Nowa teologia

Spis treści Część I Część II Część III Część IV Część V Część VI Część VII Część VIII Część IX Część X Część XI Część XII (Wykład inauguracyjny wygłoszony we wrześniu 1916 r.). Jest zwyczajem, że na pierwszy wykład w roku gromadzi się liczba nieporównywalnie większa niż liczba osób uczęszczających na wykłady w ciągu roku. Przyciąga nie tylko studentów „swojego” kierunku, ale także innych kierunków. Od pierwszego wykładu oczekuje się czegoś szczególnego: nie powinien to być tylko jeden z wielu wykładów, który nawiązuje do szeregu innych lektur, - powinien reprezentować coś całościowego, zastępującego cały cykl czytań, coś merytorycznego, wystawowego, ostentacyjnego. Nie podoba mi się ten zwyczaj i nigdy nie postępowałem zgodnie z nim w połowie. Wykład wprowadzający powinien wprowadzić studentów w przebieg lektur; adresowany jest jedynie do tych, którzy będą słuchać kolejnych czytań; Nienormalnie podwyższony ton jej nie pasuje; nie może pomóc, ale rozczarować miłośników efektów. Moim zdaniem to nie jest normalne, że pierwszy wykład jest ciekawszy od kolejnych; wręcz przeciwnie, zainteresowanie powinno rosnąć w miarę trwania kursu – w przypadku stałych słuchaczy, tak aby początkowy efekt ustąpił miejsca stopniowo odkrywającej treści. Dlatego też liczebność słuchaczy na wykładach wprowadzających zawsze mnie dezorientowała. Ale tym razem chcę skorzystać z Waszego jednorazowego spotkania i zaproponować Państwu temat, który nie tracąc charakteru wykładu wprowadzającego, byłby ważny dla przypadkowych słuchaczy. Pragnę zwięźle, w ramach jednego wykładu, opisać Państwu główne cechy mojej teologii, wskazać Państwu główny kierunek mojej myśli religijnej, zapoznać Was z rodzajem mojego systemu, jego metodą, jego pierwotnym początkiem, jego najnowszymi zadaniami, jego ostatecznymi aspiracjami. Oficjalna nazwa naszego wydziału to „teologia moralna”. Nie uznaję jednak teologii moralnej w takiej formie, w jakiej jest ona nakreślona w tradycyjnym programie seminaryjnym, w podręcznikach seminaryjnych i częściowo w kursach akademickich. O opłakanym stanie tej nauki mówiono już wielokrotnie; Sama ta nauka, w jej ideale, jest dla mnie fikcją, martwym wynalazkiem scholastycyzmu, jakimś żałosnym nieporozumieniem. Jednakże miejsce zajmujące się teologią moralną jest miejscem świętym; nauka ta kryje w sobie głębokie dociekanie, nieskończoną perspektywę. Co stawiam w miejsce teologii moralnej? Dwie dyscypliny: jedna zajmuje miejsce teologii moralnej, jako dyscypliny wyższej, i druga – jako dyscypliny wychowawczej. Najwyższa, twórcza dyscyplina, która według mojego planu powinna zastąpić tradycyjną teologię moralną, może być budowana albo w wąskich, specjalnych ramach nauki, albo w pełnym zakresie systemu filozoficznego. W sensie wysoce wyspecjalizowanym, jako szczególna nauka teologiczna, tą najwyższą dyscypliną jest moralna nauka chrześcijaństwa. Powinien stać obok dogmatu, czyli dogmatycznego nauczania o chrześcijaństwie, i swoim zakresem być z nim współmierny. Całą teologię pozytywną należy podzielić na dwie części, cały jej obszar należy podzielić pomiędzy dwie nauki: dogmatyczną naukę chrześcijaństwa i moralną naukę chrześcijaństwa. Różnica pomiędzy proponowanym przeze mnie podziałem teologii pozytywnej a podziałem tradycyjnym polega na tym, że dotychczas podział teologii na teologię dogmatyczną i teologię moralną był podziałem na części samego przedmiotu nauk teologicznych, tak że jedna część religii chrześcijańskiej, jeden z jej obszarów – powiedzmy teoretyczny – był poświęcony teologii dogmatycznej, a drugi – powiedzmy praktyczny – teologii moralnej. Dla starego teologa każde merytoryczne pytanie teologiczne nosiło piętno przynależności do tej czy innej dziedziny, do tej czy innej nauki. Pytanie, czyli nauczanie o Chrystusie, jest pytaniem dogmatycznym, należy do dziedziny teologii dogmatycznej; pytania o wiarę, nadzieję i miłość, o post są pytaniami praktycznymi, należą do teologii moralnej. I w tym sensie merytorycznym podział teologii pozytywnej nie ogranicza się do teologii dogmatycznej i teologii moralnej, ale obok nich stoją inne nauki teologiczne – liturgika, kanonizm itp. Jednocześnie uznano za całkiem możliwe ocenę ważności części religii chrześcijańskiej podzielonych pomiędzy różne nauki teologiczne, w szczególności teologię dogmatyczną i teologię moralną – mianowicie przedmiot teologii dogmatycznej był zawsze stawiany ponad przedmiotem teologii moralnej, a pod względem ważności przedmiotu teologię dogmatyczną uważano za wyższą, ważniejszą od teologii moralnej. Tam przedstawiana jest nauka o samym Bogu, a tu tylko o człowieku, tam o zbawieniu obiektywnym, a tu tylko o jej subiektywnym przyswojeniu, tam o samej Prawdzie Chrześcijańskiej, a tutaj nic innego jak jej praktyczne zastosowanie. W ten sposób podzielona była stara teologia; przez podział teologii na dogmatyczną naukę o chrześcijaństwie i moralną naukę o chrześcijaństwie mam na myśli coś zupełnie innego. Kiedy mówię o podziale teologii pozytywnej na naukę dogmatyczną o chrześcijaństwie i naukę moralną o chrześcijaństwie, to nie mam na myśli części religii chrześcijańskiej, nie różnych części przedmiotu nauk teologicznych, ale metodę – różne metody badania jednej religii chrześcijańskiej: dogmatyczna nauka o chrześcijaństwie to nauka o chrześcijaństwie według dogmatyki, czyli metody obiektywnej, a moralna nauka o chrześcijaństwie to nauczanie o nim według metody moralnej, czyli moralno-subiektywnej lub po prostu subiektywnej. Należy szczególnie podkreślić oryginalność metody moralno-subiektywnej, gdyż dogmatyczne nauczanie o chrześcijaństwie pozostaje starym dogmatem, zaś moralne nauczanie o chrześcijaństwie, czyli nauczanie o chrześcijaństwie według metody moralnie subiektywnej, jest czymś zupełnie nowym, niespotykanym w teologii, a w każdym razie odmiennym toto genere od starej teologii moralnej, nie mającym z nią nic wspólnego. Stara teologia znała od strony merytorycznej tylko jeden dogmat. Był czas, gdy wśród nauk teologicznych w ogóle nie było teologii moralnej, a w szkołach teologicznych nauczano jedynie dogmatyki. Jak ujął to Filaret: „Uczono jedynie teologii dogmatycznej, stosując metodę zbyt szkolną, stąd wiedza jest sucha i zimna”. Teologię interesowały jedynie kwestie dogmatyczne i abstrakcyjne. Stara teologia była nie tylko pod względem przedmiotu teologią wyłącznie dogmatyczną, ale w swojej metodzie była teologią wyłącznie obiektywną. Interesowała się jedynie kwestiami dogmatycznymi i nieświadomie przyjęła wyłącznie obiektywny sposób odnoszenia się do prawdy religijnej. Stawiała jedynie pytania dogmatyczne, którym odpowiada metoda obiektywna, a nie wiedziała, nie wyobrażała sobie innej możliwej dla siebie metody niż metoda obiektywna. Z biegiem czasu w programie szkoły teologicznej pojawiła się także teologia „praktyczna”, czyli „aktywna”, a później teologia moralna. Dla scharakteryzowania dawnej teologii bardzo istotne jest to, że teologia moralna w niej jeszcze do wczoraj była skrajnie zaniedbana, całkowicie porzucona. Jeszcze ważniejsze jest to, że teologię moralną rozwijano tą samą obiektywną metodą, co dogmatyka – jedyną obiektywną metodą starej teologii. W teologii moralnej pierwiastek moralizujący, budujący, głoszący był mocny i poprzez obecność tego elementu mieli nadzieję nadać teologii moralnej specyficzną formę, odróżniającą ją od teologii dogmatycznej. Ale budowanie nauki nie stanowi i niezależnie od tego, jak silne było w teologii moralnej, nie można na jej podstawie sądzić metody teologii moralnej. I to, co w teologii moralnej było w ogóle naukowe, w starej teologii problem moralny rozwiązywano jedynie metodą obiektywną, omawianą jedynie od strony obiektywnej, a nauka o moralności nie była w najmniejszym stopniu moralno-subiektywną nauką o chrześcijaństwie. Zatem dla dogmatycznego nauczania o chrześcijaństwie okazuje się możliwe porzucenie znanej, zwyczajowo przyjętej metody obiektywnej, czyli innymi słowy możliwe jest zachowanie jej w formie poprzedniego dogmatu, natomiast dla moralnego nauczania o chrześcijaństwie konieczne jest postulowanie nowej, moralno-subiektywnej metody. Znaczącej reformy wymaga także teologia dogmatyczna. Stara teologia stosowała metodę obiektywną – jedyną znaną – scholastycznie, czy szerzej, racjonalistycznie i scholastycznie, gdyż scholastyka jest złym rodzajem racjonalizmu. Scholastyka teologiczna wyciągała z rozumu wszelką treść, kierując się jak najbardziej złym gustem, wulgarnie i prymitywnie bawiła się abstrakcyjnymi, pozbawionymi życia zabiegami. Tak więc, jak czas scholastyki był czasem wyłącznego kultywowania dogmatyki, tak zwyczaje scholastyczne przyzwyczaiły się do dogmatyki i do dziś pozostają wylęgarnią bakterii scholastyki. Warto zreformować teologię dogmatyczną, oczyścić ją ze scholastycznego dziedzictwa, przekształcić w prawdziwą naukę, czyli w historyczną naukę o dogmatach, przy której teologia moralna powinna stać się – w sensie ścisłym, specjalnie naukowym – nauką o życiu chrześcijańskim, o doświadczeniu chrześcijańskim. Przy tym wszystkim dogmat jest niczym więcej niż obiektywną prawdą, dogmatyczny światopogląd jest niczym więcej niż obiektywną nauką o chrześcijaństwie, a oczyszczenie dogmatu z tradycji scholastycznej w najmniejszym stopniu nie wpływa na obiektywną metodę teologii dogmatycznej: w przypadku dogmatu zostaje zachowana dobrze znana, znana metoda obiektywna. I choć jej cechy są zupełnie jasne w porównaniu z nową metodą moralno-subiektywną, choć dopiero rozróżnienie metod pozwala postawić pytanie o metodę, o metody myślenia teologicznego, to mowa o metodzie moralno-subiektywnej jest nowa, a samo pytanie o metody, o metodę myślenia teologicznego sprowadza się do pytania o metodę moralno-subiektywną, stawianego w odniesieniu do moralnej nauki chrześcijaństwa. Teologicznym zadaniem naszych czasów jest odkrycie, że moralna nauka o chrześcijaństwie jest nauką o chrześcijaństwie według metody moralno-subiektywnej, rozpatrywanej od strony moralno-subiektywnej – że metoda moralno-subiektywna jest szczególną, oryginalną metodą teologii. Nauka moralna o chrześcijaństwie, czyli jak poprzednio nauka o życiu chrześcijańskim, teologia moralna, zyskuje pełne prawo do samodzielnego istnienia przez to, że dyscyplina ta stosuje swoją własną, specyficzną, moralnie subiektywną metodę rozważania chrześcijaństwa, badania prawdy chrześcijańskiej. Nie może być częścią jednej teologii, teologii dogmatycznej: spełnia zadanie, którego teologia dogmatyczna w żadnym wypadku nie jest w stanie spełnić. Nie jest to tożsame z praktycznym zastosowaniem Prawdy chrześcijańskiej, które ma znaczenie drugorzędne, gdyż jego zadaniem jest poznanie tej Prawdy, na wzór dogmatyki, tyle że inną metodą, odmienną od dogmatycznej obiektywnej. Zajmuje zatem miejsce obok dogmatyki w zupełnie szczególnym sensie niż inne nauki teologiczne – liturgika, kanony: wraz z dogmatyką tworzy szczególną, uprzywilejowaną, arystokratyczną parę, gdyż w badaniu Prawdy chrześcijańskiej możliwe są tylko dwie metody, obiektywna i subiektywna, którymi posługują się teologie dogmatyczne i moralne. Tylko te dwie teologie wszystkich nauk teologicznych mają zadanie poznania, pozytywnego przedstawienia samej Prawdy chrześcijańskiej, a nie powinno być ich więcej, ale nie mniej niż dwie - odpowiadające dwóm sposobom poznania Prawdy {Mówimy to, pomijając wiedzę artystyczną, zarówno dlatego, że ta ostatnia nie ma nic odpowiadającego naukom teologicznym, jak i dlatego, że twórczość artystyczna jest całkowicie odmienna od wiedzy obiektywnej i moralno-subiektywnej, tak więc obiektywna „filozofia” i filozofia duchowa, ale filozofii artystycznej nie ma (estetyzm jest kierunkiem filozofii teoretycznej lub praktycznej). Innymi słowy: mówiąc o dwóch sposobach poznania, mamy na myśli najpierw poznanie subiektywne, zarówno moralno-duchowe, jak i estetyczne, ale potem, zgodnie z powyższymi rozważaniami, oddzielamy estetyczne i pozostawiamy pod nazwą poznania subiektywnego jedynie moralno-subiektywne}. Teologia dogmatyczna i nauka moralna o chrześcijaństwie różnią się od siebie metodą, a nie przedmiotem. Przedmiot obu nauk teologicznych jest ten sam: całe chrześcijaństwo, cała prawda chrześcijańska. Nauczanie moralne chrześcijaństwa zajmuje się tym samym materiałem co dogmatyka, ale podchodzi do niego z innej, moralno-subiektywnej strony. Chrystus, Duch Święty może być przedmiotem zarówno teologii dogmatycznej, jak i nauczania moralnego: teologia dogmatyczna uczy o Chrystusie i Duchu Świętym w oderwaniu od ludzkiego doświadczenia, niezależnie od ludzkiego punktu widzenia – tak jak fizyka, fizjologia, patologia w opisie leżących u ich podstaw zjawisk odrywa się od subiektywnych stanów człowieka – od odczuć ciepła, zimna, sytości, bólu – rozważa Chrystusa i Ducha Świętego takimi, jakimi istnieją w sobie, światowymi i niewidzialnymi, oraz tym, co zrobili dla świata i człowieka obiektywnie. Przeciwnie, Chrystus i Duch Święty, jako fakty historyczno-psychologiczne, jako treść ludzkiego doświadczenia, jako specyficzna rzeczywistość historyczno-psychologiczna, jako wartość dla człowieka, stanowią przedmiot moralno-subiektywnego nauczania chrześcijaństwa; bada je w samej atmosferze rzeczywistości historycznej i psychologicznej, w cieple i bogactwie ludzkich doświadczeń, w nierozerwalnym środowisku wizji, spotkań, doznań i stanów duszy wierzącej. Podobnie na całe chrześcijaństwo można patrzeć z daleka, z zewnątrz, chłodnym umysłem, bardziej geometrycznym, ujętym w abstrakcyjne formuły – i to będzie dogmatyczna nauka o chrześcijaństwie; i na całe chrześcijaństwo można spojrzeć wyczerpująco, nie pomijając niczego, z wnętrza duszy ludzkiej, przyjrzeć się mu intymnym wzrokiem, podejść do niego od strony doznań duchowych, duchowego smaku, zrozumieć go sercem, pojąć go bezpośrednią wiarą, ocenić doświadczalnie – i to będzie moralno-subiektywna nauka o chrześcijaństwie. Przedstawia doktrynę o tym, jak Bóg stworzył człowieka i odkupił go; tutaj – jak człowiek przyszedł do Boga i znalazł swoje zbawienie, swoje dobro. Całe chrześcijaństwo zostaje tam ukazane jako myśl o osobie, jako idea; tutaj także całe chrześcijaństwo zostaje ukazane jako doświadczenie człowieka, jako jego doświadczenie. A stara teologia znała te terminy – obiektywny i subiektywny. Nauczała zatem o zbawieniu obiektywnym, którego koncepcja obejmowała zadośćuczynienie przez Chrystusa sprawiedliwości Bożej, oraz o zbawieniu podmiotowym, jako osobistym przyswojeniu przez człowieka tego, czego Chrystus już dla niego dokonał. Ale to użycie terminów wcale nie jest tym, o czym mówimy. W nauczaniu dawnej teologii o zbawieniu terminami obiektywny i subiektywny określano czasowo rozdzielone między sobą części zbawienia, tak jak oddziela się przygotowanie posiłku w kuchni od jego spożycia przez gości w jadalni. Metodologiczne użycie tych terminów ma odmienne znaczenie: metodologicznie rozważania obiektywne i subiektywne nie są oddzielone od siebie czasowo-przestrzennym istnieniem przedmiotu, ale odnoszą się do absolutnie jednego i tego samego przedmiotu, który jest całkowicie przez jedno i drugie wyczerpany. Każdy moment życia Chrystusa, każdy czyn w Jego dziele, każdy przejaw Ducha Świętego, każdy punkt nauczania chrześcijańskiego może być w swojej nierozdzielności ujęty i wyrażony zarówno obiektywnie, w koncepcji, jak i subiektywnie, w jego specyficznej treści, w jej wartości duchowej. W poznaniu Prawdy Duchowej możliwe są dwie metody: obiektywno-dogmatyczna i moralno-subiektywna, które odpowiadają dwóm pozytywnym naukom teologicznym: dogmatyce i moralnej nauce chrześcijaństwa. Czy można powiedzieć, że jedna z tych nauk jest lepsza od drugiej? Nie. To nie są dwa etapy tej samej wiedzy, niższy i wyższy; są to dwie równorzędne metody poznania, z których każda jest odpowiednia do swego celu: dogmatyka daje obiektywną koncepcję chrześcijaństwa, jego subiektywną, duchową, życiową, eksperymentalną ocenę i ujawnia naukę moralną. W zależności od wymaganej wiedzy obiektywnej, abstrakcyjnej lub wewnętrznego zrozumienia, w badaniach należy zastosować tę lub inną metodę, należy zwrócić się do tej lub innej nauki. I żaden z nich nie może dać tego, co daje drugi, nie może zastąpić drugiego. Jako nauki, teologia dogmatyczna i nauka moralna o chrześcijaństwie odgrywają swoją rolę w kwestii poznania Prawdy chrześcijańskiej, która okazuje się być dwustronna. Jako nauki obie te teologie są równe, równoważne i wzajemnie niezależne. Idea dwóch metod konstruowania nauki – metody obiektywno-abstrakcyjnej i metody moralno-subiektywnej – została już wyrażona w filozoficznej metodologii nauk. Wymienię najbardziej znane nazwiska. To jest Dilthey. Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften in Abhandlungen der k. pr. D. W.), Wundta (Logika i System Filozofii) i Münsterberga {Oraz inni zwolennicy szkoły marburskiej: Cohen, Natorp, a zwłaszcza Stammler} (Grundzüge der Psychologie V. 1 i Philosophie der Werte) wiedza naukowa w zakresie treściowym na dwie grupy nauk – nauki o przyrodzie (Naturwissenschaften) i nauki o duchu (Geisteswissenschaften), Windelband (Geschichte und Naturwissenschaft, - Präludien, rosyjskie tłumaczenie Preludiów), Rickert (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, s. i. Granice nauk przyrodniczych edukacja pojęć, - Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, s. i. Nauki o przyrodzie i nauki o kulturze), które wyróżniają dwie grupy nauk według metody - nauki o przyrodzie i nauki o kulturze, nasi socjolodzy Ławrow, Michajłowski, prof. Kareev – tzw. rosyjska socjologia subiektywna. Wszyscy ci autorzy przeciwstawiają nauki społeczne i historię naukom przyrodniczym jako naukom o konkretnej rzeczywistości, a do nauk społeczno-historycznych wprowadzają zasadę oceny moralnej i subiektywnej. Zaznajomienie się z ich teoriami jest bardzo przydatne dla teologa, zwłaszcza dla moralisty. Jednak w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych, teorie te zajmują się właściwą metodą nauk historycznych, a nie metodą nauk duchowych. Moralność zastosowana w nich do konstrukcji nauk społeczno-historycznych – etyka, jako logika nauk duchowych, zdaniem Cohena – jest warunkową moralnością społeczną. Za skuteczniejszą należy uznać nie terminologię Münsterberga, który rozróżnia uprzedmiotawiające i subiektywizujące metody wiedzy naukowej, ale terminologię Rickerta, który dla nauk przyrodniczych przyjmuje metodę uogólniającą (generalisierende Auffassung), a dla historii metodę indywidualizującą (individualisierende Auffassung). Podobnie teoria wiedzy historycznej Rickerta jest bogatsza w tym sensie, że stwierdza ona możliwość zastosowania do rozwoju historycznego nie oceny moralnej (Wertung), a jedynie przypisywania wartości uznawanych historycznie (Wertbeziehung). W pełnym tego słowa znaczeniu moralno-subiektywna metoda poznania może być metodą nauki duchowej i może być stosowana do poznania prawdy duchowej. Od czasów O. Comte’a, który podzielił socjologię na statykę i dynamikę, zaczęto ją powszechnie stosować do rozróżnienia statycznych i dynamicznych punktów widzenia w nauce o człowieku. W szczególności pogłębiło się rozróżnienie pomiędzy tymi porządkami systematyzacji materiału w filozofii prawa. Wyróżnia się tu dwa porządki oceny prawnej: statyczno-dogmatyczny i dynamoteleologiczny. (Patrz np. A.L. Baykov Znaczenie prawne klauzuli „rebus sic stantibus” w stosunkach międzyrządowych, 1916). Stąd filozofia prawa dzieli się na dwie części: statykę i dynamikę stosunków prawnych. Prof. I. V. Michajłowski w książce. Eseje z filozofii prawa, tom. Dział I (1914) Dynamika stosunków prawnych zaczyna się od następujących słów: "Do tej pory badaliśmy stosunki prawne w stanie spoczynku, ich statykę. Ale określone stosunki prawne są w ciągłym ruchu, odzwierciedlając ruch życia. Powstają, zmieniają się, ustają, różne prawa są w ten czy inny sposób łamane lub chronione. Pozostaje nam rozważyć przyczyny, warunki i formy ruchu stosunków prawnych, ich dynamikę" (s. 572). Stosując tę ​​metodologię do teologii, zrozumiemy wzajemną relację między teologią dogmatyczną a nauką moralną chrześcijaństwa: dogmatyka jest teologią statyczną, nauczanie moralności jest teologią dynamiczną. Wskazane przez nas metody teologii, dogmatyczno-obiektywne i moralno-subiektywne, można też nazwać: dogmatyczno-statyczną i moralno-dynamiczną, subiektywno-dynamiczną. Dogmatyka zajmuje się abstrakcyjną formułą chrześcijaństwa, a nauczanie moralno-subiektywne rozpoznaje chrześcijaństwo w jego żywotnej mobilności, w jego rytmie życia, w jego konkretnej dialektyce. Jako nauki teologia dogmatyczna i nauka moralna chrześcijaństwa są sobie równe, równoważne i równe. Jednak nauka moralna o chrześcijaństwie, występująca w formie nauki szczególnej jako nauka o życiu chrześcijańskim, niemal niezauważalnie przechodzi do filozofii chrześcijańskiej, innymi słowy nauka moralna o chrześcijaństwie jako nauce o życiu chrześcijańskim jest oddzielona od filozofii chrześcijańskiej nieuchwytną linią: filozofia chrześcijańska jest najwyższą formą moralnego nauczania o chrześcijaństwie. Chcę też powiedzieć, że nauka o życiu chrześcijańskim osiąga pełną pełnię dopiero w przestrzeni filozofii chrześcijańskiej, ma nieuniknioną tendencję do przekształcania się w system filozofii chrześcijańskiej, jest jedyną nauką teologiczną wymagającą filozoficznego sformułowania, systemu i kreatywności, oraz że filozofia chrześcijańska, jako system myśli religijnej, może zostać wzmocniona swoimi korzeniami jedynie w nauce o życiu chrześcijańskim, może być zbudowana jedynie metodą moralno-subiektywną, może być jedynie systemem twórczo-subiektywnym {Ściśle mówiąc, moralna nauka chrześcijaństwa jako nauka nie może istnieć osobno, ale jako punkt wyjścia filozofii chrześcijańskiej, jej punkt wyjścia, jej wsparcie, jej forma naukowa, odróżniająca „naukową” filozofię chrześcijańską od nienaukowego, ignoranckiego – choć być może głęboko serdecznego i poetyckiego – światopoglądu chrześcijańskiego. W tej formie nauka o życiu chrześcijańskim nie istnieje samodzielnie, lecz jako zastosowanie innych nauk teologicznych, głównie teologii biblijnej}. W ogromie filozofii chrześcijańskiej nauczanie moralne chrześcijaństwa ma wyraźną przewagę nad teologią dogmatyczną. A teologia dogmatyczna, będąc nauką, jako historyczna doktryna dogmatów, może przybrać formę filozofii. A sama „filozofia” chrześcijańska, nie jako filozofia chrześcijańska (w treści), ale jako „filozofia” w chrześcijaństwie – to jest teologia dogmatyczna. Tak jak dogmaty chrześcijańskie są wyrazem prawdy chrześcijańskiej w ujęciu filozofii pogańskiej, tak filozofia dogmatyczna operuje wyłącznie pojęciami filozoficznymi – epistemologią, ontologią i głównie metafizyką. A jeśli nauczanie moralne chrześcijaństwa musi być budowane w formie filozofii chrześcijańskiej, to teologia dogmatyczna ma naturalne psychologiczne nastawienie w stronę „filozofii”, w stronę spekulacji. Do tego należy dodać, że stara teologia w ogóle nie znała dogmatyki jako nauki – nauki o dogmatach; dogmatyka była bowiem systemem dogmatycznym i utożsamiała system teologiczny z systemem dogmatycznym. Nawet po wprowadzeniu „teologii czynnej” do kręgu nauk teologicznych, za naukę teologiczną nadal uważano jedynie dogmatykę, jedynie za wiedzę teologiczną, teologia moralna obok niej nie była nauką teologiczną, a jedynie dyscypliną stosowaną. Od chrześcijanina wymagana jest z jednej strony wiedza i wiara, a z drugiej dobre życie. Wiedza teologiczna jest przekazywana w dogmatyce, a teologia moralna uczy dobrego życia, poucza, buduje, poucza. Nauka teologiczna jest dogmatyką, system teologiczny jest systemem dogmatycznym – taka była zasada starej teologii. Stara teologia reprezentowała najgorszy rodzaj chrześcijańskiej „filozofii”. Jeśli nie znała nauki dogmatycznej jako historycznej nauki o dogmatach, to nie znała „filozofii”. Nie rozróżniał nauki od „filozofii”, ale był jedną, niepodzielną scholastyką. Nie było w nim nauki teologicznej, ale nie było twórczości religijnej i filozoficznej. Utożsamiając system teologiczny, naukę teologiczną z dogmatyką, stara teologia postawiła przed dogmatyką zadanie polegające na wejściu dogmatyka w nurt dogmatycznej definicji wiary, pojmowaniu dogmatu przez rozum, asymilacji myśli dogmatycznej, stopieniu z nią dociekliwego, sprawdzającego umysłu. Tak teolog patrzył na swoje dzieło: "Każde prawosławne dzieło dotyczące dogmatów wiary i w ogóle prawd pozytywnych musi nieuchronnie zapożyczać swój materiał z Pisma Świętego. Pisma i pisma ojców lub generałów - z Tradycji Kościoła. Cała godność pisarza polega na tym, że potrafi on właściwie wykorzystać ten bogaty materiał, potrafi z tych źródeł wydobyć odpowiednie dowody, przyswoić je i rozporządzać jak własną własnością, łączyć i układać według określonej idei, łączyć, ożywiać, uzupełniać własnymi przemyśleniami i wyjaśnieniami i przedstawiać w swojej twórczości jako jedną harmonijną całość. Tak pisane są prawosławne systemy teologiczne i prywatne studia teologiczne i nikt nie nazywa ich nieoryginalnymi po pierwsze, że najważniejszą rzeczą, ich główną treścią są teksty Biblii i świadectwa ojców Kościoła” (Macarius Histor. VII, 226-227). Myśl formuły dogmatycznej przekazała tu całą zasadniczą treść konstrukcji teologicznej, teolog nie podjął najmniejszej próby obiektywnego zbadania tej myśli, nie wprowadził też niczego nowego czy twórczego w jej treść, nie miał własnego oparcia dla jej reprodukcji, otwierała się przed nim jedynie możliwość jej logicznego przyswojenia i ujawnienia, czyli systematycznego, harmonijnego i logicznego przedstawienia jej dowodów, wyjaśnień, apologii itp. Głównym warunkiem takiej teologii było w takim czy innym stopniu pozytywne rozwiązanie kwestii stosunku rozumu do objawienia – a jednocześnie problem udziału i kompetencji rozumu w teologii był najtrudniejszy, prawie nierozwiązalny. Udział rozumu w teologii, bez którego nie byłoby miejsca dla samej nauki teologicznej, był niczym innym jak jego udziałem w nauczaniu dogmatycznym, do którego należał autorytet objawienia, a udział rozumu w nauczaniu objawionym można stwierdzić jedynie ze szczególną ostrożnością. Bez użycia rozumu nauka teologiczna jest niemożliwa; rozum jest niezbędny do przyswojenia sobie prawdy objawionej przez Boga, ale prawda objawiona przez Boga jest całkowicie dana rozumowi i przekracza jego siły. "Jaki powinien być stosunek rozumu do objawionej nauki spekulatywnej i jaki jest jej postęp w stosunku do tej ostatniej? Mówią, że prawdy objawione nie mogą być przedmiotem dowodu naukowego, gdyż muszą być zdobywane przez wiarę i są przedmiotem wiary, a obszar wiary, jak mówią, jest zupełnie inny od obszaru wiedzy naukowej: wiara wyklucza jakikolwiek udział racjonalnej działalności i należy jedynie do uczuć, a nie do umysłu, do którego należy wiedza. Natomiast prawdy teoretyczne objawione, które składają się na treść nauk teologicznych, są prawdami wiecznymi, niezmieniającymi się, niezrozumiałymi, dlatego nie może być miejsca na naukową i swobodną działalność umysłu i dlatego sprzeciwiają się, teologia jako nauka również jest niemożliwa. Ta ostatnia co roku wzbogaca się o nowe odkrycia i nabytki, podczas gdy prawdy chrześcijańskie pozostają te same, tylko powtarzane na różne sposoby. Co mogę powiedzieć na wszystkie takie sądy? (E. Uspieński spekulacja chrześcijańska a rozum ludzki. Racjonalne uzasadnienie istoty doktryny chrześcijańskiej przeciwko racjonalistycznym poglądom na jej temat). W tych właśnie pytaniach, które stawiała sobie stara teologia scholastyczna, wszystko jest charakterystyczne; już w nich jest z góry określone całe racjonalistyczne sformułowanie teologii. A jak teolog odpowiedział na te pytania? Zgadza się, że teologia nie może być ani nauką, ani filozofią. "Podczas gdy każda nauka o metodzie zaczyna się od analizy i wznosi się do prawd syntetycznych, w miarę jak pożądany rezultat osiąga się analitycznie, teologia podąża zupełnie odwrotną drogą: przyjmuje i musi brać za punkt wyjścia prawdy już gotowe, dane w Objawieniu, których treść musi następnie odkryć poprzez analizę. Co więcej, o ile w nauce możliwe jest stopniowe odkrywanie nowych, nieznanych prawd poprzez znane prawdy, o tyle w teologii jest to całkowicie niemożliwe, ponieważ jej treść jest niezmienna i dana raz na zawsze: były i są nie ma w niej nowych odkryć, niemożliwe jest w niej wynalezienie nowych prawd nieznanych ludzkości. Teologia nie może być naukowym systemem filozoficznym, gdyż ta ostatnia wciąż szuka prawdy dla siebie i w swoich badaniach kieruje się chwiejnymi rozważaniami umysłu i nie zna granic swojej dociekliwości” (tamże). Rola teologii jest znacznie skromniejsza w porównaniu z nauką i filozofią, jej zadanie jest wyjątkowe. „Przy tym wszystkim możliwy jest postęp lub rozwój w teologii, ale tylko rozwój wyjątkowy, niepodobny do rozwoju wszystkich innych nauk... To