi, zëri i vetë etërve duhet të verifikohet atëherë nga zëri i kishës universale” (§ 140) {A. I. Strunnikov. Besimi, si besim, sipas mësimeve të Ortodoksisë, II, 4: “Pavarësisht se sa i mençur dhe i shenjtë në jetë mund të jetë ky apo ai bari individual, apo edhe në përgjithësi, në asnjë rast nuk mund të atribuohet një mësim i plotë i kishës. Shën kisha nuk nderoi kurrë asnjë nga ata që i quajti baballarët dhe mësuesit e saj, të frymëzuar hyjnisht në të njëjtin kuptim në të cilin njohu Shën apostujt dhe shkrimet e tyre." Prift Filevsky op. cit. fq. 570–572: "Ky është ndryshimi kryesor midis traditës apostolike dhe patristike, se apostujt, apostujt, pajtuesit janë gjithmonë të dhënë dhe në mënyrë individuale. autoritet i pagabueshëm vetëm nga një paralele e njohur biblike.”} Çështja duket mjaft e padiskutueshme: Tradita e pagabueshme e Kishës qëndron vetëm në përkufizimet dogmatike të koncileve ekumenike. Ky është zëri i kishës, i cili rregullon të kuptuarit e fjalës së Zotit nga të krishterët ortodoksë. Sistemet dhe opinionet private të etërve të kishës nuk kanë rëndësi ligjërisht të detyrueshme mësimore. Pikëpamja vulgare se shkrimet e shkruara nga një njeri i shenjtë, një asket i shenjtë, duhet të njihen si të pagabueshme dhe ligjërisht të detyrueshme - kjo pikëpamje, e cila shkakton vështirësi të pamatshme në studimin dhe përhapjen e së vërtetës së krishterë, katastrofike për shkencën teologjike dhe filozofinë e krishterë, nuk ka bazë të qëndrueshme. Një gjykim shumë i jashtëzakonshëm për këtë çështje u derdh nga shpirti i indinjuar i M. Platonit (Levshin) në mbishkrimin e tij në një dorëshkrim skizmatik. Ky mbishkrim u pre, për të shmangur tundimet nga fjalët e sinqerta të një teologu autoritar, nga dora e M. Philaret, por, nga një aksident i lumtur, u ruajt nga Gilyarov-Platonov në Koleksion. op. Vëll. Arti II. Një dokument i cunguar (krh. Snegirev’s Life of m. m. Platoni I, 71). Dokument i vlefshëm! "Është e pamundur për bariun e Kishës së Krishtit," shkroi Platoni, "dhe për atë më të ndriturin, të ketë një debat me skizmatikët dhe t'i bindë ata për gabimin. Sepse në një debat nga të dyja palët duhet të ketë një fillim ose një themel të vetëm mbi të cilin vendosen të gjitha provat. Por nëse njëra palë ka një fillim të ndryshëm, dhe tjetra nuk do të jetë kurrë e mundur të bie dakord për të gjithë. të vërtetat e besimit të Krishtit, teologu i ndritur nga Zoti nuk njeh asnjë fillim tjetër veç fjalës së vetme të Zotit ose Shkrimeve të Dhiatës së Vjetër dhe të Re, dhe skizmatiku, përveç këtij parimi, për të cilin ai ka pak respekt, sepse ai kupton pak, njeh gjithashtu si të barazvlefshëm me fjalën e Perëndisë të gjitha rregullat e këshillave, madje edhe të shkrimeve të kishës, madje edhe në të gjitha llojet e librave; ata më shumë se fjala e Perëndisë, sepse janë më të kuptueshëm për të. Por ashtu si rregullat e këshillave, ato ose u përkisnin atyre kohërave ose ishin shkruar nga njëanshmëria dhe injoranca e pandriçuar; dhe në shkrimet e mësuesve të kishës ka shumë gjëra që janë mëkatare dhe të papajtueshme me vetveten; dhe në tregime ka shumë fabula, fabula dhe marrëzi; atëherë rregullat e etërve dhe tregimet nuk duhen pranuar ndryshe veçse kur ato pajtohen me fjalën e Zotit dhe shërbejnë si shpjegime për të. Por skizmatiku nuk e pranon këtë dhe e konsideron blasfemi nëse do t'i zbulohej se këshillat ose baballarët gabuan në mendime të tjera, dhe shumë nga historitë janë të pabesueshme. "Si", thotë ai, "mëkatuan etërit e shenjtë? Po, ne i nderojmë ata si shenjtorë, ata bënë mrekulli, shkrimet e tyre janë të frymëzuara nga Zoti". Çfarë lidhje ka një teolog me këtë? Ai mund të kundërshtojë lehtësisht, por nuk do të guxojë, që të mos joshë jo vetëm skizmatikët, por edhe të dobëtit e tij dhe të bëjë të keqen e madhe”. {Prof. V. O. Klyuchevsky në Kursin e tij të Historisë Ruse (III, 390) thotë për fuqinë kishtare të shekullit të 17-të: "Barinjtë më të lartë të kishës kishin frikë nga kopeja e tyre dhe madje edhe nga kleri vartës", dhe shton, "dhe kopeja nuk i konsideronte fare barinjtë e tyre". E njëjta marrëdhënie midis pastorëve dhe kopesë mbetet me ne edhe sot e kësaj dite: autoritetet e kishës kanë frikë të prekin besëtytnitë popullore, të përshtaten me to, dhe kopeja, duke i tejkaluar vetë bestytnitë e saj, i paguan me neglizhencë barinjtë e përkulshëm}. "Këtu," do të shpallin ata, "ai nuk i nderon etërit e shenjtë, ai refuzon këshillat, ai qesh me historitë e kishës!" Pra, o teolog i ndritur nga Zoti, hesht, por skizmatiku do të gënjejë dhe do të bindë budallenjtë e tjerë të bashkohen me ty” {Për nevojën për të “edukuar skizmatikët nga Ungjilli” krh. ark. Mitropoliti Filaret, i cili preu mbishkrimin e Platonit për të shmangur tundimet dhe persekutoi Kryepriftin. Pavsky për komentet e tij të sinqerta në lidhje me autoritetin e etërve të kishës, ai vetë, megjithatë, e vlerësoi fjalën e Zotit si një burim të pakrahasueshëm të së vërtetës së krishterë dhe me vendosmëri refuzoi të asimilonte kuptimin dogmatik të mësimit patristik. Kështu në një letër drejtuar rektorit të akademisë, Arkimandrit. Alexy, (Nr. 56) i datës 11 nëntor 1849, ai shkroi: "A nuk po teologjizojmë sipas modës? Më parë, ata pohonin veten në Shkrimet e Shenjta dhe i kushtonin pak vëmendje Traditës. Më pas e vunë re me forcë këtë të metë; fjalët: Ortodoksia, Tradita, filluan të shkriheshin, nganjëherë duke u tingëlluar dhe duke u lënë më shpesh në një tingull dhe duke u larguar nga një tingull; Shkrimet e Shenjta pas, dhe disa madje e poshtëruan Shkrimin e Shenjtë Shkrimtarët e Shenjtë të Dhiatës së Re shkruan pas zbritjes së Frymës së Shenjtë mbi ta, dhe ata gjithashtu dëshmuan për ata të Dhiatës së Vjetër se njerëzit e shenjtë të Perëndisë janë ndriçuar nga Fryma e Shenjtë. A është vërtet e mundur të përcaktohet momenti kur një shkrimtar i kishës u bë shenjtor, dhe për rrjedhojë jo thjesht një shkrimtar që i nënshtrohet mangësive të zakonshme njerëzore? Kisha, natyrisht, ka menduar për këtë çështje dhe mëson të njohë traditat që pajtohen me zbulesën e Perëndisë. Dhe për këtë arsye, a nuk është më e drejtë ta bazojmë mësimin kryesisht në Shkrimin e Shenjtë dhe ta plotësojmë atë me Traditën, ta shpjegojmë dhe ta mbrojmë nga mendjemprehtësitë?” Teologu ynë brilant, shtyllë e Ortodoksisë, autor i katekizmit të pranuar, i kthehet të njëjtës pyetje në një letër drejtuar Arkimandritit. Anthony (Nr. 1140) i datës janar 1857. 28. Këtu ai shkroi si më poshtë për "fjalën e Shën Dhimitrit për Nënën e Zotit: Unë e adhuroj konceptimin tuaj të pamëkat nga prindërit e shenjtë". “Fjalët e Shën Dhimitrit mund të kuptohen për një ngjizje të pastër nga mëkati vullnetar, sepse kjo ndodhi pas një jete të gjatë të ndershme, në pleqëri, jo sipas dëshirës së mishit, por në bindje ndaj profecisë së një engjëlli. Por nuk është e pabesueshme që ai i kuptonte në të njëjtën mënyrë siç po filozofojnë tani për këtë në Perëndim. Ai e mori arsimin e tij fillestar në një mënyrë që përfshinte mësues perëndimorë dhe libra perëndimor. Mendimi i takuar, i karakterizuar nga nderimi për Nënën e Zotit, mund të pranohej nga një ndjenjë e po këtij nderimi, ndërkohë që nuk i shkoi mendja ta shqyrtonte rreptësisht atë në lidhje me dogmën e shëlbimit të racës njerëzore nga mëkati fillestar vetëm nëpërmjet gjakut të Birit të mishëruar të Perëndisë. Në të njëjtën kohë, më kujtohet biseda ime me Pustyn Arkimandritin Ignatius (Brianchaninov). Ai nuk e miratoi aq shumë librin për imitimin e Krishtit, saqë e ndaloi leximin e tij. Unë e kundërshtova që Shën Dhimitri citon fjalët e këtij libri, duke përcaktuar se Thomas a Kempis, edhe pse tregtar i huaj, sjell mallra të mira. Arkimandriti m'u përgjigj: nuk e dimë se kur u fut Shën Dhimitri në dinjitetin plot hir të një babai të shenjtë dhe ndoshta ajo që tregova ishte shkruar edhe kur ai ishte thjesht një shkrimtar ose predikues i devotshëm. Dhe St. Barsanuphius i Madh thotë se etërit e shenjtë, nën mbrojtjen e hirit të Zotit, shkruan të vërtetën e pastër; Mirëpo, ndërkaq, ndonjëherë, pa u mbrojtur me lutje, shkruanin mendime të dëgjuara nga mentorët, jo të sprovuara rreptësisht, të cilat lexuesi, pa fyer etërit e shenjtë, mund dhe duhet t'i lërë mënjanë, pa qenë i detyruar t'i pranojë". Në një nga letrat e tij (nr. 19) drejtuar Muravyovit, Filareti shkruante për Shën Gregor Teologun: “Dituria e Gregori Teologut për pemën e njohjes së së mirës dhe së keqes është gjithashtu një frut që nuk do ta këshilloja ta ushqente askënd, sepse nuk është për të gjithë”. Pyetja për të cilën po flasim, ndoshta, siç u bindëm më parë, formulohet si më poshtë: a ka autoritetin e Traditës mësimi patristik? A përkon tradita me mësimet patristike? Katolikët dhe protestantët i përgjigjen kësaj pyetjeje në mënyrë pozitive, katolikët - duke e njohur traditën në këtë kuptim, dhe protestantët - duke e refuzuar atë. Ortodoksia njeh Traditën, por nuk e identifikon atë me mësimet e etërve të Shën. Kështu u përgjigj kryepeshkopi. Filaret (Gumilevsky), një nga teologët e mëdhenj rusë, kritikon veprën e tij të nderuar Doktrina Historike e Etërve të Kishës. “Dashuria e kritikës për traditën”, shkruan Arqipeshkvi. Filaret, është i denjë për çdo respekt”, por në vende ai madje thotë me patetikë se mësimi për etërit është mësimi i traditës. A është i saktë mendimi i tij? Nuk ka asnjë fjalë për faktin se etërit e kishës në mësimet e tyre iu përmbaheshin Traditës, aty ku ishte e nevojshme, ashtu siç përshkruanin me nderim veprat e kishës dhe të individëve. Por ata mendonin për fjalën e Zotit, për objektet e besimit, për rregullat e jetës, ata debatonin dhe flisnin, filozofonin dhe ishin filologë dhe, për më tepër, bënin edhe gabime. Prandaj, të thuash se mësimi për Etërit e Kishës është i njëjtë me mësimin për Traditën, do të thotë të mos i kuptojmë Etërit e Kishës ose, duke i mbyllur qëllimisht sytë ndaj temës, ta interpretojmë në mënyrë