Nouvelle théologie

Table des matières Partie I Partie II Partie III Partie IV Partie V Partie VI Partie VII Partie VIII Partie IX Partie X Partie XI Partie XII (Leçon inaugurale donnée en septembre 1916). Il est de votre habitude de vous réunir pour la première conférence de chaque année en un nombre incomparablement plus grand que le nombre de personnes assistant aux conférences au cours de l'année. Elle attire non seulement les étudiants de « sa » filière, mais aussi d’autres filières. Quelque chose de spécial est attendu de la première conférence : elle ne doit pas être seulement une conférence parmi tant d'autres, qui renvoie à un certain nombre d'autres lectures, - elle doit représenter quelque chose d'ensemble, remplaçant toute la série de lectures, quelque chose de substantiel, d'exposition, d'ostentatoire. Je n'aime pas cette coutume, et je ne l'ai jamais suivie à moitié. Le cours d'introduction doit présenter aux étudiants le cours de lectures ; il ne s'adresse qu'à ceux qui écouteront les lectures ultérieures ; Un ton anormalement élevé ne lui convient pas ; cela ne peut que décevoir les amateurs d'effets. À mon avis, il n’est pas normal que le premier cours soit plus intéressant que les suivants ; au contraire, il est dans l'ordre des choses que l'intérêt augmente au fil du cours - pour les auditeurs réguliers, afin que l'effet précoce cède la place à une révélation progressive du contenu. Par conséquent, l’abondance d’auditeurs lors des conférences d’introduction m’a toujours dérouté. Mais cette fois, je veux profiter de votre rencontre ponctuelle et vous proposer un sujet qui, sans perdre le caractère de la conférence introductive, serait important pour les auditeurs occasionnels. Je veux vous décrire de manière concise, dans le cadre étroit d'une seule conférence, les principales caractéristiques de ma théologie, vous indiquer la direction principale de ma pensée religieuse, vous familiariser avec le type de mon système, sa méthode, ses débuts originels, ses dernières tâches, ses aspirations ultimes. Le nom officiel de notre département est « théologie morale ». Mais je ne reconnais pas la théologie morale, telle qu’elle est décrite dans le programme traditionnel du séminaire et telle qu’elle est présentée dans les manuels du séminaire et, en partie, dans les cours universitaires. L’état pitoyable de cette science a déjà été maintes fois évoqué ; Je considère cette science elle-même, dans son idéal, comme une fiction, une invention mort-née de la scolastique, une sorte de malentendu pathétique. Cependant, le lieu qui traite de théologie morale est un lieu saint ; cette science recèle une enquête profonde, une perspective sans fin. Qu’est-ce que je mets à la place de la théologie morale ? Deux disciplines : l'une remplace la théologie morale, en tant que discipline supérieure, et l'autre en tant que discipline éducative. La discipline la plus élevée et la plus créatrice qui, selon mon projet, devrait remplacer la théologie morale traditionnelle, peut être construite soit dans le cadre étroit et particulier de la science, soit dans le cadre complet d'un système philosophique. Dans un sens hautement spécialisé, en tant que science théologique particulière, cette discipline la plus élevée est l'enseignement moral du christianisme. Il doit se situer à côté du dogme, c'est-à-dire de l'enseignement dogmatique sur le christianisme, et être à la mesure de ce dernier dans sa portée. Toute théologie positive doit être divisée en deux parties, tout son domaine doit être divisé entre deux sciences : l'enseignement dogmatique du christianisme et l'enseignement moral du christianisme. La différence entre la division de la théologie positive que je propose et la division traditionnelle est que jusqu'à présent, la division de la théologie en théologie dogmatique et théologie morale était une division en parties du sujet même de la science théologique, de sorte qu'une partie de la religion chrétienne, l'un de ses domaines - disons théorique - était consacrée à la théologie dogmatique, et l'autre partie - disons pratique était consacrée à la théologie morale. Pour le vieux théologien, toute question de fond de théologie portait la marque de l'appartenance à l'un ou l'autre domaine, à l'une ou l'autre science. La question, ou l'enseignement sur le Christ, est une question dogmatique, elle appartient au domaine de la théologie dogmatique ; les questions sur la foi, l'espérance et l'amour, sur le jeûne sont des questions pratiques, appartiennent à la théologie morale. Et dans ce sens substantiel, la division de la théologie positive ne se limite pas à la théologie dogmatique et à la théologie morale, mais à côté d'elles se trouvent d'autres sciences théologiques - la liturgie, le canonisme, etc. Dans le même temps, il était considéré comme tout à fait possible de juger de l'importance des parties de la religion chrétienne divisées entre différentes sciences théologiques, en particulier entre la théologie dogmatique et la théologie morale - à savoir, le sujet de la théologie dogmatique était toujours placé au-dessus du sujet de la théologie morale, et en termes d'importance du sujet, la théologie dogmatique était considérée comme supérieure, plus importante que la théologie morale. Là, la doctrine est présentée sur Dieu lui-même, et ici uniquement sur l'homme, là sur le salut objectif, et ici uniquement sur son assimilation subjective, là sur la Vérité chrétienne elle-même, et ici rien de plus que son application pratique. C'est ainsi que l'ancienne théologie était divisée ; par division de la théologie entre l'enseignement dogmatique du christianisme et l'enseignement moral du christianisme, j'entends quelque chose de complètement différent. Quand je parle de la division de la théologie positive en enseignement dogmatique sur le christianisme et enseignement moral sur le christianisme, alors je ne parle pas des parties de la religion chrétienne, ni des différentes parties du sujet de la science théologique, mais de la méthode - des différentes méthodes d'étude de la religion chrétienne unique : l'enseignement dogmatique sur le christianisme est l'enseignement sur le christianisme selon la méthode dogmatique, c'est-à-dire objective, et l'enseignement moral sur le christianisme est l'enseignement à son sujet selon la méthode morale, c'est-à-dire morale-subjective, ou simplement subjectif. Il faut surtout souligner l'originalité de la méthode morale-subjective, puisque l'enseignement dogmatique sur le christianisme reste l'ancien dogme, tandis que l'enseignement moral sur le christianisme, c'est-à-dire l'enseignement sur le christianisme selon la méthode morale subjective, est quelque chose de complètement nouveau, inouï en théologie et, en tout cas, différent de l'ancienne théologie morale, n'ayant rien de commun avec elle. L'ancienne théologie ne connaissait, du point de vue substantiel, qu'un seul dogme. Il fut un temps où parmi les sciences théologiques, il n'y avait pas de théologie morale du tout, où seule la dogmatique était enseignée dans les écoles théologiques. Selon les mots de Philaret : « Seule la théologie dogmatique était enseignée, selon une méthode trop scolaire ; la connaissance est donc sèche et froide. » La théologie ne s'intéressait qu'aux questions dogmatiques et abstraites. L’ancienne théologie n’était pas seulement une théologie exclusivement dogmatique dans son objet, mais aussi dans sa méthode une théologie exclusivement objective. Elle ne s'intéressait qu'aux questions dogmatiques et adoptait inconsciemment une méthode exclusivement objective pour se rapporter à la vérité religieuse. Il ne posait que des questions dogmatiques auxquelles correspond la méthode objective, et il ne savait pas, n'imaginait pas d'autre méthode possible que la méthode objective. Au fil du temps, la théologie « pratique » ou « active », et plus tard la théologie morale, sont également apparues dans le programme de l’école théologique. Pour caractériser l'ancienne théologie, il est très important que la théologie morale, jusqu'à hier, y ait été extrêmement négligée, complètement abandonnée. Plus important encore est que la théologie morale a été développée selon la même méthode objective que la dogmatique – la seule méthode objective de l’ancienne théologie. Dans la théologie morale, l'élément moralisateur, édifiant, prêchant était fort, et avec la présence de cet élément, on espérait donner à la théologie morale une forme spécifique, la distinguer de la théologie dogmatique. Mais l'édification de la science ne constitue pas, et quelle que soit sa force en théologie morale, la méthode de la théologie morale ne peut pas être jugée par elle. Et ce qui était scientifique en théologie morale, en général, le problème moral dans l'ancienne théologie n'était résolu que par une méthode objective, discuté uniquement du côté objectif, et l'enseignement sur la moralité n'était en aucun cas un enseignement moral-subjectif sur le christianisme. Par conséquent, pour l’enseignement dogmatique du christianisme, il s’avère possible de quitter la méthode objective familière et habituelle, en d’autres termes, il est possible de la conserver sous la forme du dogme précédent, tandis que pour l’enseignement moral du christianisme, il est nécessaire de postuler une nouvelle méthode morale-subjective. Une réforme significative est également nécessaire pour la théologie dogmatique. L'ancienne théologie appliquait la méthode objective - la seule qu'elle connaissait - de manière scolastique, ou plus pleinement, de manière rationaliste et scolastique, puisque la scolastique est une mauvaise forme de rationalisme. La scolastique théologique extrayait tout le contenu de la raison et se guidait du plus mauvais goût, s'amusant vulgairement et grossièrement avec des opérations abstraites et sans vie. Ainsi, tout comme l’époque de la scolastique était une époque de culture exclusive de la dogmatique, les habitudes scolastiques se sont habituées à la dogmatique, et elle reste encore aujourd’hui une pépinière pour les bactéries de la scolastique. Il vaut la peine de faire de grands efforts pour réformer la théologie dogmatique, la purifier de l'héritage scolastique, en faire une véritable science, c'est-à-dire un enseignement historique sur les dogmes, parallèlement auquel la théologie morale devrait devenir - dans un sens strict et spécialement scientifique - un enseignement sur la vie chrétienne, sur l'expérience chrétienne. Avec tout cela, le dogme n'est rien de plus qu'une vérité objective, une vision dogmatique du monde n'est rien de plus qu'un enseignement objectif sur le christianisme, et la purification du dogme de la tradition scolastique n'affecte en rien la méthode objective de la théologie dogmatique : pour le dogme, la méthode objective bien connue et familière est préservée. Et bien que ses traits soient tout à fait clairs par rapport à la nouvelle méthode morale-subjective, bien que seule la distinction des méthodes permette de poser la question de la méthode, des méthodes de la pensée théologique, le discours sur la méthode morale-subjective est nouveau, et la question même des méthodes, de la méthode de la pensée théologique se réduit à la question de la méthode morale-subjective, posée à propos de l'enseignement moral du christianisme. La tâche théologique de notre temps est de découvrir que l'enseignement moral sur le christianisme est l'enseignement sur le christianisme selon la méthode morale-subjective, en le considérant du côté moral-subjectif - que la méthode morale-subjective est une méthode spéciale et originale de théologie. L'enseignement moral sur le christianisme, ou l'enseignement sur la vie chrétienne, comme auparavant, la théologie morale, a pleinement droit à une existence indépendante du fait que cette discipline applique sa propre méthode spéciale, spécifique, moralement subjective, à la considération du christianisme, à l'étude de la vérité chrétienne. Elle ne peut pas faire partie d’une théologie unique, la théologie dogmatique : elle remplit une tâche que la théologie dogmatique ne peut en aucun cas remplir. Ce n'est pas