prawda, że prawdy objawione stanowiące przedmiot nauk teologicznych są niezmienne w swojej treści i najwyraźniej wykluczają jakąkolwiek aktywność umysłu w stosunku do nich, ponieważ nie są one wytworami i myślami ludzkiego umysłu, ale są objawiane przez samego Boga i są, że tak powiem, myślami umysłu Boga, z którymi człowiek nie może sobie poradzić według swojej osobistej arbitralności i dyskrecja, niemniej jednak nie można nie rozpoznać w nich drugiej strony, pod warunkiem działania naszego umysłu, prawdy objawione mogą i powinny mieć pewien rozwój i doskonalenie; ta doskonałość nie polega na zmianie samej treści prawd objawionych, nie na wymyślaniu nowej nauki, która zastąpi tę ostatnią, ale na wyjaśnianiu znaczenia, na odkrywaniu i rozumieniu naszym umysłem. Innymi słowy, same prawdy chrześcijaństwa są niezmienne, ale z perspektywy ludzkiej świadomości zmieniają się i udoskonalają, a ściślej mówiąc, zmieniają się nie same prawdy chrześcijaństwa, ale nasze ich przyswojenie i zrozumienie. A w teologii postęp jest możliwy, choć swoisty, postęp nie w odniesieniu do treści swego przedmiotu (umysł nie może odkryć żadnego nowego dogmatu), ale w związku z tym czy innym ujawnieniem i przyswojeniem tego tematu przez ludzki umysł. Na tym opiera się możliwość nauk teologicznych; ta ostatnia nie może ograniczyć się do zwykłego powtarzania nauki Kościoła chrześcijańskiego, która powinna służyć jedynie jako materiał do niej, ale musi zaangażować się w jej analizę i rozwój, w ten czy inny sposób, w celu jej przedstawienia zgodnie ze znanymi technikami i metodami naukowymi. I pod tym względem umysł musi wykazać swój szeroki udział; po pierwsze, mocą swojej inicjatywy nie powinien w sposób powierzchowny, ale możliwie najgłębszy odkrywać i wyjaśniać znaczenie dogmatów, umieszczając je w harmonijnym związku z koncepcjami i poglądami naukowymi; ponadto działalność rozumu może i powinna również wyrażać się i objawiać w obalaniu różnych zarzutów wobec dogmatów chrześcijańskich. Następnie, po drugie, rozum powinien przyodziać chrześcijańskie prawdy spekulatywne w pewną formę, wyrażając je, jeśli to możliwe, w języku bardziej zrozumiałym i jasnym, a także powinien ukazywać największe znaczenie i ich wewnętrzne powiązanie oraz niezwykłą spójność logiczną całego systemu nauczania objawionego” (tamże). To jest teologia spekulatywna – ta filozofia dogmatyczna. Jest żałosna i jałowa, nie ma głębokich korzeni ani szerokich perspektyw. Jest to wyłącznie kwestia umysłu, któremu podcięto skrzydła. Teologia podchodzi do dogmatów jedynie siłą umysłu, choć są one dla umysłu niezrozumiałe. Teologia ma jeszcze do wykonania drugorzędne zadanie: jest odźwiernym, dla którego sanktuarium Prawdy jest niedostępne. Jest to teologia, która zasługuje na pogardę ze strony przedstawicieli nauki i filozofii. W nowej teologii cała sprawa zostaje postawiona inaczej, obiera zupełnie nową drogę, ostatecznie przezwyciężając starą scholastykę. Ściśle oddziela naukę od filozofii. realizuje dwa różne cele - naukowy i filozoficzny. Teologia jest przede wszystkim nauką, w ścisłym tego słowa znaczeniu. Od dawna w szerokiej dziedzinie teologii całkowicie naukowy charakter nabrały fundamentalne lub elementarne gałęzie teologiczne - doktryna Pisma Świętego (bibliologia) i doktryna Tradycji (historia Kościoła). W ostatnich dniach metoda naukowa zostaje wprowadzona na teren systematycznej, a raczej, jeszcze lepiej, teologii pozytywnej. Według nowego poglądu dogmatyka to nic innego jak nauka o dogmatach. Tutaj faktem będącym przedmiotem badań naukowych i teologicznych jest formuła dogmatyczna. Dogmatyka powinna być nauką o formule dogmatycznej, jej badaniem historycznym i filologicznym. „Zadaniem dogmatyki naukowo-krytycznej jest 1) określenie z możliwie największą dokładnością granic tego, co dogmatyczne, czyli tego, co obowiązujące w nauce Kościoła, a mianowicie a) wypisanie wszystkiego, co w Kościele obowiązuje (w doktrynie) oraz b) wyznaczenie granicy, do której sięga każdy dogmat i cały obszar dogmatyczny, oraz 2) możliwie jasne ustalenie znaczenia formuł dogmatycznych. Mówiąc dokładniej, dogmatyka naukowa musi określić źródła dogmatów kościelnych i przywrócić historyczną i filologiczną genezę terminów dogmatycznych. Powstrzymanie się od jakiejkolwiek interpretacji dogmatów, od wprowadzania do systemu wszystkiego, co subiektywne (osobiste opinie) i kontrowersyjne, wszystkiego, co obliczone na zaspokojenie ciekawości, gnostycznego swędzenia – ma być cnotą takiego systemu dogmatycznego”. Można zobaczyć, że w przypadku takich problemów dogmatyka może być całkowicie naukowa i że nawet takie problemy można rozwiązać jedynie środkami naukowymi. Zagadnienie wzajemnej relacji objawienia i rozumu, udziału rozumu w twórczości dogmatycznej, kompetencji rozumu w materii poznania Boga – nie ma najmniejszego związku z pracą naukową dogmatyka. Nie wchodzi w żaden sposób w nurt twórczości dogmatycznej – istniejąca formuła dogmatyczna jest dla niego całym faktem, który bada od strony naukowej, historyczno-filozoficznej i filologicznej. Należy ściśle rozróżnić teologię esencjalną od teologii technicznej. Teologia esencjalna jest słowem, czyli nauką o Bogu, a takie słowo o Bogu może być jedynie słowem samego Boga: słowem Boga o Bogu. Teologia naukowa w niczym nie pokrywa się z tą teologią istotną, nie nosi w sobie ani jednej cechy tej teologii: jest jedynie nauką o teologii. Podobnie „teologia dogmatyczna” jest teologią zawartą w dogmatach: credo jest w rzeczywistości teologią dogmatyczną, a dogmatyka nie jest teologią dogmatyczną, jest jedynie nauką o teologii dogmatycznej. A dogmatyka jest nauką teologii dogmatycznej w najpełniejszym tego słowa znaczeniu. Teologia jest nauką, w której nie ma większych granic dla rozumu niż te, które istnieją dla rozumu, dla wiedzy w jakiejkolwiek nauce. Jest tutaj całkiem kompetentny; on sam stawia tu pytania, a pytania te można rozwiązać jedynie za jego pomocą. W jaki sposób Kościół naucza na ten a taki temat i jak naucza ten czy inny ojciec kościoła? Kiedy sformułowano ten czy inny dogmat, z jakiej filozofii zapożyczono jego terminy, co tam oznaczały, w jakim sensie sformułowały formułę dogmatyczną? To wszystko są pytania czysto naukowe; Dogmat naukowy nie powinien wychodzić z ich kręgu, ale w ich granicach jest całkiem kompetentny. Zatem nauka teologiczna to przede wszystkim dogmatyka, czyli nauka o dogmatach, nauka o teologii dogmatycznej. Widzieliśmy już, że teologia naukowa nie ogranicza się do dogmatów: jest ona ponadto nauką o życiu chrześcijańskim, zwaną teologią moralną. Teologia moralna powinna być nauką o życiu chrześcijańskim – osobistym (duchowym) i kościelnym. Nic więcej niż nauka. Nie jest jej zadaniem nauczanie moralności chrześcijańskiej, głoszenie kazań, wychowywanie do życia chrześcijańskiego: jej zadaniem jest nauczanie o życiu chrześcijańskim i nic więcej. Pozytywna nauka teologiczna jest nauczaniem dogmatów i nauczaniem życia chrześcijańskiego. Jednak najbardziej typową dla nauk teologicznych z tych nauk jest dogmatyka, co jest w pełni zgodne z faktem, że dogmatyka jest w istocie najbardziej rozwiniętą, podczas gdy teologia moralna jest nauką nieugruntowaną. Z całą stanowczością można stwierdzić, że nauka teologiczna pozytywna jest właściwą dogmatyką, czyli nauką o dogmatach. Koncepcja teologii jako nauki, nauki teologicznej, postuluje nową sferę myśli teologicznej – filozofię chrześcijańską. Nauka teologiczna, nie tylko w postaci doktryny Pisma Świętego i doktryny Tradycji (historia Kościoła), ale także w formie teologii pozytywnej jako nauki dogmatów (i nauki o życiu chrześcijańskim), nie ma charakteru konstruktywnego, twórczego, nie daje jeszcze chrześcijańskiego światopoglądu, chrześcijańskiego rozumienia życia – jest ze swej natury całkowicie obiektywna. Ryzykując, że zostaniemy źle zrozumiani, możemy powiedzieć: naukę dogmatów chrześcijańskich można objaśnić, podobnie jak bycie historykiem Kościoła, nawet przez niewierzącego naukowca. Konstantyn Wielki dyskutował z ojcami Soboru Nicejskiego na temat współistotności, nawet bez zapowiedzi. A przynajmniej powiedzmy tak: w nauce teologicznej, w ścisłym tego słowa znaczeniu, wiara nie powinna ukazywać swojej twórczej mocy, nie powinno być miejsca na nic subiektywnego, w niej nie może ujawnić się cały twórczy potencjał osobistej wiary i nie mogą zostać zaspokojone wszystkie potrzeby wierzącego serca. Dlatego nie jest to miejsce w nauce teologicznej, ale w filozofii chrześcijańskiej, którą należy oddzielić od nauki i budować własną metodą. Filozofia chrześcijańska, system myśli religijnej, musi być racją doświadczenia chrześcijańskiego, dialektyką ducha chrześcijańskiego, a budowana jest wyłącznie metodą subiektywną i jest oczywiście osobistą myślą religijną. Filozofia chrześcijańska jest już całkowicie owocem wierzącego umysłu, oceniającego serca, a nie jest kwestią logiki, dyskursywnego myślenia; dlatego ma bliskie pokrewieństwo z moralną nauką chrześcijaństwa, jak i z nauką o chrześcijańskim doświadczeniu, o życiu chrześcijańskim. W przeciwieństwie do starej teologii racjonalistycznej, filozofia chrześcijańska najrzadziej spotyka gnostyckie poszukiwania w połowie drogi i nie jest w żaden sposób ograniczona ograniczeniami ludzkiej wiedzy. Tak jak stara scholastyka zostaje przezwyciężona na polu naukowym nowej teologii, tak racjonalizm i gnostycyzm zostają przezwyciężone w filozoficznej części nowej teologii, w filozofii chrześcijańskiej. Opierając się na naukach teologicznych i będąc w tym sensie naukową, filozofia chrześcijańska nie jest już nauką teologiczną: zajmuje się doświadczeniem chrześcijańskim, które przetwarza i systematyzuje specjalną, subiektywną metodą. W wyniku filozofii chrześcijańskiej nie uzyskuje się powszechnie obowiązującej prawdy racjonalnej, logicznej konstrukcji, ale subiektywne rozumienie życia, które zaspokaja potrzeby własnego serca i oddziałuje w sposób intymny na umysły, poszukuje zgodnych serc i jednoczy pokrewne dusze. W przeciwieństwie do starego racjonalizmu, filozofia chrześcijańska, naukowa u podstaw i subiektywna w metodzie, nie zajmuje się spekulatywną prawdą objawioną, wymagającą wiary i dostępną rozumowi jedynie od strony formalnej, ale treścią dogmatu, której formułę wypełnia doświadczenie mistyczne. W stosunku do własnego doświadczenia, w kwestii jego usystematyzowania, filozof chrześcijański jest nieograniczonym mistrzem. Odgałęzia się od historycznie danego pnia, smakuje jedynego Chrystusa dla wszystkich, ale postrzega Go osobiście, idzie do Niego własną drogą. Obiektywnie, dogmatycznie, Chrystus jest rozumiany jednomyślnie przez wszystkich członków Kościoła, ale empirycznie jest On pojmowany na niezliczone sposoby. Filozof chrześcijański zakorzeniony jest w głębinach własnego doświadczenia. Nie tylko nie jest związany koniecznością powtarzania starego, ale może urozmaicać ogólnie obowiązujące formuły dodając osobiste opinie; nie, może, opierając się na osobistym, niepowtarzalnym doświadczeniu, powiedzieć nowe słowo, oświecić chrześcijaństwo od zupełnie nowej strony – i nie tylko może, ale i musi, bo w nowości doświadczenia, w oryginalności myśli religijnej, jest to jedyna podstawa wyłonienia się systemu filozofii chrześcijańskiej. I nie ma ograniczeń co do oryginalnej kreatywności w tej dziedzinie, ponieważ nie ma ograniczeń co do różnorodności osobistych doświadczeń. Wystarczy porównać scholastyczny system filozofii dogmatycznej z ideą nowej teologii w jej dwóch częściach: nauce teologicznej i filozofii chrześcijańskiej, aby dostrzec całą nędzę systemu scholastycznego, całą wyższość filozofii chrześcijańskiej nad starą filozofią dogmatyczną (spekulatywną). Jeśli jednak wyobrażamy sobie filozofię dogmatyczną lub spekulatywną tak czystą, jak to tylko możliwe, od starych scholastycznych metod myślenia, to w dalszym ciągu nie może to być filozofia chrześcijańska. Filozofia chrześcijańska, jako dyscyplina odrębna od szczegółowych nauk teologicznych, musi być jednolita dla wszystkich części myśli chrześcijańskiej, wszechstronna. Tymczasem system dogmatyczny, spekulacyjny nie może mieć tak wszechstronnego znaczenia. Mianowicie: nie zawiera doświadczenia moralnego i duchowego. System teologiczny, który w centrum stawia dogmatykę i ma orientację dogmatyczną, uznaje teologię moralną za dyscyplinę praktyczną i stosowaną. Jednak jako dyscyplina stosowana praktycznie teologia moralna nie zasługuje na miano nauki. Stąd pogarda dla niego wśród teologów starej szkoły. Jeszcze w 1900 roku prof. P.I. Gorski-Płatonow pisał (Głos starego profesora s. 16): "Teologia moralna, teologia pastoralna, tylko według Tradycji wywodzącej się ze średniowiecza (?), nazywane są zwykle naukami, choć te rzekome nauki nie mają treści naukowej. Nie potrafiły nawet wymyślić dla siebie zadowalającej nazwy. Rzeczywiście, theologia moralis, theologia pastoralis - co to jest? Oczywiście nie nauka moralna o Bogu, nie duszpasterska nauka o Bogu, ale raczej nauka Boża o moralności, o Bożym nauczaniu o pasterstwie. Gdzie lub z czym wiąże się pojęcie nauki? Przeczytaj Dziesięć Przykazań, przeczytaj Przemówienie Zbawiciela na Górze lub: przeczytaj listy pasterskie Apostoła Pawła, przeczytaj Chryzostoma. Następnie, zgodnie ze swoim talentem i pragnieniami, oddaj się elokwencji, retoryce i próżnej rozmowie. P. I. Gorski i jemu podobni teolodzy nie zdawali sobie sprawy, że sami są winni niskiego poziomu teologii moralnej, że w tym przypadku spełniło się na nich przysłowie „według kapelusza Senki”: mogli przyjąć teologię moralną tylko w tak żałosnej formie, ponieważ nie podejrzewali możliwości niczego innego niż teoretycznego, duchowo-empirycznego poznania Prawdy chrześcijańskiej, która jest realizowana w dyscyplinie niezależnej od dogmatów - nauce i filozofii. W systemie teologicznym zbudowanym z dogmatycznie obiektywnego punktu widzenia, pod dominacją dogmatyki, ściśle rzecz biorąc, nie może być miejsca na teologię moralną, jako naukę o doświadczeniu chrześcijańskim, a nawet jako dyscyplinę stosowaną w praktyce. Dogmat jest wiarą powszechnie obowiązującą w Kościele; w praktyce odpowiada ona obowiązującym w Kościele regułom działania, które wyznaczają praktykę liturgiczną i kanoniczną Kościoła. W systemie dogmatycznym dyscypliny praktyczne i stosowane są kanoniczne i właściwe liturgii: gdzie jest miejsce na nauczanie moralności, na naukę o doświadczeniu chrześcijańskim? I naturalnie, w starej teologii, teologia moralna okazała się martwym dzieckiem. Prof. S. S. Glagolev w art. O teologii, pierwotnie opublikowane w Prav. Encyklika Teologa. (red. Lopukhin) tom II (1901), a następnie przedrukowany w książce A Guide to the Study of Basic Theology (1912), miał odwagę przyznać się do takiego stanu rzeczy. Prof. S. S. Glagolew należy całkowicie do starej teologii, jednak jego artykuł wyróżnia się na tle literatury tej szkoły konsekwentnością myślenia. Dzieli teologię na teoretyczną i praktyczną. Teologia teoretyczna jest dogmatyką. Dogmatyka obejmuje także ujawnianie prawd religijnych i moralnych, dzięki czemu teologia moralna jest gałęzią teologii dogmatycznej, która urosła do rozmiarów samodzielnej nauki. Teologia moralna jest częścią jednolitej teologii teoretycznej, ale nie jest „teologią praktyczną, nauczającą, jak żyć wiarą i prowadzić innych do wiary. Takie są zadania nauk teologicznych, wśród których nie ma teologii moralnej... Teologia teoretyczna mówi o przykazaniach religijnych i moralnych, ale teologia praktyczna uczy, jak je realizować. Pierwsza podaje formuły ogólne, druga pokazuje, jak zastosować je w szczególnych przypadkach. Przykazanie „kochaj bliźniego swego jak siebie samego” jest formułą, ale zbiorem zasad zasady, jak pouczać chłopa rosyjskiego o prawdach wiary i moralności, czyli jak najlepiej okazywać mu miłość, to praktyczny przewodnik. Miłość do bliźniego wyraża się w modlitwie; w społeczeństwie religijnym należy ją wyrażać w modlitwie publicznej. Zasady organizacji spotkań modlitewnych lub liturgicznych, opracowane pod wpływem okoliczności historycznych, to praktyczne zasady. Do najważniejszych z nich należy liturgia i prawo kościelne. Do nauk teologii praktycznej zalicza się teologię pastoralną, katechetykę, homiletykę i ascezę. Wszystkie nauki praktyczne swoje zasady początkowe znajdują w teologii teoretycznej.” Zatem krąg nauk teologicznych dzieli się na dwie części: teologię teoretyczną – dogmatyczną, która nie może poświęcić części swojej teologii moralności, sama jest w stanie sprostać swemu zadaniu, oraz nauki praktyczne stosowane, wśród których nie ma teologii moralnej. W systemie dogmatycznym nie ma miejsca na naukę moralną. Oznacza to, że filozofia dogmatyczna, konstruowana metodą obiektywną, nie ma dostępu do życia duchowego, do doświadczenia chrześcijańskiego, które pozostaje dla niej nieuchwytne. Nie ma w nim miejsca na to, co w chrześcijaństwie najcenniejsze, najgłębsze, co stanowi samo życie chrześcijańskie, co kształtuje osobowość chrześcijańską, jaki jest duch i sens chrześcijaństwa, czego pragnie serce ludzkie, co religia chrześcijańska ożywia i karmi duszę ludzką. Zawsze zadziwiał mnie oficjalny skład nauk teologicznych: wszystko jest zapewnione, wszystko jest podzielone między poszczególnych nauczycieli, z których każdy zna swoją hodowlę i żaden nie będzie wtrącał się w sferę drugiego, ale żadna dyscyplina nie jest zapomniana, żadnemu nauczycielowi nie jest dane to, co najważniejsze, jedyne i niepodzielne, zapomina się samo chrześcijaństwo, jak drogocenna perła, jak najwyższy łańcuch kości na świecie, zapomina się o jego „najgłębszej” treści, o jego duszy. Niech do szkoły teologicznej wstąpi wierzący chrześcijanin, już poinstruowany i wychowany przez doświadczonych pasterzy i starszych duchowych, który pragnie oświecić swoją wiarę, swoje życie duchowe światłem nauki, aby je pojąć rozumem teologicznym. Gdzie, do jakiej nauki teologicznej powinien się zwrócić? – Chciałbym wiedzieć, co dzieje się między Chrystusem a duszą, o prawdziwej, autentycznej Prawdzie chrześcijańskiej, o jej słodyczy, o jej powodzeniu i znaczeniu. Dogmatyk nie odpowie na jego prośbę. Jego zadaniem jest formułowanie chrześcijaństwa w kategoriach filozoficznych: ονσια, φυσις, ϑελημα. Uczy o tym, co wydarzyło się, gdy nie było nic, co dzieje się w niebie i co wydarzy się po śmierci. Na to, co dzieje się w duszy chrześcijańskiej, tu na ziemi, teraz, nie ma określeń, żadnych słów. Jego język zupełnie nie nadaje się do takich tematów. Czy chciałbyś się kłócić o traussubstantiatio, o δυο φυσις? Teologia moralna uczy o obowiązkach, cnotach i przywarach. "Obowiązki chrześcijanina wobec Boga. Grzechy sprzeczne z wiarą: zabobon, chłód i obojętność na wiarę, zwątpienie i sceptycyzm, apostazja, niewiara. Obowiązki chrześcijanina wobec siebie samego"... Wszystko to jest zbyt powierzchowne, ułamkowe i mechaniczne. Ani słowa o wolności i duchu, o chrześcijańskim sensie życia, o właściwej treści idei chrześcijańskiej. Nauka chrześcijańska nie należy do wielu nauk, na które dzieli się teologia. Nauką taką może być jedynie moralno-subiektywna doktryna chrześcijaństwa, filozofia chrześcijańska. O ile system dogmatyczny teologii nie obejmuje treści filozofii chrześcijańskiej, co w chrześcijaństwie jest najważniejsze, o tyle filozofia chrześcijańska wręcz przeciwnie, nie wyklucza teologii dogmatycznej i przyznaje jej swoje miejsce. Filozofia chrześcijańska komponowana jest metodą subiektywną; zajmuje się intymną stroną faktów chrześcijańskich, ich wewnętrzną wartością i znaczeniem. Nie oznacza to jednak, że jego wniosków nie można wyrazić obiektywnie. Relacja między wiedzą subiektywną i obiektywną jest podobna do relacji między szeregiem przyczynowym i teleologicznym, które są wzajemnie odwracalne. Każdą tezę o subiektywnym rozumieniu można przełożyć na język wiedzy obiektywnej. To możliwe. Jest to również naturalne z psychologicznego punktu widzenia, tak jak widzimy słońce poruszające się po niebie i dowiadujemy się, że Ziemia się obraca. Obiektywny wyraz wiedzy duchowo-doświadczeniowej, czyli zrozumienie mistyczne, jest pod wieloma względami celowe. Doświadczenie duchowe można uczynić ogólnie zrozumiałym jedynie poprzez nadanie mu teoretycznej, abstrakcyjnej formuły. Dlatego publiczne nauczanie i ogłaszanie nie może obejść się bez obiektywnego systemu. Dogmatyka jest w szczególności teologią szkolną. Daje pole dowodowe. sąsiaduje z nią teologia apologetyczna i polemiczna. W ten sposób wiedza subiektywno-mistyczna jest ubrana w racjonalne pojęcia. Podkreślając oryginalność dociekań subiektywno-mistycznych, nie zaprzeczamy ani konieczności, ani użyteczności racjonalnych metod myślenia. Mamy jednak prawo pragnąć, aby racjonalny szat myśli religijnej był stosowany świadomie – z jasną świadomością jego ograniczeń i celów. Pojęcia obiektywno-racjonalne w religijnym systemie myślenia są dopuszczalne tylko w takim stopniu, w jakim obejmują doświadczenie religijne, obejmują treść mistyczną, gdyż nie są oddzielone od rzeczywistości duchowej, dopóki nie zaczną żyć wyimaginowanym, pierwotnym życiem. Subiektywno-mistyczna orientacja filozofii chrześcijańskiej nie wyklucza posługiwania się pojęciami obiektywno-racjonalnymi – nie godzi się z racjonalizmem, z obiektywizmem. Nie pozwala na to, aby za źródło niewiedzy religijnej, niezależnie od doświadczenia duchowego i mistycznego, uważać jedynie rozum, tak aby, innymi słowy, system religijny zaspokajał ludzką ciekawość. Ten, kto skosztował słodyczy wiedzy duchowej, nie może już mieć smaku gnostyckich spekulacji. Laboratorium, rozkładając wodę na pierwiastki składowe, pozostawia nietknięte codzienne korzystanie z wody; jest zadowolona ze swoich celów naukowych. Filozofia duchowa nie wkracza w społeczne zastosowanie obiektywnych koncepcji racjonalnych; w swojej wyłącznej jurysdykcji pozostawia ukryte głębiny wiedzy religijnej, wewnętrzną treść racjonalnych koncepcji religii. Różnica między racjonalno-obiektywnym systemem filozofii chrześcijańskiej a jej subiektywno-mistyczną orientacją ugruntowuje się nie na powierzchni praktycznych osiągnięć społeczeństwa kościelnego, ale w głębi bezinteresownych próśb własnego serca. Filozofia chrześcijańska nie jest potrzebna do bezpośrednich celów katechizmu kościelnego i nauczania szkolnego; jest to konieczne, gdy podnosi się kwestię rewizji ustalonych koncepcji i norm, zreformowania współczesnej świadomości religijnej, aktualizacji zamrożonych zakonów i zasadniczej przebudowy budowli duchowej. Jest to konieczne, gdy trzeba zejść do ukrytego laboratorium ducha, gdzie najpierw ustala się wartości duchowe, do tej podziemnej głębi, gdzie rodzą się same korzenie duchowego drzewa. Bezinteresowna, ale żywa prośba wierzącego serca prowadzi do tej głębi; w tym laboratorium władcą i twórcą, kategorycznym prawodawcą i sędzią jest wolny duch chrześcijanina. Każdy, komu udało się zejść na tę głębokość, odwiedzić to laboratorium wartości duchowych, może stosować formuły racjonalno-obiektywne z pełną świadomością ich użytecznego znaczenia. Wręcz przeciwnie, obiektywizm jako system myśli religijnej nie przyjmuje utylitarnej roli obiektywnych pojęć religijnych; nieświadomie przekracza granicę ich służby, zaspokaja gnostyckie pragnienie, zirytowaną ciekawość. W tym miejscu należy dokonać wyboru między obiektywnym systemem myśli religijnej a moralno-subiektywnym (mistyczno-subiektywnym) systemem filozofii chrześcijańskiej. Jest to wybór pomiędzy jałowym, choć samolubnym gnostycyzmem, tą filozofią złego smaku, a filozofią duchową, owocną w intymnym zrozumieniu, bogatą w treści wewnętrzne i brzemienną w skutki, choć bezinteresowną w motywach. Element środkowy, racjonalno-obiektywna szata doświadczenia duchowego, zarówno psychologicznie nieunikniona, jak i celowa w materii katechumenów kościelnych i nauczania szkolnego, pozostaje nienaruszalny. Jeszcze więcej można powiedzieć o wzajemnych relacjach teologii dogmatycznej i filozofii chrześcijańskiej. Czym są dogmaty? Są to wierzenia utrwalone i podniesione przez Kościół do poziomu powszechnie obowiązującego charakteru. A przekonania powstają w sposób naturalny na podstawie doświadczenia duchowego. Doświadczenie duchowe to przeżycie i pełne wiary uznanie religijnych, absolutnych wartości. Wartość duchowa, niewątpliwa sama w sobie dla wierzącego serca, stawia przed umysłem chrześcijańskim cały szereg pytań, które razem składają się na metafizykę religijną. Oto pytania: jakie jest transcendentalne pochodzenie tych wartości, jakie jest ich transcendentalne przeznaczenie? Kto wierzy w absolutną wartość dobra duchowego, uznaje Chrystusa za Boga, nie może nie wierzyć i nie mieć nadziei, że wszechwiedza i wszechmoc Boga zapewniają bezpieczeństwo dobra duchowego pośród konfliktu sił światowych i jego transcendentalnego znaczenia. Doświadczenie chrześcijańskie, zorganizowane przez wiarę, jest źródłem, z którego wyrasta cały rój wierzeń-hipotez, indywidualnie zróżnicowanych. Kościół podnosi niektóre z tych przekonań do godności powszechnie obowiązujących dogmatów. Przekonania i dogmaty mają szerokie znaczenie praktyczne: rodzą motywy wierności chrześcijanina dobru duchowemu. Wyjaśnienie historii ludzkości przez Upadek i odkupienie, nadzieja na łaskę Bożą, oczekiwanie nagrody zza grobu dla sprawiedliwych i grzeszników, nadzieja na nowe niebo i nową ziemię, w której mieszka prawda Boża – wszystko to umacnia wierność chrześcijanina swemu powołaniu. Takie jest moralne znaczenie dogmatów, czyli dogmatyczne uzasadnienie moralności chrześcijańskiej. Bez względu na to, jak ważne jest to w praktyce, niezależnie od tego, jak płodna w historii Kościoła rozwinęła się psychika chrześcijan wokół dogmatów, wyraźnie przejawiających się w sztuce kościelnej, w zasadzie moralne znaczenie dogmatów nie jest wysokie. Według wyjaśnień świętych ojców i najnowszych autorytatywnych teologów motywy w życiu chrześcijanina nie powinny odgrywać znaczącej roli, są one przydatne na pierwszych etapach rozwoju duchowego; doskonały chrześcijanin powinien czynić dobro z bezinteresownej miłości do Boga. O wiele ważniejszy jest z drugiej strony kontakt dogmatów-przekonań z doświadczeniem duchowym - wyłanianie się samych dogmatów-przekonań z głębin doświadczenia duchowego, co można nazwać moralnym lub mistycznym uzasadnieniem dogmatów. Same dogmaty-wierzenia wyrastają na glebie rzeczywistości duchowej i są przez nią postulowane. Determinuje je treść rzeczywistości duchowej. Jaki jest człowiek, jaka jest jego wiara, takie są jego przekonania i aspiracje, takie są jego idee religijne. Jest to gałąź pojawiająca się na pniu życia chrześcijańskiego. Odwrotny wpływ przekonań dogmatycznych na życie nie przeszkadza temu, że ich korzeniem jest doświadczenie duchowe, a to jest najważniejsze w relacji przekonań do życia. Wiary są potrzebne do życia duchowego, tak jak armia potrzebna jest państwu; wzmacniają i chronią wiarę; ale tak jak wojsko nie powinno rządzić państwem, tak wierzenia powinny odpowiadać dobru duchowemu, stać na jego wysokości, służyć duchowemu wzrostowi, karmić się sokami rzeczywistości duchowej, nie odrywać się od niej i wiecznie odnawiać się jej treścią. Filozofia chrześcijańska, jako dialektyka doświadczenia duchowego, nie może nie cenić dogmatów-wierzeń, daje im najgłębsze uzasadnienie, sama jednak jest od dogmatów niezależna, gdyż wyrasta na tym, co bardziej podstawowe niż przekonania. Kopie głębiej niż warstwa, do której należą przekonania. O ile dogmaty tworzą motywy dobrego życia, które mają drugorzędne znaczenie, o tyle filozofia chrześcijańska zajmuje się korzeniami samej teologii dogmatycznej, początkami wierzeń. Najwyższym poziomem nauczania moralnego o chrześcijaństwie jest filozofia chrześcijańska, a ta filozofia chrześcijańska, wyrastająca z nauczania moralnego o chrześcijaństwie, organizującego doświadczenie duchowe i mistyczne, a nie system dogmatyczny, jest autentycznym – w kreatywności, głębi i kompleksowości – systemem myśli chrześcijańskiej, filozofii chrześcijańskiej. Po drugie, filozofia chrześcijańska jest tym, co zastępuję starą teologię moralną. Jaka jest nauka moralna chrześcijaństwa i filozofii chrześcijańskiej, która z niego wyrasta w porównaniu z systemem spekulatywnym? Jaki jest główny, zasadniczy charakter tego kierunku myśli religijnej w porównaniu z innymi kierunkami – dogmatyzmem, gnostycyzmem, mistycyzmem, estetyzmem? W jego witalności. Chrześcijaństwo jest tu postrzegane jako życie, jako religia życia, a nie jako koncepcja czy rozwiązanie problemu metafizycznego, nie jako doświadczenie oddzielające człowieka od życia. Najgłębsze znaczenie kategorii moralnej polega na rozpatrywaniu przedmiotu w ramach życia, na zastosowaniu do niego pytań: czym on jest jako moment życia, w konkretnym doświadczeniu, czym jest dla życia? Metoda subiektywna, doświadczenie duchowe i mistyczne – wszystko to wypływa z tego samego źródła: życia, doświadczenia, jako