arbitrare. Nëse dëshironi, mund ta nxirrni mësimin e Traditës nga mësimet e etërve të kishës, por kjo do të jetë një punë e veçantë për ju, por jo mësimi për etërit. Në të njëjtën mënyrë, nëse dëshironi, mund ta nxirrni tekstin e Ungjillit nga shkrimet e etërve; por a do të jetë ky një mësim për etërit? Një tjetër do të hartojë rregullat e hermeneutikës me fjalët e etërve: dhe a do të jetë ky një mësim për etërit? I katërti dhe i pesti do të studiojnë filozofinë e etërve të kishës; fryti i punës së tyre do të jetë një pjesë e mrekullueshme dhe argëtuese e mësimit për etërit, por vetëm një pjesë. Kritiku është aq naiv sa thjesht thotë drejtpërdrejt: "Patrologjia nuk duhet të merret aspak me shqyrtimin e atyre veprave ku baballarët e kishës janë shkencëtarë të zakonshëm, filozofë, ekspertë të shkencave natyrore etj." "Nga çfarë është kjo?" ju pyesni. E shihni, kritiku vendos t'ju tregojë babanë e kishës në formën që ai dëshiron, kritikun, dhe jo siç ishte babai i kishës në të vërtetë. A do të thoni se kjo nuk përputhet me kuptimin e mësimit historik për etërit, se kjo bie erë papizmi të paskrupullt? A dëshiron vërtet një kritik të jetë i veshur kështu? Po, nderi i ortodoksëve është se ai nuk është as protestant, as papist, ose, siç ka shkruar i ndjeri Khomyakov, nuk është i vullnetshëm, nuk bëhet i zgjuar as në mënyrën e papizmit dhe as në mënyrën e protestantizmit” (shih edhe I. S. Listovsky Philaret, Arqipeshkvi i Chernigovit 4.847,). Tani imagjinoni se çfarë po ndodh në shkollën tonë dhe teologjinë popullore, në gazetarinë kishtare. Për çdo pyetje, "mësimi kishtar" shfaqet për referencë; çdo paragraf, çdo paragraf fillon me fjalët: "Kisha Ortodokse mëson". Si merret mësimi i kishës? Mendimi i ndonjë baba citohet dhe paraqitet pa më të voglin hezitim si mësim kishtar. “Kisha Ortodokse mëson: Shën Macari i Egjiptit shkruan” etj. “Kisha mëson: Shën Vasili i Madh shkruan kështu.” A ekziston tashmë zëri i Macarius të Egjiptit? zëri i kishës? A është mendimi i Vasilit të Madh tashmë një mësim kishtar? A ka tashmë traditën e kishës eo ipso mësimi i Shën Etërve? Shikoni të gjitha këto deklarata të mësimit të kishës për martesën dhe beqarinë: zakonisht ata marrin parasysh vetëm grupin e asketëve që e shohin martesën negativisht - harrojnë se ka baballarë dhe mësues të një drejtimi tjetër në pikëpamjen e tyre për martesën, ata nuk mendojnë të gjejnë mësimin aktual të kishës, që është e huaj për njëanshmërinë, dhe të vënë mbi të gjitha mësimet e Krishtit. Nuk ka as më të voglin aftësi për të dalluar mësimet e kishës, traditën kishtare nga sistemet private dhe opinionet e njerëzve patristë. Mund të imagjinohet se çfarë pengesë në rrugën drejt së vërtetës së krishterë është pikëpamja tradicionalisht vulgare e pagabueshmërisë dhe ligjshmërisë së mësimeve patristike. Kjo nuk mjafton. Është e nevojshme të vërehet diçka edhe më e egër në qëndrimin e letërsisë sonë shkollore dhe shpirtërore ndaj autoritetit patristik. Në fund të fundit, është e pamohueshme dhe madje e habitshme që mësimet e etërve dhe mësuesve të kishës janë plot gabime, pasaktësi dhe paqartësi. Të gjitha studimet shkencore të mësimdhënies patristike i vënë re këto mangësi të literaturës patristike. Merr çdo vepër patologjike apo tjetër teologjike në kontakt me etërit, të kompozuar pak a shumë shkencërisht. Unë i zbërthej librat e parë që më vijnë në dorë. Prof. Chetverikov Rreth Zotit si qenie personale, f. 327: "Teologët lindorë, ndërsa mbetën me besimin e tyre të drejtpërdrejtë përfaqësues të vërtetë të mësimit të shpallur për trinitetin e personave në Zot, kur shpjegonin këtë dogmë, ata lejuan paqartësi, pasaktësi dhe ndonjëherë edhe devijime nga mësimet e kishës." Prof. Zarin Asketizmi sipas mësimit të krishterë ortodoks, I, 2 pp. 398: “...Shumë më i rëndësishëm dhe më domethënës është vëzhgimi se në literaturën patristike nganjëherë jepet doktrina e ekuivalencës dhe pandashmërisë së momenteve “kontemplative” dhe “vepruese”, të cilat i gjejmë të shprehura vazhdimisht dhe të dhëna pa ndryshim në Shkrimet e Shenjta. momentet janë tepër të izoluara dhe të vendosura nga njëra-tjetra. Arsyeja kryesore e këtij fenomeni ishte drejtimi i përgjithshëm i filozofisë së asaj kohe. Unë ende mund t'u referohem shumë dhjetëra librave, por nuk e shoh të nevojshme për këtë. Çfarë mbetet për të bërë nga ata teologë për të cilët mendimet dhe sistemet patristike kanë fuqi ligjërisht të detyrueshme, të cilët në teologjinë e tyre mbështeten te etërit e shenjtë? Ata i lejojnë vetes të justifikojnë, pastrojnë, ngjyrosin, korrigjojnë veprat e etërve të shenjtë, t'i marrin nën mbrojtjen e tyre, megjithëse nuk mund të fshehin sikletin për gabimet e tyre. Edhe teologët me reputacion e bëjnë këtë. Rev. Sylvester, në vëllimin IV të Përvoja e tij e Teologjisë Dogmatike Orthodhokse në §§ 98–101, parashtron mësimin e kishës-baba mbi veprën shëlbuese të Krishtit. Dogmatisti ka hasur në mendime të çuditshme midis baballarëve dhe mësuesve që në shekullin e IV. "Disa nga mësuesit e kësaj periudhe, pasi filluan të përsërisin imazhin e mëparshëm të çlirimit të njerëzve nga shkaku i mëkatit dhe vdekjes përmes një shpërblese me çmimin e vdekjes së Krishtit, në të njëjtën kohë filluan të përziejnë në të disa mendime krejtësisht të reja të tyre, domethënë: se ishte sikur shpërblesa për shpirtrat e mbajtur rob nga djalli t'i ishte dhënë Krishtit në mënyrë të ndërsjellë nga vetë djalli, në marrëveshjen e tij, në marrëveshjen e tij, me djallin". Dogmatisti i merr mësuesit e kishës nën mbrojtjen e tij dhe përpiqet të zbusë pikëpamjet e tyre. "Ne nuk mendojmë," shkruan ai, "që mësuesit në fjalë marrin gjithçka në këtë imazh në kuptimin e tyre." Dhe "megjithatë", dogmatisti nuk mund të mos pranojë se "imazhi i konceptit të kësaj lënde" të "mësuesve të lartpërmendur" është "në vetvete i pasaktë dhe veçanërisht i pasaktë". Midis teologëve të rangut më të ulët, toni patronizues dhe nënçmues ndaj mësuesve të kishës është më i vrazhdë. Jerome. Kirill (Lopatin) në disertacionin e tij The Teaching of St. Athanasius the Great on the Holy Trinity shkruan (fq. 13–14): “Vëmendja e çdo lexuesi të veprave të shkrimtarëve të kishës të tre shekujve të parë tërhiqet nga pasaktësitë në terminologji. Në mësimin për Perëndinë Atë, ajo që e godet më shumë fjalën e fjalës “Perëndi” është më e përhapur. Përdorimi i fjalëve nuk duhet ta ngatërrojë fare lexuesin Së bashku me zëvendësimin e emrit Atë me fjalën Zot, në veprat e shkrimtarëve të kohës në shqyrtim, tërhiqet vëmendja nga përdorimi shumë i përhapur i emrave Zoti Atë - Zot i Parë, Vetë-Perëndi, Krejtësisht Zot, etj., sikur të frymëzon idenë e pavërtetësisë së shpirtit të Zotit. ose të paktën për marrëdhëniet e tyre vartëse me Perëndinë Atë sipas vetë Hyjnisë. Por kjo terminologji nuk mund të njihet si asgjë më shumë se një gabim shkencor i shkrimtarëve në fjalë, dhe në asnjë mënyrë si shenjë e gabimit të tyre dogmatik, dhe për këtë arsye nuk duhet konsideruar veçanërisht e dënueshme për autoritetin e tyre si mësues të kishës... Shkrimtarët e treguar madje mund të justifikohen plotësisht në këtë terminologji,” etj. Midis teologëve-publicistëve, çështja e patronazhit të njohur të etërve të shenjtë zhvillohet me një ton qartësisht fyes për shkrimtarët e kishës së lashtë, rëndësia e të cilëve zbulohet vetëm me mbulimin shkencor dhe historik të veprave të tyre. Teologjia në formën e saj të duhur paraqitet në këtë mënyrë. Burimet e saj janë fjala e Zotit dhe dogmat e kishës. Fjala e Zotit, fjala e Krishtit është burimi i vetëm dhe i vetëm i përmbajtjes së së vërtetës së krishterë dhe mësimi dogmatik do t'i japë asaj një formë kishtare abstrakte, objektive. Mësimi i fjalës së Zotit dhe mësimi dogmatik i kishës (Tradita) përcjellin të njëjtën të vërtetë: në të parën kuptohet nga afër, nga ana e përvojës shpirtërore, ndërsa në të dytën shprehet objektivisht, përgjithësisht i kuptueshëm dhe ligjërisht i detyrueshëm. Të dyja në të njëjtin kuptim përbëjnë subjektin e shkencës teologjike, por filozofia e krishterë, e ndërtuar me një metodë subjektive, që përbën arsyen e përvojës së krishterë, që ka të bëjë me besimin, dhe jo me besimet, është në të vërtetë filozofia e fjalës së Zotit, filozofia e Ungjillit. Ne nuk e mohojmë që një filozof mund të jetë i ngjashëm me një fjalë tjetër, për shembull. sistemi i Gregorit të Nyssa, Dionisi Areopagit {Krh. njohja e N.A. Berdyaev në libër. Filozofia e lirisë}. Por duke qenë se ne besojmë në Krishtin dhe jo në Dionisi Areopagitin, jo në Gregorin e Nisës, jo në Isakun Sirian, atëherë filozofia e krishterë duhet të jetë filozofia e Krishtit, Ungjilli i Tij, i cili fare mirë mund të jetë subjekt i shkencës objektive dhe subjekt i filozofisë subjektive, filozofia e zemrës besimtare. Dhe për filozofinë e krishterë, mësimi dogmatik i kishës është i detyrueshëm, ndaj të cilit nuk duhet të mëkatojë. Por e gjithë çështja është në ndryshimin e metodave, në veçoritë e metodës subjektive, për shkak të së cilës formula kishtare-dogmatike qëndron në pritë për filozofinë e krishterë vetëm në pragun e shfaqjes së saj në atmosferën e kishës dhe nuk shtrihet në zonën e saj intime. Duke qenë se filozofia e krishterë është e veshur me një formë objektive, ajo ndeshet me kufij dogmatikë, ndaj të cilëve nuk duhet të mëkatojë; por për sa kohë që qëndron në zonën e vet intime, është arsyeja e përvojës shpirtërore, e thellimit subjektiv të së vërtetës së krishterë - nuk “përshtatet”, nuk rëndohet nga një formulë dogmatike. Ashtu si Shkrimi i Shenjtë (Ungjilli) është fjala e Zotit, fjala e Krishtit - krijuese, ashtu edhe filozofia e krishterë është fjala e një të krishteri besimtar, gjithashtu krijues, i lirë - jo fillimisht, jo origjinal, jo i vetë-mjaftueshëm krijues, si fjala e Zotit, fjala e Krishtit, por krijuese dhe e lirë "sipas imazhit dhe ngjashmërisë së Krishtit", si një riprodhim i fjalës krijuese të Krishtit. Dhe kjo liri