la même chose que l'application pratique de la Vérité chrétienne, qui est d'une importance secondaire, puisque sa tâche est de connaître cette Vérité, comme la dogmatique, mais par une méthode différente, différente de la méthode dogmatique objective. Par conséquent, elle occupe une place à côté de la dogmatique dans un sens tout à fait particulier par rapport aux autres sciences théologiques - liturgie, canons : avec la dogmatique, elle forme un couple aristocratique spécial, privilégié, puisque seules deux méthodes sont possibles dans l'étude de la Vérité chrétienne, objective et subjective, qui sont utilisées par les théologies dogmatiques et morales. Seules ces deux théologies de toutes les sciences théologiques ont pour tâche de connaître, une présentation positive de la Vérité chrétienne elle-même, et il ne devrait y en avoir ni plus, mais pas moins de deux - correspondant aux deux méthodes de connaissance de la Vérité. une direction de philosophie soit théorique, soit pratique). En d’autres termes : en parlant des deux voies de cognition, nous entendons d’abord par cognition subjective à la fois morale-spirituelle et esthétique, mais ensuite, selon la considération ci-dessus, nous séparons l’esthétique et ne laissons que le moral-subjectif sous le nom de cognition subjective}. La théologie dogmatique et l'enseignement moral du christianisme diffèrent l'un de l'autre par leur méthode et non par leur sujet. Le sujet des deux sciences théologiques est le même : tout le christianisme, toute la vérité chrétienne. L’enseignement moral du christianisme traite du même matériel que la dogmatique, mais l’aborde sous un angle moral-subjectif différent. Le Christ, le Saint-Esprit peut être objet à la fois de théologie dogmatique et d'enseignement moral : la théologie dogmatique enseigne le Christ et le Saint-Esprit détachés de l'expérience humaine, quel que soit le point de vue humain - tout comme la physique, la physiologie, la pathologie dans la description des phénomènes sous-jacents se détachent des états subjectifs de l'homme - des sensations de chaleur, de froid, de satiété, de douleur - elle considère le Christ et le Saint-Esprit tels qu'ils existent en eux-mêmes, terrestres et invisibles, et ce qu'ils ont fait objectivement pour le monde et l'homme. Au contraire, le Christ et le Saint-Esprit, en tant que faits historico-psychologiques, en tant que contenu de l'expérience humaine, en tant que réalité historico-psychologique spécifique, en tant que valeur pour l'homme, constituent le sujet de l'enseignement moral-subjectif du christianisme ; elle les étudie dans l'atmosphère même de la réalité historique et psychologique, dans la chaleur et la richesse des expériences humaines, dans l'environnement inextricable des visions, des rencontres, des sensations et des états de l'âme croyante. De même, tout le christianisme peut être examiné de loin, de l'extérieur, avec un esprit froid, plus géométrique, énoncé dans des formules abstraites - et ce sera un enseignement dogmatique sur le christianisme ; et il est possible de considérer tout le christianisme, sans rien omettre, de manière exhaustive, depuis l'intérieur de l'âme humaine, de le regarder avec une vision intime, de l'aborder du côté des sensations spirituelles, du goût spirituel, de le comprendre avec le cœur, de le comprendre avec une foi immédiate, de l'évaluer expérimentalement - et ce sera un enseignement moral-subjectif sur le christianisme. Il expose la doctrine sur la manière dont Dieu a créé l'homme et l'a racheté ; ici - comment l'homme est venu à Dieu et a trouvé son salut, son bien. Tout le christianisme y est présenté comme une pensée sur une personne, comme une idée ; ici aussi tout le christianisme est présenté comme l'expérience de l'homme, comme son expérience. Et l’ancienne théologie connaissait ces termes – objectif et subjectif. Ainsi, il enseignait le salut objectif, dont le concept incluait la satisfaction du Christ de la justice divine, et le salut subjectif, comme l’assimilation personnelle par une personne de ce que le Christ avait déjà accompli pour elle. Mais cette utilisation des termes n’est pas du tout de cela dont nous parlons. Dans l'enseignement de l'ancienne théologie sur le salut, les termes objectif et subjectif étaient appliqués aux parties du salut, divisées temporairement entre elles, tout comme la préparation de la nourriture dans la cuisine est séparée de sa consommation par les invités dans la salle à manger. L'utilisation méthodologique de ces termes a un sens différent : méthodologiquement, les considérations objectives et subjectives ne sont pas séparées les unes des autres par l'existence temporelle et spatiale de l'objet, mais se réfèrent absolument à un seul et même objet, qui est complètement épuisé par les deux. Chaque instant de la vie du Christ, chaque acte de son œuvre, chaque manifestation du Saint-Esprit, chaque point de l'enseignement chrétien peut être, dans son indissociabilité, embrassé et exprimé à la fois objectivement, dans son concept, et subjectivement, dans son contenu spécifique, dans sa valeur spirituelle. Deux méthodes sont possibles dans la connaissance de la Vérité Spirituelle : objective-dogmatique et morale-subjective, et elles correspondent à deux sciences théologiques positives : la dogmatique et l'enseignement moral du christianisme. Peut-on dire que l’une de ces sciences est supérieure à l’autre ? Non. Il ne s’agit pas de deux étapes d’une même connaissance, inférieure et supérieure ; ce sont deux méthodes de cognition égales, dont chacune est adaptée à sa propre finalité : la dogmatique donne une conception objective du christianisme, son évaluation subjective, spirituelle, vitale, expérimentale, et révèle l'enseignement moral. Selon ce qui est recherché, connaissance objective, abstraite ou compréhension interne, telle ou telle méthode doit être appliquée à la recherche, il faut se tourner vers telle ou telle science. Et aucun d’eux ne peut donner ce que l’autre donne, ni remplacer l’autre. En tant que sciences, la théologie dogmatique et l’enseignement moral du christianisme jouent chacun leur rôle dans la connaissance de la Vérité chrétienne, qui s’avère être à double sens. En tant que sciences, ces deux théologies sont égales, équivalentes et mutuellement indépendantes. L'idée de deux méthodes dans la construction de la science - la méthode objective-abstraite et la méthode morale-subjective - a déjà été exprimée dans la méthodologie philosophique des sciences. Je citerai les noms les plus célèbres. C'est Dilthey. Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften in Abhandlungen der k. pr. d. W.), Wundt (Logique et système de philosophie) et Münsterberg {Et d'autres partisans de l'école de Marburg : Cohen, Natorp et surtout Stammler} (Grundzüge der Psychologie V. 1 et Philosophie der Werte) connaissances scientifiques contenues en deux groupes de sciences - les sciences de la nature (Naturwissenschaften) et les sciences de l'esprit (Geisteswissenschaften), Windelband (Geschichte und Naturwissenschaft, - Präludien, traduction russe des Préludes), Rickert (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, p. et. Frontières sciences naturelles éducation aux concepts, - Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, p. et. Sciences de la nature et sciences de la culture), qui distinguent deux groupes de sciences selon la méthode - les sciences de la nature et les sciences de la culture, nos sociologues Lavrov, Mikhaïlovski, prof. Kareev – soi-disant sociologie subjective russe. Tous ces auteurs opposent les sciences sociales et l'histoire aux sciences naturelles, en tant que sciences de la réalité concrète, et introduisent le principe d'évaluation morale et subjective dans les sciences socio-historiques. La familiarisation avec leurs théories est très utile au théologien, notamment au moraliste. Cependant, contrairement aux sciences naturelles, ces théories traitent de la méthode même de la science historique et non de la méthode de la science spirituelle. La morale appliquée chez eux à la construction de la science socio-historique - l'éthique, comme la logique des sciences spirituelles, selon Cohen - est une morale sociale conditionnelle. Il faut reconnaître comme plus réussie non pas la terminologie de Münsterberg, qui distingue les méthodes objectivantes et subjectivantes de la connaissance scientifique, mais la terminologie de Rickert, qui adopte une méthode généralisatrice (generalisierende Auffassung) pour les sciences naturelles et une méthode individualisante (individualisierende Auffassung) pour l'histoire. De même, la théorie de la connaissance historique de Rickert est plus riche dans le sens où il trouve possible d’appliquer au développement historique non pas une évaluation morale (Wertung), mais seulement une attribution à des valeurs historiquement reconnues (Wertbeziehung). Au sens plein, la méthode de cognition morale-subjective peut être une méthode de science spirituelle et peut être appliquée à la connaissance de la vérité spirituelle. Depuis l'époque d'O. Comte, qui divisait la sociologie en statique et dynamique, elle est devenue largement utilisée pour distinguer les points de vue statiques et dynamiques dans la science de l'homme. En particulier, la distinction entre ces ordres de systématisation du matériel dans la philosophie du droit est devenue plus forte. Deux ordres d'évaluation juridique sont ici reconnus : statique-dogmatique et dynamo-téléologique. (Voir, par exemple, A.L. Baykov Signification juridique de la clause « rebus sic stantibus » dans les relations intergouvernementales, 1916). Ainsi, la philosophie du droit se décompose en deux parties : la statique et la dynamique des relations juridiques. Professeur I. V. Mikhailovsky dans le livre. Essais sur la philosophie du droit, vol. I (1914) département Dynamique des relations juridiques commence par les mots suivants : "Jusqu'à présent, nous avons étudié les relations juridiques au repos, leur statique. Mais les relations juridiques spécifiques sont en mouvement continu, reflétant le mouvement de la vie. Elles surgissent, changent, cessent, divers droits sont violés ou protégés d'une manière ou d'une autre. Il nous reste à considérer les raisons, les conditions et les formes de mouvement des relations juridiques, leur dynamique" (p. 572). En appliquant cette méthodologie à la théologie, nous comprendrons la relation mutuelle entre la théologie dogmatique et l'enseignement moral du christianisme : la dogmatique est une théologie statique, l'enseignement moral est une théologie dynamique. Les méthodes de théologie que nous avons indiquées, dogmatiques-objectives et morales-subjectives, peuvent aussi être appelées : dogmatiques-statiques et morales-dynamiques, subjectives-dynamiques. La dogmatique traite de la formule abstraite du christianisme, et l'enseignement moral-subjectif reconnaît le christianisme dans sa mobilité vitale, dans son rythme vivant, dans sa dialectique concrète. En tant que sciences, la théologie dogmatique et l'enseignement moral du christianisme sont égaux, équivalents et égaux. Mais l'enseignement moral sur le christianisme, apparaissant sous la forme d'une science particulière en tant qu'enseignement sur la vie chrétienne, passe presque imperceptiblement dans la philosophie chrétienne, en d'autres termes, l'enseignement moral sur le christianisme en tant que science de la vie chrétienne, est séparé de la philosophie chrétienne par une ligne insaisissable : la philosophie chrétienne est la forme la plus élevée d'enseignement moral sur le christianisme. Je veux aussi dire que la science de la vie chrétienne n'atteint son plein accomplissement que dans l'étendue de la philosophie chrétienne, qu'elle a une tendance inévitable à se transformer en un système de philosophie chrétienne, qu'elle est la seule science théologique qui nécessite une formulation, un système et une créativité philosophiques, et que la philosophie chrétienne, en tant que système de pensée religieuse, ne peut être renforcée par ses racines que dans la science de la vie chrétienne, ne peut être