centrum wszystkiego, jako ostatecznego kryterium wartości i prawdy. Moralna subiektywna ocena chrześcijaństwa. Nieznajomość jej duchowych i mistycznych podstaw oznacza poznanie jej z głębi życia. Ale jako żywy fakt, jako konkretne doświadczenie, chrześcijaństwo jest wyspą na bezgranicznym morzu życia żywego, a filozofia chrześcijańska jest częścią filozofii życia. Niech to będzie wyspa centralna, niech ta część będzie najważniejsza, decydująca, ale jednak część. Na tym właśnie polega specyfika nauczania moralnego chrześcijaństwa i filozofii chrześcijańskiej wśród innych nauk teologicznych, że nauka ta jako jedyna zakłada osobę żywą, konkretną, historyczną – nie w abstrakcyjnym nauczaniu dogmatycznym o Upadku Adama, o zbawieniu w Chrystusie, o łasce zbawiającej, ale w żywej dialektyce jego świadomości, prośbach serca, ocenach duchowych. Chrześcijaństwo jako żywe doświadczenie istnieje jedynie w dialektycznym związku z naturalną świadomością, tak jak ziarno może wykiełkować tylko w glebie. Chrześcijaństwo istnieje w rzeczywistości nie jako pojęcie, ale jako żywe doświadczenie, tylko w świadomości człowieka, jedynie w dialektycznym przejściu do niego ze świadomości naturalnej, w odrodzeniu człowieka. Życie jednak konfrontuje świadomość chrześcijańską nie w zaburzeniu rozkładu umysłowego, lecz w najwyższej organizacji świadomości naturalnej, w postaci filozofii życia. I niezależnie od tego, jak ważny i decydujący jest chrześcijański moment życia dla samej organizacji naturalnej świadomości, dla filozofii życia, oryginalność filozofii życia nie zostaje w najmniejszym stopniu osłabiona. Jako nauczyciel, wychowując syna i dziedzica, przygotowuje w nim wolnego twórcę życia; Podobnie chrześcijaństwo wzywa człowieka do uwolnienia kreatywności. W głębi samego chrześcijaństwa, w jego duchu, kryje się powołanie człowieka do wolności, do samotwórczego rozwiązania problemu światowego. Tym, co dana osoba dodaje do chrześcijaństwa, jest to, że wymawia i interpretuje to samo słowo ewangelii co osoba. Mówienie o rozwoju i doskonaleniu chrześcijaństwa jest przygnębiająco absurdalne: Ewangelii nigdy nie można przewyższyć. Idea trzeciego testamentu kryje w sobie, podobnie jak idea nieskończonego postępu, zaprzeczenie jakiemukolwiek znaczeniu historii, nieprzeniknioną bezsensowność procesu światowego. Postęp niewątpliwie istnieje, ale stanowi górny, powierzchniowy prąd w historii świata, poniżej którego występuje prąd odwrotny. Głębię życia światowego należy przedstawić w odwrotnej kolejności: to, co w nim najdoskonalsze, znajduje się na początku, a nie na końcu. Pierwszy człowiek, prawdziwy Adam, to prawdziwy Adam Kadmon, który ukrył w sobie nie w sensie idei, ale konkretnego embrionu całą przyszłą historię, tak jak w nowonarodzonym dziecku całe jego przeznaczenie jest już zamknięte. Zatem w Chrystusie całe chrześcijaństwo zostało już zrealizowane i nie można go już w zasadzie znacząco ulepszyć. Tak jak cała historia naturalna pochodzi od Adama, głowy ludzkości, tak Chrystus jest oczami całej duchowej ludzkości, oczami całej późniejszej historii aż do końca wieku. Duch Święty nie dodaje już niczego nowego do dzieła Chrystusa: On jedynie powtarza Jego dzieło w człowieku. Tylko człowiek może coś dodać do chrześcijaństwa – nie w sensie udoskonalenia chrześcijaństwa, ale w sensie powtórzenia lub rozwiązania chrześcijańskiego zadania przez człowieka samodzielnie. Chrześcijaństwo niesie w sobie ograniczenia nie w tym sensie, że możliwa jest religia doskonalsza od chrześcijaństwa, ale w tym sensie, że jest zbyt wzniosłe, aby wypowiedzieć ostatnie słowo, które pozostaje przy człowieku właśnie dlatego, że jest on spuszczony przed aniołami i ukoronowany chwałą i czcią. Chrześcijaństwo to połowa życia, co prawda, połowa absolutna, ale zakładająca jednak inną, względną połowę, którą człowiek łączy z chrześcijaństwem. Ewangelia wzywa go do wypowiedzenia ostatniego słowa. Ewangelia mówi mu „ty”, tylko on sam może powiedzieć „ja” w swoim imieniu. W tym miejscu jeszcze raz wykażemy różnicę między dogmatycznymi a chrześcijańsko-filozoficznymi zasadami systemu. Zasada dogmatyczna wymaga od człowieka jedynie posłuszeństwa, ponieważ dogmatyka statycznie formułuje Prawdę objawioną, doskonałość objawioną w Chrystusie; Zgodnie z zasadą chrześcijańsko-filozoficzną człowiek powołany jest do pracy twórczej. Mówiąc to samo językiem metodologii nauk duchowych – sama filozofia chrześcijańska przenosi swoje dzieło na filozofię życia. Ostatnim systemem myślenia stworzonym metodą moralno-subiektywną jest system filozofii życia. O filozofii chrześcijańskiej można myśleć tylko sztucznie: musi ona dokończyć swoje dzieło twórcze, tworząc filozofię życia. Filozofia życia tworzona jest tą samą metodą co filozofia chrześcijańska, metodą subiektywną, która ujawnia się tu w elementarności psychologicznej i charakterze naukowym. W tym systemie pod względem moralno-subiektywnym i duchowo-mistycznym bada się i ocenia całe konkretne życie ludzkie w całej jego prostocie, poznaje się sens życia na jego własnych warunkach. Po trzecie, filozofię życia zastąpiłem starą teologią moralną. Nie będę się teraz szerzej wypowiadał na temat filozofii życia, a wspomnę o niej teraz w interesie samej teologii. Idea filozofii chrześcijańskiej jest istotna dla konstrukcji filozofii życia, która przecież ujmuje chrześcijaństwo jako najwyższy punkt zwrotny w dziejach i psychologii człowieka, który determinuje samo sformułowanie filozofii życia. I odwrotnie: idea filozofii życia, idea usprawiedliwienia życia służy jako niezbędny warunek najpoprawniejszej, najgłębszej konstrukcji filozofii chrześcijańskiej. Nauczanie moralne chrześcijaństwa znajduje swoje dopełnienie w filozofii chrześcijańskiej, a filozofia chrześcijańska jest prawidłowo oświetlona przez ideę filozofii życia. Filozofia życia, jako filozofia moralno-subiektywna, duchowo-mistyczna, jest szczególnym rodzajem filozofii, która odnosi się do innych dziedzin filozofii w taki sam sposób, w jaki filozofia chrześcijańska odnosi się do innych dziedzin myśli religijnej. Zmagania tego typu myślenia z obiektywizmem filozoficznym (pozytywizm, racjonalizm, idealizm) zostały określone w historii filozofii wcześniej niż w historii teologii, choć i tutaj subiektywny typ myślenia rozwinął się dopiero w najnowszej historii filozofii i, w ścisłej konsekwencji, jest charakterystyczny tylko dla naszych czasów. Wskażę na odpowiednią zagraniczną literaturę filozoficzną. Tu przede wszystkim należy wymienić moralistów-mistyków czasów nowożytnych, wyróżniających się entuzjastyczną mową, ale którzy nie ułożyli swoich myśli w system: Emerson (Assays), Carlyle (Przeszłość i teraźniejszość, - Sartor resartus itp., także Korespondencja Thomasa Carlyle'a i Ralpha Waldo Emersona), Kirkegaur, Maeterlinck (Le Temple enseveli, - Le trésor des hums, - La sagesse et la destinée i in.), częściowo Nietzschego i Guyota. Drugi rząd tworzą myśliciele systematyczni podążający za Kantem, Fichtem, Schleiermacherem i Feuerbachem, z mniej lub bardziej udanym nastawieniem w stronę empiryzmu historyczno-psychologicznego: Lotze, Dilthey (oprócz wspomnianych wcześniej dzieł można wymienić Das Wesen der Philosophie w Systematische Philosophie), Eiken (Die Einheit des Geisteslebens w Bewusstsein und Tat der Menschheit, – Der Kampf tun einen geistigen Lebensinhalt, – Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, – Der Sinn und Wert des Lebens itp.), Rickert, Sabatier (Esquisse d'une Philosophie de la religia d'après la psychologie et l'histoire, – Les Religis d'autorité et la Religie de l'esprit). Nie sposób nie wspomnieć o dawnych mistykach metafizycznych Schellingu i Ravaissonie oraz nowych myślicielach ruchu mistycznego Bergsonie i Jamesie. Wśród metafizyków na szczególne wyróżnienie zasługują angielscy autorzy teorii samorealizacji: Green (Prolegomena to etics), Bradley (Pozorność i rzeczywistość, - Ethical Studies), Seth (Studium zasad etycznych), Mackenzie (Podręcznik etyki). Z teorią tą wiąże się teoria idealizmu osobistego, której zwolennicy opublikowali w 1902 roku zbiór pod tym tytułem: Idealizm osobisty. Eseje filozoficzne ośmiu członków Uniwersytetu Oksfordzkiego. (Jednak już w 1901 roku Howison opublikował książkę Granice ewolucji i inne eseje ilustrujące metafizyczną teorię idealizmu osobowego). Także PringlePattison (Heglizm i osobowość, – Miejsce człowieka w kosmosie), Gibson (Filozoficzne wprowadzenie do etyki. Orędownictwo zasady duchowej w etyce z punktu widzenia idealizmu osobowego). Poprzez F. C. S. Schillera, jednego z uczestników zbioru Idealizm osobisty (Art. Aksjomaty jako postulaty), pragmatyzm Jamesa (W. James Pragmatyzm. Nowa nazwa niektórych starych sposobów myślenia. Popularne wykłady z filozofii, jego Wola wiary i inne eseje z filozofii popularnej; tutaj można też wymienić jego główne dzieło Odmiany doświadczenia religijnego. Studium natury ludzkiej), któremu Schiller nadał odpowiednio bardziej etyczne nastawienie i nazwał to humanizmem (Humanizm. Eseje filozoficzne, - Studia nad humanizmem, - także w Intern. czasopiśmie etycznym 1903: Etyczne podstawy metafizyki). Zasada osobowości jest podstawą etyki opartej po części na Platonie, a jeszcze bardziej na Arystotelesie Paulsenie, którego nazwał energetykizmem (System der Ethik mit einem Umriss der Staats – und Gesellschaftslehre – także artykuł w Systematische Philosophie) i Lipisem (Die ethischen Grundfragen). Należy tu uwzględnić także literaturę specjalistyczną dotyczącą teorii wartości: Ehrenfels System der Wert theorie (1897), Krüger Der Begriff des absolut Wertvollen als Grundbegriff der Moralphilosophie (1898), Kraus Zur Theorie des Wertes (1901), Kreibig Psychologische Grundlegung eines Systems der Wert-theorie (1902), Meinong Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Wert theorie (1894), Ritscht Ueber Werturteile (1895), Scheibe Eine Bedeutung, der Werturteile itd. (1893), W. Ml. Wartościowanie miejskie, jego istota i prawa (1909), Rickert Wartości życiowe i kulturowe (Logos 1912–1913), O systemie wartości (ib. 1914)... Jeśli czytelnik zaznajomiony lub obeznany z przywołaną literaturą powie mi, że wymienieni są tu autorzy różnych nurtów, które nie mieszczą się w jednym kierunku i że wszyscy razem wzięci zrobili za mało, prawie nic nie zrobili dla konstrukcji filozofii duchowo-subiektywnej, to nie będę się z nim zbytnio kłócić... Nakreśliłem program mojego wydziału na najwyższym, twórczym poziomie. Jej typem edukacyjnym jest Systematyczny Kurs Filozofii Moralnej, czyli Etyki. Spośród elementarnych dyscyplin filozofii – logiki, etyki i estetyki – edukacyjną formą nauczania moralnego o chrześcijaństwie, filozofii chrześcijańskiej i ostatecznie filozofii życia nie jest logika, nie estetyka, ale etyka. Etyka jest wąska dla moralnej nauki życia, dla filozofii moralno-mistycznej, ale tylko w kategoriach etycznych można edukacyjnie wyrazić ideę tej filozofii. Ujmując to pedagogicznie, filozofia życia jest oczywiście systemem etycznym, filozofią moralną, a nie systemem epistemologicznym i logiczno-metafizycznym, nie systemem estetycznym. Etyka, jako forma wychowawcza filozofii duchowo-mistycznej, nie może być już etyką pozytywną. Co więcej, nie może to być po prostu etyka idealistyczna, a w szczególności etyka formalistyczna: musi ona postrzegać w określony sposób zasadę duchowo-mistyczną, która powinna nadać jej szczególny charakter i określony kierunek we wszystkich częściach. A jednak pozostanie etyką, rozwiąże te same problemy tej dyscypliny, które stawiane są w całej etyce. W miejsce starej teologii moralnej nadaję systematyczny kurs filozofii moralnej, czyli etyki, w sensie edukacyjnym. Jest to nauka filozoficzna, a nie teologiczna. Właśnie tak należy ją rozpoznać. Etyka, jako jedna z nauk szkoły duchowej, z konieczności nabierze nie tylko charakteru filozofii życia, ale także pewnego, specyficznego kierunku filozofii chrześcijańskiej i nauczania moralnego chrześcijaństwa. Niemniej jednak (podobnie jak logika i psychologia) pozostanie nauką filozoficzną i będzie opierać się na naturalnych zasadach życia moralnego. I nietrudno uzasadnić obecność tej nauki filozoficznej w kręgu nauk szkoły teologicznej. Chrześcijaństwo zakłada naturalną glebę, w którą rzuca swoje nasiona. Człowiek musi być w naturalny sposób przygotowany na jego dostrzeżenie, poznanie jego wartości, ocenę. Moralność okazuje się taką glebą. Chrześcijaństwo jest przygotowywane i realizowane przez świadomość moralną, a nie przez rozwój logiczny czy estetyczny. Dlatego doktryna ludzkiej świadomości moralnej ma - bardziej bezpośrednio niż logika, estetyka - zainteresowanie teologiczne, jest właściwa w szkole teologicznej i nie jest zastępowana przez nauki teologiczne. I musi zachować charakter niezależnej nauki, gdyż jest konieczna jako doktryna autonomicznej świadomości moralnej. A formalnie etyka nie może nawet łączyć się z nauką moralną chrześcijaństwa, z filozofią chrześcijańską i filozofią życia, nie mówiąc już o teologii dogmatycznej czy moralnej. Nietrudno zrobić przewodnik po teologii moralnej, w którym wstęp, czyli jedno oko, będzie odpowiadać etyce, drugie będzie zawierało dogmatyczną naukę o moralnej naturze człowieka, trzecie – filozofię chrześcijańską, czwarte – ascezę itd. Taki przewodnik nie może, jak żadna antologia, mieć walorów edukacyjnych. Aby etyka miała znaczenie naukowe, musi być kursem specjalnym, tak jak filozofia chrześcijańska i filozofia życia muszą być przedstawiane w formie kursów specjalnych... Przedstawiłem Państwu pełny program mojej nauki. Najważniejszym i typowym jest jego górne, filozoficzne piętro, w części środkowej - filozofia chrześcijańska. Typowość tego systemu najwyraźniej wyraża się w subiektywnym sposobie myślenia. Metoda subiektywna jest metodą nowej teologii. Metoda subiektywna, subiektywizm... Ani jeden z moich słuchaczy, ani żaden z moich czytelników nie wyobrażał sobie na samo słowo o metodzie subiektywnej otwierających się „bram ognistego piekła”, gotowych pożreć zarówno autora, jak i przyszłych zwolenników systemu „subiektywistycznego”. Ale czy subiektywna metoda jest tak straszna, jak malują ją strażnicy fundamentów, tracący głowę ze strachu? Najbardziej znane jest logiczne i psychologiczne użycie terminu subiektywny. Odchylenie myślenia od norm logicznych pod wpływem rozumów umysłowych, naruszenie prawdy obiektywnej pod wpływem osobistych preferencji, wpływ uczuć na myślenie – to najczęściej nazywa się podmiotowością. Indywidualne cechy, osobliwości, życie psychiczne, osobliwości doznań, uczuć, jest to również znane jako subiektywne. Indywidualne ograniczenie jest synonimem subiektywności Czy trzeba mówić, że metodologiczne zastosowanie subiektywizmu nie ma nic wspólnego z tym logicznym i psychologicznym znaczeniem podmiotowości? Aby zrozumieć ideę metody subiektywnej, należy przejść z niższej sfery elementarnej logiki i psychologii do wyższej sfery systematycznego myślenia i tutaj porównać ją z metodą obiektywną. Pełny i charakterystyczny obiektywizm wiedzy reprezentowany jest w pozytywizmie. Jak pozytywizm mówi o historycznej i psychologicznej treści życia ludzkiego: o przywarach i cnotach, ideałach, przekonaniach, sumieniu? Pozytywizm wyjaśnia genetycznie całą treść duchową. Rozkładając wszystkie złożone kompleksy życia duchowego na proste elementy, dla każdego z nich szuka przyczynowego wyjaśnienia, „rozważa ludzkie działania i dążenia tak, jakby były kwestią linii, płaszczyzn czy ciał”. Przejdźmy na przykład do książki Sutherlanda Pochodzenie i rozwój instynktu moralnego. Autor za cel swojej książki stawia sobie pokazanie, jak z potrzeb życia duchowego, w miarę ich pojawiania się i rozwijania, wyrasta najpierw z niezwykłą powolnością, a następnie niepostrzeżenie przyspieszając swój rozwój wraz z posuwaniem się do przodu, ów instynkt moralny, który wraz z towarzyszącą mu rozumem stanowi najszlachetniejsze zjawisko, jakie kiedykolwiek widziano na naszej planecie. „Będziemy śledzić ten rozwój w jego ciągłej stopniowości, począwszy od prymitywnego dzikusa, a skończywszy na najszlachetniejszych przedstawicielach ludzkości – jako proces biologiczny”. Sam autor stoi na zewnątrz procesu duchowego, pozostaje mu obcy, co najwyżej podziwia go z zewnątrz, estetycznie. W ten sposób w szczególności rozwiązuje problem zadłużenia. „Kiedy – pisze – „współczucie jakiejś rasy znalazło wyraz w regułach lub prawach, wówczas zachowanie zgodne z przeciętnym poziomem tej sympatii jest wspierane przez całą siłę opinii publicznej, z jej karami i naganami, nagrodami i aprobatami, wówczas rodzi się poczucie obowiązku – świadomość, że jednostka musi podporządkować się nie tylko temu, co podpowiada mu jej wewnętrzne przeczucie, ale także środowisku zewnętrznemu – temu, czego wymaga przeciętny poziom jego rasy. Poczucie to, wzmocnione sankcją bezpośredniego nakazy odpowiadające altruistycznym ideom danej epoki rozwijają się w jednostce od wczesnego dzieciństwa i w rezultacie przybierają tę absolutną, bezwarunkową formę, która charakteryzuje poczucie obowiązku, chociaż w rzeczywistości jest to całkowicie względne i zależne od charakteru danego narodu i epoki, w której jednostka musiała żyć. Tym samym zewnętrznym okiem autor patrzy nie tylko na niższe etapy rozwoju moralnego, ale także na najwyższe formy świadomości moralnej. „Ale w swej najszlachetniejszej formie” – kontynuuje – „moralność pojawia się wtedy, gdy współczucie, obowiązek i szacunek dla samego siebie rozświetla uczucie estetyczne, gdy dobre postępowanie wywołuje ten entuzjazm, który w nas rozpala się na widok czegoś pięknego. Kiedy osiągnięty zostanie etap rozwoju, na którym idea piękna skupia się wokół dobra, czystego i prawdziwego, wówczas moralność przybiera najwyższą znaną nam formę”... W ten sposób autor genetycznie wyjaśnia moralność, poczucie obowiązku, ideały, ale nie objawia wewnętrzną treść życia duchowego, nie patrzy na nie od strony, z której jest skierowane do samego podmiotu, ma wewnętrzną atrakcyjność i przekonywalność, zawsze mówi o innych, ale nie o sobie. Bentham, twórca doktryny utylitarnej, w swojej książce Wprowadzenie do podstaw moralności i legislacji kieruje swoje rozumowanie nie do podmiotu moralnego, ale do ustawodawcy, ucząc go działania zgodnie z wolą obywateli poprzez przyjemności i przykrości. Generalnie pozytywizm nie uznaje i nie zna wewnętrznej, subiektywnej natury procesu duchowego, jego intymnej, wewnętrznie pojętej wartości. Zatem pozytywista może ułożyć filozofię religii, a raczej naukę o religiach, a nie filozofię religijną, filozofię moralności, etykę naukową, a nie filozofię moralną. Wręcz przeciwnie, co my, wierzący, możemy powiedzieć, aby obalić pozytywizm, wyeliminować jego interpretację procesu duchowego? Powiemy, że genetyczne wyjaśnienie religii, moralności i prawa pozostawia otwartym podstawowy problem religijny, etyczny i prawny, ponieważ proces duchowy i kulturowy ma stronę wewnętrzną, intymną oczywistość i jest dostępny do wewnętrznej oceny. Tak jak proces myślowy, oprócz strony psychologicznej, ma także naturę logiczną, całkowicie nieuchwytną dla wyjaśnienia mentalnego; Podobnie proces duchowy, religijny i etyczny, oprócz strony społeczno-psychologicznej, która jest wyjaśniana przyczynowo, jest dostępny dla świadomości wewnętrznej, zrozumienia immanentnego, objawienia mistycznego. Historyk, socjolog, psycholog może przyczynowo wyjaśnić inspirację, która ogarnęła uczestników krucjat, ale ja sam rozumiem, pojmuję wewnętrzne piękno bohaterskiego czynu, chrześcijańskiego samozaparcia, duchowej wolności i to zrozumienie wewnętrznego piękna procesu duchowego jest dla mnie całkowicie przekonujące i oczywiste. To właśnie my, wierzący, sprzeciwiamy się pozytywizmowi. Ale jest to subiektywne, moralno-subiektywne, duchowo-subiektywne rozważanie na temat ludzkiego życia. Wyrzeczenie się duchowego subiektywizmu, duchowego mistycyzmu oznacza całkowite poddanie się pozytywizmowi, wyrzeczenie się wszystkiego, co święte, duchowych wierzeń, duchowej wiedzy. Wszystko to istnieje dla podmiotu, dla osobowości duchowej i nie można tego ustalić w sposób czysto obiektywny. Metodą obiektywną można ustalić jedynie prawdy teoretyczne, ale prawda duchowa istnieje dla serca, dla osobowości, dla podmiotu i objawia się w sercu, w samoświadomości. Prawdy duchowej nie można poznać obiektywnie, lecz subiektywnie (intymnie, duchowo-mistycznie) pojąć. G. S. Skovoroda uparcie mówił o samowiedzy jako zasadzie życia duchowego i o podmiotowości poznania duchowego. „My” – jego słowa – „jesteśmy zbyt ciekawi, gorliwi i wnikliwi w obcym otoczeniu: zmierzyliśmy morze, ziemię, powietrze i niebo i poruszyliśmy wnętrzności ziemi ze względu na metale, wyznaczyliśmy planety, szukaliśmy gór, rzek i miast na Księżycu, znaleźliśmy niezliczone światy, budujemy niezrozumiałe maszyny, zasypujemy otchłanie, zakazujemy i przyciągamy pragnienia wody, każdego dnia pojawiają się nowe doświadczenia i wspaniałe wynalazki. Mój Boże! Czego nie możemy zrobić! Ale smutek polega na tym, że mimo tego wydaje się, że brakuje czegoś wielkiego. Nie możemy powiedzieć nic: wiemy tylko, że czegoś brakuje, ale nie rozumiemy, co to jest. Wygląda na głupie dziecko: po prostu płacze, nie mogąc wiedzieć ani powiedzieć, czego potrzebuje, czy nie czuje to tylko irytacji zdajesz sobie sprawę, że wszystkie te nauki nie są w stanie nasycić naszych myśli? Widzisz, że duchowa otchłań nie jest nimi wypełniona. Pochłonęliśmy niezliczone systemy krążące z planetami i planety z górami, morzami i miastami, to prawda, ale jesteśmy chciwi; Nasze pragnienie nie zostaje zaspokojone, ale raczej się rodzi. Matematyka, medycyna, fizyka, mechanika, muzyka ze swoimi dzikimi siostrami; Im obficiej ich smakujemy, tym bardziej serce płonie głodem i pragnieniem, a w naszym ciężkim odrętwieniu nie możemy się domyślić, że oni wszyscy są sługami swojej pani i ogonem do głowy, bez czego całe ciało nie jest ważne. A cóż jest bardziej nienasyconego, niespokojnego i bardziej szkodliwego niż serce ludzkie, uzbrojone w tych niewolników bez swego szefa?... Czego nie ma odwagi zrobić? Duch głodu napędza, strój promuje, dąży do skłonności, jak statek bez sternika, bez rady, przewidywania i przyjemności. Będąc głodnym jak pies, szemrzącym, wiecznie połykającym proch i popiół ginących, lichwa jest oderwana od kłamstw, zbłądziła z łona, minęła się z zasadniczą prawdą ponad grzmiącą w nas duchową otchłanią: „Ja jestem”. A ponieważ nie poprawili się, jaka jest ich najpilniejsza potrzeba i jaka jest granica, linia i krawędź wszelkich pragnień i zamierzeń, aby doprowadzić wszystkie swoje sprawy do tego najważniejszego i najbardziej niezawodnego punktu, to zaniedbali królową wszystkich tych duchów służących lub nauk z ziemi i powracających na ziemię, przechodząc przez jej miłosierne drzwi, które otwierają wyjście i prowadzą nasze myśli od podstawowej podłości cienia do jasnej i istotnej prawdy o niesłabnącym szczęściu. Pomyślcie teraz, moi przyjaciele, i powiedzcie mi, co jest najpilniejszą potrzebą? Co jest dla nas najlepsze i najbardziej pożądane? Co może Cię uszczęśliwić? Rozumuj z wyprzedzeniem, wyjdź z szeregów rozpustnych podróżników, którzy sami nie potrafią powiedzieć, dokąd idą i dlaczego! Nasze życie jest podróżą, a droga do szczęścia nie jest krótka. Jeśli słoneczny zachód zmieni kolor na czerwony, prorokujemy, że jutro będzie jasno świecić, a jeśli wschód zmieni kolor na czerwony, dzisiaj będzie zimno i zła pogoda, wszyscy mówimy – i tak się dzieje. Powiedz mi może, gdyby mieszkaniec miast zamieszkałych na Księżycu przybył do nas na nasz globus, czy nie zdziwiłby się naszą mądrością, widząc, że tak umiejętnie rozumiemy znaki niebieskie, a jednocześnie nasz lunatyk wpadłby w szał, gdy dowiedziałby się, że jesteśmy bezsensowni w ratowaniu naszego maleńkiego świata i jesteśmy doskonałymi dronami – niczego nie zauważamy i nie przejmujemy się najbardziej niesamowitym układem naszego ciała. Powiedz mi może, czy nie zasługiwalibyśmy od naszego gościa na miano głupiego matematyka, który doskonale rozumie kompas, który zawiera wokół niego wiele milionów mil, ale nie może poczuć tej samej mocy i smaku w małym złotym pierścieniu? A może ten szalony pisarz dałby nam, uczciwie, imię, w którym słowa i litery o długości 15 arshinów można zrozumieć i odczytać, ale takie same, jak alfa lub omega zapisane na małej kartce papieru lub na paznokciu są dla niego całkowicie niezrozumiałe? Oczywiście nazwałby nas wiedźmą, która dowiaduje się, jakie jedzenie gotuje się w cudzych garnkach, ale we własnym domu jest ślepa, nieostrożna i głodna. I może tacy mądrzy mężczyźni nie są z tych żon, które zaniedbują swoje domy, które wielki Paweł nazywa biurokracją. Nie bluźnię nauce i nie pochwalam najnowszego rzemiosła; Rzeczą godną bluźnierstwa jest to, że powołując się na nie, zaniedbujemy najwyższą naukę, do której drzwi są otwarte dla każdego wieku, kraju i artykułu, płci i wieku, że szczęście jest potrzebne każdemu bez wyboru, czego nie można powiedzieć o żadnej nauce poza nią. W nim cały rodzaj ludzki uczy się swego rodzaju szczęścia i jest to nauka katolicka, czyli narodowa”. Ale „nikt nie chce powstrzymywać się od spraw tego życia i oczyszczać swoje serce, aby móc zagłębić się w głębiny ukrytej, w najświętszej biblijnej cerkwi najsłodszej prawdy, która jest najbardziej konieczna dla szczęścia narodowego. Wszelka nauka, wszystkie zawody i wszystko jest nam droższe niż to, co samo nas odnajduje, gdy się zgubimy, i przywraca nas do siebie. A to oznacza bycie szczęśliwym – poznanie, odnalezienie siebie. Obłudnicy, mówi się, nauczyliście się naprawdę dobrze rozumieć oblicze nieba, ale dlaczego nie dostrzegacie praw, aby jak na szlaku dotrzeć do prawdy, która ma was uszczęśliwić? Masz i możesz wszystko, tyle że sam nie wiesz i nie chcesz znaleźć. I naprawdę warto się dziwić, że człowiek żyje 30 lat, ale nie potrafi zauważyć, co jest dla niego najlepsze i kiedy można z nim zrobić najlepszą rzecz. Jeszcze wyraźniej prof. mówił o podmiotowości, serdecznej intymności wiedzy duchowej. Jurkiewicz. "Serce jest podstawą religii i moralności. Podstawą świadomości religijnej rodzaju ludzkiego jest serce ludzkie. Religia nie jest czymś obcym jego duchowej naturze, jest osadzona na naturalnej ziemi. Prawdą jest, że Objawienie przekazuje człowiekowi prawdy niedostępne jego rozumowi, ale prawdą jest też, że człowiek nie jest zwierzęciem, którego jedynie uczy Bóg; dusza sama nosi w sobie podstawy i predyspozycje do tej niezwykłej nauki. Nie możemy jednak znaleźć tych podstaw i predyspozycje w zakresie idei i pojęć; objawiają się one nam jako coś, czego nie da się opisać i zdefiniować, jako prawdziwego uczucia nieskończoności, jedynie w sercu. A jeśli błogosławiony Augustyn, badając różne podstawy wiary, powiedział w końcu: nemo credit nisi volens, to w tych słowach z bezsporną prawdą zostaje wskazane źródło wiary, gdyż pragnienia i wola są zdeterminowane bezpośrednimi skłonnościami i potrzebami serca. Umysł, jak mówili starożytni, jest rządową lub suwerenną częścią duszy, a mistycyzm, który zanurza się w bezpośrednich pragnieniach serca, bez przekładania ich na abstrakcyjne, spokojne i solidne idee lub zasady umysłu, jest sprzeczny z właściwościami ludzkiego ducha. Jednak władza rządowa i suwerenna nie jest władzą twórczą; jest to reguła rozciągająca się na taką treść świata moralnego, która rodzi się z najgłębszego bytu ducha i w jej bezpośredniej formie lub w pierwszym i zasadniczym przejawie jest miłość dobra. Znaczenie zasad i ogólnych reguł rozumu w polu moralnym można wyrazić za pomocą obrazu ewangelicznego, który swoją trafnością zawsze będzie budził zdziwienie u bezstronnego obserwatora: do żywej – a nie tylko wyobrażonej – działalności moralnej potrzebna jest lampa i oliwa (Mt 25, 1-10). Gdy olejek miłości wysycha w sercu człowieka, lampa gaśnie: zasady i idee moralne ciemnieją i ostatecznie znikają ze świadomości. Ta relacja między lampą a oliwą, między głową a sercem jest najpowszechniejszym zjawiskiem w moralnej historii ludzkości. Moralność jest przykazaniem, jest prawem, ale tak jak się mówi o prawie łaski, że zostanie ono zapisane w sercach zwykłych ludzi, tak ludzie pozostawieni samym sobie odkrywają zgodne z prawem dzieło zapisane w ich sercach. Obszar subiektywny, duchowo-mistyczny to obszar konkretnego życia psychicznego. To wszystko, czego człowiek doświadcza wewnętrznie, rozpoznaje, odczuwa. To jest obszar psychiczny. Jednak metoda duchowo-mistyczna, subiektywna nie jest metodą psychologiczną. Psychologia należy do nauk przyrodniczych, a psychologiczne badanie życia psychicznego jest naukowym i obiektywnym badaniem przyrodniczym. Nauki psychologiczne nie opanowują ani nie pojmują życia psychicznego w sposób intymny, wewnętrzy; nie uzasadnia religii i moralności, nie tworzy filozofii duchowej. Życie subiektywne, mentalne, duchowo-mistyczne poznaje się adekwatnie, w