e filozofisë së krishterë nuk përputhet me detyrimin juridik të formulës dogmatike, ndërsa, sipas parimit të dashurisë që mbretëron në Kishën e Krishtit, jo vetëm që nuk shkakton ndarje, por shërben edhe si çimento, duke salduar shoqërinë shpirtërore nga brenda, duke e bashkuar me lidhje më të forta se uniteti formal i rrëfimit dogmatik. Është kjo liri (në fazën elementare) të vetëdijes së krishterë, (në zhvillimin më të lartë) të filozofisë së krishterë, duke ikur nga kontrolli i jashtëm kishtar-administrativ, dhe mund të bëjë që autoritetet kishtare të autorizojnë disa lloje mësimesh patristike, me të cilat ai tashmë është i lidhur dhe i shtypur: dhe kjo është një tendencë katolike. Ortodoksia njeh dy lloje të mësimeve të krishtera: mësimin e fjalës së Zotit dhe mësimin e dogmatikës kishtare. Katolicizmi dhe protestantizmi kanë pikëpamje të njëanshme për çështjen e burimeve të mësimit të krishterë: Katolicizmi njeh ekskluzivisht parimin e Traditës (parimi i kishës, parimi i magjistraturës së kishës), dhe protestantizmi njeh ekskluzivisht parimin e Shkrimit (parimi i Krishterimit). Pavarësisht kundërshtimit të dukshëm të këtyre parimeve, ka diçka të përbashkët në njëanshmërinë e katolicizmit dhe protestantizmit. Në fund të fundit, nëse nuk ka dallim nëse dikush mëson nga Shkrimi apo nga Tradita, atëherë nuk ka ende asnjë gabim të pariparueshëm në njohjen e një Tradite apo të një Shkrimi si burim i mësimit të krishterë. Mësoni sipas traditës, por mos e lini fushën e detyrueshme kishtare dhe nuk do të mëkatoni kundër lirisë së krishterë; mësoni sipas Shkrimit, por mos i kaloni kufijtë e vetëdijes personale, të filozofimit intim dhe nuk do të mëkatoni kundër unitetit të kishës. Natyrisht, gabimi i katolicizmit dhe protestantizmit nuk është se ata zgjedhin secili një pjesë nga dy, por se secili merr një pjesë në vend të tërësisë organike, në mënyrë që secila pjesë të bëhet një trung i vdekur: Katolicizmi shpall parimin e Traditës për hir të shtypjes së lirisë shpirtërore dhe protestantizmi pretendon parimin e shkeljes së shkrimit të shenjtë për kishën. unitetin. Si rezultat i kësaj, rezulton se tashmë në pjesën pozitive të parimeve katolike dhe protestante, pra në njohjen katolike të parimit të traditës dhe në njohjen protestante të parimit të Shkrimit, ka një gabim të njëanshmërisë. Me fjalë të tjera: mësimi vetëm sipas traditës, nëse nuk shoqërohet me shtypjen e lirisë shpirtërore, nuk do të jetë katolicizëm, dhe mësimi vetëm sipas Shkrimit, nëse mësuesi qëndron në kishë, nuk cenon unitetin e kishës (lirinë në kishë), nuk do të jetë kurrë protestantizëm. Është pikërisht njohja katolike e Traditës dhe njohja protestante e Shkrimit që janë të njëanshme, dhe katolicizmi dhe protestantizmi kanë diçka të përbashkët: është në vendosjen e arbitraritetit njerëzor në vend të së vërtetës organikisht integrale. Katolikët thonë: Shkrimi mund të jetë një burim i besueshëm mësimi vetëm në shpjegimin kishtar, i cili jepet në tërësinë e Traditës Patristike, dhe në instancën e fundit - në autoritetin e Papës së gjallë. E vërteta e krishterë është ajo që thotë Papa, ose është sistemi (i Thomas Aquinas) që autorizon Papa. Kjo është ajo që, në arbitraritetin e papës, qëndron motivi i parimit katolik të traditës: në katolicizëm, parimi i traditës shndërrohet në paprincipizim të arbitraritetit papal: ecclesiae inagisterio subordinata est Scriptura et Traditio, - kjo është ajo që motivohet teologjia katolike e traditës. hulumtimi i: A. P. Shostina Burimet dhe lënda e dogmës sipas pikëpamjeve të teologëve katolikë të gjysmëshekullit të fundit (1889), prift. I. Filevsky The Teaching of the Orthodox Church on Sacred Tradition (1902) dhe P.P. Tradita e Shenjtë Ponomarev si një burim i njohurive të krishtera (1908). Të parët shënojnë në katolicizëm dëshirën e krijuar për të zgjeruar Traditën, në mënyrë që gjithçka të mbizotërohet nga vullneti i papës, i cili mund të thotë për veten e tij: Tradita jam unë (fq. 80, 84–95 e më tutje). Prifti I. Filevsky shkruan: "Shumica e teologëve katolikë romakë zakonisht e konsiderojnë "periudhën patristike" të zgjasë deri në shekullin e 13-të. Por, në thelb, në Kishën Romake "cikli patristik" është i pafund. Nuk ka kufizime kohore dhe nuk duhet të ketë. Tradita e lashtë patristike vazhdohet drejtpërdrejt nga "theologët e baballarëve të vjetër të mesjetës", kryesisht nga theologët e lashtë mesjetarë. Një vend i veçantë u jepet pii doktorëve dhe të ndryshëm “engjëllorë”, “serafime”, “të shndritshëm”, “të papërmbajtshëm”, “të gjithanshëm” e kështu me radhë. dhe përjashtime që thjesht nuk ka asnjë mënyrë për ta shqyrtuar këtë pikë me saktësi dhe në detaje. Mjafton të dimë për një ide të përafërt të vështirësisë së kësaj prove patristike midis katolikëve se tiparet kryesore të ars critiea katolike romake janë të përqendruara këtu në doktrinën e plotfuqishmërisë së autoritetit mësimor papal. Por si ita est, nullum unquam haec disquisitio exitum habitura est - parimi patriistik i Traditës në Kishën Katolike Romake shërben si një lloj fillimi epistemologjik i mësimit papal. Papët janë kryesisht "Etërit e Shenjtë". Një seri e pandërprerë papësh (continua suecessio romanorum cpiscoporum) është garancia kryesore e autoritetit të tyre të pagabueshëm. Dekretet papnore janë nervat e vërtetë të Traditës Patristike dhe për këtë arsye autenticiteti historik i kësaj Tradite konfirmohet ekskluzivisht nga autoriteti papnor. Ky është pikërisht mjeti dhe përdorimi i vetëm i dobishëm i parimit romak të traditës patristike. Pamja romake tashmë peshon më shumë se mendimet e ndryshme të etërve dhe mësuesve të Shën - disa ai i miraton dhe i zgjedh në sistemin e tij, ndërsa të tjerët ai i dënon dhe i refuzon, "rivlerësimi" jezuit i dëshmive patristike është veçanërisht i rëndësishëm. Në të, në radhë të parë realizohet dhe përmirësohet "prova patristike" pseudohistorike e së vërtetës së të gjitha mësimeve katolike romake, e cila bie ndesh me faktet e vërteta historike. Këtu nuk mësojnë për baballarët, por mësohen vetë baballarët. Selia Romake mendon të dijë se të gjitha traditat e etërve të Shën janë më të mira se ata vetë. Pikërisht këtu e gjithë dobësia e "argumentit" katolik nga etërit e Shën. Dhe duke qenë se konsensus patrum është një fitim i pafavorshëm për selinë romake, që i imponon të gjithëve detyrime shumë të rënda për t'u përshtatur me mësimet e antikitetit universal, është e kuptueshme që në Kishën Romake ata përpiqen në çdo mënyrë të mundshme të çlirohen prej tij, duke iu drejtuar autoritetit të pagabueshëm të papës. Në këtë rrethanë, nga kjo anë, zbulohet e gjithë natyra iluzore sektare e provës romake nga Tradita patristike” (fq. 572–574), etj. P.P. Ponomarev vë në dukje ndryshimin midis katolicizmit dhe ortodoksisë në doktrinën e kishës, si kujdestar dhe interpretues i së vërtetës së krishterë, në atë që "katolicizmi e ngushton konceptin ortodoks të kishës universale në konceptin e një kishe mësimore, ose në të ashtuquajturën kishë magisterium, me të cilën nënkuptohet një magjisterium i tillë, duke qenë gjithmonë i vendosur nga e vërteta dhe në mënyrë të vazhdueshme me fjalën e Zotit. në personin e primatëve të kishës, të bashkuar mes tyre me ligj parësinë e pasuesit të Pjetrit dhe duke përmbushur detyrat e tyre të mësimdhënies qoftë personalisht nëpërmjet tyre, qoftë nëpërmjet ministrave të caktuar posaçërisht për këtë qëllim” (fq. 531–533), etj.}. Për të njëjtin motiv arbitrariteti, protestantizmi e ka zhvendosur qendrën e gravitetit në anën e kundërt: ai e konsideron Biblën si burimin e vetëm të së vërtetës së krishterë siç kuptohet nga çdo komunitet i krishterë dhe madje edhe çdo individ i krishterë. Dallimi nga katolicizmi është se atje Bibla i nënshtrohet interpretimit arbitrar nga hierarkia dhe papa, por këtu ajo i nënshtrohet interpretimit arbitrar nga çdo i krishterë. Aty, përveç dogmave, autoriteti i pagabueshmërisë dhe përjetësisë u jepet opinioneve private; këtu shkelen kufijtë e dogmave për hir të mendimit të secilit. Tani ne mund të vlerësojmë parimin tonë të traditës patristike të rritur në shtëpi - parimin e "atdheut". Pa arbitraritetin e hierarkisë kishtare, e cila u jep autoritetin e pagabueshmërisë opinioneve dhe sistemeve private dhe shtyp lirinë e krishterë, nuk ka ende katolicizëm; dhe pa arbitraritetin e besimeve individuale që cenojnë unitetin kishë-dogmatik, ende nuk ka protestantizëm. Anasjelltas: arbitrariteti i hierarkisë kishtare në mësimin e krishterë është tashmë katolicizëm, edhe nëse nuk vjen deri te njohja e papës, ashtu si në arbitraritetin e besimeve personale tashmë ekziston protestantizmi, edhe nëse fjala e Zotit nuk njihet si burimi i vetëm i teologjisë. Parimi i traditës patristike është tendenca katolike në ortodoksinë - shtypja e lirisë së krishterë nga arbitrariteti i pushtetit kishtar. Ajo manifestohet në njohjen e parimit të "atdheut", pra në dogmatizimin e sistemeve dhe mendimeve patristike. Meqenëse ideja e arbitraritetit papnor është e pamundur për ne, parimi i traditës patristike, parimi i "atdheut", është i vetmi zbulim i mundshëm i arbitraritetit hierarkik për ne. Këtu është diagrami: "Papistët kanë fjalën legjislative të Papës, ajo zgjidh të gjithë konfuzionin që mund të lindë në përcaktimin e kuptimit të çdo thënieje të Shkrimeve të Shenjta. Luteranët në këtë rast udhëhiqen nga gjykimi i tyre. Dhe Kisha Ortodokse ka një mbështetje për këtë, mbështetjen më të fortë dhe të palëkundur të Kishës Fatherht. Përkthimi i Biblës në Rusisht, botimi i dytë, f. 301–303). Në këtë parim, tendenca katolike shfaqet shumë më e dobët sesa në idenë e pagabueshmërisë papnore; ky është vetëm katolicizëm provincial, por motivi i arbitraritetit hierarkik pasqyrohet mjaft qartë në të. Kjo vërehet lehtë duke vëzhguar epokat e zbatimit më intensiv të parimit të traditës patristike. E tillë ishte epoka jonë e reagimit kishtar (dhe politik), e cila filloi në fund të çerekut të parë të shekullit të 19-të, të cilën M. M. Filaret e luftoi aq energjikisht {Shih. prof. Chistovich Historia e përkthimit të Biblës në Rusisht; Figura të tij kryesore të edukimit shpirtëror në Rusi në gjysmën e parë të këtij shekulli. ; Historia e tij e Akademisë së Shën Petersburgut; A. N. Kotovich Karakteristikat dhe kushtet për zhvillimin e mendimit teologjik rus në epokën e Nikollës I; veprat e Sushkov, Korsunsky, Titlinov dhe të tjerë}. Kreu i kishës së saj ishte M. Seraphim, një aleat i famëkeqit Arakçeev dhe i arkimandritit jo më pak famëkeq. Fotius ("gjysmë fanatik, gjysmë mashtrues", siç e përkufizoi Pushkin) dhe ajo arriti tensionin e saj më të lartë nën kryeprokurorin, Kontin. Protasov, një student jezuit. Motivet e saj kryesore ishin shtypja e lirisë personale nga autoriteti i kishës dhe kundërshtimi i fjalës së Zotit të traditës kishtare. Në veçanti, ai drejtohej kundër shkencës teologjike, kundër përkthimit të Biblës në Rusisht. 