construite que par une méthode morale-subjective, ne peut être qu'un système créatif-subjectif. du christianisme en tant que science ne peut pas exister séparément, mais comme point de départ de la philosophie chrétienne, son point de départ, son support, sa forme scientifique, distinguant la philosophie chrétienne « scientifique » de la vision chrétienne du monde non scientifique, ignorante – bien que, peut-être, profondément sincère et poétique. Sous cette forme, la science de la vie chrétienne n'existe pas séparément, mais comme une application d'autres sciences théologiques, principalement la théologie biblique}. Dans l’immensité de la philosophie chrétienne, l’enseignement moral du christianisme présente des avantages évidents sur la théologie dogmatique. Et la théologie dogmatique, étant une science, en tant que doctrine historique des dogmes, peut prendre la forme de la philosophie. Et la « philosophie » chrétienne elle-même, non pas en tant que philosophie chrétienne (dans son contenu), mais en tant que « philosophie » dans le christianisme, c'est la théologie dogmatique. Tout comme les dogmes chrétiens sont une expression de la vérité chrétienne en termes de philosophie païenne, la philosophie dogmatique fonctionne entièrement avec des concepts philosophiques - épistémologie, ontologie et principalement métaphysique. Et si l'enseignement moral du christianisme doit être construit sous la forme de la philosophie chrétienne, alors la théologie dogmatique a un penchant psychologique naturel vers la « philosophie », vers la spéculation. Il faut ajouter à cela que l'ancienne théologie ne connaissait pas du tout la dogmatique en tant que science - la science des dogmes ; car la dogmatique était un système dogmatique, et elle identifiait le système théologique au système dogmatique. Même avec l'introduction de la « théologie active » dans le cercle des sciences théologiques, seule la dogmatique a continué à être considérée comme une science théologique, seule elle était considérée comme une connaissance théologique, la théologie morale à côté d'elle n'était pas une science théologique, mais n'était qu'une discipline appliquée. Un chrétien doit avoir la connaissance et la foi, d’une part, et une bonne vie, d’autre part. La connaissance théologique est offerte dans la dogmatique, et la théologie morale enseigne une bonne vie, instruit, édifie, instruit. La science théologique est une dogmatique, le système théologique est un système dogmatique – tel était le principe de l’ancienne théologie. L’ancienne théologie représentait la pire forme de « philosophie » chrétienne. S’il ne connaissait pas la science dogmatique en tant qu’enseignement historique sur les dogmes, alors il ne connaissait pas la « philosophie ». Elle ne faisait pas de distinction entre science et « philosophie », mais constituait une scolastique unique et indivisible. Il n'y avait pas de science théologique, mais il n'y avait pas de créativité religieuse et philosophique. Identifiant le système théologique, la science théologique avec la dogmatique, l'ancienne théologie fixait la tâche de la dogmatique comme l'entrée du dogmatique dans le courant dominant de la définition dogmatique de la foi, la compréhension du dogme par la raison, l'assimilation de la pensée dogmatique, fusionnant avec elle l'esprit enquêteur et testant. C'est ainsi que le théologien considérait son œuvre : "Tout ouvrage orthodoxe sur les dogmes de la foi et, en général, sur les vérités positives doit inévitablement emprunter sa matière aux Saintes Écritures. Écritures et aux écrits des pères ou en général - de la Tradition de l'Église. Toute la dignité de l'écrivain réside ici dans le fait qu'il est capable d'utiliser correctement ce riche matériel, est capable d'extraire de ces sources les preuves appropriées, de l'assimiler et d'en disposer comme s'il s'agissait de sa propre propriété, de combiner et d'organiser selon une certaine idée, le combine, le fait revivre, le complète avec ses propres considérations et explications et le présente dans son œuvre comme un tout harmonieux. C'est ainsi que sont rédigés les systèmes théologiques orthodoxes et les études théologiques privées, et personne ne les qualifie d'originaux pour une raison : l'essentiel, leur contenu principal sont les textes de la Bible et les témoignages des pères de l'Église" (Macarius Histor. VII, 226-227). La pensée de la formule dogmatique a fourni ici tout le contenu principal de la construction théologique ; le théologien n'a pas fait la moindre tentative d'étude objective de cette pensée, ni n'a introduit quoi que ce soit de nouveau ou de créatif dans sa contenu ; il ne disposait d'aucun support propre pour sa reproduction ; seule la possibilité de son assimilation et de sa divulgation logiques lui était ouverte, c'est-à-dire une présentation systématique, harmonieuse et logique de ses preuves, explications, apologies, etc. La principale condition préalable à une telle théologie était, à un degré ou à un autre, une solution positive à la question du rapport de la raison à la révélation - et en même temps, le problème de la participation et de la compétence de la raison en théologie était le plus difficile, presque insoluble. La participation de la raison à la théologie, sans laquelle il n'y aurait pas de place pour la science théologique elle-même, n'était rien d'autre que sa participation à l'enseignement dogmatique, auquel appartenait l'autorité de la révélation, et la participation de la raison à l'enseignement révélé ne peut être affirmée qu'avec une extrême prudence. Sans l’usage de la raison, la science théologique est impossible ; la raison est nécessaire à l'assimilation de la vérité divinement révélée, mais la vérité divinement révélée est entièrement donnée à la raison, et elle dépasse ses forces. "Quelle doit être l'attitude de la raison envers l'enseignement spéculatif révélé, et quel est son progrès par rapport à ce dernier ? On dit que les vérités révélées ne peuvent faire l'objet d'une preuve scientifique, puisqu'elles doivent être acquises par la foi et sont des objets de foi, et le domaine de la foi, disent-ils, est complètement différent du domaine de la connaissance scientifique : la foi exclut toute participation à l'activité rationnelle et n'appartient qu'au sentiment, et non à l'esprit, auquel appartient la connaissance. " D'autre part, les vérités théoriques révélées qui constituent le contenu de la science théologique sont des vérités éternelles, immuables et incompréhensibles, par conséquent, il ne peut y avoir de place pour une activité scientifique et libre de l'esprit et, par conséquent, objectent-ils, la théologie en tant que science est également impossible. Cette dernière s’enrichit chaque année de nouvelles découvertes et acquisitions, tandis que les vérités chrétiennes restent les mêmes, seulement répétées de différentes manières. Que puis-je dire à tous ces jugements ? (E. Uspensky Spéculation chrétienne et raison humaine. Justification rationnelle de l'essence de la doctrine chrétienne contre les vues rationalistes à son sujet). Dans ces questions mêmes que se posait la vieille théologie scolastique, tout est caractéristique ; déjà en eux toute la formulation rationaliste de la théologie est prédéterminée. Et comment le théologien a-t-il répondu à ces questions ? Il reconnaît que la théologie ne peut être ni une science ni une philosophie. "Alors que toute science, en ce qui concerne la méthode, commence par l'analyse et monte aux vérités synthétiques, comme le résultat souhaité est trouvé analytiquement, la théologie suit un chemin complètement opposé : elle accepte et doit prendre comme point de départ des vérités déjà toutes faites, données par révélation, dont elle doit ensuite révéler le contenu par l'analyse. De plus, alors qu'en science la découverte progressive de nouvelles vérités inconnues à travers des vérités connues est possible, en théologie cela est complètement impossible, puisque son contenu est inchangé et donné une fois pour toutes : il y avait et il y a il n'y a pas de nouvelles découvertes, l'invention de nouvelles vérités inconnues de l'humanité y est impossible. La théologie ne peut pas être un système philosophique scientifique, car celui-ci cherche encore la vérité pour lui-même et, dans ses recherches, est guidé par des considérations fragiles de l'esprit et ne connaît pas les limites de sa curiosité" (Ibid.). Le rôle de la théologie est beaucoup plus modeste par rapport à celui de la science et de la philosophie, sa tâche est unique. "Avec tout cela, le progrès ou le développement est possible en théologie, mais seulement un développement unique, non semblable au développement de toutes les autres sciences... Certes, les vérités révélées qui composent le sujet de la science théologique sont immuables dans leur contenu et, apparemment, excluent toute activité de l'esprit par rapport à elles, car elles ne sont pas les produits et les pensées de l'esprit humain, mais sont révélées par Dieu lui-même et sont, pour ainsi dire, les pensées de l'esprit de Dieu, que l'homme ne peut pas gérer selon son arbitraire personnel et discrétion ; néanmoins, on ne peut s'empêcher d'y reconnaître une autre face, soumise à l'activité de notre esprit, étant immuables et imparfaites dans leur contenu, les vérités révélées peuvent et doivent avoir une sorte de développement et de perfectibilité ; cette perfectibilité ne consiste pas à changer le contenu même des vérités révélées, non à inventer un nouvel enseignement pour remplacer ce dernier, mais à en clarifier le sens, à les révéler et à les comprendre avec notre esprit. En d'autres termes, les vérités du christianisme elles-mêmes sont immuables, mais du point de vue de la conscience humaine, elles changent et s'améliorent, ou, plus précisément, ce ne sont pas les vérités mêmes du christianisme qui changent, mais notre assimilation et notre compréhension d'elles. Et en théologie, le progrès est possible, quoique particulier, progrès non par rapport au contenu de son sujet (l'esprit ne peut découvrir aucun nouveau dogme), mais par rapport à telle ou telle révélation et assimilation de ce sujet par l'esprit humain. La possibilité de la science théologique repose sur cela ; celui-ci ne peut se limiter à la simple répétition de l'enseignement de l'Église chrétienne, qui ne doit lui servir que de matériau, mais doit s'engager dans son analyse et son développement, d'une manière ou d'une autre de sa présentation selon les techniques et méthodes scientifiques connues. Et à cet égard, l’esprit doit faire preuve de sa large participation ; d'une part, par la puissance de son initiative, il doit non pas superficiellement, mais aussi profondément que possible, révéler et clarifier le sens des dogmes, en les mettant dans une relation harmonieuse avec les concepts et les vues scientifiques ; en outre, l'activité de la raison peut et doit également s'exprimer et se manifester dans la réfutation de diverses objections aux dogmes chrétiens. Ensuite, deuxièmement, la raison doit revêtir les vérités spéculatives chrétiennes d'une certaine forme, en les exprimant, si possible, dans un langage plus intelligible et plus clair, et doit également montrer la plus grande signification et leur connexion interne, ainsi que l'extraordinaire cohérence logique de tout le système de l'enseignement révélé » (Ibid.). C'est de la théologie spéculative, une philosophie dogmatique. Elle est pitoyable et stérile, elle n’a ni racines profondes ni perspectives d’avenir. Il s’agit exclusivement de l’esprit, dont les ailes ont été coupées. La théologie n'aborde les dogmes que par le pouvoir de l'esprit, mais ils sont incompréhensibles pour l'esprit. La théologie a une tâche secondaire à accomplir : elle est la gardienne à qui le sanctuaire de la Vérité est inaccessible. C’est cette théologie qui mérite à juste titre le mépris de la part des représentants de la science et de la philosophie. Dans la nouvelle théologie, toute la question se pose différemment, elle emprunte une voie complètement nouvelle, dépassant enfin l'ancienne scolastique. Il fait une