nierozkładalnych formacjach, w tej głębi i złożoności, do których wiedza teoretyczna nie sięga, w tym najsubtelniejszym duchowym powiewie, duchowym zapachu, który nie jest wyczuwalny dla nauk psychologicznych, ale stanowi prawdziwą treść osobowości duchowej - życie psychiczne poznaje się poprzez ustalanie wartości. Życie duchowe jednostki, serce ludzkie, polega na miłości, w postrzeganiu i tworzeniu królestwa wartości, a metoda poznania życia duchowego, serdecznego jest metodą ustalania wartości. Tak jak piękno poznaje się i tworzy estetycznie, tak świat serca poznaje się i organizuje metodą oceny duchowej. Subiektywna metoda filozofii duchowej jest właśnie metodą głębokiego poznania, metodą stosunku do wartości moralnych. Metoda filozofii duchowej – filozofia chrześcijańska i filozofia życia – jest najwyższym, świadomie zorganizowanym etapem samej metody życia serdecznego. Twórca filozofii duchowej jest świadomy, myśli i czuje w kierunku serca. Tak jak wiedza teoretyczna odpowiada naturze prawdy logicznej, jak twórczość estetyczna odpowiada naturze piękna, tak filozofia duchowa, wiedza duchowo-mistyczna odpowiada naturze serca, duchowej osobowości. Teoretyk myśli abstrakcyjnymi pojęciami, artysta myśli obrazami, chrześcijański filozof, filozof życia myśli żywymi wartościami moralnymi. To jest duchowa dialektyka, umysł serca. Tworzenie filozofii duchowej oznacza tworzenie duchowej dialektyki: postrzeganie i tworzenie wartości duchowych oraz ustanawianie między nimi powiązań, organizowanie ich w królestwo wartości. Jest to wiedza duchowa, znajomość Prawdy Duchowej i trzeba pamiętać, że wiedza nie jest tylko teoretyczna, ale także duchowa i praktyczna i tak właśnie pojmuje się Prawdę Duchową. Filozofia duchowa jest najwyższym poziomem wiedzy duchowej, jej najwyższą organizacją. To zupełnie wyjątkowy rodzaj wiedzy. Tak jak prawdziwy artysta nigdy nie zejdzie na drogę teoretyczną, tak duchowy mędrzec, moralista-mistyk nigdy nie zejdzie na drogę teoretycznego (abstrakcyjnego) obiektywizmu i spontanicznie bezosobowego estetyzmu. Nigdy nie zejdzie na drogę teoretycznego obiektywizmu. To zaboli jego ucho i zabrzmi jak dysonans. Myśli wyłącznie i konsekwentnie, kierując się serdecznymi, moralnymi i mistycznymi ocenami, wyłącznie i konsekwentnie tka duchową dialektykę, tworzy system duchowych korzyści. Filozofia duchowości odnajduje, gromadzi, systematyzuje wartości duchowe, uczy je rozpoznawać, kultywuje upodobanie do nich, przekonuje o ich wewnętrznym pięknie, odkrywa ich harmonię. Obiektywne podejście do sprawy jest tu niemożliwe; przeciwnie, taksonomista myśli religijnej wie duszą, myśli krwią serca, wyrywa z duszy wszelką myśl, mówi o tym, co jest mu drogie. I zwraca się do żywych jednostek, szuka całej duszy, tęskni za zgodnymi sercami, spodziewa się spotkać przyjaciół i wrogów. Mądrość duchowa różni się od sfery estetycznej także tym, że odnosi się do sfery moralnej. Należy odróżnić niższą moralność jako przestrzeganie przykazań, jako porządek obowiązków i cnót, od wyższej moralności, religijnej czy mistycznej, jako sfery bezinteresownych wartości i korzyści, jako mistycyzmu osobowości, mistycyzmu samoświadomości. Filozofia duchowa zajmuje się najwyższą moralnością, sferą wartości duchowych; niemniej jednak życie serca jest sferą moralną, która odróżnia myśl duchową od twórczości artystycznej. Sztuka nie posiada wewnętrznej dialektyki, natomiast życie moralne serca, królestwo wartości duchowych, nie jest możliwe bez własnego ducha duchowego i nieuchronnie wyraża się w mądrości duchowej, w dialektycznym systemie wartości. Dlatego filozofia duchowa, jako dialektyczny system wartości, jest najbardziej charakterystyczną właściwością wiedzy serca, najwyższym językiem serca. Czym nauka jest dla umysłu i wiedzy, czym sztuka dla piękna, tym dla moralnego życia serca jest filozofia duchowa, system subiektywnej dialektyki duchowej. Tutaj Prawda i Piękno są postrzegane wyłącznie jako dobro duchowe; wszelka mądrość jest tutaj głęboko praktyczna, w najwyższym sensie witalności, doświadczeniem duchowym; cała uwaga skupia się tutaj na konkretnych doświadczeniach, na duchowym smaku. To czysta intuicja duszy, ciągła muzyka serca. I znowu nie jest to wulgarne kazanie, nie wymowny apel, nie uporczywa sugestia; z drugiej strony nie jest to bezsensowne irytowanie wrażliwości, bo tu chodzi o samo poznanie Prawdy Duchowej, o wstępne ustalenie wartości duchowych. Tutaj szczery umysł pełni rolę organu pojmowania rzeczywistości duchowej, a chodzi tylko o to, że tej duchowej rzeczywistości doświadcza się nie od strony obiektywnej pewności, ale od strony duchowej spójności, duchowego smaku. Rzeczywistość poznana, jeśli można tak powiedzieć, poznana naukowo (a nie fantastyczna jak w sztuce) rzeczywistość, historyczna i psychologiczna, zostaje poddana próbie, ale rzeczywistość ta zostaje ponownie rozpatrzona według innego kryterium, zgodnie z sądem serca i zostaje odbudowana na nowo w wyższą rzeczywistość duchową. Nie potrzeba tu dowodu na logiczną pewność, transcendentalną świadomość, przewidywanie przyszłości, nie, wystarczy po prostu słuchać głosu własnego serca: określa się intymną wartość zjawisk życiowych, wydaje się o nich duchowy werdykt, o wszystkim decyduje własna wola. W ten sposób na tle obiektywnej rzeczywistości ujawnia się nowa prawda, inna oczywistość, nowe powiązanie zjawisk życia, nowe oświetlenie historii świata. Metoda subiektywna jest jedyną odpowiednią dla wiedzy duchowej i jest tak owocna, jak tylko można sobie życzyć w nauce duchowej. Tylko tą metodą możliwe jest i jest całkowicie możliwe dotarcie do najgłębszych korzeni świata wartości, królestwa Bożego, bezpośrednie dotknięcie tajemnicy pochodzenia świata duchowego, rodzącej mocy Ducha Świętego, wejrzenie w tę tajemną komórkę, ukrytą w głębi serca, w której po raz pierwszy, już w zarodku, określa się dobro duchowe. Tylko ta bezinteresowność, obca wszelkim osobistym upodobaniom, wolna od mądrych kalkulacji, od nacisków wiedzy zewnętrznej, czysta metoda serca, jest w stanie odpowiedzieć na pytanie, co jest najwyższą wartością duchową, która jest miarą wszelkiego dobra, każdego ludzkiego czynu, gdzie jest najwyższa prawda Boża, która jest gwiazdą przewodnią naszego życia. Tą najwyższą wartością jest ta duchowa rzeczywistość, z którą nasze serce płonie jasnym i czystym płomieniem, dla którego człowiek jest gotowy oddać swoją duszę. Na to pytanie może odpowiedzieć tylko czyste serce, a subiektywną metodę poznania duchowego należy chronić przed domieszkami obiektywizmu poznawczego (i estetyzmu artystycznego). Tak jak w życiu są ludzie intelektu i wiedzy (i są ludzie uczuć i estetyki), wreszcie są ludzie serca i życia duchowego, tak filozofia duchowa musi operować metodą czysto subiektywną, duchową dialektyką. Produktem konsekwentnego stosowania metody subiektywnej w filozofii religijno-poetyckiej jest mistycyzm duchowy, mistycyzm samoświadomości: mistycyzm duchowy pojawia się w historii filozofii jako szczególny kierunek myśli duchowej, szczególny typ filozofii, która prawie nie ma przeszłości i do której należy przyszłość. Tak recenzent (A. M. Tuberovsky) charakteryzuje metodę mojego systemu: "Tareev stara się wniknąć w najgłębszą istotę chrześcijaństwa, twórczo ją odtworzyć. Nie mówiąc już o wynikach planu, samo sformułowanie takiego zadania jest bardzo oryginalne i głęboko godne szacunku. Zrozumieliśmy absolutną wyższość tej szczególnej "filozofii" chrześcijaństwa. Wyjaśnijmy nasz pomysł porównaniem. Zamiast Ewangelii weźmy tragedię Szekspira Król Lear. Stosunek naukowców do tego arcydzieła twórczości dramatycznej może być inny. Ktoś powie, że Król Lear należy do Szekspira, albo odwrotnie, że ta tragedia nie jest autentyczna; taka jest postawa apologety i negatywnego krytyka wobec Ewangelii. Inny będzie argumentował, że Król Lear to dzieło bardzo mądre i moralne, że w pełni godne Szekspira; jest to ideologia w stylu Sołowjowa i Niesmelowa. Wreszcie Króla Leara czyta artysta, który w głębi serca jest Szekspirem. Nie ma wątpliwości, że ta tragedia jest „szekspirowska”: nikt inny jak Szekspir nie mógł jej stworzyć; musi do kogoś należeć, a ten, kto go stworzył, to prawdziwy „Szekspir”, autor „Króla Leara” i innych podobnych arcydzieł. Przecież to nie nazwa tworzy chwałę stworzeń, ale wręcz przeciwnie, dzieła „głoszą”. Dla tak sympatycznego myśliciela każdy wers, każdy wers tragedii, nawet odrębny wyraz stanowi organiczną część całości, postrzeganą intuicyjnie jako perła kreatywności. Z jednego takiego wyrażenia mógłby zrekonstruować całość, tak jak paleontolog rekonstruuje szkielet wymarłego gatunku zwierzęcia z zachowanego kręgu. Inną kwestią jest to, czy taka renowacja jest poprawna we wszystkich szczegółach; ważne jest, aby był to jedyny sposób zrozumienia wymarłego gatunku. Poza tym, odczuwając bezpośrednią przyjemność z czytania „Króla Leara”, z zapierającym dech w piersiach uniesieniem, a nie zimnymi palcami, przewraca stronę za stroną i znajduje to, czego umknęła pierwszej, co druga słabo przeczuła, ale co stanowi całą esencję, cały urok tej twórczości. I w tym „wszystku” wcale nie leży to, co zakładali dawni koneserzy-ideolodzy tragedii, nie w jej zgodności z rozumem (to przecież zbyt elementarny wymóg ze strony autora „Króla Leara”), nie w moralności dzieła (wymóg powszechnie obowiązujący), ale w wyjątkowym, niepowtarzalnym pięknie twórczości tej formy. To właśnie stosunek Tarejewa do Ewangelii objawia mi się w Ewangelii, której każde słowo jest charakterystyczne dla życia Bożego, które objawiło się w Chrystusie, wartościowe - oprócz i ponad racjonalnością i dobrocią, wielkość, „piękno” nowej najwyższej formy objawienia życia Bożego, które ma swój własny powód i własne dobro. Oczywiście dla prof. Normy kościelne Tareeva pozostają w mocy, ale nie w nich pokłada główny ciężar swojej pracy, ale w osobistym doświadczeniu chrześcijaństwa. Wino wymaga naczynia, „skórki” do przechowywania, ale smaku wina nie można oceniać na podstawie skórek ani etykiety: wymaga to doświadczonej degustacji. Takiej degustacji chrześcijaństwa, zawartej w normach nauczania kościelnego, dokonuje prof. Tareev, stwierdzając, że wino ewangelii jest słodsze od wszystkich istniejących napojów, że jest boskim nektarem. Oczywiście każdy ma swój gust i „o gusta się nie dyskutuje”, a badanie smaku może być błędne, ale sama metoda doświadczenia, degustacja, to jedyny sposób na określenie jakości i wartości wina, co ma obiektywne znaczenie. W ustanowieniu tej metody i jej błyskotliwym wdrożeniu w systemie prof. Widzimy największą zasługę Tarejewa, wyjątkowy fakt teologii rosyjskiej, w której wszelkie błędy mogą mieć jedynie drobne znaczenie.} Mam nadzieję, że jesteście dostatecznie przekonani o głębokiej wyjątkowości mojego „przedmiotu”, mojego wydziału, mojej teologii, o jej niezmierzonym znaczeniu, o zdecydowanej typowości metody subiektywnej i mistycyzmu duchowego. Ale widać także nowość filozofii chrześcijańskiej, którą propaguję, i jej niepopularność. Filozofia chrześcijańska ze swoją metodą moralno-subiektywną jest nowa. Rzeczywiście, od starożytności klasycznej do współczesności najwyższa duchowa twórczość człowieka przejawiała się w dwóch postaciach: w filozofii teoretycznej i w sztuce. Filozofia do naszych czasów była jedynie filozofią teoretyczną, obiektywną. Za ostateczne rozwiązanie „przeklętych” kwestii uważano jedynie metafizykę, a w teologii – dogmatykę. I dopiero teraz pojawia się nowa, subiektywna metoda filozofii duchowej. Ludzkość od dawna prowadzi życie duchowe. Doświadczenie duchowe człowieka mierzy się na przestrzeni wielu wieków, a jego dziedzictwo jest nieobliczalne. Na jego ziemi wyrosła luksusowa literatura duchowa – kaznodziejska, duszpasterska, ascetyczna, liturgiczna, ale nie doczekała się ona jeszcze opracowania naukowego i filozoficznego. Nie ma jeszcze immanentnej filozofii doświadczenia duchowego, skonstruowanej adekwatną do niej metodą subiektywną, a ona dopiero się kształtuje. Zaraz po urodzeniu wykazuje już wszelkie oznaki niepopularności. Popularny jest gnostycyzm, mistycyzm, okultyzm, magia (popularna jest nauka, popularna jest sztuka). Podpowiedz tłumowi, że posiadasz wyższą wiedzę, że masz dostęp do transcendentalnych tajemnic i ukrytych sił, rozwiąż pytania o to, co dzieje się w niebie, co stanie się z duszą po śmierci, opisz porządek Gehenny, omów sposoby osiągnięcia zbawienia po grobie - a masz gwarancję popularności. Ale filozofia duchowa nie jest dla tłumu. To jest zbyt proste i zbyt trudne. Znać tylko siebie, kierować się jedynie głosem serca, który jest dostępny każdemu prostemu laikowi, a zatem jest zbyt demokratyczny, ale wymaga wyrafinowanego gustu i arystokratycznej bezinteresowności, co nie oznacza pryncypialnego, przemyślanego ezoteryki, ale reprezentuje całkowity ezoteryzm rzeczowy, to nie urzeka od pierwszego słowa, postuluje długie osobiste poszukiwania, prośbę, która dojrzewa w ciszy, przemyślaną gotowość do próbowania nowych dróg. O tym, że mój „system” jest zbyt nowy i niepopularny, głośno świadczyła krytyka literacka, która ujawniła nie ciekawość, ale nienawiść do mojego nowego słowa. Pouczające perełki tej krytyki zebrałem w dodatku do mojej książki Filozofia życia (1916). Od tego czasu poznałem niektóre recenzje moich książek, które nie zostały tam odnotowane, a także pojawiły się nowe - w tym samym duchu niezrozumienia, nienawiści i wrogości. Dla pewnego fanatyka prawosławia „subiektywistyczny tareewizm” budzi „silny strach przed bramami ognistej Gehenny, gdzie profesor teologii toczy się jak po pochyłej równi, ciągnąc za sobą czytelników i, co jest jeszcze bardziej smutne, swoich młodych słuchaczy” (Russian Banner, 1916, nr 119, „Filozofia życia” ks. Serapiona). Hierod. Mnie klasyfikuje Benjamin, (były) student Akademii Kijowskiej (w książce Asceza, czyli asceza o Chrystusie Zbawicielu Bogu, 1906, s. 89–90) do fanów Baala i Astarte: „Współczesny dumny człowiek antychryst ubóstwiał siebie, swój ziemski umysł i swoje podłe, grzeszne ciało, całkowicie poddał się zgubnym namiętnościom i stworzył dla siebie specjalnych ziemskich bogów oraz kult Baala i Astarte (Rozanow, Mereżkowski, Tareev i tym podobni), kult Dionizego i Baala, kult Bachusa, a nawet kult satanizmu”. W Przeglądach Biskupów Diecezjalnych na temat reformy Kościoła (część III, s. 23) jestem krótko nazywany „czcicielem ciała” {To jednak nie powstrzymało Hierarchy. (obecnie biskup) Aleksy (Kuzniecow) środkowe strony 146–148 swojej książki „Głupota i styliteizm” dosłownie i w całości biorą z Podstaw chrześcijaństwa (t. III, s. 104–107), nie profanując jednak pobożnego tekstu swojej rozprawy poprzez wymienienie nazwiska autora Podstaw chrześcijaństwa}. Moją „teologię ezoteryczną” (Głos Kościoła, 1916, nr 4–5 „Teologia ezoteryczna M. Tarejewa” Aiwazowa) oskarża się o „ducha racjonalistycznego” (arch. Klitin w czasopiśmie Wanderer) i „protestancki indywidualizm” (N. A. Bierdiajew) {N. Konsekwentne recenzje mojego systemu A. Bierdiajewa są dość pouczające. Po raz pierwszy mówił o podstawach chrześcijaństwa w sztuce. Doświadczenie filozoficznego uzasadnienia chrześcijaństwa (o książce Niesmielowa „Nauka o człowieku”) Rus. M. 1900 IX. W notatce czytamy: "Nie można też odmówić talentu i oryginalności profesorowi Moskiewskiej Akademii Teologicznej M. Tareevowi, który niedawno opublikował czterotomowe dzieło Podstawy chrześcijaństwa. Jednak jego interpretacja chrześcijaństwa jest formą protestanckiego indywidualizmu. Bezsilność myśli religijnej na gruncie protestantyzmu jest wyraźnie widoczna w niedawno przetłumaczonej książce N. Aikena "Główne problemy filozofii religii". Aby zrozumieć to podejrzenie N.A. Bierdiajewa do protestanckiego indywidualizmu, trzeba pamiętać, że w tamtym czasie zajmował stanowisko wspólnoty chrześcijańskiej: radykalnie się nie zgadzaliśmy. Ponownie N.A. Bierdiajew przypomniał sobie Podstawy chrześcijaństwa w swojej książce Znaczenie twórczości (1915), gdzie na stronie 341 pisze: „Konieczność uwolnienia absolutności ducha ewangelii od względnych wartości świata została ostatnio doskonale rozpoznana przez M. M. Tarejewa w jego Podstawach chrześcijaństwa i księcia E. Trubetskoja.... Na tej podstawie M. Tareev dochodzi do czysto duchowego chrześcijaństwa, zrywając ze wszystkim widzialnym kościół... A M. Tareev i książę E. Trubetskoy są świadomi całej bolesności problemu relacji między chrześcijaństwem a życiem i całej fałszywości zwykłych rozwiązań. Ale obaj dochodzą do afirmacji pozaboskiego, niereligijnego, neutralnego życia światowego, z którym świadomość religijna może się pogodzić tylko warunkowo i tymczasowo... Ani M. Tareev, ani książka nie mają rozwiązania na bolesne pytanie E. Trubetskoya, ponieważ nie wierzą w możliwość nowego objawienie.” Jednak sam N.A Bierdiajew w tej swojej książce zdecydowanie staje po stronie indywidualizmu i już pisze: „Samotność jest całkowicie zgodna z powszechnością; w samotności może być więcej ducha powszechnego niż w społeczeństwie stadnym… Nie należy nigdy zapominać, że droga religijna wiedzie od jednostki do społeczeństwa, od wnętrza do zewnętrza, przez indywidualność do kosmosu… W ścisłym tego słowa znaczeniu kultura chrześcijańska jest niemożliwa” (s. 120, 152). Teraz zbliżyliśmy się już do N.A. Bierdiajewa, ale, co dziwne, nadal zachowuje on ten sam pogląd na podstawy chrześcijaństwa. N.A. Berdiajew po raz kolejny powraca do mojego systemu. W Typach myśli religijnej w Rosji (P. M. 1916) poświęcił mi akapit VII w dziale Chrześcijaństwo duchowe. "Wyjątkowym myślicielem religijnym, który rozwinął cały system duchowego chrześcijaństwa, jest M. M. Tareev. Całkiem wyróżniający się wśród profesorów Akademii Teologicznej. Tareev ma świadomość silniejszą niż ta, która istnieje w naszym ludowym sekciarskim duchowym chrześcijaństwie i potrafił świadomie rozróżnić sferę absolutną od względnej. Jest zdecydowanym i skrajnym dualistą, a jego system opiera się na opozycji życia absolutnego, boskiego i względnego, życia przyrodniczo-historycznego. Chrześcijaństwo jest religią wyłącznie osobistą, skierowaną do nieskończonego życia duchowego jednostki i całkowicie nie ma zastosowania do życia cielesnego, naturalnego i historycznego, do państwa, społeczeństwa, rodziny i kultury. Sfera życia względnego, naturalnego musi zostać wyzwolona i rozwijać się według własnych praw. W duchowym życiu chrześcijańskim nie ma etapów, ewolucji, nic względnego, wszystko jest absolutne, wszystko jest niewspółmierne z życiem naturalnym... Tareev jest silniejszy w swojej krytyce, w swoich negatywnych podziałach i przeciwieństwach, niż w pozytywach. Jest bezsilny, by związać koniec z końcem, a jego dualizm staje się bezowocny, nie ma wyjścia, nie ma wyjścia. Typy myśli religijnej s. 64–69 i sztuka sierpniowa. Do sporu między książką. E. N. Trubetskoy i D. D. Mureszow, zwł. s. 45, 48 czytamy już, co następuje: "W chrześcijaństwie nie ma moralizmu absolutnego. Chrześcijaństwo nie jest religią prawa, nie jest w istocie religią normatywną. O ile w chrześcijaństwie istnieje prawo, to jest ono w całości zaczerpnięte ze Starego Testamentu i jest jedynie jego potwierdzeniem. Konkretnie Objawienie Nowego Testamentu jest objawieniem łaski, miłości i wolności, a nie prawa i norm. Moralność ewangeliczna jest moralnością miłości, a nie moralnością prawa; byłoby to nie sposób doszukać się w nim śladów imperatywu kategorycznego, nie ma w nim tego formalnego, moralistycznego patosu. W Ewangelii szabat jest dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu... Absolutnością prawdy chrześcijańskiej jest działający w nas duch nowego życia, a nie stojące nad nami niezmienne prawo. Absolutność chrześcijańska jest absolutnie niemożliwa do względności naturalnej i historycznej w sposób bezpośredni i mechaniczny. Historia jest przejawem absolutu, ale w samej historii absolutu nie można jako norma i prawo... Wojna nie może być chrześcijańska i państwo nie może być chrześcijańskie; tylko duch i królestwo ducha mogą być chrześcijańskie.” Tak więc N.A. Bierdiajew mówi teraz bez wahania w języku podstaw chrześcijaństwa, ale przegląd tego systemu z nieznanego powodu jest nadal zachowywany przez stary, który utworzył w okresie „społeczeństwa chrześcijańskiego”. W najlepszych przypadkach tradycjonalistów odpycha mój system ze względu na jego nowość. P.V. Lewitow w swoim słusznie napisanym artykule Doskonałość duchowa jako najwyższy ideał życia ludzkiego (V. i R. 1916, nr 8–9) otwarcie stwierdza: „Opinia prof. M. M. Tareevy jest tak sprzeczna z utrwaloną tradycją teologiczną - że nie będziemy się nad nią rozwodzić.”... Jest nowa, dlatego nie zasługuje na uwagę: przy takiej zastrzeżeniach zwolenników starej teologii trudno nowej teologii liczyć na powszechny i ​​szybki sukces. Trzeba tu dodać specyficzną nieprzydatność filozofii duchowej jako systemu subiektywnego, aby była przedmiotem szkolnym, mieściła się w akapitach, dawała szablonowy schemat „programów” komisji edukacyjnej, a zrozumiecie, dlaczego nie liczę wśród was na obfity połów. Wolno mi polegać nie na oczywistej atrakcyjności mojego systemu, ale z własnej inicjatywy, na osobistej inicjatywie tego czy innego z Was, nie na tych z Was, których wielu bym wybrał, ale na tych nielicznych, którzy sami wybiorą filozofię duchową, nie na tych, którym podoba się utarta ścieżka, ale na tych, których pociąga los samotnych, którzy lubią walczyć o nowe ścieżki. Powiem Ci jednak coś innego, co wyda Ci się wyjątkowo nieoczekiwane. Ta nowa droga teologii, na którą Was wzywam, dla której trudno wskazać pewne analogie we współczesnej filozofii zachodniej – droga duchowego mistycyzmu jest drogą, za którą od dawna żarliwie wzdycha rosyjska dusza. Duchowy mistycyzm, subiektywna filozofia duchowa, filozofia serca muszą wyłonić się jako narodowa filozofia rosyjska. Stwierdzam to jako historyk rosyjskiej nauki teologicznej… Filozofia serca jest naszą filozofią rosyjską, w przeciwieństwie do zachodniego racjonalizmu. To nie wystarczy. Filozofia serca odróżnia geniusz rosyjski od ducha starogreckiego z jego intelektualizmem i gnostycyzmem. Dlatego dla idei nowej teologii kwestia Tradycji jest konieczna i śmiertelna. Filozofia chrześcijańska, moralnie subiektywna w swojej metodzie i duchowo mistyczna w rodzaju myśli religijnej - filozofia duchowa, filozofia serca - jest naszą rosyjską myślą religijną, naszym narodowym wkładem do skarbnicy ideologii religijnej. Naturalnie zaczynamy tutaj zarówno od bizantyjskiego gnostycyzmu, jak i zachodniego racjonalizmu. To jest nasz żywioł, w którym ujawni się wyjątkowy geniusz rosyjski, ujawni się nasze duchowe oblicze. Historia teologii rosyjskiej świadczy, że ujawniła się już, przynajmniej w ogólnych zarysach, że rosyjskie słowo religijne już brzmiało w swojej podstawowej idei, że system rosyjskiej myśli religijnej został już nakreślony – w jego głównych cechach. {Całe nasze wystąpienie zakłada nasze badania nad historią rosyjskiej teologii, która wkrótce ujrzy światło}. Jeśli nie odnieśliśmy tu jeszcze całkowitego zwycięstwa, nie dokonaliśmy wszystkich przejęć, nie ujawniliśmy wszystkich potencjałów, to wyjaśnienie tego leży w historii naszego Kościoła, a wina spada na wrogi nam bizantyjski gnostycyzm i zachodni racjonalizm. Rozwój naszej myśli religijnej nastąpił pod silną presją wpływów bizantyjskich i zachodnich. Przez ostatnie dwa stulecia w naszej szkole teologicznej dominowała zachodnia scholastyka. Dziś nasze zniewolenie zachodnim racjonalizmem realizowane jest w szerokich kręgach, a walka ze scholastyką została uznana za zdecydowaną. W ostatnich latach lata feralnej, rozpoczętej przez Niemców i najtrudniejszej dla Rosji wojny światowej, nawoływania do wyzwolenia spod niemieckiej dominacji, spod władzy „niemieckiego racjonalizmu” i zbudowania oryginalnej teologii stały się popularnymi hasłami w dziennikarstwie duchowym. Sytuacja ze starymi wpływami bizantyjskimi nie jest już tak korzystna. Zaczęło się od wprowadzenia chrześcijaństwa w Rosji, wraz z pierwszym pojawieniem się pisma duchowego w języku rosyjskim, panowało niepodzielnie nad umysłami Rosjan, aż do wprowadzenia do nas nauki zachodniej, sporadycznie wdawała się w walkę z tą ostatnią, ale w ogóle pokojowo z nią współistniała i trwa do ostatnich dni. Przez długi czas wchłaniała się nieświadomie w duszę ludu, gdyż przez całe wieki królowała niepodzielnie i była wśród nas jedynym pokarmem duchowym, którego dobroć nie miała sobie równych. Był wspierany przez autorytet hierarchii kościelnej - w pierwszych wiekach naszej historii Kościoła - przez hierarchów z Greków, dla których dominacja tradycji greckiej była interesem narodowym, a później i zawsze przez wszystkich przedstawicieli władzy kościelnej, ponieważ zasada „ojczyzny”, jak to wyrażali nasi starzy teolodzy (Zinovy ​​​​Otensky), wyraźnie i niezaprzeczalnie wzmocniła samą ideę władzy kościelnej. Ciekawe, że nasilająca się w ostatnich latach kampania przeciwko niemieckiej dominacji w teologii i wezwania do stworzenia teologii oryginalnej nie podniosły przez analogię kwestii pierwotnej dominacji bizantyjskiej; wręcz przeciwnie, wezwanie do oryginalnej teologii rosyjskiej wszyscy utożsamiają z powrotem do tradycji greckiej, z umocnieniem bizantyjskiego typu myśli religijnej. „Czas zrzucić jarzmo niemieckiego racjonalizmu, trzeba zbudować oryginalny system teologiczny w oparciu o tradycję patrystyczną” – to niezmiennie słychać, to banalne hasło. Nikomu nawet nie przychodzi do głowy, że wolności nie daje przejście z jednej niewoli do drugiej, powrót od późniejszej dominacji niemieckiej do pierwotnego jarzma bizantyjskiego, że oryginalność duchowa wymaga całkowitej wolności, że wyzwolenie rozpoczęte z jednej strony musi rozprzestrzenić się na wszystkie inne, musi odbywać się wzdłuż całej linii myśli religijnej. Nikt nie chce zrozumieć, że jest obojętne, czy nasza twórczość teologiczna zostanie stłumiona przez jakie jarzmo, niemieckie czy bizantyjskie, że stara dominacja nie może być bardziej honorowa niż późniejsza. Można śmiało powiedzieć, że dominacja tradycji greckiej była i pozostaje bardziej niebezpieczna, bardziej zgubna dla narodzin i rozkwitu pierwotnego rosyjskiego systemu teologicznego, dla pierwotnej rosyjskiej filozofii chrześcijańskiej, niż dziedzictwo zachodniej scholastycyzmu. Bizantynizm obejmuje szerszy krąg społeczeństwa kościelnego niż umiejętności zachodniej szkoły teologicznej; przeniknęła głębiej do duszy narodu rosyjskiego i wymaga większego wysiłku umysłu i serca, aby ją uświadomić; wreszcie tendencje teologii bizantyjskiej są wspierane przez inne obszary tradycji prawosławnej, kanoniczne, liturgiczne. Przechodząc do sfery codziennych stosunków, łatwo zauważyć, że zasada „ojczyzny” jest żądaniem tak dobrze znanym naszym uszom, zarówno ze strony władz kościelnych, jak i ze strony wolnych strażników ustalonego porządku: „Trzeba teologizować według ojców!” – ta zasada, ten wymóg budzi strach i drżenie, paraliżuje energię duchową, gasi myśl duchową. Nic nie równa się skali ojcowskiej tradycji, jak groźny krzyk: „Za naszymi ojcami!” - nie wzmacnia tak niepowstrzymanie jakiegokolwiek nadzoru nad myślą teologiczną, nie krępuje tak beznadziejnie wszelkiej produktywności teologicznej. Jednak obecnie interesuje nas nie tyle formalna swoboda myśli teologicznej, ile kwestia duchowego i mistycznego kierunku myśli religijnej, ocena wszelkich warunków społecznych i wpływów historycznych jako sprzyjających lub wrogich temu kierunkowi filozofii chrześcijańskiej. Wystarczy pomyśleć o zasadniczym charakterze filozofii duchowo-mistycznej, a dojdziemy do wniosku, że grecki gnostycyzm jest nie mniej wrogi nauce duchowej, filozofii serca, niż zachodni racjonalizm. Są to przecież zjawiska tego samego rzędu, fazy tego samego intelektualizmu. Oczywiście dno zachodniego intelektualizmu, negatywny racjonalizm i pozytywizm, nie będzie nam przypominać Platona, Plotyna i chrześcijańskich wielbicieli filozofii starożytnej, ale jego szczyt, niemiecki idealizm, czyż nie odtwarza klasycznego gnostycyzmu? {Poślubić. i M.A. Ostroumova Historia filozofii w odniesieniu do Objawienia}. Trzeba mieć odwagę rozpoznać tę samą naturę myśli greckiej i późniejszego intelektualizmu zachodniego, którego osadem jest racjonalistyczna scholastyka, trzeba rozumieć tę samą wrogość tych etapów i form intelektualizmu w stosunku do filozofii serca. Myśl grecka, filozofia starożytna, a później teologia bizantyjska, mają zaszczyt być najbardziej żywym i konsekwentnym, najbardziej typowym przejawem intelektualistycznego światopoglądu. A jeśli najlepszymi interpretatorami intelektualizmu starożytnego i bizantyjskiego okażą się późniejsi intelektualiści zachodni, zwłaszcza idealiści niemieccy, to w obrazie dawnych gnostyków odsłania się ostatnia istota idealizmu, a także jego negatywna – racjonalistyczna scholastyka. Dlatego też walka o wolność rosyjskiej myśli religijnej i wyjaśnienie zasadniczego