1) Reagimi u drejtua kundër pozicionit shkencor të shkollës teologjike, që i dha reforma e viteve 1808-1814 dhe u përpoq ta kthente atë përsëri drejt skolasticizmit latin. Rëndësinë e reformës dhe drejtimin e reagimit M. Filaret e paraqet si më poshtë: “Para transformimit të shkollave teologjike, disa prej këtyre shkollave e vinin lavdinë e tyre në njohuritë e tyre më të larta të gjuhës latine mbi të tjerat. Prandaj, priftërinjtë, të cilët njihnin shkrimtarët latinë më mirë se shkrimtarët e shenjtë dhe kishtarë, flisnin dhe shkruanin më mirë latinisht se sa rusisht, ishin më të aftë për të shprehur rrathët e të vdekurve. ndriçimi i dritës së njohjes së gjallë të së vërtetës mes njerëzve.” Teologjia mësohej vetëm në mënyrë dogmatike, thatë dhe ftohtë; mbretëroi skolasticizmi. “Që nga transformimi i shkollave teologjike, në vitin 1814, u fut mësimi i teologjisë aktive; në këtë mënyrë mësimi teologjik iu afrua më shumë zbatimit në jetë. Në vend të mosmarrëveshjeve midis disave për disa, u prezantuan teste për të gjithë studentët në të gjitha lëndët e studimit; Kështu, monitorimi i progresit në mësim synon më saktë përmirësimin e nxënësve dhe vetë të nxënit. Lejohet të jepen mësime teologjike në Rusisht. Ne kemi tekstet tona shkollore. Por në vitin 1825, Komisioni i Shkollave Teologjike urdhëroi shkollat teologjike që askush të mos jepte mësimet e veta, që teologjia të mësohej ekskluzivisht në latinisht, që libri klasik të ishte teologjia e Teofilaktit, e kopjuar nga teologjia luterane e Buddeut, etj. M. Filaret nuk e miratoi jashtëzakonisht "këtë lëvizje të kundërt nga mësimi i kuptueshëm në gjuhën natyrore në skolasticizmin latin"... 2) Reagimi u drejtua kundër përkthimit të Biblës në Rusisht, pra kundër shpërndarjes së Biblës midis njerëzve. Përkundrazi, ajo dilte nga ideja se fjala e Zotit nuk iu dha njerëzve, por hierarkisë; Në lidhje me këtë mendim, u hodh ideja e kanonizimit të përkthimit sllav. M. Serafimi pa në shpërndarjen e përkthimit litografik të Biblës “pasojën e trishtueshme të atyre koncepteve të rreme në lidhje me përdorimin e fjalës së Perëndisë, të cilat, pasi na u sollën dikur nga johebrenjtë dhe duke magjepsur mendjet e disa prej nesh, kërcënuan hierarkinë - duke minuar fuqinë e saj, popullin - duke rrënjosur në të njëjtën kohë ndjenjën shkatërruese, por edhe induktive të kishës, një se. Ortodoksia - me përmbysjen e parimeve të saj rrënjësore, sepse sipas mësimeve Kisha Orthodhokse e Shën Shkrimit u transmetua nga Zoti jo te njerëzit, por te klasa e barinjve dhe mësuesve, dhe nëpërmjet tyre te njerëzit” (shih Priest M. Ya. Moroshkin, Materials for the history of the Orthodox Church A.. Ni. 113 f. 23). Dihet se me çfarë qëndrueshmërie mbrojti M. Filaret kauzën e përkthimit të fjalës së Zotit. Kryepeshkopi që e simpatizoi. Tver Gregory i shkroi atij: "Një mendim për ndalimin e leximit të të shenjtës. Shkrimi për të krishterët e zakonshëm më mbush me frikë. Nuk mund ta kuptoj nga vjen ky mendim. A nuk është shpikja e agjentëve gjithnjë në fshehtësi të latinizmit? (Rus. Art. XXVIII, 119). 1857) shkroi këtë: "I ndjeri Konti Protasov, i cili, me qëllime të mira, përmes ndikimit të edukimit të tij, ndonjëherë pranonte mendime latine nën emrin e Ortodoksisë, i dha perandorit të ndjerë Sovran idenë që përkthimi sllav i Biblës të shpallej i vetëautentik, si Vulgata latine. Prandaj, kërkohej mendimi i tre mitropolitëve; dhe, me siguri, ata po mbështeteshin në pëlqimin e Mitropolitit të Kievit. Duke mos parë se ky supozim nuk është në frymën e Kishës Ortodokse Lindore dhe se do të çonte në konfuzion, si përkufizimi tridentin i Vulgatës, vendosa të jap një mendim në kuptimin e refuzimit të këtij supozimi... I komunikova mendimin tim Mitropolitit të Kievit dhe Mitropolitit aktual të Novgorodit, përfitova nga komentet e tyre, mora pëlqimin e tyre dhe më pas ia paraqita mendimin tim Sinodit të Shenjtë. Nuk pati pasoja; dhe kjo do të thotë se askush nuk e kundërshtoi mendimin tim dhe se supozimi i Kontit Protasov mbeti pa veprim” (Kopje të mbledhura dhe komente IV, 260). Sipas të njëjtit shenjtor, “Sinodi i Shenjtë nuk e shpalli tekstin sllav të ishte ekskluzivisht i pavarur dhe kështu me mendjemprehtësi e bllokoi rrugën drejt atyre vështirësive dhe konfuzioneve që do të kishin qenë më të mëdha se në këtë rast. në Kishën Romake u ngrit nga shpallja e tekstit të pavarur të Vulgatës” (Shtojca e Tv. St. O. 1858, III, 479: Chistovich Ist. përkth. b. 130). 3) Veçanërisht për çështjen e marrëdhënies së Traditës me Shkrimin, siç zbatohet në shkollën teologjike, reagimi katolik iu përmbajt parimit të shprehur shprehimisht se “mësimi i shkencave teologjike në institucionet fetare duhet të ngrihet në një përsosmëri më të madhe, në korrektësi sistematike dhe rregull të njëtrajtshëm me përshtatjen më të afërt jo vetëm me dogmat, por edhe me rendin e traktit katodik nga Kisha dhe Origjina”. raporti i Prokurorit të Shën Sinit për vitin 1837, fq. 55–56). Parimi i traditës patristike nuk është shprehur kurrë me kaq qartësi në vendin tonë. Në veçanti, për zbatimin e këtij parimi, u morën masat e mëposhtme (shih Prof. Chistovich Ist. përkth. b. f. 125 në vijim): botimi i statuteve patriarkale, futja në përdorimin edukativ të Katekizmit Ortodoks të Pjetër Mogilës, rishikimi i teksteve shkollore dhe hartimi i programeve të kurseve seminarike. a) Konti N.A. Protasov, menjëherë pasi iu bashkua administratës, gjeti të ashtuquajturat statute patriarkale në Sinod dhe udhëzoi Mitropolitin e Moskës Filaret t'i përkthente dhe korrigjonte ato. Imzoti Filaret ua lexoi versionin e korrigjuar anëtarëve të Sinodit të Shenjtë. U sugjerua që të shtypej. Të gjithë ishin dakord për këtë, me përjashtim të M. Jonah, i cili tha se do të ishte më mirë të mos shtypej. Diplomat u shtypën, u dërguan në të gjitha institucionet arsimore teologjike dhe u shpërndaheshin detyrimisht të gjithë studentëve të seminarit pas përfundimit të kursit. Në “Kartat Patriarkale” mbi leximin e priftit. Shkrimi thotë si vijon: “Kushdo që është i perëndishëm i lejohet të dëgjojë Shkrimet, që të besojë në zemrën e tij të vërtetën dhe të rrëfejë me buzët e tij për shpëtim; por jo të gjithëve i lejohet të lexojë disa pjesë të Shkrimit, veçanërisht Dhiatën e Vjetër, pa udhëzim. foshnjat.” b) “Një dukuri tjetër shumë e rëndësishme e kësaj kohe ishte prezantimi i Rrëfimit Ortodoks të Besimit të Pjetër Mohyla, i përkthyer nga greqishtja në rusisht nga prifti I. D. Kolokolov, në akademi dhe seminar, në drejtimin e teologjisë. Urdhri i Sinodit të Shenjtë për këtë pasoi në vitin 1838. Në Rrëfimin Orthodhoks, përveç urdhërimeve të Zotit, ka edhe urdhërime kishtare, të cilat teologjia ortodokse nuk i futi në rrethin e saj dhe që, për rrjedhojë, nuk ishin në katekizmin e të nderuarit të drejtë Filaret, të botuar me miratimin dhe lejen e Sinodit të Shenjtë. Konti Protasov, me sugjerimet e zellshme të një zyrtari të besuar nga uniatët dhe për këtë arsye më dashamirës ndaj konsensusit latin sesa ndaj kishës ortodokse, këmbënguli që Katekizmi (i nderuari Filaret) të përmendte paracaktimin dhe urdhërimet e kishës. Mitropoliti shpjegoi se doktrina e paracaktimit është një temë teologjike; dhe urdhërimet e kishës, si urdhërime njerëzore, janë të panevojshme dhe të papërshtatshme me urdhërimet e Zotit” (Sushkov Shënime mbi Jetën e Filaretit 117). c) “Në të njëjtën kohë, në vitin 1837, u ndërmor një rishikim i librave klasikë dhe ndihmës mbi shkencat teologjike të përdorura në akademitë teologjike dhe seminaret. Pasoja e këtij shqyrtimi ishte, ndër të tjera, futja në kurrikulën e seminareve të Patristikës ose doktrina e Etërve të Kishës, nga e cila akademitë dhe pas tyre seminaret bënë një shkencë, por që në fakt u fut në formën e njohjes praktike të nxënësve shpirtërorë me shkrimet e babait ose - erudicionin kishtar. M. Serafimi (shih Moroshkin f. 25) ka shkruar: “Interpretimet e priftit. Shkrimet e bazuara ose në gjykimin e vetë interpretuesit, ose në një krahasim të interpretimeve patristike të njëri-tjetrit, si dhe teksti hebraik me greqishten, mund të dobësojnë nderimin e ushqyer nga ortodoksët për etërit e shenjtë dhe t'i bëjnë objektet e besimit objekt të një studimi të ftohtë.» Arkim. Afanasy (Drozdov), të cilin gr. Protasov e bëri atë bashkëpunëtorin e tij më të ngushtë në çështjen e "vendosjes së Ortodoksisë mbi parimet e lashta"; ai u emërua "si një fanatik, një kampion i asaj Ortodoksie që nuk i përmbahet kuptimit, por shkronjës së fesë dhe që respekton Traditën më shumë se Ungjillin" (recension i Nikitenkos në Kotovich 838). Imzot Filaret (Gumilevsky) i shkroi për këtë kryepriftit Afanasy. A.V. Gorsky. "... Nuk është e lehtë të flasësh me këta njerëz (për Protasovin), shumë e vështirë. Dhe At Afanasi! Oh, Athanasi i madh! Por Zoti, i madhi, të më falë për gjëra të tilla për të cilat nuk do të doja t'i dëgjoja kurrë. E rrëfej se edhe pse veprat e tij nuk ishin të ndritshme më