distinction stricte entre la science et la philosophie. elle poursuit deux objectifs différents : scientifique et philosophique. La théologie est avant tout une science, au sens strict du terme. Depuis longtemps, dans le vaste domaine de la théologie, les branches théologiques fondamentales ou élémentaires ont acquis un caractère tout à fait scientifique - la doctrine de l'Écriture (bibliologie) et la doctrine de la Tradition (histoire de l'Église). Ces derniers jours, la méthode scientifique est introduite dans le domaine de la théologie systématique, ou mieux encore, positive. Selon cette nouvelle vision, la dogmatique n’est rien d’autre que la science des dogmes. Ici, le fait qui fait l'objet de recherches scientifiques et théologiques est la formule dogmatique. La dogmatique devrait être la science de la formule dogmatique, son étude historique et philologique. « La tâche de la dogmatique scientifique et critique est 1) de déterminer avec la plus grande précision possible les limites de ce qui est dogmatique, c'est-à-dire de ce qui est obligatoire dans la doctrine de l'Église, à savoir a) d'énumérer tout ce qui est obligatoire dans l'Église (dans la doctrine) et b) de marquer la limite jusqu'à laquelle s'étend chaque dogme et tout le domaine dogmatique, et 2) d'établir le plus clairement possible le sens des formules dogmatiques. Plus précisément, la dogmatique scientifique doit déterminer les sources des dogmes ecclésiastiques et restituer la genèse historique et philologique des termes dogmatiques. L'abstinence de toute interprétation des dogmes, de l'introduction dans le système de tout ce qui est subjectif (opinions personnelles) et controversé, de tout ce qui est destiné à satisfaire la curiosité, la démangeaison gnostique - est considérée comme une vertu d'un tel système dogmatique. On voit que, face à de tels problèmes, la dogmatique a la possibilité d’être complètement scientifique et que, même, de tels problèmes ne peuvent être résolus que par des moyens scientifiques. La question du rapport mutuel entre la révélation et la raison, la participation de la raison à la créativité dogmatique, la compétence de la raison en matière de connaissance de Dieu - n'a pas le moindre rapport avec le travail scientifique d'un dogmatique. Il n'entre en aucun cas dans le courant dominant de la créativité dogmatique - pour lui, la formule dogmatique existante est un fait à part entière, qu'il examine du côté scientifique, historico-philosophique et philologique. Il faut distinguer strictement la théologie essentielle et la théologie technique. La théologie essentielle est la parole ou l'enseignement sur Dieu, et une telle parole sur Dieu ne peut être que la parole de Dieu lui-même : la parole de Dieu sur Dieu. La théologie scientifique ne coïncide en rien avec cette Théologie essentielle, elle ne porte aucun trait de cette Théologie : elle n'est que la science de la Théologie. De même, la « théologie dogmatique » est la théologie contenue dans les dogmes : le credo est en réalité la théologie dogmatique, et la dogmatique n’est pas la théologie dogmatique, c’est seulement la science de la théologie dogmatique. Et la dogmatique est la science de la théologie dogmatique au sens le plus large du terme. La théologie est une science dans laquelle aucune frontière n'est placée pour la raison plus que celles qui existent pour la raison, pour la connaissance dans n'importe quelle science. Il est tout à fait compétent ici ; il pose ici lui-même des questions, et ces questions ne peuvent être résolues que par ses moyens. Comment l’Église enseigne-t-elle sur tel ou tel point, et comment tel ou tel père de l’Église enseigne-t-il ? Quand tel ou tel dogme a-t-il été formulé, à quelle philosophie ses termes ont-ils été empruntés, que signifiaient-ils là, dans quel sens ont-ils formulé une formule dogmatique ? Ce sont toutes des questions purement scientifiques ; Le dogme scientifique ne devrait pas sortir de leur cercle, mais à l'intérieur de leurs frontières, il est tout à fait compétent. La science théologique est donc avant tout la dogmatique, c'est-à-dire la doctrine des dogmes, la science de la théologie dogmatique. Nous avons déjà vu que la théologie scientifique ne se limite pas au dogme : c'est d'ailleurs la science de la vie chrétienne, qui s'appelle théologie morale. La théologie morale devrait être la science de la vie chrétienne – personnelle (spirituelle) et ecclésiale. Rien de plus que de la science. Ce n'est pas son rôle d'enseigner la morale chrétienne, de prêcher, d'éduquer à la vie chrétienne : sa tâche est de donner un enseignement sur la vie chrétienne, et rien de plus. La science théologique positive est l’enseignement du dogme et l’enseignement de la vie chrétienne. Mais le plus typique de ces enseignements pour la science théologique est la dogmatique, ce qui est tout à fait cohérent avec le fait que la dogmatique est en fait la plus développée, tandis que la théologie morale est une science non établie. Nous pouvons affirmer de manière décisive que la science théologique positive est la dogmatique proprement dite, c'est-à-dire la science des dogmes. Le concept de théologie en tant que science, de science théologique, postule une nouvelle sphère de pensée théologique : la philosophie chrétienne. La science théologique, non seulement sous la forme de la doctrine de l'Écriture et de la doctrine de la Tradition (histoire de l'Église), mais aussi sous la forme de la théologie positive en tant que science du dogme (et science de la vie chrétienne), n'a pas un caractère constructif et créatif, ne donne pas encore une vision chrétienne du monde, une compréhension chrétienne de la vie - elle est par nature entièrement objective. Au risque d'être mal compris, nous pouvons dire : la science des dogmes chrétiens peut être exposée, tout comme l'historien de l'Église, même par un scientifique incroyant. Constantin le Grand raisonnait avec les pères du concile de Nicée sur la consubstantialité, sans même être annoncé. Ou, du moins, disons ceci : dans la science théologique, au sens strict du terme, la foi ne doit pas montrer sa puissance créatrice, il ne doit y avoir aucune place pour quoi que ce soit de subjectif, tout le potentiel créateur de la foi personnelle ne peut y être révélé, et tous les besoins du cœur croyant ne peuvent être satisfaits. Pour tout cela, la place n’est pas à la science théologique, mais à la philosophie chrétienne, qui doit être dissociée de la science et construite selon sa méthode propre. La philosophie chrétienne, système de pensée religieuse, doit être la raison de l'expérience chrétienne, la dialectique de l'esprit chrétien, et elle est construite uniquement par une méthode subjective et est clairement une pensée religieuse personnelle. La philosophie chrétienne est déjà entièrement le fruit d’un esprit croyant, d’un cœur évaluateur, et non une question de logique, de pensée discursive ; elle a donc une étroite affinité avec l’enseignement moral du christianisme, ainsi qu’avec la science de l’expérience chrétienne, de la vie chrétienne. Contrairement à l’ancienne théologie rationaliste, la philosophie chrétienne est la moins susceptible de répondre à mi-chemin aux quêtes gnostiques et n’est en aucun cas limitée par les limites de la connaissance humaine. Tout comme la vieille scolastique est surmontée dans le domaine scientifique de la nouvelle théologie, de même le rationalisme et le gnosticisme sont surmontés dans la partie philosophique de la nouvelle théologie, dans la philosophie chrétienne. S'appuyant sur la science théologique et étant scientifique en ce sens, la philosophie chrétienne n'est plus une science théologique : elle traite de l'expérience chrétienne, qu'elle traite et systématise selon une méthode particulière et subjective. Grâce à la philosophie chrétienne, ce qui est obtenu n’est pas une vérité rationnelle universellement contraignante, une construction logique, mais une compréhension subjective de la vie, qui répond aux besoins de son propre cœur et agit intimement sur les esprits, recherche des cœurs consonants et unit les âmes sœurs. Contrairement au vieux rationalisme, la philosophie chrétienne, scientifique dans sa base et subjective dans sa méthode, ne traite pas de la vérité spéculative révélée, qui requiert la foi et n'est accessible à la raison que du côté formel, mais du contenu du dogme, dont l'expérience mystique remplit sa formule. Par rapport à sa propre expérience, en matière de systématisation, le philosophe chrétien est un maître illimité. Il part d'un tronc historiquement donné, il goûte le Christ unique pour tous, mais il le perçoit personnellement, va vers lui par son propre chemin. Objectivement, dogmatiquement, Christ est compris à l’unanimité par tous les membres de l’Église, mais expérimentalement, il est compris d’innombrables manières. Le philosophe chrétien est enraciné au plus profond de sa propre expérience. Non seulement il n'est pas contraint par la nécessité de répéter l'ancien, mais non seulement il peut diversifier les formules généralement contraignantes en y ajoutant des opinions personnelles ; non, il peut, en s'appuyant sur une expérience personnelle et non répétitive, dire un mot nouveau, éclairer le christianisme d'un tout nouveau côté - et non seulement il peut, mais il doit aussi, car dans la nouveauté de l'expérience, dans l'originalité de la pensée religieuse, la seule base pour l'émergence d'un système de philosophie chrétienne. Et il n’y a pas de limite à la créativité originale dans ce domaine, car il n’y a pas de limite à la variété des expériences personnelles. Il suffit de comparer le système scolastique de philosophie dogmatique avec l'idée d'une nouvelle théologie dans ses deux parties : la science théologique et la philosophie chrétienne, pour voir toute la misère du système scolastique, toute la supériorité de la philosophie chrétienne sur l'ancienne philosophie dogmatique (spéculative). Mais si l’on imagine la philosophie dogmatique ou spéculative aussi pure que possible des vieilles méthodes de pensée scolastiques, elle ne peut toujours pas être une philosophie chrétienne. La philosophie chrétienne, en tant que discipline distincte des sciences théologiques spéciales, doit être uniforme et globale pour toutes les parties de la pensée chrétienne. Pendant ce temps, un système dogmatique et spéculatif ne peut pas avoir une signification aussi globale. A savoir : il ne contient pas d’expérience morale et spirituelle. Le système théologique, qui place la dogmatique comme centre et a une orientation dogmatique, reconnaît la théologie morale comme une discipline pratique et appliquée. Mais en tant que discipline appliquée pratiquement, la théologie morale ne mérite pas le nom de science. D'où le mépris que lui témoignaient les théologiens de la vieille école. Même en 1900, le professeur P.I. Gorsky-Platonov a écrit (La Voix du vieux professeur p. 16) : "La théologie morale, la théologie pastorale, uniquement selon la tradition du Moyen Âge (?), sont généralement appelées sciences, bien que ces soi-disant sciences n'aient aucun contenu scientifique. Elles n'ont même pas pu trouver un nom satisfaisant pour elles-mêmes. En effet, theologia moralis, theologia pastoralis - qu'est-ce que c'est ? Bien sûr, pas un enseignement moral sur Dieu, pas un enseignement pastoral sur Dieu, mais plutôt l'enseignement de Dieu sur la moralité, L’enseignement de Dieu sur le berger. À quoi ou à quoi est attaché le concept de science ? Lisez les dix commandements, lisez le discours du Sauveur sur la montagne, ou : lisez les lettres pastorales de l’apôtre Paul, lisez Chrysostome. Ensuite, selon votre talent et votre envie, adonnez-vous à l’éloquence, à la rhétorique et aux bavardages. P. I. Gorsky et les théologiens comme lui n'ont pas réalisé qu'ils étaient eux-mêmes responsables du faible niveau de la théologie morale, que dans ce cas le proverbe « selon le chapeau de Senka » s'est réalisé sur eux : ils ne pouvaient accepter la théologie morale que sous une forme aussi pitoyable parce qu'ils ne soupçonnaient pas la possibilité d'autre chose que la