charakteru filozofii duchowej poprzez oderwanie jej od wrogich nurtów musi rozpocząć się od scholastyki zachodniej, a zakończyć na intelektualizmie greckim. W imię filozofii duchowo-mistycznej trzeba przezwyciężyć scholastykę, trzeba wypowiedzieć wojnę racjonalizmowi, trzeba wyzwolić się spod dominacji niemieckiej, ale nie można na tym poprzestać: trzeba przezwyciężyć także gnostycyzm bizantyjski, wyzwolić się spod jarzma bizantyjskiego. Tylko wtedy oczyścimy grunt dla oryginalnej teologii rosyjskiej i rozjaśnimy duszę filozofii chrześcijańskiej. Ale kwestia tradycji bizantyjskiej jest najwyraźniej kwestią Tradycji. Już słyszę niepokojący krzyk: „Zaprzeczacie Tradycji”, „jesteście protestantami!” Na naszej drodze stoi kwestia Tradycji i musimy wyjaśnić, przynajmniej krótko, ale jeśli to możliwe, we wszystkich istotnych punktach, ze wszystkich najważniejszych stron, nasze stanowisko w tej sprawie. Źródłami nauki chrześcijańskiej są: Pismo Święte i Tradycja Święta. To jest niepodważalne. Niewątpliwie. Jakie jest znaczenie porównawcze obu źródeł? Są równi. "Świadectwo Kościoła katolickiego jest nie mniej ważne niż Boskie Pisma. Ponieważ autorem obu jest Duch Święty, nie ma znaczenia, czy ktoś uczy się z Pisma Świętego, czy z Kościoła powszechnego" (Eklezjastyczny Patriarcha Wschodni, część 2). Nie ma znaczenia, czy czerpie się z Pisma Świętego, czy z Tradycji: mają one jednakową władzę. Czy jednak mając równy autorytet, Pismo Święte i Tradycja mogą się wzajemnie zastępować, czy pokrywają się ze sobą? Oczywiście, że nie. Gdyby Pismo Święte i Tradycja były wzajemnie wymienne, wzajemnie zastępowalne, gdyby pokrywały się ze sobą, gdyby były to dwa wydania tej samej prawdy, wówczas można byłoby zadowolić się jednym z tych źródeł; lub przez Tradycję, jak to czyni katolicyzm, lub przez Pismo, jak widzimy w protestantyzmie, wtedy katolicyzm i protestantyzm nie będą uważane za błędne w kwestii źródeł nauczania chrześcijańskiego. Pismo Święte i Tradycja są równoważne, ale heterogeniczne: są równie konieczne, ale pod różnymi względami. Pismo Święte jest rozumiane dogłębnie, jest wewnętrznym słowem Chrystusa skierowanym do wierzącego, jest umysłem duchowego doświadczenia; Tradycja ma charakter kościelny, jest powszechnie rozumiana i prawnie wiążąca. Tradycja ekumeniczna w nauczaniu jest dogmatem, który charakteryzuje się następującymi cechami – powszechnym zrozumieniem i legalnością. Uczenie się przez słowo Chrystusa, rozumienie Pisma Świętego, odnosi się do określonego obszaru doświadczenia duchowego, czyli chrześcijańskiego; wręcz przeciwnie, dogmat jest logicznie abstrakcyjnym, spekulatywnym wyrazem prawdy chrześcijańskiej, który właśnie jako logicznie abstrakcyjny wyraz prawdy chrześcijańskiej może być zarówno kościelnie zrozumiały, jak i kościelnie wiążący. Wartością Pisma Świętego, jako źródła nauczania chrześcijańskiego, jest wartość wewnętrznej, konkretnej treści życia duchowego, czyli chrześcijaństwa; wartość dogmatu w jedności życia Kościoła. Dogmat jest konieczny, ponieważ Kościół jest zjednoczony, ponieważ konieczna jest jedność życia kościelnego. Jedność Kościoła jest pierwszą cechą życia kościelnego, która determinuje całą definicję chrześcijaństwa kościelnego, najmniejszą, która daje chrześcijaninowi prawo do nazywania się chrześcijaninem, a zatem najbardziej pierwotną, najbardziej obowiązującą. Wraz z utratą organicznej jedności Kościół nie może istnieć, nie może być święty, katolicki, apostolski, a bez Kościoła chrześcijaństwo nie może przetrwać. Kto nie należy do Kościoła, kto od niego odchodzi, nie zachowuje ducha chrześcijańskiego i traci istotę życia chrześcijańskiego, którą jest miłość. Najbardziej ogólnym wyrazem jedności Kościoła, jego najbardziej oczywistym symbolem, jest jedność przekonań, jedność dogmatyczna. „Jedność dogmatu jest jedynym koniecznym warunkiem sine qua non” jedności Kościoła, jak powiedział Filaret z Moskwy w rozmowie z Chomiakowem. Dlatego najbardziej pierwotną, elementarną i fundamentalną rzeczą w nauczaniu chrześcijańskim jest dogmat; Pierwszym wymogiem chrześcijanina ze strony Kościoła jest prawosławie. „Kościół Święty, przyjmując do siebie nowych członków, z pewnością wymaga od nich uprzedniego poznania dogmatów i wyznania wiary, a choć w głębi duszy toleruje grzeszników wbrew przykazaniom, to jednak ekskomunikuje niewiernych i źle wierzących od siebie, jak członków martwych i zgniłych” (Teologia dogmatyczna Najprzewielebniejszego Antoniego). Ale – trzeba to mocno pamiętać – tak ogromne znaczenie dogmatu, ortodoksji dogmatycznej, to nic innego jak znaczenie kościelne. Dogmat jest warunkiem koniecznym jedności Kościoła, bez którego (bez jedności Kościoła!) życie chrześcijańskie nie jest możliwe: nie oznacza to jednak, że „dogmaty faktycznie zawierają fundament i istotę najświętszej religii Chrystusa, jako objawienie tego, co boskie”, że „bez znajomości dogmatów i bez wiary w nie nie można poznać i przyswoić sobie całej religii Chrystusowej, a zatem nie można mieć udziału w dobrodziejstwach, jakie ona daje”. (ib.). Dogmat jest pierwszą rzeczą w życiu Kościoła, ale nie najważniejszą w chrześcijaństwie – nie najważniejszą, to znaczy nie najgłębszą i najbardziej złożoną. Najgłębszym i najbardziej złożonym, najbardziej pierwotnym w życiu chrześcijańskim jest intymne życie duchowe, którego przyczyna zawarta jest w Piśmie Świętym – w słowie Chrystusa. W kategoriach kościelnych ważniejsze są prawosławie, jedność dogmatyczna i nauczanie Tradycji; w sensie chrześcijańskim ważniejsze jest życie duchowe i nauczanie Pisma Świętego, gdyż jest to treść najbardziej intymna, najbardziej złożona, którą wypełnia się jedność Kościoła i spowiedź dogmatyczna. Dogmat jest eklezjalnie konieczny: ale konieczne jest także nauczanie Pisma Świętego, stanowiące racje życia duchowego, bez którego jedność Kościoła byłaby martwa. Protestantyzmowi brakuje jedności kościelnej, komunii kościelnej, bez której Pismo Święte staje się zwykłym pomnikiem literackim; ale nawet w katolicyzmie nie ma życia pełnego: jest jedność Kościoła bez ożywiającego go życia duchowego, wolność duchowa, formuła kościelna bez treści wewnętrznej. Widzimy teraz, jak Pismo Święte i Tradycja, stanowiące elementy nauczania chrześcijańskiego, równie konieczne, ale wzajemnie niezastąpione, uzupełniają się. Spójrzmy na jedną stronę tej relacji – zobaczmy, w jakim sensie nauczanie Pisma Świętego jest uwarunkowane nauczaniem Tradycji, nauczaniem dogmatycznym. Chodzi tu nie tyle o naukę teologiczną sensu stricto, ile o filozofię chrześcijańską. Nauka o dogmatach, nauka o życiu chrześcijańskim, nie stawiając sobie konstruktywnych zadań i nie będąc całkowicie kwestią rozsądku, nie zna żadnych specjalnych granic ani ograniczeń. Przeciwnie, filozofia chrześcijańska, która w sposób subiektywny rozwija system myśli chrześcijańskiej, nie może nie uwzględniać w swoim nauczaniu tego, co obowiązujące. Będąc filozofią doświadczenia chrześcijańskiego, a zatem opierając się na nauczaniu Pisma Świętego jako racji życia duchowego, filozofia chrześcijańska nie może wymknąć się dogmatycznym granicom myśli chrześcijańskiej. I okazuje się, że te granice, mając bardzo realną siłę, wcale nie są restrykcyjne dla filozofii chrześcijańskiej, gdyż ona, posługując się metodą subiektywną, porusza się w innym obszarze. Formuły dogmatyczne, odnoszące się do obszaru przekonań, stanowią granice na płaszczyźnie kościelnej, a filozofia chrześcijańska, konstruowana metodą subiektywną, porusza się nie wzdłuż tej płaszczyzny, ale w kierunku osobowej głębi i wysokości: tworzy wypełnienie formuł dogmatycznych treścią mistyczną, osobiste pogłębienie tego, co powszechnie rozumiane i kościelne. Filozofia chrześcijańska, karmiąc się wewnętrznie działającym Słowem Bożym, słowem Chrystusa, zaspokajając osobiste potrzeby duszy chrześcijańskiej, nie żądając żadnych zadań kościelno-praktycznych, nie pretendując do miana powszechnie obowiązującej, nie może spotkać się z formułami dogmatycznymi, które są właśnie kościelno-wiążącym wyrazem prawdy chrześcijańskiej. Są one zawsze obowiązkowe dla myśliciela chrześcijańskiego i napotyka on ich niezwyciężoność w przypadku, gdy zdradzając metodę filozofii chrześcijańskiej, zaczyna czołgać się po płaszczyźnie, mówić logicznie abstrakcyjnym językiem i uzurpować sobie obiektywną zdolność przekonywania, kościelne znaczenie swojego systemu. Dogmatyczne kajdany myśli religijnej odczuwa tylko ten myśliciel religijny, który opuszcza glebę doświadczenia, opuszcza wznoszące się skrzydła, traci duchową wolność, sprzedaje prawo do duchowego pierworództwa, to znaczy bezpośredniość doświadczenia duchowego, za soczewicę rezultatów społeczno-praktycznych. Jeżeli nauka kościelno-dogmatyczna i nauczanie słowa Bożego objawione w filozofii chrześcijańskiej zachowują swój charakter, jedno - charakter kościelno-obowiązkowy, drugie - charakter intymny, to wzajemnie się zakładają, ponieważ formuła dogmatyczna postuluje treść mistyczną, a filozofia chrześcijańska nie rości sobie pretensji do znaczenia jednoczącego, prawnie obowiązującego, nie kolidują ze sobą, gdyż nauka kościelno-dogmatyczna nie ujmuje głębi osobistego życia mistycznego, a Filozofia chrześcijańska nie mówi obiektywnym językiem kościelnym. W prawosławiu, które ucieleśnia pełnię zasad – zasadę Pisma Świętego i zasadę Tradycji – kościelny obowiązek dogmatu i osobista wolność życia duchowego łączą się harmonijnie, co jest jak najbardziej godne uwagi, bez celowych wysiłków po obu stronach, z wyjątkiem tych niezbędnych do tłumienia nielegalnych roszczeń, i to właśnie widzimy w katolicyzmie i protestantyzmie na Zachodzie czy w tendencjach katolicko-protestanckich w naszym kraju. Tendencję tę reprezentuje włączenie nauczania patrystycznego w krąg Tradycji Kościoła, czyli innymi słowy rozszerzenie autorytetu dogmatycznego na pisma patrystyczne (zasada „ojczyzny”). Aby chronić interesy nauk teologicznych, a ściślej filozofii chrześcijańskiej, ważne jest, aby zrozumieć, co nowego takie rozszerzenie autorytetu dogmatycznego na pisma patrystyczne wprowadza do relacji między zasadą Pisma Świętego a zasadą Tradycji. O ile kościelne nauczanie dogmatyczne składa się z logicznie abstrakcyjnych formuł, które nie inspirują żadnej treści mistycznej, empirycznej i dlatego nie utrudniają twórczej ścieżki myśli chrześcijańskiej, pisma patrystyczne reprezentują szereg odrębnych systemów. Dlatego też podniesienie nauczania patrystycznego do godności dogmatycznej oznacza nałożenie obowiązku stosowania kompletnych systemów teologicznych i w ten sposób położenie kresu wszelkiemu postępowi myśli chrześcijańskiej. W katolicyzmie autoryzowany jest system teologiczny Tomasza z Akwinu, dlatego w zasadzie nie może być miejsca na naukę teologiczną i na wolną filozofię chrześcijańską. To samo stałoby się w prawosławiu, gdyby systemom patrystycznym przywiązywano dogmatyczne znaczenie, pomimo całej wyższości systemów patrystycznych nad scholastyczną sumą Tomasza z Akwinu. Mam oczywiście na myśli także osobiste opinie świętych ojców, które często można usłyszeć; ale dodatkowo mówię o ich osobistych systemach myśli religijnej. Przecież niewiele wysiłku potrzeba, aby ustalić różnorodność systemów teologicznych Klemensa z Aleksandrii, Atanazego z Aleksandrii, Grzegorza z Nyssy, Makariusza z Egiptu, Jana Chryzostoma i innych. Następnie podnoszę kwestię dogmatycznego znaczenia pism patrystycznych, a nie ich budującego znaczenia; te dwie strony należy ściśle rozróżnić. Budujący sens dzieł patrystycznych nie zna granic czasu, a budująca moc słów świętych ojców i ascetów, przewyższająca możliwą moc prostego pasterza, a zwłaszcza laika, zależy bezpośrednio od ich świętości, od ich ascezy; nie jest to jednak znaczenie kościelno-dogmatyczne i kościelno-obowiązkowe. Podstawą chrześcijańskiej myśli filozoficznej powinno więc być jedyne Słowo Boże, z którego, metodą subiektywną, czerpie się mistyczną treść nauczania chrześcijańskiego. Przedstawiliśmy nasz pogląd na porównawcze znaczenie Pisma Świętego i Tradycji dla filozofii chrześcijańskiej. Następnie należałoby przejść do wniosków z ujawnionych przepisów, które uważny czytelnik już przewiduje; ale wcześniej zrobimy dygresję, w której podamy pełniejsze pojęcie Tradycji, aby nie pozostawić miejsca na nieporozumienia. Powyższe dyskusje na temat Pisma Świętego i Tradycji stanowią już odejście od naszego bezpośredniego tematu; jednak zmuszeni jesteśmy go jeszcze bardziej pogłębić: pokażemy, że nasz pogląd nie stoi w sprzeczności ze ściśle naukową koncepcją Tradycji, że nie ignorujemy specjalnej literatury przedmiotu. Zwracamy się do specjalnej rozprawy Doktryny św. Filewskiego Kościoła prawosławnego o Świętej Tradycji. Termin „Tradycja” może mieć szerokie lub wąskie znaczenie. W szerokim znaczeniu Tradycja oznacza całe objawienie chrześcijańskie, całą treść chrześcijańskiej nauki i życia, w całej jego integralności i kompletności. Tutaj całe historycznie dane chrześcijaństwo w nauczaniu i życiu jest prawdziwą Tradycją, Bożym objawieniem, samoistną religią i prawdziwą prawdą wiary. Słowo Tradycja w szerokim znaczeniu zawiera w sobie pojęcie całej chrześcijańskiej, objawionej nauki, niezależnie od tego, czy pochodzi ona ze słowa mówionego, czy z Pisma Świętego. Oczywiście z punktu widzenia znaczenia właśnie tego słowa (tradycji) samo Pismo Święte, jako prawdziwe Słowo Boże, jest jedynie integralną częścią Tradycji. Tutaj Tradycję definiuje się jako naukę wiary lub zasadę życia chrześcijańskiego, przyjętą od innych poprzez Pismo Święte, lub jeszcze jaśniej i precyzyjniej: Tradycja jest najświętsza. Pismo Święte (2 Tes. 3:5; Dzieje Apostolskie 6:14; 1 Kor. 11:23; 1 Tym. 6:20, 2:1–14). Pismo Święte jest spisaną Tradycją (παραδοσις εγγραφος), a Tradycja jest niepisanym objawieniem (παραδοσις αγγραφος). To użycie słowa Tradycja ma solidne podstawy, a jednocześnie jest pełne głębokiego znaczenia. Chrześcijańskie objawienie i wiara nie są jakimś teoretycznym wynalazkiem ludzkiego umysłu, jak jakiś system filozoficzny czy naukowy. To nie jest nawet tylko nauczanie religijne (doktryna), ale coś więcej (1 Kor. 1:22-24). To życie wieczne, czyli nauka wiary, o ile jest przeznaczona dla życia kościelno-religijnego, jest samym życiem Chrystusa. Ma oczywiście także „swoje własne idee podstawowe” i jest w nie bogatsza niż wszelka filozofia i etyka starożytna i nowożytna. Prawdziwy chrześcijanin ma głębsze i bardziej wzniosłe myśli i kontemplacje w sprawach wiedzy religijnej niż jakikolwiek pogański mędrzec czy światowy pisarz. Jednak objawione przez Boga podstawowe zasady i źródła chrześcijańskiej wiary religijnej są całkowicie zakorzenione w wiecznie żywym nauczaniu i historii ogólnokościelnego zbawienia w Chrystusie. Oto cała istota dogmatów i zasad moralności chrześcijańskiej. Całe historyczne chrześcijaństwo (w jego niezgłębionych tajemnicach) spoczywa na łonie Jezusa, jest całkowicie objęte Jego boskim obliczem i historycznie realizuje się w Jego odkupieńczym dziele, w Jego Kościele. I jest ona przekazywana ludziom, całej ludzkości, nie poprzez intelektualną siłę ludzkiego umysłu, jako przedmiot wiedzy logicznej i filozoficznego dowodu, ale wyłącznie poprzez kościelnie poprawną Tradycję, stanowiącą integralny krąg boskich prawd wiary i życia. W objawieniu i nauczaniu poprzez Tradycję doktryna chrześcijańska jest precyzyjnie wyznaczona, prawidłowo nakreślona, ​​szczegółowo objawiona i nienaruszalnie zachowana do naszych czasów, w całej jej kompletności i doskonałości, w życiu kościelno-religijnym i historii rodzaju ludzkiego, prawosławnego, miłującego Boga (s. 517–518). Szerokie rozumienie Tradycji jest głębokie i prawdziwe, ale nie eliminuje możliwości wąskiego rozumienia Tradycji w przeciwieństwie do Pisma Świętego. Tradycję można dalej rozumieć w sensie subiektywnym. Pod nazwą Tradycji, w subiektywnym znaczeniu tego słowa, mamy na myśli świadomość religijną i życie Kościoła prawosławnego. Ta świadomość i to życie są niezmienne, zawsze tożsame, wieczne, gdyż wypływają z Boga i są objawieniem Boga. Z tej strony Tradycja jest Bożym słowem i czynem, wiecznie żyjącym w Kościele, w sercach prawdziwie wierzących i tych, którzy czczą Boga. To jest prawdziwy duch Kościoła objawienia Chrystusa (wiara Chrystusa), „pochodzący od Chrystusa” i przez apostołów wchodzący na zawsze w głębiny samoświadomości i życia Kościoła, rozpuszczający się tutaj, wciąż odradzający Kościół, stanowiący wewnętrzną istotę dogmatyczną, niepodzielne ziarno jego absolutnej prawdy, jego prawdziwego poznania nauk Chrystusa (2 Piotra 3:18; 2 Kor. 4:13). Skoro Kościół jest wiernym skarbnikiem objawienia Bożego, to przez Tradycję mamy w tym względzie na myśli niestarzejącą się, czyli wieczną pamięć Kościoła, w przeciwnym wypadku – samoświadomość religijna Kościoła nigdy (od czasów apostolskich) nie przerwała jego istnienia i życia. Tutaj Tradycja jest określana jako oryginalny, stale istniejący w Kościele, prawosławny światopogląd chrześcijański, duchowy, świetlisty. Pod względem sposobu i siły przekazu historycznego jest ono nie tylko nieuniknionym medium rozpowszechniania i utrwalania „skutków czasów starożytnych”, ale jednocześnie jest także wiecznie żywym źródłem nowego życia, źródłem twórczym. To nie jest martwe „martwe słowo nauczania religijnego”, zachowane w jednej pamięci mentalnej i całkowicie mechanicznie przekazywane z przodków na potomków, ale niewyczerpane źródło duchowej twórczości, kościelnej pracy religijnej i moralnej, prawosławnego stworzenia królestwa Chrystusa w mocy Bożej. Z tej strony Tradycja jest idealną esencją rzeczywistej organizacji Kościoła prawosławnego w jego nauczaniu i życiu (635 nast.). A subiektywne zrozumienie Tradycji jest bardzo ważne, ale nie eliminuje możliwości obiektywnego znaczenia Tradycji. Tradycję można rozumieć w wąsko obiektywnym sensie. Chociaż z szerokiego i subiektywnego punktu widzenia można ustalić różnicę między prawosławiem a wyznaniami heterodoksyjnymi, w istocie te punkty widzenia są wspólne dla prawosławia z katolicyzmem i protestantyzmem: różnica między nimi uwydatnia się wyraźniej przy wąsko obiektywnym pojęciu Tradycji. Jednak wąskie i w dodatku obiektywne znaczenie Tradycji dopuszcza dwa punkty widzenia: formalny i materialny. W sensie formalno-obiektywnym Tradycja jest rozumiana z jednej strony jako historyczne rozpowszechnianie i utrwalanie doktryny chrześcijańskiej w Kościele poprzez słowo mówione i żywe czyny, w odróżnieniu od nauczania pisanego, tj. z księgi upowszechniania i ugruntowania chrześcijaństwa, poprzez pisemne utrwalenie; z drugiej strony wszystkie źródła historyczne i metody prawdziwego poznania chrześcijańskiego objawienia, z wyjątkiem ksiąg biblijnych, czyli bez nich. Jeśli chodzi o historyczny i żywotny sposób, w jaki religia chrześcijańska lub Kościół został wprowadzony „do wszystkich ludzi”, żaden rozważny badacz nie będzie kwestionował podstawowej zasady Kościoła prawosławnego, że słowo ustne, żywy czyn, organiczne doświadczenie Kościoła, jednym słowem – Tradycja stanowiła najgłębszy fundament wiary, nauczania i życia pierwszych chrześcijan, czyli pierwotnego Kościoła apostolskiego. Pismo Święte powstało po Tradycji i pod wieloma względami wywodzi się z Tradycji. Kościół Chrystusowy, jako żywy organizm religijny i duchowa organizacja życia religijnego i moralnego, niewątpliwie istniał przed księgami apostolskimi. Do swego powstania i ugruntowania potrzebne było tylko jedno żywe dzieło przepowiadania ewangelicznego – ustna tradycja uczniów Chrystusa. Jednak nawet później, po ukazaniu się Pisma Świętego Nowego Testamentu, ustne nauczanie Kościoła było nieuniknione. I teraz, tak jak na początku, wszyscy ludzie, poprzez Tradycję Kościoła, zawsze i wszędzie otrzymują wstępne nauczanie chrześcijańskie, nawracają się na chrześcijaństwo i są wprowadzani do domu Bożego. Słowo Boże i życie Chrystusa są niesione i przynoszone ustnie przez prawosławnych misjonarzy dzikim ludom pogańskim. Poganie, którzy wcale nie są chrześcijanami, muszą najpierw za pomocą jednego żywego słowa i czynu kościelnego nakłonić „słuchanie wiary”, aby dostrzegło i przyswoiło sobie objawienie chrześcijańskie, a następnie otrzymało z rąk Kościoła Pismo Święte, księgę Bożą. Takie jest powszechne prawo misji prawosławnej, głoszenia ewangelicznego. Słowem mówionym i żywym przykładem kapłanów Kościoła prawosławnego dzieci są „prowadzone do Chrystusa” (Mk 10,13) w domu i w szkole. Dla wielu tysięcy, a nawet milionów niepiśmiennych ludzi, ścieżka Tradycji jest jedyną możliwą ścieżką religijną. Dla wszystkich chrześcijan w ogóle wiara i życie religijne powstają przez żywe Słowo Boże, wypowiadane w Kościele, w nauczaniu dogmatycznym, w moralnych zasadach życia, sakramentach i zwyczajach (s. 523–527). Jeśli szerokie i subiektywne znaczenie nie eliminuje jego wąskiego i obiektywnego znaczenia, to wąskie obiektywno-formalne znaczenie Tradycji nie tylko nie eliminuje, ale wręcz postuluje obiektywnie materialny sens Tradycji. Każdy, kto boi się Boga, otrzymuje „wiarę ewangeliczną” (Fil. 1,27) i „komunię Ducha” (Flp. 2,1) poprzez żywą Tradycję, czyli ustne pouczenia Kościoła, a ta wiara i życie przez wiarę znajdują prawdę objawioną przekazywaną i objawioną w Piśmie Świętym. Każdy człowiek staje się i jest przede wszystkim żywym członkiem Kościoła Chrystusowego, Apostolskiego, Prawosławnego, aby poprzez Kościół i jego sakramenty stać się i być prawdziwym chrześcijaninem (s. 527). Kiedy w rozważanym akapicie mówimy o Tradycji ustnej, w przeciwieństwie do pisemnego przekazywania słowa objawionego, wcale nie mówimy, że słowo pisane jest wyłączone z szeregu środków epistemologicznych i metodologicznych, których Kościół zawsze używał do rozpowszechniania i utrwalania nauczania chrześcijańskiego. Nie wspominamy również o tym, że samo Pismo Święte jest raczej „niewłaściwym dodatkiem” lub „epizodem wprowadzającym” niż niezbędnym źródłem doktryny. Nie mamy też pojęcia, że ​​Tradycja jest wyłączną normą i zasadą wiary (s. 532). W wąskim, a w dodatku obiektywno-materialnym sensie, należy nie tylko odróżnić Pismo Święte (święte) od Tradycji (ustnej lub pisanej, ale w każdym razie nadbiblijnej), ale także odróżnić Tradycję jako Tradycję boską, apostolską i kościelną (s. 607 nast.). Tak więc dla Tradycji kościelność staje się istotną cechą, podczas gdy Pismo Święte jest Słowem Bożym (Chrystusa), intymnie skierowanym do każdego wierzącego. Nie ma potrzeby oddzielania Tradycji Boskiej i Apostolskiej od Tradycji Kościoła, nie ma potrzeby trzymania się katolickiej teorii Tradycji jedynie Kościoła (traditio mere ecclesiastica); uznając, że prawdziwa Tradycja jest niezmiennie Boską, apostolską Tradycją, uważamy charakter kościelny za integralny znak Tradycji: Boska prawda staje się Tradycją tylko pod warunkiem, że przyjmie wyraz kościelny. W ten sposób definiowane są w szczególności dogmaty. Dogmaty w rozumieniu św. Sylwestra, istotą są: 1) prawdy wiary chrześcijańskiej: 2) są one boskie, a zatem niepodważalne i niezmienne; 3) są to prawdy określone lub sformułowane przez Kościół oraz 4) prawdy tego rodzaju, które mają moc prawnie wiążącej reguły dla każdego wierzącego, który pragnie zostać zbawiony. W szczególności ten dogmatyk pisze co następuje o kościelnym charakterze dogmatów. Kościół podejmując swoje decyzje czy definicje w doktrynie, bynajmniej nie wprowadza niczego nowego do dziedziny wiary, bynajmniej nie powiększa zakresu jej treści, ale zapożyczając wszystko gotowe z Objawienia Bożego, czyni z tego jedynie swoje specjalne zastosowanie, nadaje mu własną, specjalną formę, stosownie do potrzeb okoliczności i czasu. Dogmat wiary wyrażony przez Kościół w swojej definicji nie jest niczym innym ani nowym w stosunku do doktryny zawartej w Objawieniu, lecz w swej istocie jest jeden, wewnętrznie nierozerwalnie związany z tą doktryną; jest to więc ten sam dogmat {trzeba powiedzieć: prawda} samego objawienia, bezpośrednio i wyraźnie, czy tylko w sposób przekręcony i ukryty, ale zawarty w nim samym. Kościół także poprzez swoje definicje wiary nie przekazuje niczego zasadniczo nowego dla wewnętrznej godności dogmatu (Prawdy) jako prawdy objawionej, gdyż dogmat jako prawda objawiona jest sam w sobie boski; i ta właściwość jest jego własnością wewnętrzną i niezbywalną. Ale jednocześnie tutejszy kościół pełni bardzo ważną i wielką przysługę w odniesieniu do objawionego dogmatu {Prawda}. Nie mówiąc już o tym, że oświetla jaśniejszym i bardziej potrzebnym światłem, możliwie najdalej ze wszystkich stron, wewnętrzne bogactwo jej treści, co nadaje jej dokładniejszą i odpowiadającą rzeczywistym wymaganiom formę {forma logiczno-abstrakcyjna} - daje także gwarancję jej samej boskiej godności, deklarując otwarcie przed wszystkimi swoją pełną wiarę w nią, jako przez Boga objawioną, a zatem całkowicie bezsporną i bezdyskusyjną {Nie do końca trafna: czy ewangelia miłości staje się kontrowersyjna, ponieważ jest nie wyrażone w formie dogmatycznej? Chodzi o zdrowy rozsądek społeczno-kościelny i prawną moc dogmatu prawdy. Nie trzeba dodawać, jakie znaczenie ma ten akt kościelny, za pomocą którego Kościół, wydobywając z objawienia znaną prawdę wiary, stawia ją przed oczami wszystkich, jakby na świeczniku, lub tym samym podnosi ją do poziomu niewątpliwej, niepodważalnej prawdy, czyli dogmatu - co można nazwać dogmatyzacją (δογματιζω) znanej prawdy, czyli uznaniem przez Kościół to znaczenie dogmatyczne. Pod warunkiem tego aktu kościelnego i tylko pod jego warunkiem znana prawda wiary, choć opiera się na objawieniu i jest sama w sobie boska, może wznieść się do poziomu prawdy dla wszystkich niezaprzeczalnej (lepiej powiedzieć: do poziomu prawdy logiczno-abstrakcyjnej i prawnie obowiązującej, stanowiącej warunek jedności Kościoła), czyli dogmatu. Bez tego nie miałaby możliwości nabrania znaczenia dogmatycznego, czyli tym samym stać się dogmatem wiary. Gdyby zatem nie było Kościoła posiadającego dane przez Boga prawa i środki niezbędne do przekazywania prawd wiary, że tak powiem, sankcji dogmatycznej, nie byłoby dogmatów wiary. A gdzie zatem nie ma takiego kościoła jak np. w społeczeństwach protestanckich nie ma i nie może być dogmatów wiary w ścisłym tego słowa znaczeniu (Doświadczenie prawosławnej teologii dogmatycznej, t. I, wyd. 2, s. 18–19). Ksiądz powtarza to samo z dosłowną dokładnością. Filewskiego (s. 612). Kościelny charakter dogmatów i Tradycji w ogóle został wyjaśniony przez ks. Sylwestra jest wspaniały. Tradycja w ścisłym tego słowa znaczeniu ma charakter kościelny, natomiast Pismo Święte, słowo Boże (Chrystusa), ma charakter intymny. W objawionej koncepcji Tradycji należy podkreślić tę stronę w stosunku Tradycji do Pisma Świętego, że Tradycja, uzupełniając Pismo jako swoją formułę kościelną, nie dodaje do niego niczego nowego treściowo, że Tradycja nie jest treściowym uzupełnieniem Pisma Świętego. Odwrotne rozumienie tej kwestii datowane jest na Dzieje Apostolskie 1:6 i jest akceptowane przez Kościół katolicki. „Pod nazwą Boskiej Tradycji (traditio divina) zwyczaj rozumie się naukę, która wyszła bezpośrednio z ust Chrystusa (ore tenus a Cristo), który w tajemnicy nauczał swoich uczniów (Dz 1,3)” (s. 608). Prawosławie wiąże Tradycję w tym sensie z praktyką kościelną. „Tradycja ta odnosi się przede wszystkim do nauczania Kościoła o sakramentach (1 Kor. 11:24), o którym nie ma szczegółowych wzmianek w Piśmie Świętym” (s. 608). Szczególnie pouczający jest sąd św. Bazylego Wielkiego na temat Tradycji. Nazywa dogmatem, a nie to, co obecnie nazywamy dogmatem i odróżnia go od głoszenia (άλλο δόγμα, και άλλο κηρυγμα). „Doktryny milczy się, ale kazania upublicznia się”. Oprócz κηρυγματα, które obecnie nazywamy dogmatami, uznaje także „nieogłoszoną i niewysłowioną naukę, którą nasi ojcowie zachowywali w milczeniu niedostępnym dla ciekawości i wścibstwa, mądrze nauczeni strzec świętości sakramentu milczeniem, bo cóż byłoby stosowne, aby Pismo Święte głosiło naukę o tym, czego niewtajemniczonym nie wolno sakrament i widok.” Katolicy przypisują Dzieje Apostolskie 1:3 nauczaniu dogmatycznemu i stworzyli teorię Tradycji czysto kościelnej. "W Kościele katolickim kategoria Tradycji Kościoła została wymyślona, ​​aby objąć ogólnym pojęciem prawdziwej Tradycji to, czego w żaden sposób nie można nazwać Tradycją, o ile musi odnosić się do nauczania pochodzącego od Chrystusa i Apostołów. Tutaj przez "Tradycję kościelną" rozumie się absolutną władzę Kościoła rzymskiego (ius absolutum) do tworzenia własnych nowych dogmatów, "do tworzenia nowego nauczania ex ipsa ecclesiae autoritate". Uwidacznia się to szczególnie wyraźnie w „materiale dogmatycznym” całej teologii katolickiej w całości i w jej częściach. Jeśli według poglądu prawosławnego nauka Tradycji precyzyjnie wyznacza władzę nauczycielską Kościoła, która niezachwianie potwierdza i całkowicie przechowuje prawdę objawioną zgodnie z istniejącymi w nim od niepamiętnych czasów źródłami