parë, por tani? Zoti im, Zoti im! Çfarë pasionesh mund të na nxisë një person i ndezur? do t'i dorëzojë shenjtorët në qortim dhe, megjithatë, do të mbetet gjysmë i sigurt se ai po e bën të gjithë këtë për të mirën e njerëzimit Por çfarë të bëj me shpirtin tim, saqë ajo nuk mund të flasë ndryshe, të mos i thërrasë gjërat me emrin e tyre, të rënduar nga errësirat e emrave, po, Athanasius, dhe jo një tjetër që predikon: për mua rrëfimi i varrit dhe i timonierit. Athanasius, dhe askush tjetër, është një mjet dhe aktor i dëshpëruar në pamjen dhe vullnetin e skizmatikëve të rruar. Çfarëdo që duhet të bëjnë, gjithçka është gati për të bërë dhe bën. Zoti im, na shpëto! Po, mëkatet tona na kanë sjellë në këtë pikë. Zot, më lër të shoh mëkatet e mia! Njeri i palumtur! Një ulçerë për shpirtin tuaj! Një plagë shkatërruese për të gjithë kishën!” Ky është Athanasi, i emëruar rektor i Akademisë Teologjike të Shën Petersburgut dhe redaktor i Chr. e enjte. , zëvendësoi (që nga viti 1842) epigrafin e mëparshëm, të shtypur zakonisht në faqen e titullit të çdo libri reviste: «krijuar mbi themelin e apostullit dhe profetit, që është guri i themelit i vetë Jezu Krishtit». Të tjerëve, në frymën e drejtimit të ri të koncepteve që ka ardhur: "Po, trego se si është e përshtatshme të jetosh në shtëpinë e Zotit, edhe pse kisha e Perëndisë është e gjallë, shtylla dhe themeli i së vërtetës" (Chistovich 128). Karakteristikat e përgjithshme të këtij drejtimi “drejt traditës” dhe përshtypja e përgjithshme për të u theksuan nga Filareti i Moskës në një letër drejtuar Gabrielit, Kryepeshkopit të Ryazanit, në qershor 1842, në lidhje me “Hermeneutikën e Shenjtë”, e cila në atë kohë ishte në shqyrtim nga Sinodi i Shenjtë. "Për rastësi," shkroi Filaret, "pata mundësinë ta rishikoja këtë vepër në një kohë të ngushtë, përpara se të nisesha nga Shën Petersburgu. Hodha me nxitim disa komente në letër. Nuk kishte kohë për t'u diskutuar dhe çështjet, sipas mendimit tim, kërkojnë këshilla. Ju lutemi, përpiquni të lexoni shënimet shoqëruese. Nëse i shihni ato të sakta, ndihmoni në mbrojtjen e qëllimit. Tradita, por e pasigurt me mendime që degradojnë dinjitetin e Shkrimit të Shenjtë” (Lexo në O.I. dhe D.R. 1868, II, 167). Pra, para nesh, me konveksitet të mjaftueshëm, del korniza e rrymës reaksionare në frymën katolike, në të cilën, në epokën e tensionit më të madh të saj, u fut parimi i mësimit patristik, d.m.th., identifikimi i mësimit të etërve të kishës me traditën e kishës, ai sistem i drejtimit të kishës, që përbën një mjedis natyror për parimin e “fatdheut”. Ky është një sistem i shtypjes së iniciativës shpirtërore nga autoriteti i pushtetit, i huaj për Ortodoksinë, shtypja e lirisë shpirtërore nga arbitrariteti administrativ. Nëse zbresim nga hapësira e detit të hapur të jetës kishtare, administrata më e lartë e kishës, në gjiret, liqenet dhe deri në kënetat e veprimeve të përfaqësuesve individualë, lokalë të autoriteteve kishtare, të cilët zbatojnë të njëjtin parim të "atdheut" në nivel lokal, në provinca, në çështje private, atëherë tani kemi të drejtë t'i gjykojmë ata, edhe në mungesë të dokumenteve të duhura. Kur drejtuesi i ndonjë shkolle teologjike ose një auditor vizitor mbush klasat me thirrjen: "Për baballarët!" - atëherë ka gjithmonë të njëjtin lajtmotiv: sipas baballarëve, pra sipas atij sistemi patristik (p.sh., asketik), që u zgjodh nga një sërë të tjerësh nga shija e prijësit, sipas atyre mendimeve patristike që i pëlqejnë ose i janë njohur rastësisht. "Sipas etërve" do të thotë mbi të gjitha shija personale e atij që shpall këtë parim - do të thotë se nuk ka vend për shkencë teologjike të vetë-mjaftueshme dhe filozofi të krishterë. Parimi i "atdheut" është parimi i arbitraritetit katolik, parimi i papëve provincialë, të rretheve. Megjithatë, ky është kuptimi i këtij parimi nëse ai shpallet nga lart. Por i njëjti parim bëhet parimi i arbitraritetit protestant brenda Ortodoksisë kur ekspozohet nga poshtë, i praktikuar nga vetë teologu. Një metamorfozë e tillë është mjaft e mundshme, sepse arbitrariteti mbetet i zakonshëm, duke karakterizuar njësoj si katolicizmin ashtu edhe protestantizmin. Është e zakonshme që ne të mendojmë se protestantizmi konsiston rreptësisht në parimin e Shkrimit dhe është i rraskapitur prej tij. Kur një teolog e konsideron fjalën e Zotit si parimin fillestar të mendimit fetar, ata thonë për të: "Ky është një protestant, ky është një sistem protestant". Kjo është një nga besëtytnitë që është jashtëzakonisht e dëmshme për mendimin fetar. E vërteta në këtë rast, siç ndodh shpesh, shkon kundër provave. Duket qartë: parimi protestant është parimi i Shkrimit, parimi i krishterë; Rrjedhimisht, një teolog ortodoks që vendos ekskluzivisht fjalën e Zotit si pikënisje të mendimit fetar dhe ndërton filozofinë e krishterë është një protestant. Në fakt, ky është një propozim i rremë. Parimi protestant nuk është thjesht parimi i Shkrimit, por parimi i Shkrimit me refuzimin e kufijve kishtar-dogmatik të mendimit fetar, me shkeljen e unitetit të kishës. Në protestantizëm, subjektiviteti shpirtëror kalon nga sfera e përvojës shpirtërore në fushën e besimeve dhe këtu kalon kufirin e detyrimit kishtar, liria e krishterë degjeneron në arbitraritet racionalist, fillimi i një personaliteti shpirtëror dhe zëvendësohet nga individualizmi. Prandaj, në kuadrin e kishës (ortodokse), brenda kufijve dogmatikë, ndërtimi i një sistemi të mendimit fetar vetëm mbi bazën e Shkrimit, në asnjë rast nuk do të çojë në rezultate protestante, ndaj nuk ka as më të voglin arsye, nga frika e arbitraritetit protestant, individualizmit racionalist, për të hequr dorë nga liria e krishterë. Në mënyrë që parimi i Shkrimit të rezultojë në mendimin protestant, për këtë një i krishterë duhet të bëhet sektar, i ndarë nga kisha. Brenda kishës, brenda kufijve dogmatikë, teologjia sipas parimit të Shkrimit, sipas parimit kristiano-subjektiv, nuk bëhet protestante, sepse nuk bëhet fillimi i një prodhimi personal në sferën e besimeve të miratuara nga kisha. Në thelbin e parimit të Shkrimit, parimi i krishterë, qëndron liria e marrëdhënies intime të një të krishteri me Atin Qiellor, liria e përvojës shpirtërore; por kjo liri shpirtërore nuk ka të bëjë me lirinë nga dogma, me izolimin nga Tradita e Kishës, nga uniteti i kishës; është pjesë përbërëse e krishterimit dhe njihet nga Kisha Ortodokse. Madje më shumë se kaq: liria shpirtërore, kuptimi intim i fjalës së Zotit, i përshtatur në kuadrin e unitetit të kishës, e drejton energjinë e shpirtit të krishterë larg arbitraritetit protestant, racionalist. Pakufishmëria e përvojës shpirtërore, super-racionaliteti i saj, e bën psikologjikisht të pamundur arbitraritetin protestant. Të kuptuarit e lirisë shpirtërore në kishë e bën njeriun të ndiejë thellë një lloj mospërfilljeje, një lloj vulgariteti në sektarizëm, në racionalizimin e individualizmit, një lloj filistinizmi, provincializmi. Në thelb, në rrugët e lirisë së krishterë arbitrariteti protestant është i pamundur, nuk arrihet këtu, si kufi i tij, nuk qëndron në këtë drejtim dhe është psikologjikisht e pamendueshme që arbitrariteti protestant brenda kishës, brenda kufijve dogmatikë, të ndjekë rrugën e lirisë së krishterë, të misticizmit shpirtëror, të parimit të Shkrimit. Për teologjinë protestante brenda Ortodoksisë, për tendencën protestante në kishë, e vetmja rrugë e mundshme mbetet parimi patristik. Nëse një teolog ortodoks fillon të jetë vërtet, dhe jo imagjinar, sipas gjykimit të rremë të kritikëve të pamenduar, protestant, atëherë ai, ndryshe nga sektarët dhe renegatët që protestantë sipas parimit të Shkrimit, do të zgjedhë në mënyrë të pashmangshme rrugën e parimit patristik të teologjisë. Kjo është e njëjta rrugë që ndjek tendenca jonë katolike, me ndryshimin se parimi propozohet nga poshtë, pra praktikohet nga vetë teologu, iniciator në zbatimin e saj është vetë teologu. Si një prirje e pavendosur, provinciale, katolike brenda Ortodoksisë, arrin në teologji vetëm deri te parimi i mësimit patristik dhe jo te ideja e pagabueshmërisë papnore; kështu që tendenca e ndrojtur, ose dinake, ose e pavetëdijshme, protestante brenda Ortodoksisë ndalet në teologji mbi të njëjtin parim të mësimit patristik. Protestantë në mesin e teologëve ortodoksë janë ata që shpallin parimin e "atdheut". Kjo është e vërtetë, edhe pse paradoksale. Mendoni për këtë. Nuk ka asnjë mësim të vetëm patristik, por ka sisteme dhe mendime patristike që zgjidhen nga teologu sipas gjykimit të tij. Zakonisht ne e konsiderojmë lidhjen e Shkrimit të Shenjtë dhe arsyes personale si të pandashme: Shkrimi i Shenjtë në kuptimin personal, dhe kjo lidhje është në kontrast me mësimet objektive patristike. Situata zakonisht paraqitet në atë mënyrë që ata që kërkojnë mirëkuptim personal i drejtohen Shkrimit dhe mësimi patristik mbron nga abuzimi i arsyes personale. Por ky është një prezantim i rremë dhe jashtëzakonisht hipokrit i çështjes, dhe teologët që e mbrojnë atë duhet të dëgjojnë një mësim fyes elementar nga një shkrimtar laik. Me të drejtë N. N. Neplyuev u thotë teologëve të tillë: “Në fund të fundit, veprat e Shën Ne do t'i perceptojmë baballarët tanë me të njëjtën mendje tonën, do të nxjerrim përfundime prej tyre me të njëjtën mendje tonën. Pse e njëjta arsye është kaq e rrezikshme kur lexon Ungjillin dhe bëhet kaq e padëmshme kur lexon literaturën patristike? I vetmi ndryshim është se gjatë leximit të Ungjillit, parimi personal shfaqet hapur, dhe kjo pengon degjenerimin e lirisë shpirtërore në arbitraritet personal, dhe parimi patristik fsheh arbitraritetin e shfrenuar të interpretuesve. Po, parimi i "atdheut" shërben si mbulesë për arbitraritetin protestant të vetëdijshëm ose të pavetëdijshëm në teologji. Nën emrin Tradita e Kishës, e cila zëvendësohet sistematikisht nga opinionet patristike, arbitrariteti protestant përhapet gjerësisht në teologjinë tonë. Nëse