connaissance théorique, spirituellement et expérientielle de la Vérité chrétienne, qui s'exerce dans une discipline indépendante du dogme - la science et la philosophie. Dans un système théologique construit selon une perspective dogmatiquement objective, sous la domination de la dogmatique à proprement parler, il ne peut y avoir de place pour la théologie morale, en tant que science de l'expérience chrétienne, ni même en tant que discipline pratique appliquée. Le dogme est une croyance généralement obligatoire pour l’Église ; dans la pratique, cela correspond aux règles d'activité contraignantes pour l'Église qui déterminent la pratique liturgique et canonique de l'Église. Dans un système dogmatique, les disciplines pratiques et appliquées sont le canon et la liturgie proprement dite : où est la place de l'enseignement moral, de la science de l'expérience chrétienne ? Et naturellement, dans l’ancienne théologie, la théologie morale s’est révélée être un enfant mort-né. Professeur S. S. Glagolev dans l'art. À propos de la théologie, initialement publié dans Prav. Encycl. Théologien. (éd. Lopukhin) volume II (1901), puis réimprimé dans le livre A Guide to the Study of Basic Theology (1912), a eu le courage d'admettre cet état de fait. Le professeur S. S. Glagolev appartient entièrement à l'ancienne théologie, mais son article se démarque favorablement de la littérature de cette école par la cohérence de sa pensée. Il divise la théologie en théorique et pratique. La théologie théorique est une dogmatique. La dogmatique inclut également la divulgation des vérités religieuses et morales, de sorte que la théologie morale est une branche de la théologie dogmatique qui a atteint la taille d'une science indépendante. La théologie morale fait partie d'une théologie théorique unifiée, mais ce n'est pas "une théologie pratique, enseignant comment vivre par la foi et conduire les autres à la foi. Ce sont les tâches des sciences théologiques appliquées, parmi lesquelles il n'y a pas de théologie morale... La théologie théorique parle des commandements religieux et moraux, mais la théologie pratique enseigne comment les mettre en œuvre. La première donne des formules générales, la seconde montre comment les appliquer à des cas particuliers. Le commandement « aime ton prochain comme toi-même » est une formule, mais l'ensemble de les règles sur la manière d'enseigner au paysan russe les vérités de la foi et de la moralité, c'est-à-dire comment exprimer de la meilleure façon possible son amour pour lui, sont un guide pratique. L'amour du prochain s'exprime dans la prière ; dans une société religieuse, il doit s'exprimer dans la prière publique. Les règles sur la manière d'organiser la prière ou les réunions liturgiques, élaborées sous l'influence des circonstances historiques, sont des règles pratiques. Parmi les plus importants d'entre eux figurent la liturgie et le droit de l'Église. Les sciences de la théologie pratique comprennent la théologie pastorale, la catéchèse, l'homilétique et l'ascétisme. Toutes les sciences pratiques trouvent leurs principes initiaux dans la théologie théorique. Ainsi, le cercle des sciences théologiques se divise en deux sections : la théologie théorique - la dogmatique, qui ne peut pas consacrer une partie de sa théologie à la morale, peut seule faire face à sa tâche, et les sciences pratiques appliquées, parmi lesquelles il n'y a pas de théologie morale. Il n’y a pas de place pour l’enseignement moral dans un système dogmatique. Cela signifie que la philosophie dogmatique, construite selon une méthode objective, n'a pas accès à la vie spirituelle, à l'expérience chrétienne, qui lui reste insaisissable. Il n’y a pas de place pour ce qu’il y a de plus précieux, de plus profond dans le christianisme, ce qui constitue la vie chrétienne elle-même, ce qui forme la personnalité chrétienne, quel est l’esprit et le sens du christianisme, ce à quoi aspire le cœur humain, ce à quoi la religion chrétienne donne vie et nourrit l’âme humaine. J'ai toujours été émerveillé par la composition officielle des sciences théologiques : tout est prévu, tout est partagé entre des professeurs individuels, dont chacun connaît son chenil et aucun n'interviendra dans la sphère de l'autre, mais aucune discipline n'est oubliée, aucun professeur ne reçoit la chose la plus importante, une et indivisible, le christianisme lui-même est oublié, comme une perle précieuse, comme la plus haute chaîne d'os du monde, son propre contenu « le plus profond », son âme, est oublié. Qu'un chrétien croyant entre à l'école théologique, déjà instruit et éduqué par des bergers expérimentés et des anciens spirituels, et qui veut éclairer sa foi, sa vie spirituelle avec la lumière de la science, la comprendre avec la raison théologique. Vers quelle science théologique doit-il se tourner ? – Je voudrais connaître ce qui se passe entre le Christ et l’âme, la vraie et authentique Vérité chrétienne, sa douceur, sa raison et son sens. Le dogmatique ne répondra pas à sa demande. Sa tâche est de formuler le christianisme en termes philosophiques : ονσια, φυσις, ϑελημα. Il enseigne ce qui s’est passé quand il n’y avait rien, ce qui se passe au ciel et ce qui se passera au-delà de la tombe. Sur ce qui se passe dans l’âme chrétienne, ici sur terre, maintenant, il n’a aucun terme, aucun mot. Son langage est totalement inadapté à de tels sujets. Aimeriez-vous discuter de la traussubstantiatio, de δυο φυσις ? La théologie morale enseigne les devoirs, les vertus et les vices. "Les devoirs du chrétien envers Dieu. Les péchés contraires à la foi : superstition, froideur et indifférence à l'égard de la foi, le doute et le scepticisme, l'apostasie, l'incrédulité. Les devoirs du chrétien envers lui-même"... Tout cela est trop superficiel, fractionnaire et mécanique. Pas un mot sur la liberté et l'esprit, sur le sens chrétien de la vie, sur le contenu propre de l'idée chrétienne. La science du christianisme ne fait pas partie des nombreuses sciences qui composent la théologie. Une telle science ne peut être que la doctrine morale-subjective du christianisme, la philosophie chrétienne. Si le système dogmatique de la théologie n'embrasse pas le contenu de la philosophie chrétienne, ce qui est le plus important dans le christianisme, la philosophie chrétienne, au contraire, n'exclut pas la théologie dogmatique et lui donne sa place. La philosophie chrétienne est composée par une méthode subjective ; il traite du côté intime des faits chrétiens, de leur valeur et de leur signification intérieures. Mais cela ne veut pas dire que ses conclusions ne peuvent pas être exprimées objectivement. La relation entre les connaissances subjectives et objectives est similaire à la relation entre les séries causales et téléologiques, mutuellement réversibles. Toute thèse de compréhension subjective peut être traduite dans le langage de la connaissance objective. C'est possible. C’est également psychologiquement naturel, tout comme nous voyons le soleil se déplacer dans le ciel et après avoir appris que la terre tourne. L'expression objective de la connaissance spirituelle et expérientielle, la compréhension mystique, est à bien des égards opportune. L’expérience spirituelle ne peut être rendue généralement compréhensible qu’en lui donnant une formule théorique et abstraite. Par conséquent, l’enseignement et l’annonce publics ne peuvent se passer d’un système objectif. La dogmatique est spécifiquement une théologie scolaire. Cela donne de la place aux preuves. la théologie apologétique et polémique y est adjacente. Ainsi, la connaissance subjective-mystique se revêt de concepts rationnels. En insistant sur l’originalité de l’enquête mystique-subjective, nous ne nions ni la nécessité ni l’utilité des méthodes de pensée rationnelles. Cependant, nous avons le droit de désirer que le revêtement rationnel de la pensée religieuse soit appliqué consciemment – ​​avec une claire conscience de ses limites et de ses objectifs. Les concepts objectifs-rationnels dans un système de pensée religieuse ne sont autorisés que dans la mesure où ils couvrent l'expérience religieuse et embrassent un contenu mystique, puisqu'ils ne sont pas séparés de la réalité spirituelle jusqu'à ce qu'ils commencent à vivre une vie originale imaginaire. L'orientation subjective-mystique de la philosophie chrétienne n'exclut pas l'utilisation de concepts objectifs-rationnels - elle ne se réconcilie pas avec le rationalisme, avec l'objectivisme. Cela ne permet pas que la raison soit considérée comme la source de l'ignorance religieuse, indépendamment de l'expérience spirituelle et mystique, de sorte qu'en d'autres termes, le système religieux satisfasse la curiosité humaine. Celui qui a goûté aux douceurs de la connaissance spirituelle ne peut plus avoir le goût de la spéculation gnostique. Le laboratoire, décomposant l'eau en ses éléments constitutifs, laisse intacte l'utilisation quotidienne de l'eau ; elle est satisfaite de ses objectifs scientifiques. La philosophie spirituelle n'empiète pas sur l'application sociale de concepts rationnels objectifs ; elle laisse dans sa juridiction exclusive les profondeurs cachées de la connaissance religieuse, le contenu intérieur des concepts rationnels de la religion. La différence entre le système rationnel-objectif de la philosophie chrétienne et son orientation subjective-mystique ne se manifeste pas à la surface des réalisations pratiques de la société ecclésiale, mais dans la profondeur des exigences désintéressées de son propre cœur. La philosophie chrétienne n’est pas nécessaire aux fins immédiates du catéchisme religieux et de l’enseignement scolaire ; cela est nécessaire lorsque se pose la question de la révision des concepts et des normes établis, de la réforme de la conscience religieuse moderne, de la mise à jour des ordres figés et de la restructuration fondamentale de l’édifice spirituel. C'est nécessaire lorsqu'il faut descendre dans le laboratoire caché de l'esprit, où les valeurs spirituelles sont d'abord déterminées, dans cette profondeur souterraine où naissent les racines mêmes de l'arbre spirituel. La demande désintéressée mais vivante du cœur croyant mène à cette profondeur ; dans ce laboratoire, le dirigeant et le créateur, le législateur et le juge catégorique est l'esprit libre du chrétien. Quiconque a réussi à descendre dans cette profondeur, à visiter ce laboratoire de valeurs spirituelles, peut appliquer des formules rationnelles-objectives en pleine conscience de leur signification utile. Au contraire, l'objectivisme, en tant que système de pensée religieuse, n'adhère pas au rôle utilitaire des concepts religieux objectifs ; il franchit inconsciemment les limites de leur service, il satisfait la soif gnostique, la curiosité irritée. C'est ici qu'il faut choisir entre le système objectif de la pensée religieuse et le système moral-subjectif (mystico-subjectif) de la philosophie chrétienne. Il s'agit d'un choix entre un gnosticisme stérile, quoique égoïste, cette philosophie de mauvais goût, et une philosophie spirituelle, féconde en compréhension intime, riche en contenu interne et lourde de résultats, bien que désintéressée dans ses motivations. Le membre intermédiaire, le vêtement rationnel et objectif de l'expérience spirituelle, à la fois psychologiquement inévitable et opportun en matière de catéchumène d'église et d'enseignement scolaire, reste inviolable. On peut en dire encore davantage sur la relation mutuelle entre la théologie dogmatique et la philosophie chrétienne. Que sont les dogmes ? Ce sont des croyances fixées et élevées au niveau du caractère universel obligatoire par l'Église. Et les croyances naissent naturellement sur la base de l’expérience spirituelle. L’expérience spirituelle est l’expérience et la reconnaissance croyante de valeurs religieuses absolues. La valeur spirituelle, incontestable en soi pour le cœur croyant, pose à l'esprit chrétien toute une série de questions qui constituent ensemble la métaphysique religieuse. Telles sont les questions : quelle est l’origine transcendantale de ces valeurs, quelle est leur destinée transcendantale ? Celui qui croit en la valeur absolue du bien spirituel et reconnaît le Christ comme Dieu ne peut s’empêcher de croire et d’espérer que l’omniscience et l’omnipotence de Dieu garantissent la sécurité du bien spirituel au milieu du conflit des forces mondiales et pour sa signification transcendantale. L'expérience chrétienne, organisée par la foi, sert de source d'où surgit tout un essaim de croyances-hypothèses, individuellement diverses. L’Église élève certaines de ces croyances au rang de dogmes universellement contraignants. Les croyances et les dogmes ont une vaste signification pratique : ils suscitent les motivations de la fidélité du chrétien au bien spirituel. L’explication de l’histoire humaine par la Chute et la rédemption, l’espérance dans la grâce de Dieu, l’attente d’une récompense d’outre-tombe pour les justes et les pécheurs, l’espérance d’un nouveau ciel et d’une nouvelle terre dans laquelle habite la vérité de Dieu – tout cela renforce la fidélité du chrétien à sa vocation. C'est le sens moral des dogmes, ou la justification dogmatique de la morale chrétienne. Quelle que soit son importance pratique, peu importe à quel point la psyché des chrétiens s'est développée dans l'histoire de l'Église autour des dogmes, clairement manifestée dans l'art de l'Église, en principe, la signification morale des dogmes n'est pas élevée. Selon l'explication des saints pères et des derniers théologiens faisant autorité, les motivations dans la vie d'un chrétien ne devraient pas jouer un rôle important, elles sont utiles dans les premières étapes de la croissance spirituelle ; un chrétien accompli devrait faire le bien par amour désintéressé pour Dieu. Bien plus important est le contact des croyances dogmatiques avec l'expérience spirituelle de l'autre côté - l'émergence des croyances dogmatiques elles-mêmes des profondeurs de l'expérience spirituelle, que l'on peut appeler la justification morale ou mystique des dogmes. Les croyances dogmatiques elles-mêmes grandissent sur le terrain de la réalité spirituelle et sont postulées par elle. Ils sont déterminés par le contenu de la réalité spirituelle. Ce qu'est une personne, quelle est sa foi, telles sont ses croyances et ses aspirations, telles sont ses idées religieuses. C'est un rameau apparaissant sur le tronc de la vie chrétienne. L’impact inverse des croyances dogmatiques sur la vie n’empêche pas qu’elles aient pour racine l’expérience spirituelle, et cela est particulièrement significatif dans la relation entre les croyances et la vie. Les croyances sont nécessaires à la vie spirituelle, tout comme une armée est nécessaire à un État ; ils renforcent et protègent la foi ; mais tout comme l'armée ne doit pas gouverner l'État, de même les croyances doivent correspondre au bien spirituel, se maintenir à son apogée, être utiles à la croissance spirituelle, se nourrir des sucs de la réalité spirituelle, ne pas s'en détacher et être éternellement renouvelées par son contenu. La philosophie chrétienne, en tant que dialectique de l'expérience spirituelle, ne peut que valoriser les croyances dogmatiques, leur donner la justification la plus profonde, mais elle est elle-même indépendante du dogme, car elle se développe sur ce qui est plus fondamental que les croyances. Il creuse plus profondément que la couche à laquelle appartiennent les croyances. Alors que les dogmes créent des motivations pour une vie bonne, qui sont d'une importance secondaire, la philosophie chrétienne est responsable des racines de la théologie dogmatique elle-même, des origines des croyances. Le plus haut niveau d'enseignement moral sur le christianisme est la philosophie chrétienne, et cette philosophie chrétienne, issue de l'enseignement moral sur le christianisme, organisant l'expérience spirituelle et mystique, et non un système dogmatique, est un véritable système - en termes de créativité, de profondeur et d'exhaustivité - de pensée chrétienne, de philosophie chrétienne. La philosophie chrétienne est ce que, en second lieu, je mets à la place de l'ancienne théologie morale. Quel est l’enseignement moral du christianisme et la philosophie chrétienne qui en découle par rapport au système spéculatif ? Quel est le caractère principal et fondamental de cette direction de la pensée religieuse par rapport à d'autres directions - dogmatisme, gnosticisme, mysticisme, esthétisme ? Dans sa vitalité. Ici, le christianisme est vu comme la vie, comme une religion de la vie, et non comme un concept ou une solution à un problème métaphysique, ni comme une expérience qui nous sépare de la vie. Le sens le plus profond de la catégorie morale consiste à considérer un objet dans le cadre de la vie, à lui appliquer les questions, qu'est-ce que c'est, comme moment de la vie, dans une expérience spécifique, qu'est-ce que c'est pour la vie ? La méthode subjective, l'expérience spirituelle et mystique - tout cela découle d'une même source : la vie, l'expérience, comme centre de tout, comme critère final de valeur et de vérité. Évaluation morale subjective du christianisme. L'ignorance de ses fondements spirituels et mystiques signifie la connaître du plus profond de la vie. Mais en tant que fait vivant, en tant qu'expérience concrète, le christianisme est une île dans la mer infinie de la vie vivante, et la philosophie chrétienne fait partie de la philosophie de la vie. Que ce soit l'îlot central, que cette partie soit la plus importante, la plus décisive, mais toujours une partie. C'est la particularité de l'enseignement moral du christianisme et de la philosophie chrétienne parmi d'autres sciences théologiques, que cette science, la seule, présuppose une personne vivante, concrète et historique - non pas dans l'enseignement dogmatique abstrait sur la chute d'Adam, sur le salut en Christ, sur la grâce salvatrice, mais dans la dialectique vivante de sa conscience, les demandes du cœur, les appréciations spirituelles. Le christianisme, en tant qu'expérience vivante, n'existe que dans une connexion dialectique avec la conscience naturelle, tout comme un grain ne peut germer que dans le sol. Le christianisme existe en réalité, non pas comme concept, mais comme expérience vivante, seulement dans la conscience de l'homme, seulement dans la transition dialectique vers elle depuis la conscience naturelle, dans la renaissance de l'homme. Mais la vie se confronte à la conscience chrétienne non pas dans le désordre de la décadence mentale, mais dans l'organisation la plus élevée de la conscience naturelle, sous la forme d'une philosophie de la vie. Et aussi important et décisif que soit le moment chrétien de la vie pour l'organisation même de la conscience naturelle, pour la philosophie de la vie, l'originalité de la philosophie de la vie n'est en rien affaiblie. En tant qu'enseignant, élever un fils et héritier prépare en lui un libre créateur de vie ; De même, le christianisme appelle l’homme à la libre créativité. Au plus profond du christianisme lui-même, dans son esprit, se trouve l’appel de l’homme à la liberté, à une solution auto-créatrice au problème mondial. Ce qu’une personne ajoute au christianisme, c’est qu’elle prononce et interprète la même parole évangélique qu’elle est. Parler du développement ou de l’amélioration du christianisme est d’une absurdité déprimante : l’Évangile ne pourra jamais être surpassé. L'idée du troisième testament recèle en elle, comme l'idée d'un progrès sans fin, le déni de tout sens de l'histoire, l'absurdité impénétrable du processus mondial. Le progrès existe sans aucun doute, mais il constitue le courant de surface supérieur dans l’histoire du monde, au-dessous duquel se produit un courant inverse. La profondeur de la vie mondiale doit être représentée dans l'ordre inverse : le plus parfait se trouve au début et non à la fin. Le premier homme, le véritable Adam, est le véritable Adam Kadmon, qui cachait en lui, non pas au sens d'une idée, mais au sens d'un embryon concret, toute l'histoire future, tout comme chez un nouveau-né toute sa destinée est déjà enveloppée. Ainsi, en Christ, tout le christianisme a déjà été réalisé et il ne peut plus être amélioré de manière significative, fondamentalement. Tout comme toute l’histoire naturelle vient d’Adam, le chef de l’humanité, de même le Christ est les yeux de toute l’humanité spirituelle, les yeux de toute l’histoire ultérieure jusqu’à la fin des temps. Le Saint-Esprit n’ajoute plus rien de nouveau à l’œuvre du Christ : il ne fait que répéter son œuvre dans l’homme. Seul l'homme peut apporter une contribution au christianisme - non pas dans le sens d'améliorer le christianisme, mais dans le sens de répéter ou de résoudre la tâche chrétienne par l'homme par lui-même. Le christianisme porte en lui des limites, non pas dans le sens où une religion plus parfaite que le christianisme est possible, mais dans le sens où il est trop sublime pour dire le dernier mot, qui appartient à l'homme précisément parce qu'il est abaissé devant les anges et couronné de gloire et d'honneur. Le christianisme est la moitié de la vie, il est vrai, la moitié absolue, mais en présupposant encore une autre moitié, relative, que l'homme combine avec le christianisme. Il est appelé par l'Évangile à prononcer le dernier mot. L'Évangile lui dit « tu », lui seul peut dire « je » pour lui-même. Ici, nous soulignerons une fois de plus la différence entre les principes dogmatiques et chrétiens-philosophiques du système. Le principe dogmatique n'exige que l'obéissance d'une personne, puisque le dogmatique formule statiquement la Vérité révélée, la perfection révélée dans le Christ ; Selon le principe philosophique chrétien, une personne est appelée au travail créatif. Pour dire la même chose dans le langage de la méthodologie des sciences spirituelles, la philosophie chrétienne elle-même transfère son travail à la philosophie de la vie. Le dernier système de pensée créé par la méthode morale-subjective est un système de philosophie de la vie. Il n'est possible de penser la philosophie chrétienne qu'artificiellement : elle doit achever son œuvre créatrice en créant une philosophie de la vie. La philosophie de la vie est créée selon la même méthode que la philosophie chrétienne, une méthode subjective, qui se révèle ici dans son élémentalité psychologique et son caractère scientifique. Moralement-subjectivement et spirituellement-mystiquement, dans ce système, toute la vie humaine concrète dans toute sa facilité est étudiée et évaluée, le sens de la vie est appris dans ses propres termes. La philosophie de la vie est ce que j'ai, en troisième lieu, mis à la place de l'ancienne théologie morale. Je ne parlerai pas maintenant plus en détail de la philosophie de la vie, et j'en parle maintenant dans l'intérêt de la théologie elle-même. L'idée de philosophie chrétienne est essentielle pour la construction d'une philosophie de la vie, qui, après tout, considère le christianisme comme le tournant le plus élevé de l'histoire et de la psychologie de l'homme, qui détermine la formulation même de la philosophie de la vie. Et inversement : l'idée d'une philosophie de la vie, l'idée de justification de la vie sert de condition essentielle à la construction la plus correcte, la plus profonde de la philosophie chrétienne. L'enseignement moral du christianisme trouve son complément dans la philosophie chrétienne, et la philosophie chrétienne est correctement éclairée par l'idée d'une philosophie de la vie. La philosophie de la vie, en tant que philosophie morale-subjective, spirituelle-mystique, est un type particulier de philosophie qui se rapporte à d'autres domaines de la philosophie de la même manière que la philosophie chrétienne se rapporte à d'autres domaines de la pensée religieuse. La lutte de ce type de pensée avec l'objectivisme philosophique (positivisme, rationalisme, idéalisme) a été déterminée dans l'histoire de la philosophie plus tôt que dans l'histoire de la théologie, bien qu'ici aussi le type de pensée subjective ne se soit développé que dans l'histoire récente de la philosophie et, en stricte cohérence, n'est caractéristique que de nos jours. Je soulignerai