dogmatyczno-epistemologicznymi i normami, to wśród katolików wraz z tym ze szczególną gorliwością eksponowane są własne pełnie praw Kościoła rzymskiego, aby zwiększyć treść i objętość tradycji boskich i apostolskich” (s. 613). Stąd wynika wyraźna różnica. między katolicyzmem, który in traditio oralis widzi materialny dodatek do Pisma Świętego, protestantyzmem, który nie chce znać żadnej Tradycji jako dodatku do Pisma Świętego, a prawosławiem, które traktuje Tradycję jako dodatek do Pisma Świętego w sensie jego dogmatyzacji, a nie jako dodatek merytoryczny (s. 629–634). Z tego, co zostało powiedziane, wynika wniosek, że najbardziej charakterystycznym znakiem prawdy Tradycji jest jej zgodność, czyli zgodność z Pismem, jako jedyną treścią myśli chrześcijańskiej. Na ten znak wskazuje sam Kościół Święty, gdy w katechizmie prawosławnym uczy nas: „Trzeba przestrzegać Tradycji, która jest zgodna z Objawieniem Bożym i Pismem Świętym”, a w obrządku prawosławia mówi między innymi: „Tym, którzy odrzucają sobory św. ojca i ich tradycje, zgodne z objawieniem Bożym i zachowane przez Kościół prawosławny, są wyklęte” (Macarius Wprowadzenie do teologii prawosławnej, s. 508). Wynika z tego dalej, że znak prawdziwej Tradycji należy w dziedzinie nauczania do jedynego wspólnego głosu Kościoła, wypowiadanego na soborach powszechnych. Uzasadniliśmy dostatecznie następujące wnioski: jedynym źródłem, z którego filozofia chrześcijańska w sposób subiektywny czerpie swą treść, jest słowo Boże; Tradycja Kościoła, nie dodając nic do treści tego źródła, nadaje mu sformułowanie abstrakcyjne i prawnie wiążące; Tradycja w tym sensie, czyli nauczanie Kościoła o charakterze nieomylności, jest jedynym dogmatem określonym na soborach ekumenicznych, a nie nauczanie patrystyczne, nie osobiste opinie i systemy świętych ojców. Wszystkie te wnioski możemy bezpośrednio poprzeć w formie wiarygodnych cytatów, co dla wielu będzie niezwykle nieoczekiwane. Pierwszy wniosek jest niepodważalny. Najsłynniejsi teolodzy rosyjscy, filary rosyjskiej myśli religijnej, Arcybiskup. Feofan (Prokopowicz), m. Platon (Levshin), m.in. Filaret (Drozdow), św. Tichon z Zadońska jednomyślnie (i nie bez ciągłości) uznają jedyne i jedyne źródło nauczania chrześcijańskiego – nie lekceważąc znaczenia dogmatów – Słowo Boże. Ze swojej strony skomentuję tę podstawową zasadę teologii rosyjskiej: słowo Chrystusa, intymnie rozumiane, stanowiące umysł doświadczenia duchowego, jest jedynym źródłem treści myśli religijnej. Jednak nie skupiamy teraz naszej uwagi na tym wniosku. Że Tradycja Kościoła w doktrynie, czyli prawnie wiążąca, nieomylna nauka Kościoła, to jedynie dogmaty określone na soborach powszechnych, a nie osobiste opinie i systemy świętych ojców, uznał to nawet Stefan Jaworski. "Święta Katedra i Kościół Apostolski nie są podatne na błąd. Czym są katedry, jeśli nie kościołami? Obecnie na soborach powszechnych są pasterze z całego świata, ale każdy pasterz jest w osobie swojej słownej owczarni, jak poseł w osobie całego królestwa. Zwłaszcza prywatnie, nawet jeśli mogą zbłądzić, tak jak jest wielu pasterzy i nauczycieli, którzy na osobności piszą inaczej, a niektórzy nie zgadzają się. Ale na sobory ekumeniczne, na których odbywają się spotkania w imię Pana, dogmaty wiary ustalane są jednymi ustami i jednym sercem: w żadnym wypadku nie jest niemożliwe, aby wyznawcy tej wiary spożywali, w przeciwnym razie cały Kościół byłby narażony na błąd” (Kamień Wiary). A ks. Makary, którego dzieła tak długo królują w naszej szkole teologicznej i przez jednych są szanowane, a przez innych potępiane jako podpora tradycji scholastycznych, pisze na ten temat we Wstępie do teologii prawosławnej w duchu naszych najlepszych teologów. "Nauczanie religii chrześcijańskiej, która stanowi przedmiot teologii prawosławnej, opiera się na objawieniu Bożym, czyli słowie Bożym, które zatem jest jedynym źródłem teologii prawosławnej. Skoro jednak sam Bóg raczył przekazać nam swoje objawienie na dwa sposoby: ustnie i pisemnie, a przekazując je powierzył swemu świętemu Kościołowi na przechowanie i nauczanie wszystkich, to z równą słusznością możemy powiedzieć, że w szczególności istnieją dwa źródła teologii prawosławnej: św. Pisma Świętego i św. Tradycji, a ponadto rozumiane jedynie zgodnie ze zrozumieniem prawosławia, czyli prawdziwego Kościoła Chrystusowego, ustanowionego przez Boga stróża i interpretatora obu” (§ 107). Kościół jest strażnikiem i interpretatorem całego Bożego objawienia, ale Tradycja jest bardziej bezpośrednio związana z głosem Kościoła, więc możemy mówić o Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła. "Aby zweryfikować autentyczność, kanon i natchnienie ksiąg świętych, aby właściwie zrozumieć i zinterpretować Pismo św., należy trzymać się sacrum. Legend, a także zapewnić autentyczność i integralność samego świętego. Tradycje oraz móc odróżnić tradycje apostolskie prawdziwe od fałszywych, należy kierować się świadectwem Cerkwi prawosławnej. Wniosek z tego jest oczywisty: oznacza to, że Cerkiew prawosławna jest stróżem i interpretatorem wszelkiego objawienia Bożego, czyli nie tylko św. Tradycję, ale przez Tradycję i Pismo św.” (§ 133). Kościół jest bardziej bezpośrednio związany z Tradycją nie tylko w sensie świadczenia, ale także w sensie wyrażania Tradycji: przez Kościół Pismo jest jedynie zachowywane, a Tradycja jest formułowana. Tak mówi wyznanie prawosławne: "Dogmaty są dwojakiego rodzaju, niektóre są spisane i zawarte w boskich księgach Pisma Świętego, inne zostały przekazane ustnie przez apostołów i zostały wyjaśnione przez sobory i świętych ojców. Nasza wiara opiera się na tych dwóch rodzajach dogmatów. Autorytet Kościoła jest określony przez użycie Pisma Świętego, ale najbliższym odniesieniem do niego jest kwestia Tradycji. Kościół jest nieomylny: jest to konieczny punkt w nauczaniu Tradycja „Autorem i jedynym źródłem nieomylności Kościoła jest Bóg Trynitarny. Zatem to nie ludzie faktycznie tworzą Kościół – Ciało Chrystusa, ale sam Bóg Trójcy, a ściślej sam Pan – Głowa Kościoła, mocą Najświętszego Ducha, zachowuje w nim w całej jego czystości i integralności własne nauczanie i chroni je od błędów” (§ 136). Co więcej, pytanie „o sposoby wyrażania przez Kościół swojej nieomylności” również jest częścią doktryny Tradycji. "Jedynym sposobem wyrażenia nieomylnego świadectwa Kościoła o tej czy innej prawdzie objawionej jest jednomyślna zgoda całego Kościoła nauczającego w rozumowaniu tej prawdy. Aby wyrazić taką zgodę Kościoła nauczającego, są możliwe dwa sposoby: zwierzchnicy kościołów prywatnych mogą ją wyrazić przez celowe zgromadzenie się wszyscy w tym celu na soborze powszechnym, ale mogą to wyrazić nie przez gromadzenie się na soborach, ale poprzez wzajemne stosunki, każdy pozostając na swoim miejscu, w zwykłym stanie rzeczy" ($ 137). Wynika stąd przede wszystkim, że „samo nauczanie o nieomylności należy do soborów ekumenicznych, a nauczanie o wiążącej mocy prawnej można przypisać ustanowionym na nich dogmatom!” (§ 138). Stąd też wynika dogmatyczne znaczenie nauczania świętych ojców i nauczycieli Kościoła (§ 139, 140), ale takie znaczenie nie należy do odrębnego nauczania świętych ojców. "Przypisując pełną władzę wszystkim ojcom i nauczycielom łącznie, gdy zgodzili się potwierdzić coś w nauczaniu na tematy Objawienia Bożego {Mamy prawo zapytać: co jest powszechnie przyjęte wśród ojców i nauczycieli Kościoła poza tym, co jest zawarte albo w Piśmie Świętym, albo w dogmatach? Poza tym nie ma nic, ani jednej prawdy, ani jednej opinii, co do której wszyscy ojcowie byliby zgodni}, musimy pamiętać: a) że absolutnie nie da się przypisać tej samej władzy każdemu ojcu z osobna. z całą swoją świętością, przy całej obfitości darów duchowych, św. ojcowie nie byli natchnieni przez Boga jak św. prorocy i apostołowie, dlatego też pism ojców nie należy nigdy porównywać z kanonicznymi księgami świętych Pisma Świętego. Święci Ojcowie nie byli indywidualnie nieomylni, wręcz przeciwnie, mogli zgrzeszyć i niektórzy rzeczywiście zgrzeszyli. prorocy i apostołowie byli indywidualnie nieomylni i przedstawili nam w swoich natchnionych pismach tylko jedną czystą prawdę, b) że tej samej władzy nie można przypisać ojcom i nauczycielom w przypadkach, gdy się ze sobą nie zgadzają; wręcz przeciwnie, głos samych ojców należy wówczas zweryfikować głosem Kościoła powszechnego” (§ 140) {A. I. Strunnikow. Wiara jako pewność, zgodnie z naukami prawosławia, II, 4: „Bez względu na to, jak mądry i święty w życiu byłby ten czy inny indywidualny pasterz, czy nawet członek Kościoła w ogóle, w żadnym wypadku nie można mu przypisać całkowitej nieomylności w nauczaniu, a św. Kościół nigdy nie czcił żadnego z tych, których nazywał swoimi ojcowie i nauczyciele, natchnieni przez Boga w tym samym sensie, w jakim uznawali św. Apostołów i ich pisma.” Ksiądz Filevsky op. cit. s. 570–572: „Na tym polega główna różnica między Tradycją apostolską i patrystyczną, że apostołowie są nieomylni, każdy z osobna i zawsze, a cytat patrystyczny zyskuje nieomylny autorytet jedynie na podstawie dobrze znanego porównania biblijnego.”} Sprawa wydaje się bezsporna: nieomylna Tradycja Kościoła opiera się wyłącznie na dogmatycznych definicjach soborów powszechnych. To głos Kościoła, który reguluje rozumienie słowa Bożego przez prawosławnych chrześcijan. Systemy i prywatne opinie ojców Kościoła nie mają prawnie wiążącego znaczenia nauczania. Wulgarny pogląd, że pisma pisane przez człowieka świętego, świętego ascetę należy uznać za nieomylne i prawnie obowiązujące – pogląd ten, powodujący niezmierzone trudności w badaniu i upowszechnianiu prawdy chrześcijańskiej, zgubny dla nauki teologicznej i filozofii chrześcijańskiej, nie ma solidnego uzasadnienia. Wysoce niezwykły osąd w tej kwestii wypłynął z oburzonej duszy M. Platona (Levshin) w jego inskrypcji na jednym schizmatyckim rękopisie. Napis ten został wycięty, aby uniknąć pokusy szczerych słów autorytatywnego teologa, ręką M. Philareta, ale szczęśliwym trafem zachował się w zbiorach Gilyarowa-Płatonowa. op. Tom. II sztuka. Dokument okrojony (por. Życie m. m. Platona I, Snegirewa, 71). Cenny dokument! "Niemożliwe jest, aby pasterz Kościoła Chrystusowego" - napisał Platon - "a najbardziej oświecony prowadził dyskusję ze schizmatykami i przekonywał ich o błędach. W debacie obu stron musi być jeden początek, czyli jeden fundament, na którym opierają się wszystkie dowody. Ale jeśli jedna strona ma inny początek, a druga inny, to nigdy nie będzie możliwe porozumienie. Dla potwierdzenia wszystkich prawd wiary Chrystusa, oświecony przez Boga teolog chrześcijański nie uznaje innego początku niż jedno Słowo Boże lub Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, a schizmatyk oprócz tej zasady, dla której niewiele ma szacunku, ponieważ niewiele rozumie, uznaje także za równoważne słowu Bożemu wszystkie zasady soborów i wszystkie pisma nauczycieli kościelnych oraz wszelkiego rodzaju opowieści znajdujące się w księgach kościelnych, a nawet szanuje je bardziej niż Słowo Boże, ponieważ są dla niego bardziej zrozumiałe. Ale podobnie jak zasady soborów, one albo należały do ​​tamtych czasów, albo zostały napisane na podstawie uprzedzeń i nieoświeconej ignorancji; a w pismach nauczycieli kościelnych jest wiele grzesznych i sprzecznych ze sobą; a w opowieściach jest wiele bajek, baśni i nonsensów; wtedy zasady ojców i opowieści nie powinny być akceptowane inaczej, jak tylko wtedy, gdy zgadzają się ze słowem Bożym i służą jako jego wyjaśnienie. Ale schizmatyk nie akceptuje tego i uważa za bluźnierstwo, gdyby mu ujawniono, że sobory lub ojcowie mylili się w innych opiniach, a wiele historii jest niewiarygodnych. "Jak" - woła - "zgrzeszyli święci ojcowie? Tak, czcimy ich jako świętych, czynili cuda, ich pisma są natchnione przez Boga". Co ma z tym wspólnego teolog? Może łatwo sprzeciwić się, ale nie odważy się, aby nie uwieść nie tylko schizmatyków, ale także swoich słabych i zrobić wielkie zło. {Prof. V. O. Klyuchevsky w swoim Kursie historii Rosji (III, 390) tak stwierdza o władzy kościelnej w XVII wieku: „Najwyżsi pasterze kościoła bali się swojej trzody, a nawet podporządkowanego duchowieństwa” i dodaje: „a trzoda w ogóle nie liczyła się ze swoimi pasterzami”. Ta sama relacja między pasterzami a trzodą pozostaje z nami do dziś: władze kościelne boją się dotykać popularnych przesądów, dostosowują się do nich, a trzoda sama wyrastając ze swoich przesądów, lekceważąco płaci uległym pasterzom}. „Tutaj” – będą głosić – „on nie czci świętych ojców, odrzuca sobory, naśmiewa się z opowieści kościelnych!” Zatem, oświecony przez Boga teologu, milcz, bo schizmatyk będzie kłamał i namawiał innych głupców, żeby się do ciebie przyłączyli” {O potrzebie „edukowania schizmatyków z Ewangelii” por. arch. Fiodor Bukharev w książce O prawosławiu w stosunku do nowoczesności s. 299–302}. Metropolita Filaret, który dla uniknięcia pokus wyciął napis Platona i prześladował Arcykapłana. Pawskiemu za szczere uwagi na temat autorytetu ojców Kościoła, on sam jednak cenił słowo Boże jako niezrównane źródło prawdy chrześcijańskiej i stanowczo odmawiał przyjęcia dogmatycznego znaczenia nauczania patrystycznego. I tak w liście do rektora akademii Archimandryty. Aleksego (nr 56) z 1849 r. 11 listopada pisał: "Czyż nie teologizujemy zgodnie z modą? Wcześniej afirmowali Pismo Święte, a mało uwagi poświęcali Tradycji. Potem z całą mocą dostrzegli tę wadę; słowa: Prawosławie, Tradycja zaczęły brzmieć częściej i zlewać się w jeden dźwięk, i zaczęli teologizować zgodnie z Tradycją, czasami pozostawiając za sobą Pismo Święte, a niektórzy nawet poniżali Pismo. Nowy Testament święci pisarze pisali po zesłaniu na nich Ducha Świętego, a także świadczyli o starotestamentowych, że święty lud Boży zostaje oświecony przez Ducha Świętego. Czy rzeczywiście da się określić moment, w którym pisarz kościelny stał się świętym, a więc nie tylko pisarzem podlegającym zwyczajnym ludzkim mankamentom? Kościół oczywiście zastanawiał się nad tą kwestią i uczy uznawania tradycji zgodnych z objawieniem Bożym. Czy zatem nie jest słuszniej opierać naukę głównie na Piśmie Świętym, uzupełniać ją Tradycją, wyjaśniać i chronić przed niepoprawnymi umysłami?” Do tego samego pytania powraca nasz genialny teolog, filar prawosławia, autor przyjętego katechizmu, w liście do Archimandryty. Antoniego (nr 1140) ze stycznia 1857 r. 28. Tutaj tak pisał o „słowie św. Demetriusza o Matce Bożej: Uwielbiam Twoje bezgrzeszne poczęcie ze świętych rodziców”. „Można zrozumieć słowa św. Demetriusza o czystym poczęciu z dobrowolnego grzechu, gdyż stało się to po długim, uczciwym życiu, w podeszłym wieku, nie według pragnień ciała, ale w posłuszeństwie przepowiedni anioła. Ale nie jest niewiarygodne, że rozumiał ich w taki sam sposób, w jaki teraz filozofują na ten temat na Zachodzie. Otrzymał początkową edukację w sposób obejmujący zachodnich nauczycieli i zachodnie książki. Spotkaną opinię, naznaczoną czcią dla Matki Bożej, można było przyjąć w poczuciu tej samej czci, choć nie przyszła do głowy myśl, aby ją ściśle rozpatrywać w odniesieniu do dogmatu o odkupieniu rodzaju ludzkiego od grzechu pierworodnego wyłącznie przez krew wcielonego Syna Bożego. Jednocześnie przypominam sobie moją rozmowę z Pustynem Archimandrytą Ignacym (Brianczaninowem). Tak bardzo potępiał książkę o naśladowaniu Chrystusa, że ​​zabronił jej czytania. Sprzeciwiłem mu się, że św. Demetriusz cytuje słowa tej księgi, zastrzegając, że Tomasz a Kempis, choć kupiec zagraniczny, przywozi dobre towary. Archimandryta odpowiedział mi: nie wiemy, kiedy św. Demetriusz został wprowadzony w pełną łaski godność świętego ojca i być może to, co wskazałem, zostało napisane jeszcze wtedy, gdy był po prostu pobożnym pisarzem lub kaznodzieją. i Św. Barsanufiusz Wielki powiada, że ​​święci ojcowie pod opieką łaski Bożej pisali czystą prawdę; Tymczasem jednak czasami, nie chroniąc się modlitwą, pisali opinie zasłyszane od mentorów, a nie rygorystycznie sprawdzone, które czytelnik, nie obrażając świętych ojców, może i powinien odłożyć na bok, nie będąc zobowiązanym do ich przyjęcia. W jednym ze swoich listów (nr 19) do Murawjowa Filaret tak pisał o św. Grzegorzu Teologu: „Mądrość Grzegorza Teologa o drzewie poznania dobra i zła jest także owocem, którego nie radzę nikomu karmić, bo nie jest on dla każdego”. Pytanie, o którym mówimy, być może, jak byliśmy o tym przekonani wcześniej, sformułowane jest w następujący sposób: czy nauczanie patrystyczne ma autorytet Tradycji? Czy Tradycja pokrywa się z nauczaniem patrystycznym? Katolicy i protestanci odpowiadają na to pytanie twierdząco, katolicy – ​​uznając Tradycję w tym sensie, a protestanci – ją odrzucając. Prawosławie uznaje Tradycję, lecz nie utożsamia jej z naukami św. ojców. Oto odpowiedź arcybiskupa. Filaret (Gumilewski), jeden z wielkich teologów rosyjskich, krytykuje jego czcigodne dzieło Doktryna historyczna Ojców Kościoła. „Miłość krytyki Tradycji” – pisze Arcybiskup. Filaret, zasługuje na wszelki szacunek", ale miejscami nawet żałośnie stwierdza, że ​​nauka o ojcach jest nauką o Tradycji. Czy jego myśl jest słuszna? Nie ma ani słowa o tym, że ojcowie Kościoła w swoim nauczaniu trzymali się Tradycji tam, gdzie było to konieczne, tak samo jak z szacunkiem opisywali czyny Kościoła i poszczególnych osób. Ale myśleli o słowie Bożym, o przedmiotach wiary, o zasadach życia, kłócili się i mówili, filozofowali i byli filologami, a ponadto popełniali nawet błędy. Zatem stwierdzenie, że nauka o Ojcach Kościoła jest tożsama z nauką o Tradycji, oznacza niezrozumienie Ojców Kościoła lub celowe zamknięcie oczu na ten temat i jego arbitralną interpretację. Jeśli chcesz, możesz wydobyć naukę Tradycji z nauk ojców kościoła, ale będzie to dla ciebie praca szczególna, ale nie nauka o ojcach. W ten sam sposób, jeśli chcesz, możesz wydobyć tekst Ewangelii z pism ojców; ale czy będzie to nauka o ojcach? Jeszcze inny ułoży zasady hermeneutyki w słowach ojców: i czy będzie to nauka o ojcach? Czwarty i piąty będą studiować filozofię ojców kościoła; owoc ich pracy będzie cudowną i zabawną częścią nauczania o ojcach, ale tylko częścią. Krytyk jest tak naiwny, że po prostu mówi wprost: „Patrologia w ogóle nie powinna zajmować się recenzowaniem tych dzieł, których ojcami kościoła są zwykli naukowcy, filozofowie, znawcy nauk przyrodniczych itp.”. „Z czego to jest?” pytasz. Widzisz, krytyk postanawia pokazać ci ojca kościoła w takiej formie, w jakiej chce, krytyka, a nie takiego, jakim był naprawdę ojciec kościoła. Czy powiecie, że nie zgadza się to z wymową historycznej nauki o ojcach, że zakrawa to na pozbawiony skrupułów papizm? Czy krytyk naprawdę chce być tak ubrany? Tak, zaszczytem ortodoksów jest to, że nie jest ani protestantem, ani papistą, albo, jak pisał nieżyjący już Chomiakow, nie jest umyślny, nie staje się mądry ani na sposób papizmu, ani na sposób protestantyzmu” (zob. też I. S. Listowski Filaret, arcybiskup Czernigowa, s. 407–408). A teraz wyobraźcie sobie, co dzieje się w naszej szkole i teologii popularnej, w dziennikarstwie kościelnym. Przy każdym pytaniu wyświetlana jest informacja „nauczanie Kościoła”; każdy akapit, każdy akapit zaczyna się od słów: „Kościół prawosławny naucza”. W jaki sposób uzyskuje się nauczanie Kościoła? Opinia jakiegoś ojca jest cytowana i przedstawiana bez najmniejszego wahania jako nauczanie Kościoła. „Kościół prawosławny uczy: pisze św. Makary z Egiptu” itd. „Kościół naucza: tak pisze św. Bazyli Wielki”. Czy głos Makariusza z Egiptu już istnieje? głos Kościoła? Czy opinia Bazylego Wielkiego jest już nauką Kościoła? Czy nauczanie św. Ojców ma już Tradycję Kościoła eo ipso? Spójrzcie na te wszystkie stwierdzenia nauczania Kościoła na temat małżeństwa i celibatu: zwykle biorą pod uwagę jedynie grupę ascetów, którzy negatywnie patrzą na małżeństwo – zapominają, że są ojcowie i nauczyciele o innym kierunku w ich poglądzie na małżeństwo, nie myślą o odnalezieniu rzeczywistego nauczania Kościoła, które jest obce jednostronności i przedstawieniu nauki Chrystusa ponad wszystko. Nie ma najmniejszej umiejętności odróżnienia nauczania Kościoła, Tradycji kościelnej od prywatnych systemów i opinii ludu patrystycznego. Można sobie wyobrazić, jaką przeszkodą na drodze do prawdy chrześcijańskiej jest tradycyjnie wulgarny pogląd na nieomylność i legalność nauczania patrystycznego. To nie wystarczy. Należy zauważyć coś jeszcze bardziej oburzającego w stosunku naszej literatury szkolnej i duchowej do autorytetu patrystycznego. Przecież niezaprzeczalne, a nawet uderzające jest to, że nauki ojców i nauczycieli Kościoła są pełne błędów, nieścisłości i dwuznaczności. Wszystkie badania naukowe nad nauczaniem patrystycznym zauważają te niedociągnięcia literatury patrystycznej. Weźmy jakąkolwiek patologiczną lub inną pracę teologiczną nawiązującą do ojców, skomponowaną mniej lub bardziej naukowo. Rozpakowuję pierwsze książki, które wpadają mi do ręki. Prof. Czetwerikow O Bogu jako bycie osobowym, s. 13-13. 327: „Teolodzy wschodni, pozostając przez swą bezpośrednią wiarę prawdziwymi przedstawicielami objawionej nauki o trójcy osób w Bogu, wyjaśniając ten dogmat, dopuszczali niejasności, nieścisłości, a czasem nawet odstępstwa od nauczania Kościoła”. Prof. Zarin Asceza według nauki prawosławia chrześcijańskiego, I, 2 s. 398: "...O wiele ważniejsza i znacząca jest obserwacja, że w literaturze patrystycznej czasami pojawia się doktryna o równoważności i nierozdzielności momentu "kontemplacyjnego" i "aktywnego", co znajdujemy konsekwentnie wyrażone i niezmiennie podawane w Piśmie św. W dziełach patrystycznych bardzo często moment ϑεωρια jest zdecydowanie preferowany nad innym momentem - πραξις - lub przynajmniej obydwoma tymi momentami zbyt ostro i zdecydowanie od siebie odizolowane. Główną przyczyną tego zjawiska był ogólny kierunek filozofii tamtych czasów. Mógłbym jeszcze sięgnąć do kilkudziesięciu książek, ale nie widzę takiej potrzeby. Co pozostaje do zrobienia tym teologom, dla których patrystyczne opinie i systemy mają prawnie wiążącą moc, którzy w swojej teologii opierają się na świętych ojcach? Pozwalają sobie na usprawiedliwianie, sprzątanie, zabarwianie, poprawianie dzieł świętych ojców, biorą je pod swoją opiekę, choć nie potrafią ukryć zawstydzenia z powodu swoich błędów. Robią to nawet renomowani teolodzy. Obrót silnika. Sylwester w IV tomie swojego Doświadczenia prawosławnej teologii dogmatycznej, w §§ 98–101, przedstawia naukę ojca Kościoła o odkupieńczym dziele Chrystusa. Od ojców i nauczycieli od IV wieku dogmatyk spotyka się z dziwnymi opiniami. „Niektórzy nauczyciele tego okresu, zaczynając powtarzać dotychczasowy obraz wyzwolenia ludzi od przyczyny grzechu i śmierci przez okup za cenę śmierci Chrystusa, zaczęli jednocześnie wmieszać w to zupełnie nowe, własne przekonania, a mianowicie: że to tak, jakby okup za dusze zniewolone przez diabła został oddany przez Chrystusa w Jego cielesnej śmierci za obopólną zgodą samemu diabłu”. Dogmatyk bierze pod swoją opiekę nauczycieli kościelnych i stara się złagodzić ich poglądy. „Nie sądzimy – pisze – że wspomniani nauczyciele traktowali wszystko w tym obrazie we własnym sensie”. A „mimo wszystko” dogmatyk nie może nie przyznać, że „obraz koncepcji tego przedmiotu” u „wspomnianych nauczycieli” jest „sam w sobie niedokładny, a w szczególności błędny”. Wśród teologów niższej rangi protekcjonalny i protekcjonalny ton wobec nauczycieli kościelnych jest bardziej niegrzeczny. Hieronim. Cyryl (Łopatyn) w swojej rozprawie Nauka św. Atanazego Wielkiego o Trójcy Świętej pisze (s. 13–14): "Uwagę każdego czytelnika dzieł pisarzy kościelnych pierwszych trzech wieków zwracają nieścisłości terminologiczne. W nauczaniu o Bogu Ojcu czytelnika najbardziej uderza bardzo powszechne użycie słowa Bóg zamiast słowa Ojciec. Ale to użycie słów nie powinno wcale czytelnika dezorientować. Wraz z zastąpienie imienia Ojciec słowem Bóg, w dziełach pisarzy omawianego czasu zwraca uwagę na bardzo powszechne używanie imion Bóg Ojciec – Pierwszy-Bóg, Self-Bóg, Całkowicie Bóg itd., jakby inspirując ideę nieoryginalności Boskości Syna Bożego i Ducha Świętego, a przynajmniej o ich podrzędnym stosunku do Boga Ojca według samej Boskości. Ale terminologię tę można uznać za nic innego jak błąd naukowy danych pisarzy, a w żadnym wypadku nie przejaw ich błędu dogmatycznego, dlatego też nie należy jej uważać za szczególnie naganną ze względu na ich autorytet jako nauczycieli kościelnych... Wskazani autorzy mogą być nawet w tej terminologii całkowicie usprawiedliwieni” itd. (por. s. 31, 33, 35, 36, 45, 46, 48 itd.). Wśród teologów-publicystów sprawa znana patronat świętych ojców prowadzony jest w tonie wyraźnie obraźliwym dla starożytnych pisarzy kościelnych, którego znaczenie ujawnia dopiero naukowe i historyczne omówienie ich dzieł. Spotykamy się wśród nich z oczywistą hipokryzją; zaciemniają oni prawdziwy wizerunek nauczycieli kościelnych, którymi dysponują, i po prostu nadają swemu wielkiemu dziełu swój małostkowy sens. W ten sposób przedstawiana jest teologia w jej właściwej formie. Jej źródłami są Słowo Boże i dogmaty kościelne. Słowo Boże, słowo Chrystusa jest jedynym źródłem treści prawdy chrześcijańskiej, a nauczanie dogmatyczne nada jej abstrakcyjną, obiektywną formę kościelną. Nauczanie słowa Bożego i dogmatyczne nauczanie Kościoła (Tradycja) przekazują tę samą prawdę: w pierwszym jest ona rozumiana intymnie, od strony doświadczenia duchowego, w drugim zaś jest sformułowana obiektywnie, ogólnie zrozumiała i prawnie wiążąca. Obydwa w tym samym sensie stanowią przedmiot nauk teologicznych, jednak filozofia chrześcijańska, konstruowana metodą subiektywną, stanowiąca rację doświadczenia chrześcijańskiego, zajmująca się wiarą, a nie przekonaniami, jest w rzeczywistości filozofią słowa Bożego, filozofią Ewangelii. Nie przeczymy, że filozof może być spokrewniony, na przykład, z innym słowem. system Grzegorza z Nyssy, Dionizego Areopagity {por. uznanie N.A. Bierdiajewa w książce. Filozofia wolności}. Skoro jednak wierzymy w Chrystusa, a nie w Dionizego Areopagitę, nie w Grzegorza z Nyssy, nie w Izaaka Syryjczyka, to filozofia chrześcijańska musi być filozofią Chrystusa, Jego Ewangelią, która równie dobrze może być przedmiotem nauki obiektywnej i przedmiotem filozofii subiektywnej, filozofii wierzącego serca. A dla filozofii chrześcijańskiej dogmatyczne nauczanie Kościoła jest obowiązkowe, przeciwko czemu nie może grzeszyć. Rzecz jednak w różnicy metod, w specyfice metody subiektywnej, przez co formuła kościelno-dogmatyczna czyha na filozofię chrześcijańską dopiero na progu jej pojawienia się w atmosferze kościelnej i nie rozciąga się na jej własny, intymny obszar. Ponieważ filozofia chrześcijańska przybiera formę obiektywną, napotyka dogmatyczne granice, przeciwko którym nie powinna grzeszyć; dopóki jednak pozostaje w swoim własnym, intymnym obszarze, jest przyczyną duchowego przeżycia, subiektywnego pogłębienia prawdy chrześcijańskiej – nie „pasuje”, nie jest obarczona dogmatyczną formułą. Tak jak Pismo Święte (Ewangelia) jest słowem Bożym, słowem Chrystusa – twórczym, tak filozofia chrześcijańska jest słowem wierzącego chrześcijanina, także twórczym, wolnym – nie początkowo, nie oryginalnym, nie samowystarczalnym twórczym, jak słowo Boże, słowo Chrystusa, ale twórczym i wolnym „na obraz i podobieństwo Chrystusa”, jako twórcze odtworzenie słowa Chrystusa. I ta swoboda filozofii chrześcijańskiej nie mieści się w prawnie obowiązującej formule dogmatycznej, tymczasem zgodnie z zasadą miłości panującą w Kościele Chrystusowym nie tylko nie powoduje podziałów, ale wręcz służy jako spoiwo spajające społeczność duchową od wewnątrz, jednocząc ją więzami silniejszymi niż formalna jedność wyznania dogmatycznego. To właśnie ta swoboda (w fazie elementarnej) chrześcijańskiej samoświadomości, (w najwyższym stopniu rozwoju) filozofii chrześcijańskiej, wymykająca się spod zewnętrznej kontroli kościelno-administracyjnej, może spowodować, że władze kościelne autoryzują pewne typy nauczania patrystycznego, z którym jest już ono zharmonizowane i tłumione: i jest to tendencja katolicka. Prawosławie uznaje dwa rodzaje nauczania chrześcijańskiego: nauczanie słowa Bożego i nauczanie dogmatyki kościelnej. Katolicyzm i protestantyzm mają jednostronne poglądy na kwestię źródeł nauczania chrześcijańskiego: katolicyzm uznaje wyłącznie zasadę Tradycji (zasadę kościelności, zasadę magisterium Kościoła), a protestantyzm uznaje wyłącznie zasadę Pisma Świętego (zasadę chrześcijaństwa). Pomimo pozornej opozycji tych zasad, jest coś wspólnego w jednostronności katolicyzmu i protestantyzmu. Przecież jeśli nie ma znaczenia, czy uczymy się z Pisma Świętego, czy z Tradycji, to nadal nie ma nieodwracalnego błędu w uznaniu jednej Tradycji lub jednego Pisma Świętego za źródło nauczania chrześcijańskiego. Uczcie zgodnie z Tradycją, ale nie opuszczajcie obszaru obowiązków