i shikojmë teologët tanë nga ky kënd, do të arrijmë në përfundime të tmerrshme. Objektivizmi imagjinar është bërë i pafytyrë dhe tani këtu e quajmë të zezë të bardhë dhe të bardhë të zezë. Prot. Stelletsky, i ekspozuar për plagjiaturë të përhapur, justifikohet me faktin se ai "nuk paraqet pikëpamjet e tij subjektive njerëzore, por mësimet hyjnore të zbuluara objektivisht të Kishës Ortodokse mbi bazën solide të burimeve parësore hyjnore". Një recensues i librit të Stelletsky vë në dukje me të drejtë: "Nëse puna e një objektivisti do të reduktohej në rishkrimin e Dhiatës së Re dhe dekretet pajtuese, dikush mund të pajtohej me këtë. Por, në fund të fundit, oh. Stelletsky flet në emër të tij, gjermanëve dhe teologëve rusë. Dhe e gjithë kjo nuk është një pikëpamje njerëzore subjektive, çfarë zbulon kështu? thotë me saktësi dhe fuqimisht Fr. Rishikuesi shton: "Ky është pikëllimi i Kishës Ruse, në veçanti, i shkencës teologjike ruse, që kisha, vetëdija dhe veprimi i përgjithshëm i kishës janë zëvendësuar nga arbitrariteti i vullnetit personal". Kemi humbur kriterin e mësimit të kishës, kemi humbur aftësinë për të dalluar atë që është ligjërisht e detyrueshme në doktrinë dhe mendimet personale. Çfarë nuk është transmetuar në vendin tonë, nëpërmjet citimeve patristike, si mësim kishtar! Teologjia jonë është një falsifikim i plotë i mësimit të krishterë, i mbuluar nga parimi i "atdheut". Sidoqoftë, shembulli më shprehës i arbitraritetit protestant mbi parimin e mësimit patristik është teologjia e sllavofilëve, teologjia e Khomyakov. Khomyakov e konsideron Biblën si një shprehje të përmbajtjes së brendshme të jetës kishtare, një shprehje të së vërtetës për të cilën kisha është burimi kryesor: është mendimi i bashkësisë kishtare, besimi i saj i brendshëm, është Shkrimi i të gjithë kishës. Nuk ka kufizime për Shkrimin, sepse çdo Shkrim që kisha e njeh si të vetin është Shkrim i Shenjtë, kështu që "një Shkrim tjetër i Shenjtë" është i mundur. Sipas Samarin, Shkrimi dhe Tradita janë vetëm dy manifestime të zbulesës së gjallë që përmban kisha. Ndër teologët shpirtërorë, një mendim i ngjashëm shpreh edhe Peshkopi. Silvester. Për gjithë këtë drejtim të mendimit teologjik, tezat e Khomyakovit janë më karakteristike në vendosmërinë e tyre dhe janë më të lehtat për të dalluar dobësitë e tij. Khomyakov, sipas vërejtjes kritike të Rev. A.V. Gorsky, "përzien Shkrimet e frymëzuara me veprat e kishës". Vendimi është sa i drejtë aq edhe i parevokueshëm. Gjëja më e çuditshme në lidhje me mësimet e Khomyakovit për kishën është se ai e lejon veten të flasë për kishën dhe nuk e konsideron si detyrë të tij të përcaktojë se si vetë kisha e sheh Shkrimin: mësimet e tij për kishën janë të habitshme në dogmatizmin e saj ekstrem të fjalës. Një shqyrtim kritik i ndërgjegjshëm do të tregonte se kisha ruan fjalën e Krishtit dhe letrat e apostujve dhe tregon në origjinën e Shkrimeve të Shenjta bazën e autoritetit të saj. Koncepti i Khomyakov, në përzierjen e tij të shkrimeve të frymëzuara me veprat e kishës, zbulon një prirje katolike - një tendencë arbitrariteti katolik. Por duke qenë se ai nuk arriti te papa, autoriteti i tij kishtar shndërrohet në arbitraritet personal, pra protestant. Duke nxjerrë gjithçka nga koncepti i kishës, ai e paraqet vetë konceptin e kishës në mënyrë dogmatike; Duke ia nënshtruar gjithçka autoritetit të mësimit të kishës, ai nënshtron autoritetin e kishës në kuptimin e tij personal: interpretuesi i fundit i përmbajtjes së brendshme të jetës kishtare rezulton të jetë A.S. Khomyakov {Vetë Khomyakov e pranoi protestantizmin e tij në një nga letrat e tij drejtuar M. S. Mukhanova. "Unë vetë e rilexova broshurën time dhe nuk mund të mos pranoja se përshtypja që duhet të linte te lexuesi rus mund të mos ishte plotësisht e dobishme për mua. Pse? Kjo është pyetja që më ngjallët. Sulmi ndaj protestantizmit në të dy librat e vegjël (d.m.th., në dy nga tre pamfletet e Palmerit) është shumë i fortë, dhe mendoj se më shumë mbresëlënëse e ka shprehur diçka më të vështirë. Më duket se arsyeja është se unë u hoqa nga ortodoksët jo vetëm papën, por edhe çdo zëvendësues të papatit (qoftë sinodi, murg, ose rrëfimtar, apo çfarëdo tjetër, e kam paraqitur lirinë jo vetëm si të drejtë, por edhe si detyrë, dhe në këtë e konsideroj veten të drejtë, por nuk kam thënë asnjë fjalë për lirinë, etj.). Kjo anë e pikëpamjeve të Khomyakovit, protestantizmi i tij mbi një bazë të dukshme kishtare-patristike, u vërejt me zgjuarsi nga inteligjenti P. S. Kazansky. "Khomyakov," shkroi Kazansky në një letër drejtuar A.K. Bakhmeteva, "krijoi konceptin e tij për kishën, dhe të gjitha mendimet e tij skizmatike, madje heretike, duke mashtruar veten naivisht, u mbuluan me zërin e kishës. Ky përkushtim imagjinar ndaj kishës i jep atij një dorë të lirë për t'i trajtuar fjalët e frymëzuara hyjnore të Shën pa asnjë respekt. misteret e Zotit me një grusht të vogël mendjeje - kjo është jeta në kishë, ose më saktë, Khomyakovi përfaqësonte fenomenin e lirisë së plotë në vetëdijen fetare Në thelb, ai nuk dallohej nga liria e plotë e vetëdijes fetare. Ai padyshim nuk e kuptoi në hobi të tij se ai kundërshtonte drejtpërdrejt mësimet e kishës. Ai studioi mësimin e krishterë duke përdorur të njëjtat libra perëndimor dhe u ndikua nga katolicizmi dhe protestantizmi. Nga e para ai huazoi përkushtimin ndaj kishës dhe nga e dyta mosrespektimin e lirë të kishës për kishën në praktikë. Ai qortoi anglezët se nuk mund të shpëtonin nga papizmi; ishte e njëjta gjë me të. Ai në mënyrë të pavullnetshme thithi atmosferën e kundërshtarëve të tij. Pasi e bëri këtë vinegrette nga dy rrëfime të Perëndimit, ai në mënyrë të pandërgjegjshme e quajti atë Ortodoksi. Kjo nuk është një shaka, por një karakteristikë e vërtetë e Khomyakov. Vetëm nga katolicizmi ai mund ta huazonte atë nderim për kishën me të cilën janë të mbushura të gjitha shkrimet e tij; Vetëm nga katolicizmi mund të huazonte mendimin për Shkrimin e Shenjtë se ai ka kuptim vetëm nga zëri i kishës, se ai nuk është aq i shenjtë dhe i pandryshueshëm sa mësimi i kishës. Vetëm katolikët, duke i lënë mënjanë Shkrimet e Shenjta, nuk thanë se është e parëndësishme, se shkronja e tij nuk është e detyrueshme; ata heshtën për këtë. Khomyakov e kompensoi këtë mungesë nga mësimet e tyre nga luteranizmi dhe, për më tepër, në zhvillimet e tij ekstreme. Ai e kundërshton Bunsenin jo sepse Bunsen e sheh Shkrimin e shenjtë si një produkt të thjeshtë të mendjes njerëzore; në këtë Khomyakov pajtohet me të, por sepse ai i kupton dhe interpreton disa pasazhe ndryshe nga mënyra se si i kupton Khomyakov. Një mësim i tillë, një pikëpamje e tillë nuk është ortodokse; Mendoj se këto dobësi nuk mund t'i fshiheshin perëndimorëve. Por për ne ortodoksët, gabimet e tij janë të qarta.” Parimi i “atdheut”, i zbatuar nga lart, është parimi i katolicizmit provincial; zbatuar nga poshtë, është parimi i protestantizmit të maskuar, është gjithmonë parimi i arbitraritetit. Leontiev e vendosi hapur mësimin patristik mbi fjalën e Zotit. Nga kohët e fundit, një shembull spektakolar i zbatimit dinak të parimit të atdheut është libri i Shtyllës së Shën Florenskit dhe Deklarata e së Vërtetës. Si në titullin e librit, ashtu edhe në tekstin e tij, autori reklamon burime kishtare dhe patristike, por libri i tij në përmbajtjen e tij nuk ka një veçori të vetme të filozofisë së krishterë: nuk është gjë tjetër veçse filozofi spiritualiste. Nën flamurin e kishës dhe të etërve, ai shtron vetëm filozofinë e tij. "Florensky", sipas vëzhgimit të drejtë të recensentit të tij, Arkimandritit. Nikanor, "e gjithë kjo varet nga gjykimi personal në çështjen e zgjedhjes edhe të baballarëve." Pra: “Koincidenca e jashtme e saj me shkronjën e pjesëve individuale apo të veprave të shkrimit kishtar liturgjik e patristik, të kaluar nëpër prizmin e kuptimit apo interpretimit të tyre personal nga autori ynë, vështirë se garanton cilësinë e mirë të teologjisë së At Florenskit”. I gjithë studimi ynë i Traditës është i lidhur ngushtë me çështjen e ekzistencës së teologjisë si shkencë dhe si filozofi, sepse parimi “atëror” kërcënon vetë ekzistencën e teologjisë. Ne e përqendrojmë vëmendjen tonë në rëndësinë e veçantë të këtij parimi për përmbajtjen e shkencës teologjike, ose më saktë, të filozofisë së krishterë, për identitetin e saj kombëtar: i kthehemi temës kryesore të traktatit tonë. Që nga kohra të lashta, parimi "atëror" i teologjisë luan rolin e armikut të lindjes dhe lulëzimit të mendimit fetar dhe teologjik rus. Ai nuk i lë vend vetë mundësisë së krijimtarisë ruso-kombëtare në teologji. Teologjia "atërore" është teologji greke dhe parimi i teologjisë "atërore" përjetëson metodat kombëtare greke të mendimit të krishterë, botëkuptimin e krishterë, filozofinë fetare kombëtare helene {Strunnikov Faith, si besim: "Ashtu si Testamenti i Vjetër mban vulën e judaizmit, ashtu edhe Ortodoksia deri më sot mban gjurmën e imponueshme të helenizmit në shell të saj. Genius."