quelques-unes des littératures philosophiques étrangères pertinentes. Ici, avant d'autres, il faut citer les mystiques moralistes des temps modernes, remarquables par leur discours enthousiaste, mais qui n'ont pas systématisé leurs pensées : Emerson (Assays), Carlyle (Passé et présent, - Sartor resartus, etc., aussi La correspondance de Thomas Carlyle et Ralph Waldo Emerson), Kirkegaur, Maeterlinck (L’église enseveli, - Le trésor des humbles, - La sagesse et la destinée et etc.), en partie Nietzsche et Guyot. L'autre rangée est constituée de penseurs systématiques suivant Kant, Fichte, Schleiermacher et Feuerbach avec un penchant plus ou moins réussi vers l'empirisme historico-psychologique : Lotze, Dilthey (outre les ouvrages mentionnés précédemment, on peut noter Das Wesen der Philosophie in Systematische Philosophie), Eiken (Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit, – Der Kampf tun einen geistigen Lebensinhalt. Neue Grundlegung einer Weltanschauung, – Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, – Der Sinn und Wert des Lebens, etc.), Rickert, Sabatier (Esquisse d'une Philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire, – Les religions d'autorité et la religion de l'esprit). Il est impossible de ne pas mentionner les anciens mystiques métaphysiques Schelling et Ravaisson et les nouveaux penseurs du mouvement mystique Bergson et James. Parmi les métaphysiciens, les auteurs anglais de la théorie de la réalisation de soi méritent une mention particulière : Green (Prolégomènes à l'éthique), Bradley (Apparence et réalité, - Études éthiques), Seth (Une étude des principes éthiques), Mackenzie (Manuel d'éthique). À cette théorie est liée la théorie de l'idéalisme personnel, dont les partisans ont publié un recueil de ce nom en 1902 : Idéalisme personnel. Essais philosophiques de huit membres de l'Université d'Oxford. (Cependant, en 1901, Howison a publié le livre Les limites de l'évolution et d'autres essais illustrant la théorie métaphysique de l'idéalisme personnel). Également PringlePattison (Hégélianisme et personnalité, – La place de l'homme dans le cosmos), Gibson (Une introduction philosophique à l'éthique. Une défense du principe spirituel en éthique du point de vue de l'idéalisme personnel). Par l'intermédiaire de F. C. S. Schiller, l'un des participants à la collection Idéalisme personnel (Art. Axiomes comme postulats), Le pragmatisme de James (W. James Pragmatism. Un nouveau nom pour certaines anciennes façons de penser. Conférences populaires sur la philosophie, son La volonté de croire et d'autres essais de philosophie populaire; ici, on peut également nommer son ouvrage principal Les variétés de l'expérience religieuse. Une étude de la nature humaine), auquel Schiller a donné un parti pris plus éthique, en conséquence, et l'a appelé humanisme (Humanisme. Essais philosophiques, - Études sur l'humanisme, - également dans Journal interne d'éthique 1903 : Les bases éthiques de la métaphysique). Le principe de personnalité est à la base d'une éthique basée en partie sur Platon et plus encore sur Aristote Paulsen, qu'il appelle énergétique (System der Ethik mit einem Umriss der Staats - und Gesellschaftslehre, - également un article dans Systematische Philosophie) et Lipis (Die ethischen Grundfragen). Il convient également d'inclure ici la littérature spéciale sur la théorie de la valeur : Ehrenfels System der Wert theorie (1897), Krüger Der Begriff des absolut Wertvollen als Grundbegriff der Moralphilosophie (1898), Kraus Zur Theorie des Wertes (1901), Kreibig Psychologische Grundlegung eines Systems der Wert-theorie (1902), Meinong Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Wert theorie (1894), Ritscht Ueber Werturteile (1895), Scheibe Eine Bedeutung, der Werturteile etc. (1893), W. Ml. Valorisation urbaine, sa nature et ses lois (1909), Valeurs de Rickert de la vie et valeurs culturelles (Logos 1912-1913), Sur le système de valeurs (ib. 1914)... Si un lecteur, familier ou familier avec la littérature mentionnée, me dit que sont nommés ici les auteurs de divers courants qui ne s'inscrivent pas dans une seule direction, et que tous, pris ensemble, ont fait trop peu, presque rien pour la construction de la philosophie spirituelle-subjective, alors je ne discuterai pas beaucoup avec lui... J'ai présenté le programme de mon département à son niveau créatif le plus élevé. Son type d'enseignement est le cours systématique de philosophie morale, ou éthique. Parmi les disciplines élémentaires de la philosophie - logique, éthique et esthétique - la forme pédagogique de l'enseignement moral sur le christianisme, la philosophie chrétienne et, finalement, la philosophie de la vie n'est pas la logique, ni l'esthétique, mais l'éthique. L'éthique est étroite pour l'enseignement moral de la vie, pour la philosophie morale et mystique, mais ce n'est qu'en termes d'éthique que l'idée de cette philosophie peut être exprimée pédagogiquement. Pour le dire pédagogiquement, la philosophie de la vie est bien entendu un système éthique, une philosophie morale, et non un système épistémologique et logico-métaphysique, ni un système esthétique. L’éthique, en tant que forme pédagogique de philosophie spirituelle et mystique, ne peut plus être une éthique positive. De plus, elle ne peut pas être une éthique simplement idéaliste et, en particulier, formaliste : elle doit percevoir d'une certaine manière un principe spirituel-mystique, qui doit lui donner un caractère spécial et une direction spécifique dans toutes ses parties. Et pourtant cela restera de l'éthique, cela résoudra les mêmes problèmes de cette discipline qui se posent dans toute éthique. Un cours systématique de philosophie morale, ou d'éthique, est ce que je mets au sens pédagogique à la place de l'ancienne théologie morale. Il s’agit d’une science philosophique et non théologique. C'est ainsi qu'elle a besoin d'être reconnue. En tant qu'une des sciences de l'école théologique, l'éthique assumera nécessairement non seulement le caractère d'une philosophie de la vie, mais aussi une certaine direction spécifique de la philosophie chrétienne et de l'enseignement moral du christianisme. Elle restera néanmoins (comme la logique et la psychologie) une science philosophique et procédera des principes naturels de la vie morale. Et il n’est pas difficile de justifier la présence de cette science philosophique dans le cercle des sciences de l’école théologique. Le christianisme présuppose un sol naturel dans lequel il jette ses graines. Une personne doit être naturellement préparée à le percevoir, à connaître sa valeur, à l’évaluer. La moralité s’avère être un tel sol. Le christianisme est préparé et réalisé par la conscience morale, et non par un développement logique ou esthétique. Par conséquent, la doctrine de la conscience morale humaine a - plus directement que la logique et l'esthétique - un intérêt théologique, elle convient à une école théologique et n'est pas remplacée par les sciences théologiques. Et elle doit conserver le caractère d’une science indépendante, car elle est nécessaire en tant que doctrine d’une conscience morale autonome. Et formellement, l'éthique ne peut même pas se confondre avec l'enseignement moral du christianisme, avec la philosophie chrétienne et la philosophie de la vie, sans parler de la théologie dogmatique ou morale. Il n'est pas difficile de faire un guide de théologie morale, dans lequel l'introduction, ou un œil, correspondra à l'éthique, l'autre contiendra l'enseignement dogmatique sur la nature morale de l'homme, le troisième - la philosophie chrétienne, le quatrième - l'ascèse, etc. Un tel guide ne peut, comme toute anthologie, revendiquer une valeur éducative. Pour avoir une signification scientifique, l'éthique doit être un cours spécial, tout comme la philosophie chrétienne et la philosophie de la vie doivent être présentées sous forme de cours spéciaux... Je vous ai présenté le programme complet de ma science. Le plus important et typique est son étage supérieur, philosophique, dans la partie centrale - la philosophie chrétienne. La typicité de ce système s'exprime le plus clairement dans la méthode subjective de pensée. La méthode subjective est la méthode de la nouvelle théologie. Méthode subjective, subjectivisme... Pas un de mes auditeurs, pas un de mes lecteurs n'imaginait, au simple mot de méthode subjective, les « portes de l'enfer de feu » béantes, prêtes à dévorer à la fois l'auteur et les futurs tenants du système « subjectiviste ». Mais la méthode subjective est-elle aussi terrible que les gardiens des fondations, perdant la tête de peur, la décrivent ? Pour comprendre l'idée de la méthode subjective, il faut passer du domaine inférieur de la logique élémentaire et de la psychologie au domaine supérieur de la pensée systématique et ici la comparer avec la méthode objective. L'objectivisme complet et caractéristique de la connaissance est représenté dans le positivisme. Comment le positivisme parle-t-il du contenu historique et psychologique de la vie humaine : des vices et des vertus, des idéaux, des croyances, de la conscience ? Le positivisme explique génétiquement tout contenu spirituel. Décomposant tous les complexes complexes de la vie spirituelle en éléments simples, il cherche pour chacun d’eux une explication causale, « considère les actions et les aspirations humaines comme s’il s’agissait de lignes, de plans ou de corps ». Tournons-nous, par exemple, vers le livre de Sutherland, The Origin and Development of the Moral Instinct. L'auteur se propose de montrer comment, à partir des besoins de la vie spirituelle, à mesure qu'ils surgissent et se développent, grandit, d'abord avec une lenteur extraordinaire, puis en accélérant imperceptiblement son développement en même temps que son mouvement vers l'avant, cet instinct moral qui, avec la raison qui l'accompagne, constitue le phénomène le plus noble jamais vu sur notre planète. "Nous suivrons ce développement dans sa progression continue, depuis le sauvage primitif jusqu'aux représentants les plus nobles de l'humanité - en tant que processus biologique." L'auteur lui-même se situe en dehors du processus spirituel, y reste étranger, tout au plus l'admire-t-il de l'extérieur, esthétiquement. C’est ainsi qu’il résout notamment le problème de la dette. "Lorsque, écrit-il, la sympathie parmi une certaine race a trouvé son expression dans des règles ou des lois, alors un comportement conforme au niveau moyen de cette sympathie est soutenu par toute la force de l'opinion publique, avec ses punitions et ses censures, avec ses récompenses et ses approbations, alors naît un sens du devoir - la conscience qu'un individu doit se conformer non seulement à ce que son sentiment intérieur lui dit, mais aussi à l'environnement extérieur - à ce que le niveau moyen de sa race exige. Ce sentiment, renforcé par la sanction d'ordres directs correspondant à les idées altruistes d'une époque donnée, se développe chez l'individu dès la petite enfance et, par conséquent, acquiert cette forme absolue et inconditionnelle qui caractérise le sens du devoir, bien qu'en réalité elle soit complètement relative et dépende du caractère du peuple en question et de l'époque dans laquelle l'individu a dû vivre. L’auteur examine non seulement les stades inférieurs du développement moral, mais aussi les formes les plus élevées de conscience morale avec le même regard extérieur. "Mais dans sa forme la plus noble", poursuit-il, "la moralité apparaît lorsque la sympathie, le devoir et le respect de soi sont illuminés par le sentiment esthétique, lorsque le bon comportement évoque cet enthousiasme qui s'enflamme en nous à la vue de quelque chose de beau. Lorsque le stade de développement est atteint où l'idée de la beauté se concentre autour du bien, du pur et du véridique, alors la moralité acquiert la forme la plus élevée que nous connaissons. "... Ainsi, l'auteur explique génétiquement la moralité, le sens du devoir, les idéaux, mais ne révèle pas le contenu intérieur de la vie spirituelle, ne la regarde pas du côté d'où elle s'adresse au sujet lui-même, a un attrait interne