kościelnych, a nie zgrzeszycie przeciwko wolności chrześcijańskiej; nauczajcie według Pisma Świętego, ale nie przekraczajcie granic osobistej samoświadomości, intymnego filozofowania, a nie zgrzeszycie przeciw jedności Kościoła. Oczywiście, błędem katolicyzmu i protestantyzmu nie jest to, że każdy wybiera jedną część z dwóch, ale to, że każdy bierze jedną część zamiast organicznej całości, tak że każda część staje się martwym kikutem: katolicyzm wyznaje zasadę Tradycji w imię tłumienia wolności duchowej, a protestantyzm wyznaje zasadę Pisma Świętego w celu obalenia Tradycji Kościoła, w imię naruszenia jedności Kościoła. W rezultacie okazuje się, że już w pozytywnej części zasad katolickich i protestanckich, czyli w katolickim uznaniu zasady Tradycji i w protestanckim uznaniu zasad Pisma Świętego, występuje błąd jednostronności. Innymi słowy: nauczanie według samej Tradycji, jeśli nie towarzyszy mu tłumienie wolności duchowej, nie będzie katolicyzmem, a nauczanie według samego Pisma Świętego, jeśli nauczyciel pozostanie w Kościele, nie narusza jedności Kościoła (wolności w Kościele), nigdy nie będzie protestantyzmem. To właśnie katolickie uznanie Tradycji i protestanckie uznanie Pisma Świętego są jednostronne, a katolicyzm i protestantyzm mają coś wspólnego: polegają na umieszczeniu ludzkiej arbitralności w miejscu organicznie integralnej prawdy. Katolicy mówią: Pismo Święte może być wiarygodnym źródłem nauczania jedynie w objaśnieniu kościelnym, które podawane jest w całości Tradycji patrystycznej, a w ostateczności – w autorytecie żyjącego papieża. Prawdą chrześcijańską jest to, co mówi papież, lub system (Tomasza z Akwinu), który papież autoryzuje. To właśnie w arbitralności papieża kryje się motyw katolickiej zasady Tradycji: w katolicyzmie zasada Tradycji zamienia się w bezzasadność papieskiej arbitralności: ecclesiae inagisterio subordinata est Scriptura et Traditio, tego uczy teologia katolicka {Ten motyw katolickiej zasady Tradycji wyjaśniają badania: A. P. Shostina Źródła i przedmiot dogmatu według do poglądów teologów katolickich ostatniego półwiecza (1889), ks. I. Filevsky Nauczanie Kościoła prawosławnego o świętej tradycji (1902) i P.P. Ponomariewa Święta Tradycja jako źródło wiedzy chrześcijańskiej (1908). Pierwsi zauważają w katolicyzmie ugruntowane dążenie do rozszerzenia Tradycji, tak aby nad wszystkim panowała wola papieża, który może o sobie powiedzieć: Tradycja to ja (s. 80, 84–95 i nast.). Ksiądz I. Filevsky pisze: "Większość teologów rzymskokatolickich zwykle uważa, że «okres patrystyczny" trwał aż do XIII w. Jednak w istocie w Kościele rzymskim „cykl patrystyczny" nie ma końca. Nie ma ograniczeń czasowych i nie powinno ich być. Starożytna Tradycja patrystyczna jest bezpośrednio kontynuowana przez teologów średniowiecznych, głównie scholasterei. W długim szeregu „ojców średniowiecznych" szczególne miejsce zajmują pii doctores i różni „aniołowi”, „serafini”, „lśniący”, „nieodparty”, „wszystkopobłażliwy” i tak dalej, teologowie i pisarze, ale spojrzenie na „okres scholastyków”, uznawany za media, seibos transmissa est. primiliva dogmatica traditio, quibusque tuto cognosci potest, jest tak zagmatwane przez liczne zastrzeżenia, warunki i wyjątki, że po prostu nie ma sposobu, aby dokładnie i dokładnie zbadać tę kwestię. szczegół. Dla przybliżonego wyobrażenia o trudności tego patrystycznego dowodu wśród katolików wystarczy wiedzieć, że główne cechy rzymskokatolickiej ars critiea skupiają się tutaj w doktrynie o wszechmocy papieskiego autorytetu nauczycielskiego. Ale si ita est, nullum unquam haec disquisitio exitum habitura est – patrystyczna zasada Tradycji w Kościele rzymskokatolickim służy jako swoisty epistemologiczny początek nauczania papieskiego. Papieże to przede wszystkim „święci ojcowie”. Nieprzerwana seria papieży (continua suecessio romanorum cpiscoporum) jest główną gwarancją ich nieomylnej władzy. Dekrety papieskie są prawdziwym nerwem Tradycji patrystycznej i dlatego autentyczność historyczna tej Tradycji jest potwierdzana wyłącznie przez władzę papieską. Jest to właśnie jedyne przydatne narzędzie i zastosowanie rzymskiej zasady Tradycji patrystycznej. Samo spojrzenie rzymskie przeważa już nad różnymi opiniami św. ojców i nauczycieli – niektórych aprobuje i włącza do swojego systemu, innych potępia i odrzuca, na szczególną uwagę zasługuje jezuickie „przewartościowanie” świadectw patrystycznych. W nim przede wszystkim przeprowadza się i udoskonala pseudohistoryczny „patrystyczny dowód” prawdziwości wszystkich nauk rzymskokatolickich, który jest sprzeczny z autentycznymi faktami historycznymi. Tutaj nie uczą o ojcach, ale uczą samych ojców. Stolica Rzymska uważa, że ​​wszystkie Tradycje św. ojców są lepsze od nich samych. Tu właśnie kryje się cała słabość katolickiego „argumentu św. ojców”. A ponieważ patrum konsensusu jest dla stolicy rzymskiej nabytkiem niekorzystnym, nakładającym na wszystkich bardzo ciężkie obowiązki dostosowania się do nauczania powszechnej starożytności, zrozumiałe jest, że w Kościele rzymskim wszelkimi możliwymi sposobami próbują się od niego uwolnić, odwołując się do nieomylnego autorytetu papieża. W tej sytuacji, od tej strony, ujawnia się cała sekciarska iluzoryczna natura rzymskiego dowodu z Tradycji patrystycznej” (s. 572–574) itd. P.P. Ponomariew wskazuje na różnicę między katolicyzmem a prawosławiem w nauce Kościoła, jako strażnika i interpretatora prawdy chrześcijańskiej, w tym, że „katolicyzm zawęża prawosławne pojęcie Kościoła powszechnego do pojęcia Kościoła nauczającego, czyli do tzw. prymatu następcy Piotra i pełniąc swoje obowiązki nauczycielskie albo osobiście przez siebie, albo przez specjalnie do tego powołanych szafarzy” (s. 531–533) itd.}. Z tego samego powodu arbitralności protestantyzm przesunął środek ciężkości na przeciwną stronę: uważa Biblię za jedyne źródło prawdy chrześcijańskiej w rozumieniu każdej wspólnoty chrześcijańskiej, a nawet każdego chrześcijanina. Różnica w stosunku do katolicyzmu polega na tym, że tam Biblia podlega arbitralnej interpretacji przez hierarchię i papieża, ale tutaj podlega arbitralnej interpretacji przez każdego chrześcijanina. Tam, oprócz dogmatów, autorytet nieomylności i wieczności przyznany jest prywatnym opiniom; tutaj granice dogmatów są łamane w imię opinii wszystkich. Teraz możemy ocenić naszą rodzimą zasadę Tradycji patrystycznej – zasadę „ojczyzny”. Bez arbitralności hierarchii kościelnej, która nadaje autorytet nieomylności prywatnym opiniom i systemom oraz tłumi wolność chrześcijańską, nie ma jeszcze katolicyzmu; i bez arbitralności indywidualnych przekonań, które naruszają jedność kościelno-dogmatyczną, nadal nie ma protestantyzmu. I odwrotnie: arbitralność hierarchii kościelnej w nauczaniu chrześcijańskim to już katolicyzm, nawet jeśli nie dochodzi do uznania papieża, tak jak w arbitralności osobistych przekonań jest już protestantyzm, nawet jeśli słowo Boże nie jest uznawane za jedyne źródło teologii. Zasadą Tradycji patrystycznej jest tendencja katolicka w prawosławiu - tłumienie wolności chrześcijańskiej przez arbitralność władzy kościelnej. Przejawia się to w uznaniu zasady „ojczyzny”, czyli w dogmatyzacji systemów i poglądów patrystycznych. Ponieważ idea papieskiej arbitralności jest dla nas niemożliwa, zasada Tradycji patrystycznej, zasada „ojczyzny”, jest dla nas jedynym możliwym wykryciem hierarchicznej arbitralności. Oto schemat: "Papiści mają legislacyjne słowo papieża, ono rozwiązuje wszelkie zamieszanie, jakie może powstać przy ustalaniu znaczenia jakiegokolwiek powiedzenia Pisma św. Luteranie w tym przypadku kierują się własnym osądem. A Cerkiew prawosławna ma na to jedno wsparcie, najsolidniejsze i niewzruszone wsparcie - głos św. Ojców Kościoła" (Prof. Chistovich Historia przekładu Biblii na język rosyjski, wyd. 2, s. 301–303). W tej zasadzie tendencja katolicka objawia się znacznie słabiej niż w idei nieomylności papieża; jest to tylko katolicyzm prowincjonalny, ale dość wyraźnie odbija się w nim motyw hierarchicznej arbitralności. Łatwo to zauważyć obserwując epoki najintensywniejszego wdrażania zasady Tradycji patrystycznej. Taka była nasza epoka reakcji kościelnej (i politycznej), która rozpoczęła się pod koniec pierwszej ćwierci XIX wieku, z którą tak energicznie walczył M. M. Filaret {zob. prof. Chistowicz Historia przekładu Biblii na język rosyjski; jego własne Czołowe postacie wychowania duchowego w Rosji pierwszej połowy tego stulecia. ; jego Historia Akademii Petersburskiej; A. N. Kotowicz Cechy i warunki rozwoju rosyjskiej myśli teologicznej w epoce Mikołaja I; dzieła Suszkowa, Korsuńskiego, Titlinowa i innych}. Głową jej kościoła był M. Serafin, sojusznik osławionego Arakcheeva i nie mniej osławionego archimandryty. Focjusza („pół fanatyka, pół łobuza”, jak go określił Puszkin), a najwyższe napięcie osiągnęła pod rządami Naczelnego Prokuratora hrabiego. Protasow, uczeń jezuity. Jej głównymi motywami było tłumienie wolności osobistej przez władzę kościelną i sprzeciw wobec słowa Bożego Tradycji kościelnej. W szczególności był skierowany przeciwko naukom teologicznym, przeciwko tłumaczeniu Biblii na język rosyjski. 1) Reakcja była skierowana przeciwko naukowemu stanowisku szkoły teologicznej, jaką nadała jej reforma z lat 1808–1814, i zmierzała do ponownego skierowania jej w stronę scholastycyzmu łacińskiego. Znaczenie reformy i kierunek reakcji M. Filaret tak przedstawia: "Przed przekształceniem szkół teologicznych niektóre z tych szkół chlubiły się wyższą niż inne znajomością języka łacińskiego. Stąd księża, znający lepiej pisarzy łacińskich niż pisarze sakralni i kościelni, lepiej mówili i pisali po łacinie niż po rosyjsku, byli w stanie raczej zabłysnąć w kręgu uczonych wybranymi wyrazami martwego języka, niż zaświecić wśród ludu światło żywego poznania prawdy". Teologii nauczano wyłącznie dogmatycznie, sucho i chłodno; królował scholastycyzm. „Od czasu przekształcenia szkół teologicznych, w 1814 r., wprowadzono nauczanie teologii czynnej; w ten sposób nauczanie teologiczne stało się bliższe zastosowaniu w życiu. Zamiast sporów kilku o kilku wprowadzono sprawdziany dla wszystkich studentów ze wszystkich przedmiotów studiów; Zatem monitorowanie postępów w nauce ma na celu dokładniejszą poprawę uczniów i samej nauki. Dopuszczalne jest prowadzenie zajęć teologicznych w języku rosyjskim.” Posiadamy własne podręczniki. „Ale w 1825 r. Komisja Szkół Teologicznych nakazała szkołom teologicznym, aby nikt nie prowadził własnych lekcji, aby teologii nauczano wyłącznie po łacinie, aby klasyczną księgą była teologia Teofilakta, przepisana z luterańskiej teologii Buddeusza itp.”. M. Filaret skrajnie potępiał „to odwrotne przejście od zrozumiałego nauczania w języku naturalnym do scholastycyzmu łacińskiego”… 2) Reakcja była skierowana przeciwko tłumaczeniu Biblii na język rosyjski, a zatem przeciwko rozpowszechnianiu Biblii wśród ludu. Wręcz przeciwnie, wychodziła z założenia, że ​​słowo Boże nie jest kierowane do ludu, ale do hierarchii; W związku z tą myślą zrodził się pomysł kanonizacji przekładu słowiańskiego. M. Serafin widział w rozpowszechnianiu litografowanego tłumaczenia Biblii „smutną konsekwencję tych fałszywych koncepcji dotyczących używania słowa Bożego, które kiedyś przyniesione nam przez pogan i zniewalające umysły niektórych z nas, zagroziły hierarchii – podważając jej władzę, lud – zaszczepiając w nich zwodnicze, ale jednocześnie katastrofalne poczucie niezależności od Kościoła, prawosławia – przez obalenie jego podstawowe zasady, gdyż zgodnie z nauczaniem Cerkwi św. Pismo Święte zostało przekazane przez Boga nie ludowi, ale klasie pasterzy i nauczycieli, a przez nich ludowi” (zob. Ksiądz M. Ya. Moroshkin, Materiały do historii Cerkwi prawosławnej za panowania cesarza Mikołaja I: A.I.R.I.O. t. 113 s. 23). Wiadomo, z jaką wytrwałością M. Philaret bronił sprawy przekładu słowa Bożego. Arcybiskup, który mu współczuł. Twer Grzegorz napisał do niego: "Myślała o zakazie czytania sacrum. Pisanie do zwykłych chrześcijan napawa mnie strachem. Nie mogę zrozumieć, skąd taka opinia. Czy nie jest to wymysł zawsze potajemnie działających agentów latynoizmu? (Rus. Art. XXVIII, 119). O próbie kanonizacji słowiańskiego przekładu Biblii M. Philaret napisał później (18 sierpnia 1857 r.) to: "Zmarły hrabia Protasow, który w dobrych intencjach pod wpływem swego wychowania przyjmował niekiedy poglądy łacińskie pod nazwą prawosławia, podsunął zmarłemu cesarzowi suwerennemu pomysł uznania słowiańskiego przekładu Biblii za samoautentyczny, na wzór łacińskiej Wulgaty. W związku z tym wymagana była opinia trzech metropolitów; i prawdopodobnie liczyli na zgodę metropolity kijowskiego. Nie widząc, że założenie to nie jest w duchu Kościoła prawosławnego i że prowadziłoby do zamieszania, podobnie jak trydencka definicja Wulgaty, postanowiłem wyrazić opinię w sensie odrzucenia tego założenia… Swoją opinię przekazałem metropolicie kijowskiemu i obecnemu metropolicie nowogrodzkiemu, skorzystałem z ich uwag, uzyskałem ich zgodę, a następnie przedstawiłem moją opinię Świętemu Synodowi. Nie było żadnych konsekwencji; a to oznacza, że nikt nie sprzeciwił się mojemu zdaniu i że założenie hrabiego Protasowa pozostawiono bez działania” (Odpisy zebrane i recenzje IV, 260). Według tego samego świętego „Święty Synod nie ogłosił, że tekst słowiański jest wyłącznie samodzielny, i w ten sposób sprytnie zablokował drogę do tych trudności i zamętów, które w tym przypadku byłyby takie same lub nawet większe, niż te, które w Kościele rzymskim wyniknęły z ogłoszenia samodzielnego tekstu Wulgaty” (Dodatek do Tv. St. O. 1858, III, 479: Chistovich Ist. przeł. b. 130). 3) Szczególnie w kwestii stosunku Tradycji do Pisma Świętego w odniesieniu do szkoły teologicznej reakcja katolicka trzymała się wyraźnie wyrażonej zasady, że „nauczanie nauk teologicznych w instytucjach religijnych należy doprowadzić do większej doskonałości, do systematycznej poprawności i jednolitego porządku, przy jak najściślejszym dostosowaniu nie tylko do dogmatów, ale także do tradycji i porządków św. 55–56). Zasada Tradycji patrystycznej nigdy nie została w naszym kraju wyrażona z taką jasnością. W szczególności dla realizacji tej zasady podjęto następujące działania (por. prof. Chistovich Ist. przeł. b. s. 125 nast.): publikacja Statutów Patriarchalnych, wprowadzenie do użytku pedagogicznego Prawosławnego Katechizmu Piotra Mogili, rewizja podręczników i opracowanie programów kursów seminaryjnych. a) Hrabia N.A. Protasow wkrótce po wstąpieniu do administracji znalazł na Synodzie tak zwane statuty patriarchalne i poinstruował moskiewskiego metropolitę Filareta, aby je przetłumaczył i poprawił. Jego Eminencja Philaret odczytał poprawioną wersję członkom Świętego Synodu. Zaproponowano wydrukowanie. Wszyscy się z tym zgodzili, z wyjątkiem M. Jonaha, który stwierdził, że lepiej nie drukować. Dyplomy zostały wydrukowane, rozesłane do wszystkich teologicznych instytucji edukacyjnych i obowiązkowo rozdawane wszystkim alumnom seminarium po ukończeniu kursu. W „Kartach Patriarchalnych” na temat czytania księdza. Pismo Święte mówi, co następuje: "Każdemu, kto jest pobożny, wolno słuchać Pisma Świętego, aby w sercu swoim uwierzył prawdę i ustami wyznawał dla zbawienia. Nie każdemu jednak wolno czytać niektóre fragmenty Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu, bez przewodnictwa. Niewprawnym pozwalać bezkrytycznie czytać Pismo Święte. Pismo oznacza to samo, co podawanie dzieciom mocnego pokarmu." b) "Innym bardzo ważnym zjawiskiem tamtych czasów było wprowadzenie prawosławnego wyznania wiary Piotra Mohyły, przetłumaczonego z greckiego na rosyjski przez księdza. I. D. Kołokołowa, w akademii i seminarium, w kierownictwie teologii. Postanowienie Świętego Synodu w tej sprawie zostało wydane w 1838 r. W wyznaniu prawosławnym oprócz przykazań Pańskich znajdują się także przykazania kościelne, których teologia prawosławna nie wprowadziła do swojego kręgu i dlatego nie znalazły się w Katechizmie Prawego Wielebnego Filareta, opublikowanym za aprobatą i pozwoleniem Świętego Synodu. Hrabia Protasow, za gorliwymi namowami pewnego zaufanego urzędnika unickiego, a zatem bardziej przychylnego konsensusowi łacińskiemu niż Cerkwi prawosławnej, nalegał, aby Katechizm (wielebny Filaret) wspomniał o przeznaczeniu i przykazaniach kościelnych. Metropolita wyjaśnił, że nauka o predestynacji jest przedmiotem teologicznym; a przykazania kościelne, jako przykazania ludzkie, są niepotrzebne i niestosowne w stosunku do przykazań Bożych” (Suszkow Notatki o życiu Filareta 117. c) „Jednocześnie w roku 1837 podjęto rewizję klasycznych i pomocniczych ksiąg nauk teologicznych używanych w akademiach teologicznych i seminariach. Konsekwencją tego rozważania było między innymi wprowadzenie do programu seminariów patrystyki czy doktryny Ojców Kościoła, z której akademie, a po nich seminaria zrobiły naukę, ale która została w rzeczywistości wprowadzona w postaci praktycznego zapoznawania wychowanków duchowych z pismem ojca lub – erudycją kościelną”. M. Seraphim (patrz Moroshkin s. 25) napisał: „Interpretacje księdza. Pisma Świętego oparte albo na własnej ocenie interpretatora, albo na porównaniu interpretacji patrystycznych między sobą, a także tekstu hebrajskiego z greką, mogą osłabić cześć, jaką ortodoksi darzą świętych ojców i uczynić przedmioty wiary przedmiotem jednego zimnego studium. Archima. Afanasy (Drozdow), którego gr. Protasow uczynił go swoim najbliższym współpracownikiem w sprawie „ugruntowania prawosławia na starożytnych zasadach”; zasłynął jako „fanatyk, orędownik prawosławia, który trzyma się nie znaczenia, ale litery religii i który bardziej szanuje Tradycję niż Ewangelię” (recenzja Nikitenki w Kotowiczu 838). Ksiądz Filaret (Gumilewski) napisał o tym do arcykapłana Afanasego. AV Gorski. "... Nie jest łatwo rozmawiać z tymi ludźmi (o Protasowie), bardzo trudno. I ojciec Afanasy! Och, wielki Atanazy! Ale niech wielki Pan wybaczy mi takie rzeczy, o których nigdy nie chciałbym słyszeć. Wyznaję, że chociaż jego czyny nie były wcześniej jasne, ale teraz? Mój Boże, mój Boże! Do jakich namiętności nas prowadzą! Do czego może doprowadzić oburzona dzika duma? Osoba będzie palić ludzi na stosie, wydawać świętych na hańbę i, however, will remain half-confident that he is doing all this for the benefit of humanity. Unhappy man! What a pity that Afanasy is like this now. Forgive me, my friend, for calling him a Judas. Too cruel? But if I have sinned, Lord, forgive me. My friend, I feel that I am writing to you only about my feelings and not showing my actions. But what should I do with my soul? She is so indignant that she cannot speak otherwise, cannot help but call rzeczy po imieniu, obciążony ciemnością imion. Atanazy, tak, Atanazy, a nie inny, który głosi: dla mnie spowiedź Grobu i Sternika jest wszystkim i niczym więcej. Atanazy i nikt inny jest desperackim narzędziem i aktorem w wyglądzie i woli ogolonych schizmatyków. Cokolwiek muszą zrobić, wszystko jest gotowe do zrobienia i działa. Boże mój, ratuj nas! Tak, nasze grzechy doprowadziły nas do tego punktu. Panie, pozwól mi zobaczyć moje grzechy! Nieszczęśliwy człowiek! Wrzód twojej duszy! Niszczycielska plaga dla całego Kościoła!” To Atanazy, mianowany rektorem Akademii Teologicznej w Petersburgu i redaktorem Chr. czwartek , zastąpił (od 1842 r.) poprzedni motto, zwykle drukowane na stronie tytułowej każdej księgi czasopisma: „stworzony na fundamencie apostoła i proroka, który jest kamieniem węgielnym samego Jezusa Chrystusa”. Innym, w duchu nowego kierunku koncepcji, który nastał: „Tak, pokażcie, jak wypada mieszkać w domu Bożym, chociaż Kościół Boży jest żywy, filar i fundament prawdy” (Chistovich 128). Ogólną charakterystykę tego kierunku „w stronę Tradycji” i ogólne wrażenie, jakie z nim związane, podkreślił Filaret z Moskwy w liście do Gabriela, arcybiskupa Riazania, z czerwca 1842 r., w sprawie „Świętej Hermeneutyki”, nad którą wówczas zastanawiał się Święty Synod. "Przypadkiem" - napisał Filaret - "miałem okazję zrecenzować to dzieło w pośpiechu, przed wyjazdem z Petersburga. Pospiesznie przeniosłem kilka uwag na papier. Nie było czasu na narady, a sprawy moim zdaniem wymagają porady. Proszę, zadajcie sobie trud przeczytania dołączonych notatek. Jeśli uznacie je za prawidłowe, pomóżcie chronić nauczanie przed odstępstwami, które mają dobre intencje w celu ochrony Tradycji, ale są niebezpieczne z myślami poniżającymi godność Świętego Pismo Święte” (Przeczytaj w O.I. i D.R. 1868, II, 167). Tak więc wyłania się przed nami z wystarczającą wypukłością rama reakcyjnego nurtu ducha katolickiego, w który w epoce jego największego napięcia została wpisana zasada nauczania patrystycznego, czyli utożsamiania nauczania ojców Kościoła z Tradycją Kościoła, tym systemem kierownictwa kościelnego, który stanowi naturalne środowisko dla zasady „ojczyzny”. Jest to system tłumienia inicjatywy duchowej przez obcą ortodoksji władzę władzy, tłumienia wolności duchowej przez arbitralność administracyjną. Jeśli zejdziemy z przestrzeni otwartego morza życia kościelnego, najwyższej administracji kościelnej, do zatok, jezior, a nawet bagien działań poszczególnych, lokalnych przedstawicieli władz kościelnych, którzy tę samą zasadę „ojczyzny” realizują lokalnie, na prowincji, w sprawach prywatnych, to mamy teraz prawo, nawet przy braku odpowiednich dokumentów, osądzić motywy, którymi się kierują. Kiedy dyrektor jakiejś szkoły teologicznej lub audytor wizytujący wypełnia sale lekcyjne okrzykiem: „Za ojców!” - wtedy ma zawsze ten sam motyw przewodni: według ojców, czyli według tego systemu patrystycznego (na przykład ascetycznego), który został wybrany spośród szeregu innych przez gust wodza, według tych patrystycznych opinii, które mu się podobają lub są mu przypadkowo znane. „Według ojców” oznacza przede wszystkim osobisty gust głosiciela tej zasady – oznacza, że ​​nie ma w nim miejsca na samowystarczalną naukę teologiczną i filozofię chrześcijańską. Zasada „ojczyzny” jest zasadą katolickiej arbitralności, zasadą papieży prowincjonalnych, okręgowych. Takie jest jednak znaczenie tej zasady, jeśli jest ona głoszona z góry. Ale ta sama zasada staje się zasadą protestanckiej arbitralności w ortodoksji, gdy zostanie ona ujawniona od dołu, praktykowana przez samego teologa. Taka metamorfoza jest całkiem możliwa, gdyż dowolność pozostaje powszechna, w równym stopniu charakteryzująca katolicyzm, jak i protestantyzm. Przyzwyczailiśmy się myśleć, że protestantyzm opiera się wyłącznie na zasadach Pisma Świętego i przez nie się wyczerpuje. Kiedy teolog uważa słowo Boże za pierwotną zasadę myśli religijnej, mówi o nim: „To jest protestant, to jest system protestancki”. Jest to jeden z przesądów niezwykle szkodliwych dla myśli religijnej. Prawda w tym przypadku, jak to często bywa, jest sprzeczna z dowodami. Wydaje się to oczywiste: zasada protestancka jest zasadą Pisma Świętego, zasadą chrześcijańską; Zatem teolog prawosławny, który za punkt wyjścia myśli religijnej stawia wyłącznie słowo Boże i buduje filozofię chrześcijańską, jest protestantem. W rzeczywistości jest to fałszywa propozycja. Zasada protestancka nie jest po prostu zasadą Pisma Świętego, ale zasadą Pisma Świętego z odrzuceniem kościelno-dogmatycznych granic myśli religijnej, z naruszeniem jedności Kościoła. W protestantyzmie podmiotowość duchowa przenosi się ze sfery duchowych przeżyć do sfery przekonań i tu przekracza granicę tego, co kościelne, wolność chrześcijańska degeneruje się w racjonalistyczną dowolność, początek osobowości duchowej, a jej miejsce zajmuje indywidualizm. Dlatego też w ramach Kościoła (prawosławnego), w granicach dogmatycznych, budowanie systemu myśli religijnej w oparciu o samo Pismo Święte w żadnym wypadku nie doprowadzi do rezultatów protestanckich, zatem nie ma najmniejszego powodu, aby w obawie przed protestancką arbitralnością, racjonalistycznym indywidualizmem wyrzekać się wolności chrześcijańskiej. Aby zasady Pisma Świętego zaowocowały myślą protestancką, w tym celu chrześcijanin musi stać się sekciarzem, oddzielonym od kościoła. Wewnątrz Kościoła, w granicach dogmatycznych, teologia według zasad Pisma Świętego, według zasady chrześcijańsko-podmiotowej, nie staje się protestancka, ponieważ nie staje się początkiem osobistej produkcji w sferze przekonań zatwierdzonych przez Kościół. W samej istocie zasady Pisma Świętego, zasady chrześcijańskiej, leży wolność intymnej relacji chrześcijanina z Ojcem Niebieskim, wolność doświadczenia duchowego; ale ta duchowa wolność nie ma nic wspólnego z wolnością od dogmatów, z izolacją od Tradycji Kościoła, od jedności Kościoła; jest integralną częścią chrześcijaństwa i jest uznawana przez Kościół prawosławny. Co więcej: wolność duchowa, głębokie zrozumienie słowa Bożego, mieszczące się w ramach jedności Kościoła, kieruje energię duszy chrześcijańskiej z dala od protestanckiej, racjonalistycznej dowolności. Nieograniczoność doświadczenia duchowego, jego ponadracjonalność sprawia, że ​​protestancka arbitralność jest psychologicznie niemożliwa. Zrozumienie wolności duchowej w Kościele powoduje głębokie poczucie jakiejś niegodziwości, pewnego rodzaju wulgarności w sekciarstwie, w racjonalizacji indywidualizmu, pewnego rodzaju filistynizmu, prowincjonalizmu. W zasadzie na drogach chrześcijańskiej wolności protestancka arbitralność jest niemożliwa, nie osiąga się jej tutaj, ponieważ jej granica nie leży w tym kierunku i jest psychologicznie nie do pomyślenia, aby protestancka arbitralność wewnątrz Kościoła, w granicach dogmatycznych, podążała drogą chrześcijańskiej wolności, duchowego mistycyzmu, zasady Pisma Świętego. Dla teologii protestanckiej w ortodoksji, dla tendencji protestanckiej w Kościele jedyną możliwą drogą pozostaje zasada patrystyczna. Jeśli teolog prawosławny zacznie prawdziwie, a nie wyimaginowany, według fałszywej oceny bezmyślnych krytyków, protestant, to on, w przeciwieństwie do sekciarzy i renegatów, którzy protestują według zasad Pisma Świętego, nieuchronnie wybierze drogę patrystycznej zasady teologii. Jest to ta sama droga, którą podąża nasza tendencja katolicka, z tą różnicą, że zasada jest proponowana od dołu, czyli faktycznie jest praktykowana przez samego teologa, inicjatorem jej stosowania jest sam teolog. Jako niezdecydowana, prowincjonalna tendencja katolicka w obrębie prawosławia sięga w teologii jedynie do zasady nauczania patrystycznego, a nie do idei nieomylności papieża; tak więc nieśmiała, przebiegła lub nieświadoma tendencja protestancka w ortodoksji zatrzymuje się w teologii na tej samej zasadzie nauczania patrystycznego. Protestantami wśród teologów prawosławnych są ci, którzy wyznają zasadę „ojczyzny”. To prawda, choć paradoksalna. Pomyśl o tym. Nie ma jednej nauki patrystycznej, ale istnieją systemy i opinie patrystyczne, które teolog wybiera według własnego uznania. Zwykle uważamy, że związek Pisma Świętego i rozumu osobowego jest nierozerwalny: Pismo Święte w rozumieniu osobistym i to skojarzenie przeciwstawia się obiektywnemu nauczaniu patrystycznemu. Sytuację zwykle przedstawia się w ten sposób, że poszukujący osobistego zrozumienia odwołują się do Pisma Świętego, a nauczanie patrystyczne chroni przed nadużyciem osobistego rozumu. Jest to jednak fałszywe i skrajnie obłudne przedstawienie sprawy, a broniący go teolodzy powinni wysłuchać obraźliwie elementarnej lekcji świeckiego pisarza. N. N. Neplyuev słusznie mówi takim teologom: "Przecież dzieła św. Będziemy postrzegać naszych ojców tym samym umysłem, wyciągać z nich wnioski tym samym umysłem. Dlaczego ten sam powód jest tak niebezpieczny podczas czytania Ewangelii i staje się tak nieszkodliwy podczas czytania literatury patrystycznej? Jedyna różnica polega na tym, że podczas czytania Ewangelii zasada personalna pojawia się otwarcie, co zapobiega przekształceniu wolności duchowej w osobistą dowolność, a zasada patrystyczna ukrywa szalejącą dowolność interpretatorów. Tak, zasada „ojczyzny” służy jako przykrywka dla świadomej lub nieświadomej protestanckiej arbitralności w teologii. Pod nazwą Tradycji Kościoła, która jest systematycznie zastępowana przez opinie patrystyczne, protestancka arbitralność szerzy się szeroko w naszej teologii. Jeśli spojrzymy na naszych teologów pod tym kątem, dojdziemy do przerażających wniosków. Wyimaginowany obiektywizm stał się bezczelny i teraz nazywamy czarne białe, a białe czarne. Ochrona Stelleckiego, zdemaskowanego za powszechny plagiat, usprawiedliwia fakt, że „przedstawia nie swoje własne, subiektywne poglądy ludzkie, ale obiektywnie objawione boskie nauczanie Cerkwi prawosławnej, oparte na solidnej podstawie boskich źródeł pierwotnych”. Recenzent książki Stelleckiego słusznie zauważa: "Gdyby praca obiektywisty sprowadzała się do przepisania Nowego Testamentu i dekretów soborowych, można by się z tym zgodzić. Ale przecież, och. Stelletsky wypowiada się w imieniu swoim, Niemców i rosyjskich teologów. A to wszystko nie jest subiektywny pogląd ludzki? Co to jest? Co to jest? Nie ludzkie, więc co? "Obiektywnie objawiona nauka Boża" - mówi ks. i Życie, Art. Obiektywizm teologiczny). Recenzent dodaje: „To jest smutek Kościoła rosyjskiego, w szczególności rosyjskiej nauki teologicznej, że kościelność, powszechna świadomość i działanie Kościoła zostały zastąpione arbitralnością osobistej woli”. Straciliśmy kryterium nauczania Kościoła, straciliśmy umiejętność odróżniania tego, co prawnie obowiązujące w doktrynie, od osobistych poglądów. Czego w naszym kraju nie uznano za naukę Kościoła, poprzez cytaty patrystyczne! Nasza teologia jest całkowitym zafałszowaniem nauki chrześcijańskiej, objętej zasadą „ojczyzny”. Jednak najbardziej wyrazistym przykładem protestanckiej arbitralności na zasadzie nauczania patrystycznego jest teologia słowianofilów, teologia Chomiakowa. Chomiakow uważa Biblię za wyraz wewnętrznej treści życia kościelnego, za wyraz prawdy, której Kościół jest pierwotnym źródłem: jest myślą wspólnoty kościelnej, jej wewnętrzną wiarą, jest Pismem całego Kościoła. Pismo Święte nie ma granic, gdyż każde Pismo, które Kościół uznaje za swoje, jest Pismem Świętym, zatem możliwe jest „inne Pismo Święte”. Według Samarina Pismo Święte i Tradycja to tylko dwa przejawy żywego objawienia zawartego w Kościele. Wśród teologów duchowych podobną myśl wyraża Biskup. Sylwester. Dla całego tego kierunku myśli teologicznej tezy Chomiakowa są najbardziej charakterystyczne w swej zdecydowaniu i najłatwiej w nich dostrzec jego słabości. Chomyakow, zgodnie z krytyczną uwagą ks. A.V. Gorsky „łączy natchnione Pismo Święte z dziełami właściwego Kościoła”. Wyrok jest tyleż sprawiedliwy, co nieodwołalny. Najdziwniejsze w nauczaniu Chomiakowa o Kościele jest to, że pozwala on sobie wypowiadać się w imieniu Kościoła i nie uważa za swój obowiązek ustalania, jak sam Kościół postrzega Pismo Święte: jego nauczanie o Kościele uderza skrajnym dogmatyzmem mowy. Sumienna krytyczna analiza wykazałaby, że Kościół przechowuje słowo Chrystusa i listy apostolskie oraz wskazuje na pochodzenie Pisma Świętego podstawę swojego autorytetu. Koncepcja Chomiakowa, łącząc natchnione pisma święte z dziełami kościelnymi, ujawnia tendencję katolicką – tendencję do katolickiej arbitralności. Ponieważ jednak nie dotarł do papieża, jego władza kościelna zamienia się w osobistą, czyli protestancką arbitralność. Wydobywając wszystko z koncepcji Kościoła, przedstawia samo pojęcie Kościoła w sposób dogmatyczny; Poddając wszystko autorytetowi nauczania Kościoła, podporządkowuje autorytet Kościoła swojemu osobistemu rozumieniu: ostatnim interpretatorem wewnętrznej treści życia kościelnego okazuje się A.S. Chomiakow {Sam Chomiakow w jednym z listów do M. S. Mukhanovej przyznał się do swojego protestantyzmu. "Ja sam ponownie przeczytałem moją broszurę i nie mogłem powstrzymać się od przyznania, że wrażenie, jakie powinna ona wywrzeć na rosyjskim czytelniku, może nie być dla mnie do końca korzystne. Dlaczego? To jest pytanie, które we mnie wzbudziłeś. Atak na protestantyzm w obu książeczkach (czyli w dwóch z trzech broszur Palmera) jest bardzo silny i chyba nigdy nie był tak wyrazisty, a wrażenie ma w sobie coś protestanckiego. Wydaje mi się, że powodem jest to, że odebrałem prawosławnym nie tylko papieża, ale także każdego namiastki papiestwa (czy to synodu, czy mnicha, czy spowiednika, czy kogokolwiek innego) przedstawiłem wolność nie tylko jako prawo, ale także jako obowiązek i w tym uważam się za słusznego; ale nie powiedziałem ani słowa o granicach wolności chrześcijańskiej i w tym się potępiłem” itp.