}. Çështja e parimit të "atdheut" është çështja e tipit grek të botëkuptimit të krishterë, pretendimet e tij për domethënien universale dhe gjithëpërfshirëse dhe të drejtën e popullit rus për një filozofi origjinale të krishterë. Një zgjidhje pozitive për çështjen e traditës patristike do të thotë se pranë tipit grek të filozofisë së krishterë, nuk ka vend për mendimin e kundërt të tipit rus, në llojin tjetër të mendimit fetar, në veçanti. “Atdheu” hap rrugën për krijimtarinë ruso-kombëtare në teologji, për lirinë e mendimit fetar rus. Dhe këtu e gjithë çështja është në ndryshimin midis Traditës së kishës universale dhe traditës patristike. Tradita Kishë-Ekumenike nuk i përket asnjë populli, është pronë e të gjithë popujve; kurse tradita patristike, e përbërë nga sisteme dhe mendime, është traditë kombëtare. Në realitetin historik, tradita patristike është thesari i teologëve grekë, dhe parimi i "atdheut" është veçanërisht dogmatizimi, ose përjetësimi i llojit grek të mendimit të krishterë. Meqenëse tradita greke nuk ka gjetur kurrë tokë kaq të favorshme si në Rusi, ku për shumë shekuj teologjia konsistonte në përsëritjen e shkrimit grek, pa gjurmën më të vogël të kritikës dhe zbulimit të lirë të shpirtit të vet, parimi i teologjisë "atërore", si parimi aktual i traditës greke, mori zbulimin e tij të plotë në raportin e traditës greke me popullin rus. Dhe anasjelltas: për asnjë popull tjetër çështja e parimit "atëror" nuk merr një formë kaq të mprehtë të çështjes së krijimtarisë kombëtare fetare dhe filozofike si për ne. Grekët e identifikuan çështjen e tyre kombëtare, mendimin e tyre kombëtar kristian-filozofik me Traditën e Kishës. “Kisha Greke Bizantine-Kostandinopojë ka meritën më të madhe që e ka ruajtur në mënyrë të njëpasnjëshme Ortodoksinë në të gjithë tiparitetin e saj dhe e ka shpëtuar atë nga shkatërrimi dhe përthithja. Ne ia kemi borxh asaj që, në mes peripecive të vështira dhe të tmerrshme të historisë, Ortodoksia nuk u zhduk nën zgjedhën e Islamit dhe nuk u nënshtrua veçanërisht nga presioni i propagandës së Islamit. Katolicizmi, i cili u përpoq për një kohë të gjatë dhe fort për sundimin e plotë në Lindje, u shkri historikisht me ortodoksinë dhe e mbrojti atë me vetë-ruajtjen e tij, duke gjetur në të bazën shpirtërore për ortodoksinë dhe helenizmin e bashkuar në varësi të ngushtë, gjë që është arsyeja pse i pari filloi të klasifikohej si një nacionalizëm. Momenti fetar ishte faktor i aspiratave kombëtare, ishte në varësi të tyre dhe jo vetëm te fanariotët u kthye në shërbim të ëndrrave panhelenike. Këta të fundit u gërshetuan thellë në elementin fetar ortodoks dhe i dhanë aromën e tyre, duke i dhënë dinjitetin dhe të drejtat e një “etnarku” për të gjithë popujt e krishterë të Lindjes, pikërisht me patriarkun bizantin, i cili nderohej si një imazh i gjallë dhe i gjallë i Krishtit (Mateu Vlastar i shekullit XIV në “Syntagma”). Si rezultat, doli se e gjithë epërsia shpirtërore e krishterë i përket helenizmit dhe mund të perceptohet vetëm në mënyrë dytësore nga të tjerët prej tij. Për Ortodoksinë kjo do të thoshte se ajo ishte tërësisht e përfshirë në helenizëm dhe e shpërndarë prej tij nën dominimin dhe kontrollin e saj. Lidhur me këtë, iluministi Gregory Bizantios (Βυζάντιος, ose bizantin, lindur në Kostandinopojë, Mitropoliti i Kiosit nga viti 1860, vdiq nga Irakli nga 1888) dëshmoi kategorikisht se "misioni i helenizmit është hyjnor dhe universal". Prej këtej rrjedhin pretendimet fillestare dhe të vazhdueshme për supremacinë ekskluzive në Ortodoksinë e vetë helenizmit, si pronar dhe shpërndarës i saj. Sipas përgjigjes së parë (nga maji 1576) drejtuar teologëve Tübingen të Patriarkut të Konstandinopojës Jeremia II (v. 1595), i cili foli si "pasardhësi (διάδοχος) i Krishtit" (hyrje), "kisha e shenjtë" greke është nëna e kishave dhe, me hirin e Perëndisë, shquhet pa epërsi dhe padije të brendshme, dekrete dhe, duke qenë e re, e vjetër në Ortodoksi dhe e vendosur në krye,” pse “çdo kishë e krishterë duhet të kremtojë liturgjinë në të njëjtën mënyrë si ajo”, Kisha Greko-Kostandinopojë (kapitulli 13 nën fin). “Në Kostandinopojë ata kanë zbuluar gjithmonë një prirje drejt absolutizmit kishtar në Ortodoksi dhe nuk kanë favorizuar aspak zhvillimin e kishave nacional-autonome, duke mos i njohur lehtësisht as me barazi hierarkike” (N. N. Glubokovsky Orthodoxy në thelbin e saj). Në veçanti, dhe në veçanti, pretendimet e helenizmit u zbuluan në lidhjen e tij me Kishën Ruse dhe veçanërisht në fushën e arsimit. Mendjemadhësia e helenizmit përshkoi të gjithë dominimin aktual të traditës greke, që karakterizonte mësimet tona të lashta. Vratya Likhuda në veprën e tij Akos shkroi: “Për grekët ka pasur gjithmonë dritë dhe do të ketë deri në fund të epokës; dhe nga grekët drita pranohet dhe pranohet nga të gjitha gjuhët, qoftë të shkruara apo të pashkruara, qoftë nga veprat dhe shkrimet e grekëve, qoftë nga gojët e mësimeve të tyre, qoftë (ose jo) nga ata (ose jo) gjuhët e tjera, dhe përmes tyre janë të gjithë grekë filologë, dhe përmes tyre janë të gjithë të tjerët: greqishtja nuk e ndjek këtë, pa kuptim dhe pa ndëshkim e dhunë, dhe për këtë të folurit dhe kjo: të gjithë nuk janë barbarë grekë. Mësimet (dinakërinë) e shkrimeve hyjnore dhe të gjërave të tjera të etërve të shenjtë janë shkruar në dialektin helen, dhe është e përshtatshme për këdo që dëshiron të udhëheqë në mënyrë të rrezikshme dhe sinqerisht, dhe qëllimi dhe arsyeja e sinqertë e shkrimeve hyjnore të etërve për të udhëhequr mirë dialektin helen, përndryshe ato punojnë më kot dhe errësira dhe zhgënjimi i të gjithëve - injorancën dhe nuk do ta shohin kurrë dritën e lindjes. Edhe nëse nuk e njeh dialektin helen, nën dialektin sllav mund të kuptohet mesazhi, nën dijen, mendimi dhe mendja e sinqertë e shkrimeve hyjnore dhe etërve, të interpretuara në dialektin sllav” (shih gjithashtu N. F. Kapterev Marrëdhëniet e Patriarkut të Jerusalemit Dositheus me qeverinë ruse142 f. Këto pretendime të helenizmit u përballën me vetëposhtërimin dhe vetëpështymën tonë primordiale. Dhe nëse në përkushtimin aktual ndaj traditës greke parimi i "atdheut" nuk njihej gjithmonë qartë si lloji aktual i të menduarit fetar kombëtar helen, duke përzier trashëgiminë greke me të vërtetën universale, atëherë në kushte të favorshme nuk mungonte një njohje e tillë e parimit, dhe kjo është edhe në ditët tona, siç jemi të bindur nga artikulli i Kryepeshkopit. Anthony (Khrapovitsky) Kush duhet të jetë Kostandinopoja (Bariu dhe kopeja 1916). "Pra, a pyet ky teolog, a kemi vërtet nevojë që grekët të kuptojnë ortodoksinë tonë? Po, përgjigjet, është absolutisht e nevojshme! Shumë prej nesh e përqafojmë ortodoksinë në zemrat tona më mirë se grekët, por ne e përqafojmë atë si lutje, si bëma të përulësisë dhe mëshirës, si krijimi i shkëlqimit të kishës, i shprehur në vetëdije të qartë, dhe ne nuk e kemi të qartë gabimet e Perëndimit, - shtetësia ortodokse, në përputhje me një kuptim të paprekur të krishterimit, në shoqërinë ruse dhe pothuajse asnjë në akademitë ruse. Ne jemi të krishterë të mirë, por nuk jemi filozofë, dhe për të bërë dallimin tonë me atë të dikujt tjetër që ka vjedhur në jetën tonë, duhet jo vetëm të ndihemi ngrohtësisht, por edhe të mendojmë qartë dhe të shprehemi saktë. Grekët dinë ta bëjnë këtë. Merrni edhe interpretimet e tyre moderne të Shkrimeve të Shenjta (P. Anthima e Tsados dhe Anthima e Jeruzalemit): këtu shihni krijimtarinë e mendimit fetar si ai i etërve të lashtë, dhe në interpretimet ruse ose skolasticizmi mesjetar, ose plagjiaturë nga disertacione gjermane mediokre, joparimore, disertacione fetare të paprincipta, që nuk flasin kurrë për domethënien e fjalëve të ndryshme për Zotin. (krh. vëll. II, f. 35). Unë protestoj kundër këtij mendimi hipokrit të Rev Anthony, i cili ishte i specializuar për të pështyrë mbi teologët rusë. Teologjia ruse nuk është më inferiore ndaj greqishtes, duke përfshirë teologjinë patristike; është vetëm i një lloji tjetër. Ne tashmë kemi filozofinë tonë shpirtërore, botëkuptimin tonë të krishterë {Sa e nevojshme është ndërgjegjësimi i idesë fetare ruse tani dhe sa i etur jam që ta botoj punën time mbi shkencën teologjike ruse sa më shpejt që të jetë e mundur}. Nëse e masim mendimin tonë teologjik me shkallën e teologjisë greke, po, teologjia jonë do të dalë inferiore ndaj greqishtes, ashtu si teologjia greke do të dalë e parëndësishme sipas llojit të mendimit fetar rus. Suum cuique. Nuk kemi nevojë të harrojmë shërbimet që i bëri gjeniu grek, filozofia greke “për detyrën e shprehjes ortodokse të së vërtetës së krishterë”, nuk ka nevojë të harrojmë “veprën e popullit grek”, veprën e vetëmohimit të tyre kombëtar në nënshtrim ndaj së vërtetës universale (shih Mbi harkun, vëll. III). Ne thjesht nuk e ngatërrojmë mendimin dogmatik universal me konceptin kombëtar grek të krishterimit dhe besojmë se koncepti kombëtar grek i krishterimit është një nga llojet e mendimit fetar, ndërsa popujt e tjerë secili kanë të drejtën e filozofisë së tyre të krishterë, dhe populli rus është i thirrur të thotë fjalën e tij. Askush nuk guxon të bllokojë qasjen tonë në burimin kryesor të së vërtetës së krishterë dhe në kuptimin tonë origjinal të saj. Predikimin e vetëposhtërimit rus para traditës greke e konsideroj si një turp për çështjen ruse. Unë bashkohem me Ivanin e Tmerrshëm, i cili i tha Possevinos: "Mos na drejto tek grekët, ata nuk janë Ungjilli për ne. Ne i përmbahemi besimit të vërtetë të krishterë, jo atij grek." Ajo që doli nga goja e Ivanit të Tmerrshëm në vapën e polemikave duhet të paraqitet si një fillim i ndërgjegjshëm i teologjisë. Të gjithë popujt janë thirrur të bashkëpunojnë në fushën e Krishtit dhe është koha që ne të shkundim zgjedhën e lashtë greke dhe të kërkojmë vendin tonë të nderit në tryezën shpirtërore të Krishtit. Dhe teologët modernë kanë të drejtë të ekzistojnë pranë etërve të Shën. Në fund të fundit, "Shën etërit për kohën e tyre ishin vetëm mendimtarë teologë. Historia ka treguar rëndësinë e tyre relative dhe, pa dyshim, ata nuk mund të vendosen në të njëjtin nivel me teologët tanë bashkëkohorë: kisha i pranoi baballarët si eksponentë besnikë të mësimeve të saj dhe u mbështet tek ata në përkufizimet e saj për besimin. Por për të ardhmen, mund të ketë edhe lidhje me baballarët tanë. e drejta për mendimin e lirë.” Në çfarë përmbajtjeje, në çfarë koncepti të krishterimit pasqyrohej fryma greke dihet. Gjeniu grek u shfaq në filozofinë kristiane përmes intelektualizmit në formën e tij ekstreme, përkatësisht, gnosticizmin, i cili së bashku me magjinë përbën përbërjen kryesore të misticizmit dhe që shoqërohet në mënyrë të pashmangshme nga asketizmi: teologjia greke karakterizohet nga gnosticizmi asketik dhe asketizmi gnostik. Teologjia e krishterë greke trashëgoi intelektualizmin dhe gnosticizmin e saj