}. Tę stronę poglądów Chomiakowa, jego protestantyzm na widocznych podstawach kościelno-patrystycznych, wnikliwie zauważył inteligentny P. S. Kazanski. „Chomiakow” – napisał Kazansky w liście do A.K. Bachmetewa "stworzył własną koncepcję Kościoła i wszystkie swoje schizmatyckie, a nawet heretyckie myśli, naiwnie oszukując siebie, zakrywając głos Kościoła. To wyimaginowane oddanie Kościołowi daje mu wolną rękę, aby bez szacunku traktować natchnione przez Boga słowa św. Pismo Święte, aby na nowo interpretować sakramenty na swój własny sposób, aby małą garstką umysłu wyczerpać bezdenne morze tajemnic Bożych - to jest życie w Kościół, a raczej Chomiakow reprezentował zjawisko całkowitej wolności w świadomości religijnej, ale nie jest to bynajmniej zjawisko jedyne, bo niezależnie od tego, ile razy spotykałem świeckich nauczycieli Kościoła, wszyscy oni mają całkowitą swobodę w swojej świadomości religijnej. Wszyscy mówią o wierze w taki sposób, że nie ma śladu nauczania kościelnego. Najwyraźniej w swoim hobby nie rozumiał, że bezpośrednio zaprzecza naukom kościoła. Studiował nauczanie chrześcijańskie, korzystając z tych samych zachodnich książek i pozostawał pod wpływem zarówno katolicyzmu, jak i protestantyzmu. Od pierwszego zapożyczył przywiązanie do Kościoła, od drugiego zaś wolnomyślicielski brak szacunku dla Kościoła w praktyce. Zarzucał Anglikom, że nie potrafią pozbyć się papizmu; z nim było tak samo. Mimowolnie wdychał atmosferę swoich przeciwników. Zrobiwszy ten winegret z dwóch wyznań Zachodu, nieświadomie nazwał go prawosławiem. To nie jest żart, ale prawdziwa cecha Chomiakowa. Tylko od katolicyzmu mógł zapożyczyć ten szacunek dla Kościoła, którym przepojone są wszystkie jego pisma; Tylko od katolicyzmu mógł zapożyczyć opinię o Piśmie Świętym, że ma ono sens jedynie z głosu Kościoła, że ​​nie jest tak święte i niezmienne jak nauczanie Kościoła. Tylko katolicy, odsuwając na bok Pismo Święte, nie twierdzili, że jest ono nieważne, że jego litera nie jest obowiązkowa; milczeli na ten temat. Chomiakow nadrobił to zaniedbanie w swoim nauczaniu od luteranizmu, a ponadto w jego skrajnych rozwinięciach. Sprzeciwia się Bunsenowi nie dlatego, że Bunsen postrzega Pismo Święte jako prosty wytwór ludzkiego umysłu; w tym Chomiakow się z nim zgadza, ale dlatego, że niektóre fragmenty rozumie i interpretuje inaczej, niż rozumie je Chomiakow. Takie nauczanie, taki pogląd nie jest ortodoksyjny; Myślę, że tych słabości nie dało się ukryć przed ludźmi z Zachodu. Ale dla nas, ortodoksów, jego błędy są jasne”. Zasada „ojczyzny”, stosowana odgórnie, jest zasadą katolicyzmu prowincjonalnego; stosowana oddolnie, jest to zasada ukrytego protestantyzmu, jest to zawsze zasada arbitralności. Leontiew otwarcie przedkładał naukę patrystyczną nad słowo Boże. Spektakularnym przykładem sprytnego stosowania zasady ojczyzny od niedawnych czasów jest księga Filar św. Florenskiego i Wyznanie Prawdy. Zarówno w tytule książki, jak i w jej tekście autor reklamuje źródła kościelne i patrystyczne, jednak jego książka w swojej treści nie ma ani jednej cechy filozofii chrześcijańskiej: jest niczym innym jak filozofią spirytystyczną. Pod sztandarem Kościoła i ojców przedstawia jedynie swoją filozofię. „Florensky” – jak wynika z trafnej obserwacji jego recenzenta, Archimandryty. Nikanor: „całość sprowadza się do osobistej swobody w kwestii wyboru nawet ojców”. I tak: „Jego zewnętrzna zbieżność z literą poszczególnych fragmentów lub dzieł liturgicznego i patrystycznego pisarstwa kościelnego, przechodzącą przez pryzmat ich osobistego zrozumienia lub interpretacji przez naszego autora, raczej nie gwarantuje dobrej jakości teologii o. Florenskiego”. Całe nasze studium Tradycji jest ściśle związane z kwestią istnienia teologii jako nauki i filozofii, gdyż zasada „ojcowska” zagraża samemu istnieniu teologii. Koncentrujemy naszą uwagę na szczególnym znaczeniu tej zasady dla treści nauk teologicznych, a ściślej filozofii chrześcijańskiej, dla jej tożsamości narodowej: wracamy do głównego tematu naszego traktatu. Od niepamiętnych czasów „ojcowska” zasada teologii odgrywa rolę wroga narodzin i rozkwitu rosyjskiej myśli religijnej i teologicznej. Nie pozostawia miejsca na samą możliwość twórczości rosyjsko-narodowej w teologii. Teologia „ojcowska” jest teologią grecką, a zasada teologii „ojcowskiej” utrwala narodowe greckie metody myśli chrześcijańskiej, światopogląd chrześcijański, narodową helleńską filozofię religijną {Wiara Strunnikowa, jako ufność: „Jak Stary Testament nosi piętno judaizmu, tak prawosławie do dziś nosi na swojej powłoce nieodparty ślad cudownego helleńskiego geniuszu”.}. Kwestia zasady „ojczyzny” jest kwestią Grecki typ chrześcijańskiego światopoglądu, jego roszczenia do uniwersalnego i wszechogarniającego znaczenia oraz prawo narodu rosyjskiego do oryginalnej filozofii chrześcijańskiej. Pozytywne rozwiązanie kwestii Tradycji patrystycznej oznacza, że obok greckiego typu filozofii chrześcijańskiej nie ma miejsca na inne typy, zwłaszcza rosyjskiego typu myśli religijnej; wręcz przeciwnie, negatywny stosunek do zasady „ojczyzny” otwiera drogę dla rosyjsko-narodowej twórczości w teologii, dla wolności rosyjskiej myśli religijnej; I tutaj cała rzecz polega na różnicy pomiędzy Tradycją Kościoła powszechnego a Tradycją patrystyczną. Tradycja Kościoła-Ekumenicznego nie należy do żadnego jednego narodu, jest własnością wszystkich narodów; mając na uwadze, że tradycja patrystyczna, złożona z systemów i opinii, jest tradycją narodową. W rzeczywistości historycznej tradycja patrystyczna jest skarbnicą teologów greckich, a zasadą „ojczyzny” jest właśnie dogmatyzacja, czyli utrwalenie greckiego typu myśli chrześcijańskiej. Ponieważ tradycja grecka nigdy nie znalazła tak sprzyjającego gruntu jak w Rosji, gdzie przez wiele stuleci teologia polegała na powtarzaniu pisma greckiego, bez najmniejszego śladu krytyki i swobodnego objawienia własnej duszy, zasada teologii „ojcowskiej”, jako faktyczna zasada tradycji greckiej, uzyskała pełne ujawnienie w stosunku tradycji greckiej do narodu rosyjskiego. I odwrotnie: dla żadnego innego narodu kwestia zasady „ojcowskiej” nie przybiera tak ostrej formy kwestii narodowej twórczości religijnej i filozoficznej jak u nas. Grecy utożsamiali swoją sprawę narodową, swoją narodową myśl chrześcijańsko-filozoficzną z Tradycją Kościoła. "Grecki Kościół bizantyjsko-konstantynopolitański ma największą zasługę, że sukcesywnie zachowywał prawosławie w całej jego typowości i ratował je przed zagładą i wchłonięciem. Jesteśmy jej to winni, że wśród trudnych i strasznych perypetii dziejów prawosławie nie zginęło pod jarzmem islamu i nie uległo naporowi heterodoksyjnej propagandy - zwłaszcza ze strony katolicyzmu, który od dawna i usilnie zabiegał o całkowitą władzę na Wschodzie. Grecki nacjonalizm historycznie zlał się z prawosławiem i chronił go samym swoim samozachowawczością, z kolei znajdując w nim duchową podstawę swojej tożsamości. Ortodoksja i hellenizm zjednoczyły się w ścisłej zależności, dlatego też pierwsze zaczęto klasyfikować jako drugie, a hellenizm chrześcijański realizował i rozwijał tę unię właśnie w duchu nacjonalistycznym. Moment religijny był czynnikiem aspiracji narodowych, był im podporządkowany i nie tylko wśród fanariotów zwracał się na służbę marzeniom panhelleńskim. Te ostatnie były głęboko wplecione w pierwiastek religijnie prawosławny i nadawały mu swój własny charakter, nadając godność i prawa „etnarchy” wszystkim chrześcijańskim narodom Wschodu właśnie z patriarchą bizantyjskim, czczonym jako żywy i ożywiony obraz Chrystusa (Mateusz Vlastar z XIV w. w „Syntagmie”). W rezultacie okazało się, że wszelka duchowa wyższość chrześcijan należy do hellenizmu i inni mogą ją jedynie wtórnie dostrzec. Dla ortodoksji oznaczało to, że był on całkowicie zawarty w hellenizmie i przez niego rozpowszechniany pod jego panowaniem i kontrolą. W związku z tym oświecony Grzegorz Byzantios (Βυζάντιος, czyli Bizantyjczyk, urodzony w Konstantynopolu, metropolita Chios od 1860 r., zmarł w Irakli od 1888 r.) kategorycznie zaświadczył, że „misja hellenizmu jest boska i uniwersalna”. Stąd pierwotne i ciągłe roszczenia do wyłącznej supremacji w ortodoksji samego hellenizmu, jako jego właściciela i dyspozytora. Według pierwszej odpowiedzi (z maja 1576 r.) skierowanej do teologów z Tybingi patriarchy Konstantynopola Jeremiasza II (zm. 1595), który mówił jako „następca (διάδοχος) Chrystusa” (wprowadzenie), grecki „kościół święty jest matką kościołów i dzięki łasce Bożej przewyższa wiedzę, szczyci się bez zarzutu czystością apostolstwa i dekrety ojcowskie i będąc nowym, starym w prawosławiu i umieszczonym na czele”, dlaczego „każdy kościół chrześcijański powinien sprawować liturgię w taki sam sposób, jak on”, Kościół grecko-konstantynopolitański (rozdz. 13 sub fin). „W Konstantynopolu zawsze odkrywali tendencję do absolutyzmu kościelnego w prawosławiu i wcale nie sprzyjali rozwojowi kościołów narodowo-autonomicznych, niełatwo je uznając nawet przy hierarchicznej równości” (Ortodoksja N. N. Głubokowskiego w swej istocie). W szczególności i w szczególności roszczenia hellenizmu ujawniły się w jego stosunku do Kościoła rosyjskiego, a zwłaszcza w dziedzinie edukacji. Zarozumiałość hellenizmu przeniknęła całą rzeczywistą dominację tradycji greckiej, która charakteryzowała nasze starożytne nauczanie. Vratya Likhuda w swojej pracy Akos napisał: „Zawsze było światło dla Greków i będzie aż do końca wieku; i od Greków światło jest odbierane i akceptowane przez wszystkie języki, czy to pisane, czy niepisane, lub z dzieł i pism Greków, lub z ust ich nauk, albo (lub nie) od nich, a przez nich inne języki widzą: wszyscy filozofowie są Grekami, wszyscy teolodzy są Grekami; nie przestrzegając tego, bez znaczenia i bez kara i przemoc, i dlatego mowa i to: nie każdy jest greckim barbarzyńcą. Nauki (przebiegłość) boskich pism i inne rzeczy świętych ojców zostały napisane w helleńskim dialekcie i przystoi każdemu, kto niebezpiecznie i szczerze chce przewodzić, a szczera intencja i powód boskich pism ojców, aby dobrze prowadzić helleńskim dialektem, w przeciwnym razie będą działać na próżno i koniec wszystkiego - pochówki leżą w ciemności i zadymionej jaskini niewiedzy i nigdy nie ujrzą światła wschodu. Nawet jeśli nie zna się dialektu helleńskiego, pod dialektem słowiańskim można zrozumieć przesłanie, pod wiedzą, szczerą myśl i umysł boskich pism i ojców, zinterpretowanych na dialekt słowiański” (zobacz też N. F. Kapterev Relacje patriarchy jerozolimskiego Dositheusa z rządem rosyjskim s. 142). Te twierdzenia hellenizmu spotkały się z naszym pierwotnym samoupoważnieniem i pluciem na siebie. I jeśli w rzeczywistym oddaniu tradycji greckiej zasada „ojczyzny” nie zawsze była wyraźnie uznawana za właściwy typ narodowego helleńskiego myślenia religijnego, poprzez zmieszanie dziedzictwa greckiego z prawdą uniwersalną, to w sprzyjających warunkach takiego uznania tej zasady nie brakowało i tak jest nawet w naszych czasach, o czym przekonujemy się z artykułu Arcybiskupa. Antoni (Chrapowicki), którego Konstantynopol powinien być (Pasterz i stado 1916). "Czy więc ten teolog pyta, czy naprawdę potrzebujemy Greków, aby zrozumieć nasze prawosławie? Tak, odpowiada, jest to absolutnie konieczne! Wielu z nas przyjmuje prawosławie w swoich sercach lepiej niż Grecy, ale przyjmujemy je jako modlitwę, jako wyczyny pokory i miłosierdzia, jako tworzenie świetności cerkwi i nie mamy świadomości prawosławnej, wyrażonej w jasnych definicjach w przeciwieństwie do błędów Zachodu, - obywatelstwo prawosławne, zgodne z nienaruszonym rozumieniem chrześcijaństwa, w społeczeństwie rosyjskim i prawie żadnym w rosyjskich akademiach. Jesteśmy dobrymi chrześcijanami, ale nie jesteśmy filozofami i aby porównać nasze własne z cudzym, który wkradł się w nasze życie, musimy nie tylko okazywać serdeczność, ale także jasno myśleć i trafnie się wyrażać. Grecy wiedzą, jak to zrobić. Weźmy chociażby ich współczesne interpretacje Pisma Świętego (P. Anthima z Tsados i Anthima z Jerozolimy): tu widać twórczość myśli religijnej na wzór starożytnych ojców, a w interpretacjach rosyjskich albo średniowieczną scholastykę, albo plagiat z miernych, pozbawionych zasad rozpraw niemieckich, które mówią o typie i różnym odczytaniu - a nigdy o religijnym znaczeniu przemówień Boga” (por. t. II, s. 23). 35). Protestuję przeciwko tej obłudnej myśli księdza Antoniego, który specjalizował się w opluwaniu rosyjskich teologów. Teologia rosyjska nie jest już gorsza od greckiej, w tym teologii patrystycznej; jest tylko innego typu. Mamy już własną filozofię duchową, własny chrześcijański światopogląd {Jakże konieczna jest teraz świadomość rosyjskiej idei religijnej i jak bardzo zależy mi na jak najszybszym opublikowaniu mojej pracy na temat rosyjskiej nauki teologicznej}. Jeśli naszą myśl teologiczną mierzyć skalą teologii greckiej, to tak, nasza teologia okaże się gorsza od greckiej, tak jak teologia grecka okaże się nieistotna według typu rosyjskiej myśli religijnej. Suum cuique. Nie trzeba zapominać o zasługach, jakie grecki geniusz, filozofia grecka oddała „zadaniu prawosławnego wyrażania prawdy chrześcijańskiej”, nie trzeba zapominać o „wyczynie narodu greckiego”, wyczynie jego narodowego samozaparcia w poddaniu się prawdzie uniwersalnej (zob. O Arch. t. III). Po prostu nie mylmy uniwersalnej myśli dogmatycznej z narodową grecką koncepcją chrześcijaństwa i wierzymy, że narodowa grecka koncepcja chrześcijaństwa jest jednym z typów myśli religijnej, podczas gdy inne narody mają prawo do własnej filozofii chrześcijańskiej, a naród rosyjski jest powołany do wypowiadania się. Nikt nie odważy się przeszkodzić nam w dostępie do pierwotnego źródła prawdy chrześcijańskiej i do naszego pierwotnego jej zrozumienia. Głoszenie rosyjskiego samoponiżenia wobec tradycji greckiej uważam za hańbę sprawy rosyjskiej. Dołączam się do Iwana Groźnego, który powiedział Possevinowi: „Nie odsyłajcie nas do Greków, oni nie są dla nas Ewangelią. Trzymamy się prawdziwej wiary chrześcijańskiej, a nie greckiej”. To, co wyszło z ust Iwana Groźnego w ogniu polemiki, należy przedstawić jako świadomy początek teologii. Wszystkie narody są wezwane do współpracy na polu Chrystusa i nadszedł czas, abyśmy zrzucili starożytne greckie jarzmo i zażądali honorowego miejsca przy duchowym stole Chrystusa. A współcześni teolodzy mają prawo istnieć obok świętych ojców. Przecież "Św. ojcowie swego czasu byli jedynie myślicielami teologicznymi. Historia pokazała ich względne znaczenie i niewątpliwie nie można ich obecnie stawiać na równi z naszymi współczesnymi teologami: Kościół przyjął ojców jako wiernych przedstawicieli swojego nauczania i na nich opierał się w swoich definicjach wiary. Ale w przyszłości wśród naszych współczesnych mogą być święci ojcowie. Oprócz ojców mają oni także prawo do wolnej myśli." Wiadomo, w jakiej treści, w jakiej koncepcji chrześcijaństwa odzwierciedlał się duch grecki. Geniusz grecki objawił się w filozofii chrześcijańskiej poprzez intelektualizm w jego skrajnej formie, a mianowicie gnostycyzm, który wraz z magią stanowi główną kompozycję mistycyzmu i któremu nieuchronnie towarzyszy asceza: teologię grecką charakteryzuje ascetyczny gnostycyzm i gnostycyzm ascetyzm. Grecka teologia chrześcijańska odziedziczyła swój intelektualizm i gnostycyzm od filozofii starożytnej. Uzależnienie świętych ojców i nauczycieli Kościoła od filozofii greckiej, zwłaszcza od Platona i Plotyna, jest faktem powszechnie przyjętym: gdybyśmy zaczęli to udowadniać, walilibyśmy w otwarte drzwi. Wszystkie opracowania naszych teologów, które mają wartość naukową - patrolologiczne, historyczno-kościelne i filozoficzno-historyczne - są pełne oznak platonizmu i neoplatonizmu teologii patrystycznej: Bołotow, Meliorański, Spasski, Brilliantow, Niesmelow, Popow, Martynow, Zarin, Ostroumov i in. Ogólny charakter wpływu pogańskiej myśli religijnej na teologię chrześcijańską, w skrajnej postaci tego wpływu, prof. Nesmelov przedstawia z prawdziwymi rysami: „Pogańscy zwolennicy przepowiadania apostolskiego myśleli, że tylko dusza otrzymuje zbawienie, ciało zaś z natury jest zniszczalne i że do zbawienia wewnętrznego człowieka wystarczy tylko poznanie niewysłowionej wielkości, czyli poznanie pełni boskiego bytu jako prawdziwego celu rozumnych dusz ludzkich. Dlatego też cała istota religii chrześcijańskiej sprowadzała się dla nich w sposób naturalny do ideologicznej istoty jakiejkolwiek doktryny filozoficznej – do rzetelnego poznania odwiecznej tajemnicy istnienia. Wierząc w apostolskie słowo, że w chrześcijaństwie mądrość Boża została ludziom objawiona, tajemna, ukryta, o której nie wiedział jeszcze nikt na świecie, aktywnie poszukiwali tej mądrości Bożej i reinterpretując naukę apostolską, stworzyli tak fantastyczne doktryny, w których samo wspomnienie imienia Chrystusa z imionami Jego apostołów może wskazywać na ich historyczne pochodzenie w okresie istnienia chrześcijaństwa. Ortodoksyjna myśl teologiczna również działała w tym samym kierunku gnostyckim, ograniczona regułami wiary. Prof. Brilliantow pisze o intelektualizmie teologii wschodniej, zwłaszcza Dionizego Areopagity, Grzegorza z Nyssy i Maksyma Wyznawcy. "Dobrze znany jest fakt dominacji zainteresowań teoretycznych w życiu kościelnym Wschodu. Przedstawiciele teologii wschodniej odziedziczyli skłonność i zdolność do naukowego i teoretycznego badania prawdy od przedchrześcijańskiego świata helleńskiego, otrzymując od niego bogate dziedzictwo literackie i mając za sobą szereg myślicieli klasycznej starożytności; dziedzictwo, które otrzymali, nie było im obce, nie było ich rodzimą własnością. A w chrześcijaństwie, nie zaniedbując całkowicie strony praktycznej, Grecy jednak mimo wszystko zwracał przede wszystkim uwagę na jego stronę teoretyczną. Teoretyczny charakter Wschodu znalazł wyraz zarówno w metodzie, jak i treści teologii wschodniej. W teologii wschodniej stosunek człowieka do Objawienia przedstawiany jest jako postawa umysłu, który kontempluje, czyli obiektywnie postrzega istniejącą prawdę i na niej opiera swoje wnioski, jako na czymś pewnym samym w sobie. Umysł (ѵоυς), zdolność kontemplacji, według greckiego poglądu, jest główną zdolnością człowieka i służy do wyrażania koncepcji ducha. Teologia wschodnia w swojej treści chce być przede wszystkim rozwinięciem danych zawartych w Objawieniu, poprzez zastosowanie do nich logicznych operacji umysłu, a nie refleksją nad doświadczeniem własnego życia i działalności człowieka. Stawiając za punkt wyjścia Boga i Jego Objawienie, wobec niemożności ogarnięcia przez umysł ludzki całej prawdy objawionej, teologowie Wschodu w naturalny sposób zaczynają rozumieć pojęcie Boga od najbardziej abstrakcyjnych definicji, opierając się na wynikach filozofii greckiej (szkoła aleksandryjska i platonizm), aby później, w miarę objawiania się objawionej nauki Boga, mogli je wypełnić bardziej konkretną treścią (filozof Justyn, Klemens Aleks., Orygenes). Abstrakcyjne definicje nadal istnieją w późniejszych czasach. Dzieła znane pod imieniem św. Dionizego Areopagity są w swej treści rzeczywistą realizacją teoretycznych dążeń myśli wschodniej na polu teologii, można by rzec, wyjątkowe w swoim charakterze nawet w obszernej literaturze teologicznej Wschodu. Stanowią one próbę zastosowania do danych Objawienia chrześcijańskiego, a mianowicie, przede wszystkim w nauce o Bogu, metod abstrakcyjnego myślenia filozoficznego, dążąc do osiągnięcia najwyższego poziomu abstrakcji, jaki myśl filozoficzna Greków zdołała osiągnąć w ostatnim okresie swego rozwoju w neoplatonizmie i który jest możliwy jedynie dla umysłu wywodzącego się ze szkoły neoplatońskiej. U św. Grzegorza z Nyssy spotykamy charakterystyczną naukę o umyśle jako ośrodku i istocie istoty ludzkiej, która wyznacza dalsze szczegóły antropologii tego ojca, a pogląd na człowieka wyznawany nie jest jedynie poglądem Grzegorza, a nawet wschodnich ojców i nauczycieli w ogóle, ale całego greckiego Wschodu. Św. Maksym Wyznawca, opierając się całkowicie na poglądach Dionizego i wychodząc od nich jako fundament, jednocześnie przyjmuje antropologię św. Grzegorza i stara się objąć w integralny światopogląd filozoficzno-teologiczny dorobek poprzednich pięciu wieków pracy myśli na polu teologii {Intelektualizm św. Maksym Wyznawca pojawia się wyraźnie w przedstawieniu swojego systemu przez S. L. Epifanowicza. Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska: Św. Maksym zakłada grzech w niewiedzy (62), a zbawienie w przekazaniu człowiekowi prawdziwej wiedzy (72), która daje przedsmak istnienia boskości (103): asceza u św. Maksyma dzieli się na trzy etapy: najniższy etap to działanie, środkowy etap to kontemplacja i najwyższy to teologia, czyli niewysłowione poznanie Bory w ekstazie, które stanowi najwyższy cel życia (92-169). W ogóle „w pełnej zgodzie z mistyczno-idealistycznym nastrojem swego ducha, wielebny ojciec w teologii przedkłada wiedzę apofatyczną o Bogu (teologię sakramentalną) nad wiedzę katafatyczną, w ontologii wszelki byt rozkłada na idee, w ascezie stawia przed sobą zadania uduchowienia człowieka i duchowego γѵоςις, poznania idei (λоγоι). Zatem wszędzie i we wszystkim, to, co duchowe, idealne, tajemnicze, jest zdecydowanie i nieodwołalnie przedkładane nad wszystko, co cielesne, rzeczywiste, zewnętrzne” (112-113). Prof. Epifanowicz w pełni aprobuje gnostycki system św. Maksymy (113–114). Pokrewieństwo tego systemu z neoplatonizmem prof. Epifanowicza przyznaje: "U św. Maksyma ma wiele punktów stycznych z neoplatończykami. A język, technika dialektyczna i metafizyczna doktryna λоγоι o duchowości i nieśmiertelności duszy, a wreszcie nawet schemat systemu filozoficznego z jego głównymi punktami - doktryną Pierwszej Zasady, zejściem z Niego bytu stworzonego i powrót do Niego poprzez ascetyczne oderwanie się od istnienia i przedmentalne zjednoczenie się z Nim – wszystko to przypomina u św. Maksyma neoplatoników! (132). Jednak znaczenie tego pokrewieństwa zdaje się być osłabiane przez fakt, że wpływy neoplatońskie na św. Maksyma przeszły za pośrednictwem Dionizego Areopagity}”. Według prof. Zarina religijne znaczenie serca „w literaturze patrystycznej – w przeciwieństwie do Pisma św. jest często ograniczane, a czasem bezpośrednio przyćmione, przez znaczenie rozumu, któremu często przypisuje się znaczenie pierwotne, nadrzędne, podczas gdy serce w rezultacie w naturalny sposób schodzi na dalszy plan i samo zostaje podporządkowane rozumowi. Ta cecha psychologii patrystycznej niewątpliwie wynika z wpływu poglądów psychologicznych, które wyrosły i rozwinęły się na gruncie filozofii greckiej. Prof. Popow o św. Atanazym z Aleksandrii pisze: „Wszystkie charakterystyczne cechy nauczania idei św. Atanazego na temat zbawienia sprowadzają się do wpływu platonizmu i są stąd wygodnie wyjaśnione”. Prof. Czetwerikow formułuje ogólną obserwację: „Pisarze chrześcijańscy, u których filozofia ma pierwszeństwo przed bezpośrednią wiarą, przejętą z Pisma Świętego i Tradycji św., zdają się znajdować w nauczaniu o osobowości i wewnętrznym życiu osobistym Boga pod wpływem ówczesnych greckich systemów filozoficznych. Sami pisarze kościelni nie zauważyli wszystkich niekorzystnych konsekwencji swoich zapożyczeń”. Nauczanie patrystyczne – mamy ku temu solidne podstawy – jest całkowitym gnostycyzmem, greckim gnostycyzmem. Gnostycyzm zasadniczo wiąże się z ascetyzmem (por. Wykłady prof. Bołotowa), który wpisuje się w główną strukturę nauczania patrystycznego. Zapożyczona z greckiego pogaństwa w okresie jego upadku, z powszechnym wpływem nauk Wschodu, tendencja ascetyczna w Bizantynizmie osiągnęła ekstremalny stopień rozwoju. Bizantynizm jest ascetycznym systemem życia; Literatura bizantyjska jest literaturą specyficznie ascetyczną... Gnostycyzm i asceza są tym, co dała nam tradycja grecka. Fakt ten wyjaśnia, dlaczego kwestia Tradycji jest dla nas przedmiotem ogólnego zainteresowania kulturowego: literatura patrystyczna była przewodnikiem w naszej kulturze obcego, narodowo-greckiego, dekadenckiego, gnostycko-ascetycznego światopoglądu i rozumienia życia. W rozumieniu gnostycyzmu i ascezy stanowi to środek ciężkości zagadnienia zasady „ojczyzny” w teologii. Gnostycyzm i ascetyzm są zaprzysiężonymi wrogami rosyjskiego geniuszu. Gnostycyzm i ascetyzm są nam wrogie w tym sensie, że są głęboko i organicznie obce rosyjskiej duszy. Są naszymi wrogami także dlatego, że przez wiele stuleci miażdżyli i okaleczali duszę naszego ludu. Grecki gnostycyzm spętał rosyjską myśl religijną, stłumił naszą twórczość teologiczną, nie pozwolił na wyłonienie się naszej własnej filozofii serca, wysuszył jej korzenie, spalił pędy. Bizantyjska asceza zatruła naszą wolę i wypaczyła całą naszą historię. Walka ze światopoglądem gnostycko-ascetycznym jest naszym kolejnym duchowym zadaniem o niezmierzonej wadze. A jeśli negatywna ścieżka prowadzi od przezwyciężenia teologii gnostycko-ascetycznej do rozkwitu duchowego typu myśli religijnej, naszej rodzimej filozofii duchowej, to pozytywna ścieżka rozwoju filozofii duchowej prowadzi do naszego całkowitego wyzwolenia. Oryginalna filozofia duchowa, mistyczna i życiowa jest głównym czynnikiem naszego odrodzenia narodowego.