nga filozofia e lashtë. Varësia e Shën baballarëve dhe mësuesve të kishës nga filozofia greke, veçanërisht nga Platoni i Plotinit është një fakt i pranuar përgjithësisht: nëse do të fillonim ta vërtetonim, do të përplasnim një derë të hapur. Të gjitha studimet e teologëve tanë që kanë vlerë shkencore - patrolologjike, kishtare-historike dhe filozofiko-historike - janë plot me tregues të platonizmit dhe neoplatonizmit të teologjisë patristike: Bolotov, Melioransky, Spassky, Brilliantov, Nesmelov, Popov, Martynov, Zarin, Ostroumov, etj. Natyrën e përgjithshme të ndikimit të mendimit fetar pagan në teologjinë e krishterë, në formën ekstreme të këtij ndikimi, prof. Nesmelov e përshkruan me tipare të vërteta: “Kampionët paganë të predikimit apostolik mendonin se vetëm shpirti merr shpëtimin, ndërsa trupi është i prishshëm nga natyra dhe se për shpëtimin e njeriut të brendshëm, vetëm njohja e madhështisë së pashprehshme është e mjaftueshme e dijes së plotë të ekzistencës. shpirtrat racionalë njerëzorë Prandaj, i gjithë thelbi i fesë së krishterë për ta zbriti natyrshëm në thelbin ideologjik të çdo doktrine filozofike - në njohjen e besueshme të misterit të përjetshëm të ekzistencës. Duke besuar fjalën apostolike se në krishterim urtësia e Zotit iu zbulua njerëzve, e fshehtë, e fshehur, për të cilën askush në botë nuk e kishte ditur ende, ata kërkuan në mënyrë aktive të gjenin këtë urtësi të Zotit dhe, duke riinterpretuar mësimet apostolike, krijuan doktrina të tilla fantastike në të cilat përmendja e thjeshtë e emrit të Krishtit me emrat e apostut të tij historik gjatë periudhës së ekzistencës së tyre të krishterë mund të tregojë origjinën e tyre historike të krishterimit. Në të njëjtin drejtim gnostik funksionoi edhe mendimi teologjik ortodoks, i frenuar nga rregulli i besimit. Prof. Brilliantov shkruan për intelektualizmin e teologjisë lindore, veçanërisht për Dionisi Areopagiti, Gregori i Nysës dhe Maksimi Rrëfimtari. Fakti i mbizotërimit të interesave teorike në jetën kishtare të Lindjes është i mirënjohur. Përfaqësuesit e teologjisë lindore trashëguan prirjen dhe aftësinë për një studim shkencor dhe teorik të së vërtetës nga bota helenike parakristiane, duke marrë prej saj një trashëgimi të pasur letrare dhe duke pasur pas vetes një numër mendimtarësh të antikitetit të tyre; Dhe në krishterim, pa lënë pas dore plotësisht anën praktike, greku megjithatë i kushtoi vëmendje parësore anës teorike të saj. Në teologjinë lindore, qëndrimi i një personi ndaj Zbulesës paraqitet si qëndrim i mendjes që sodit, ose e percepton të vërtetën ekzistuese objektivisht dhe e vendos atë si bazë për përfundimet e saj, si diçka e besueshme në vetvete. Mendja (ѵоυς), aftësia e soditjes, sipas pikëpamjes greke, është aftësia kryesore e njeriut dhe përdoret për të shprehur konceptin e shpirtit. Në përmbajtjen e saj, teologjia lindore dëshiron të jetë, para së gjithash, zhvillimi i të dhënave që përmban Zbulesa, përmes zbatimit të operacioneve logjike të mendjes ndaj tyre, dhe jo një reflektim mbi përvojën e jetës dhe veprimtarisë së një personi. Duke e bërë Perëndinë dhe zbulesën e Tij pikënisje, duke pasur parasysh pamundësinë e mendjes njerëzore për të përqafuar të vërtetën e reveluar në tërësinë e saj, teologët lindorë fillojnë natyrshëm kur e kuptojnë konceptin e Zotit me përkufizimet më abstrakte, duke u mbështetur në rezultatet e filozofisë greke (shkolla aleksandriane dhe platonizmi), në mënyrë që më vonë, si mësimi i shpallur, ata mund t'i plotësojnë ato me përmbajtjen më specifike të Zotit. filozof, Klement Aleks., Origjen). Përkufizimet abstrakte vazhdojnë të ekzistojnë në kohët e mëvonshme. Veprat e njohura me emrin e Shën Dionisi Areopagitit, janë në përmbajtjen e tyre zbatimi aktual i aspiratave teorike të mendimit lindor në fushën e teologjisë, mund të thuhet, unike në karakterin e tyre edhe në literaturën e gjerë teologjike të Lindjes. Ato përfaqësojnë një përpjekje për të zbatuar në të dhënat e Zbulesës së Krishterë, dhe kryesisht, në doktrinën e Zotit, metodat e të menduarit abstrakt filozofik, duke u përpjekur për të arritur nivelin më të lartë të abstraksionit, të cilin mendimi filozofik i grekëve arriti të arrijë në periudhën e fundit të zhvillimit të tij në neoplatonizëm dhe që është e mundur vetëm për mendjen që doli nga shkolla neoplatonike. Tek Shën Grigori i Nisës ndeshemi me një mësim karakteristik për mendjen si qendër dhe esencë të qenies njerëzore, e cila përcakton detaje të mëtejshme të antropologjisë së këtij babai dhe pikëpamja e njeriut që mbahej nuk ishte vetëm pikëpamja e Gregorit dhe madje e etërve dhe mësuesve lindorë në përgjithësi, por e gjithë Lindjes Greke. Shën Maksimi Rrëfimtari, duke u vendosur plotësisht mbi pikëpamjet e Dionisit dhe duke u nisur prej tyre si themel, pranon në të njëjtën kohë antropologjinë e Shën Grigorit dhe përpiqet të përqafojë në një botëkuptim integral filozofik dhe teologjik rezultatet e pesë shekujve të mëparshëm të punës së mendimit në fushën e teologjisë së Shën Grigorit. Maximus Rrëfimtari shfaqet qartë në prezantimin e sistemit të tij nga S. L. Epifanovich. Shën Maksimi Rrëfimtari dhe teologjia bizantine: Shën Maksimi parashtron mëkatin në injorancë (62), dhe shpëtimin në komunikimin me njeriun e diturisë së vërtetë (72), të cilit i jepet një shije e ekzistencës së hyjnores (103): asketizmi në Shën Maksima ndahet në tri faza: faza më e ulët është veprimi, faza e mesme është shkalla më e lartë e njohja. Bora në ekstazë, që përbën qëllimin më të lartë të jetës (92-169). Në përgjithësi, “në përputhje të plotë me gjendjen mistik-idealiste të shpirtit të tij, babai i nderuar në teologji parapëlqen njohurinë apofatike të Zotit (teologjinë sakramentale) ndaj njohurive katafatike, në ontologji ai e zgjidh gjithë qenien në ide, në asketizëm shtron detyrat e shpirtërimit të njeriut dhe shpirtërore γѵоςις, njohuritë shpirtërore të çdo gjëje, ideale në çdo gjë. misterioze, preferohet në mënyrë të vendosur dhe të pakthyeshme ndaj çdo gjëje trupore, reale, të jashtme” (112-113). Prof. Epifanovich e miraton plotësisht sistemin gnostik të Shën Maksimës (113–114). Afiniteti i këtij sistemi me neoplatonizmin e Prof. Epifanovich pranon: "Në Shën Maksim ka shumë pika kontakti me neoplatonistët. Dhe gjuha, dhe teknika dialektike, dhe doktrina metafizike e λоγоι, e spiritualitetit dhe pavdekësisë së shpirtit, dhe, së fundi, madje edhe pikat kryesore të sistemit philoske. Parimi i Parë, prejardhja nga Ai i qenies së krijuar dhe kthimi në Të nëpërmjet shkëputjes asketike nga ekzistenca dhe shkrirjes paramendore me Të - e gjithë kjo është e ngjashme te Shën Maksimi me neoplatonistët (132), por rëndësia e kësaj afiniteti duket se është dobësuar nga fakti që ndikimet neoplatonike të Areopsiut. Sipas prof. Zarina, kuptimi fetar i zemrës “në literaturën patristike - në ndryshim nga Shkrimi i Shenjtë shpesh kufizohet, dhe ndonjëherë errësohet drejtpërdrejt, nga kuptimi i arsyes, i cili shpesh merr rëndësi parësore, mbizotëruese, ndërsa zemra, si rezultat i kësaj, natyrshëm tërhiqet në sfond dhe vetë është në varësi të arsyes. Kjo veçori e psikologjisë patristike i detyrohet padyshim ndikimit të pikëpamjeve psikologjike që u rritën dhe u zhvilluan në bazë të filozofisë greke. Prof. Popov për Shën Athanasin e Aleksandrisë shkruan: "Të gjitha tiparet dalluese të mësimit të ideve të Shën Athanasit për shpëtimin reduktohen në ndikimin e platonizmit dhe shpjegohen me lehtësi prej këtu". Prof. Chetverikov shpreh një vërejtje të përgjithshme: “Shkrimtarët e krishterë, nga të cilët filozofia ka përparësi ndaj besimit të tyre të menjëhershëm, të përvetësuar nga Shkrimet e Shenjta dhe Traditat e Shën, duket se janë në mësimet për personalitetin dhe jetën e brendshme personale të Zotit nën ndikimin e sistemeve filozofike greke të asaj kohe. Vetë shkrimtarët e kishës nuk i vunë re të gjitha pasojat e pafavorshme të huazimeve të tyre. Mësimi patristik - ne kemi baza të forta për ta thënë këtë - është gnosticizëm i plotë, gnosticizëm grek. Gnosticizmi në thelb është i lidhur me asketizmin (krh. Ligjëratat e Prof. Bolotov), ​​i cili është pjesë e strukturës kryesore të mësimdhënies patristike. E huazuar nga paganizmi grek në kohën e rënies së tij, me ndikimin e përhapur të mësimeve lindore, tendenca asketike në bizantinizëm arriti një shkallë të skajshme zhvillimi. Bizantinizmi është një sistem asketik i jetës; Letërsia bizantine është veçanërisht letërsi asketike... Gnosticizmi dhe asketizmi janë ato që na ka dhënë tradita greke. Ky fakt shpjegon pse çështja e Traditës është me interes të përgjithshëm kulturor për ne: letërsia patristike ishte një përcjellëse në kulturën tonë të një botëkuptimi dhe kuptimi të jetës alien, nacional-grek, dekadent, gnostiko-asketik. Në kuptimin e gnosticizmit dhe asketizmit, kjo është qendra e gravitetit të çështjes së parimit të "atdheut" në teologji. Gnosticizmi dhe asketizmi janë armiqtë e betuar të gjeniut rus. Gnosticizmi dhe asketizmi janë armiqësor ndaj nesh në kuptimin që janë thellësisht dhe organikisht të huaj për shpirtin rus. Ata janë armiqtë tanë edhe sepse dërrmuan dhe gjymtuan shpirtin e popullit tonë për shumë shekuj. Gnosticizmi grek prangoi mendimin fetar rus, mbyti krijimtarinë tonë teologjike, nuk lejoi të dilte filozofia jonë e zemrës, thau rrënjët e saj, dogji filizat e saj. Asketizmi bizantin helmoi vullnetin tonë dhe shtrembëroi gjithë historinë tonë. Lufta kundër botëkuptimit gnostiko-asketik është detyra jonë e radhës shpirtërore me rëndësi të pamatshme. Dhe nëse rruga negative shkon nga tejkalimi i teologjisë gnostiko-asketike në lulëzimin e llojit shpirtëror të mendimit fetar, filozofisë sonë shpirtërore amtare, atëherë rruga pozitive e zhvillimit të filozofisë shpirtërore çon në çlirimin tonë të plotë. Një filozofi origjinale shpirtërore, mistike dhe jetësore është faktori kryesor i ringjalljes sonë kombëtare.