et un pouvoir de persuasion, il parle toujours des autres, mais pas de lui-même. Bentham, le fondateur de la doctrine utilitariste, dans son livre Introduction aux fondements de la morale et de la législation, oriente son raisonnement non pas vers l'agent moral, mais vers le législateur, lui apprenant à agir selon la volonté des citoyens à travers les plaisirs et les douleurs. En général, le positivisme ne reconnaît pas et ne connaît pas la nature interne et subjective du processus spirituel, sa valeur intime et intérieurement comprise. Un positiviste peut donc composer une philosophie de la religion, ou plutôt une science des religions, et non une philosophie religieuse, une philosophie de la morale, une éthique scientifique, et non une philosophie morale. Au contraire, que pouvons-nous dire, nous croyants, pour réfuter le positivisme, pour éliminer son interprétation du processus spirituel ? Nous dirons que l’explication génétique de la religion, de la moralité et du droit laisse ouvert le problème religieux, éthique et juridique fondamental, puisque le processus spirituel et culturel a un côté interne, une évidence intime et est accessible à une évaluation interne. Tout comme le processus de pensée, en plus de l'aspect psychologique, a également une nature logique, totalement insaisissable pour une explication mentale ; De même, le processus spirituel, religieux et éthique, outre le côté socio-psychologique, qui s'explique causalement, est accessible à la conscience interne, à la compréhension immanente, à la révélation mystique. Un historien, un sociologue, un psychologue peut expliquer causalement l'inspiration qui a saisi les participants aux croisades, mais je comprends moi-même, je comprends la beauté intérieure d'un acte héroïque, l'abnégation chrétienne, la liberté spirituelle, et cette compréhension de la beauté intérieure du processus spirituel est tout à fait convaincante et évidente pour moi. C’est ce que nous, croyants, opposons au positivisme. Mais il s’agit d’une considération subjective, morale-subjective, spirituelle-subjective de la vie humaine. Renoncer au subjectivisme spirituel, au mysticisme spirituel signifie céder complètement au positivisme, renoncer à toutes les choses sacrées, aux croyances spirituelles, à la connaissance spirituelle. Tout cela existe pour le sujet, pour la personnalité spirituelle, et ne peut être établi de manière purement objective. Seules les vérités théoriques peuvent être établies par une méthode objective, mais la vérité spirituelle existe pour le cœur, pour la personnalité, pour le sujet, et se révèle dans le cœur, dans la conscience de soi. La vérité spirituelle n'est pas connue objectivement, mais comprise subjectivement (intimement, spirituellement et mystiquement). G. S. Skovoroda a parlé avec insistance de la connaissance de soi comme principe de la vie spirituelle et de la subjectivité de la connaissance spirituelle. "Nous", selon ses mots, "sommes trop curieux, zélés et perspicaces dans les environnements étrangers : nous avons mesuré la mer, la terre, l'air et le ciel et troublé les entrailles de la terre pour le bien des métaux, nous avons délimité les planètes, nous avons cherché des montagnes, des rivières et des villes dans la Lune, nous avons trouvé d'innombrables mondes, nous construisons des machines incompréhensibles, nous remplissons les abîmes, nous interdisons et attirons le désir de les eaux, chaque jour il y a de nouvelles expériences et des inventions merveilleuses. Mon Dieu ! Ce que nous ne pouvons pas faire ! Mais le chagrin est que malgré tout cela, il semble qu'il manque quelque chose de grand. nous rend-on compte que toutes ces sciences ne peuvent rassasier nos pensées ? L'abîme spirituel, voyez-vous, n'en est pas rempli. Nous avons dévoré d'innombrables systèmes circulaires avec des planètes, et des planètes avec des montagnes, des mers et des villes, oui, mais nous sommes avides ; Notre soif n’est pas étanchée, mais plutôt née. Mathématiques, médecine, physique, mécanique, musique avec leurs sœurs sauvages ; Plus nous les goûtons abondamment, plus nos cœurs brûlent de faim et de soif, et notre grossière stupeur ne peut deviner qu'ils sont tous les serviteurs de leur maîtresse et une queue sur la tête, sans laquelle tout le corps n'est pas valable. Et quoi de plus insatiable, de plus agité et de plus nuisible que le cœur humain, armé de ces esclaves sans son patron ?... Que n'ose-t-il pas faire ? L'esprit de faim anime, la tenue favorise, aspire à l'inclination, comme un navire sans timonier, sans conseil, sans prévoyance et sans plaisir. Ayant faim comme un chien, en murmurant, avalant pour toujours la poussière et les cendres de celui qui périt, l'usure est aliénée du mensonge, s'étant égarée dès le sein maternel, ayant manqué la vérité essentielle au-dessus de l'abîme spirituel qui gronde en nous : « Je suis ». Et comme ils ne se sont pas corrigés, quel est leur besoin le plus urgent, et quelle est la limite, la ligne et le bord de tous les désirs et intentions, afin de conduire toutes leurs affaires à ce point le plus important et le plus sûr, alors ils ont négligé la reine de tous ces esprits ou sciences au service de la terre et retournant sur la terre, après avoir franchi sa porte miséricordieuse, qui ouvre la sortie et conduit nos pensées de la basse méchanceté de l'ombre à la vérité lumineuse et essentielle du bonheur éternel. Maintenant réfléchissez, mes amis, et dites-moi, quel est le besoin le plus urgent ? Qu’est-ce qui est le meilleur et le plus désirable pour nous ? Qu'est-ce qui peut vous rendre heureux ? Raisonnez d’avance, sortez des rangs des voyageurs dissolus qui ne savent pas eux-mêmes dire où ils vont et pourquoi ! Notre vie est un voyage et le bonheur n’est pas court. Si l'ouest ensoleillé devient rouge, nous prophétisons que demain brillera, et si l'est devient rouge, il y aura du froid et du mauvais temps aujourd'hui, disons-nous tous - et cela arrive. Dites-moi, peut-être, si un habitant des villes habitées sur la Lune venait nous voir sur notre globe, ne serait-il pas surpris de notre sagesse, voyant que nous comprenons si habilement les signes célestes, et en même temps, notre somnambule deviendrait hors de lui lorsqu'il apprendrait que nous sommes insensés pour sauver notre petit monde et que nous sommes de parfaits drones - nous ne remarquons rien et ne nous soucions pas du système le plus étonnant de notre corps. Dites-moi, peut-être, ne mériterions-nous pas de notre invité le nom d'un mathématicien stupide, qui comprend parfaitement une boussole qui contient plusieurs millions de kilomètres autour de lui, mais ne peut pas ressentir la même puissance et le même goût dans un petit anneau d'or ? Ou ce scribe fou nous donnerait-il, en toute honnêteté, un nom dont les mots et les lettres de 15 archines peuvent être compris et lus, mais le même qu'Alpha ou Omega écrit sur un petit morceau de papier ou sur un ongle lui est complètement incompréhensible ? Bien sûr, il nous traiterait de sorcière qui découvre quelle nourriture bout dans les marmites des autres, mais chez elle, elle est aveugle, insouciante et affamée. Et peut-être que de tels hommes sages ne font pas partie de ces femmes qui négligent leur foyer, que le grand Paul appelle la bureaucratie. Je ne blasphème pas la science et n'approuve pas les derniers métiers ; Une chose qui mérite d'être blasphémée est que, en nous appuyant sur eux, nous négligeons la science la plus élevée, à laquelle la porte est ouverte à tout âge, pays et article, sexe et âge, que le bonheur est nécessaire à chacun sans choix, ce qui est impossible à dire d'une autre science que celle-ci. C’est en elle que le genre humain tout entier apprend son propre genre de bonheur, et celui-ci est une science catholique, c’est-à-dire nationale. » Mais « personne ne veut s’abstenir des affaires de cette vie et purifier son cœur pour pouvoir plonger dans les profondeurs du caché, dans l’église biblique le plus saint de la vérité la plus douce, la plus nécessaire au bonheur national. Toutes les sciences, tous les métiers et tout nous sont plus chers que ce qui seul nous retrouve quand nous nous perdons et nous rend à nous-mêmes. Et cela signifie être heureux – se connaître, se retrouver. Hypocrites, nous dit-on, vous avez vraiment bien appris à comprendre la face du ciel, mais pourquoi ne prêtez-vous pas attention aux lois, pour que, comme sur une piste, vous parveniez à la vérité qui doit vous rendre heureux ? Vous avez et pouvez tout faire, sauf que vous ne le savez pas et que vous ne voulez pas trouver. Et il est vraiment surprenant qu'une personne vive 30 ans sans pouvoir remarquer ce qui est le mieux pour elle et quand on peut faire la meilleure chose avec elle. Le professeur a parlé encore plus clairement de la subjectivité et de l'intimité sincère de la connaissance spirituelle. Yurkevich. "Le cœur est la base de la religion et de la morale. La base de la conscience religieuse du genre humain réside dans le cœur humain. La religion n'est pas quelque chose d'étranger à sa nature spirituelle ; elle est établie sur le sol naturel. Il est vrai que la révélation communique à l'homme des vérités inaccessibles à sa raison, mais il est également vrai que l'homme n'est pas un animal seulement enseigné par Dieu ; l'âme elle-même porte en elle les rudiments et les prédispositions à cet extraordinaire apprentissage. Cependant, nous ne pouvons pas trouver ces rudiments et ces prédispositions dans le cœur humain. domaine des idées et des concepts ; ils nous sont révélés comme quelque chose qui ne peut être décrit et défini, comme un véritable sentiment de l'infini, que dans le cœur. Et si le bienheureux Augustin, examinant les divers fondements de la foi, disait enfin : nemo credit nisi volens, alors la source de la foi est indiquée dans ces paroles avec une vérité incontestable, car le désir et la volonté sont déterminés par les inclinations et les besoins immédiats du cœur. L'esprit, comme disaient les anciens, est la partie gouvernementale ou souveraine de l'âme, et le mysticisme, qui se plonge dans les désirs immédiats du cœur, sans les traduire en idées ou principes abstraits, calmes et solides, est contraire aux propriétés de l'esprit humain. Mais le pouvoir gouvernemental et souverain n’est pas un pouvoir créateur ; c'est une règle qui s'étend à un tel contenu du monde moral qui naît de l'être le plus profond de l'esprit et qui, dans sa forme immédiate ou dans sa première et fondamentale manifestation, est l'amour du bien. L'importance des principes et des règles générales de la raison dans le domaine moral peut être exprimée à travers l'image évangélique, dont l'exactitude surprendra toujours un observateur impartial : pour vivre - et non seulement imaginer - une activité morale, il faut une lampe et de l'huile (Matthieu 25 : 1-10). À mesure que l’huile de l’amour sèche dans le cœur d’une personne, la lampe s’éteint : les principes et les idées moraux s’assombrissent et finissent par disparaître de la conscience. Cette relation entre la lampe et l’huile, entre la tête et le cœur, est le phénomène le plus courant de l’histoire morale de l’humanité. La morale est un commandement, c'est une loi : mais de même qu'il est dit de la loi de grâce qu'elle sera écrite dans le cœur des gens ordinaires, de même les hommes, livrés à eux-mêmes, révèlent l'œuvre légitime inscrite dans leur cœur. Le domaine subjectif, spirituel-mystique est le domaine de la vie mentale concrète. C'est tout ce qui est vécu intérieurement par une personne, reconnu, ressenti par elle. C'est le domaine psychique. Cependant, la méthode spirituelle-mystique et subjective n’est pas une méthode psychologique. La psychologie appartient aux sciences naturelles et l’étude psychologique de la vie mentale est une étude scientifique naturelle et objective. La science psychologique ne maîtrise ni ne comprend la vie mentale de manière intime, interne ; il ne justifie pas la religion et la moralité, ne crée pas de philosophie spirituelle. La vie subjective, mentale, spirituelle-mystique est connue de manière adéquate, dans des formations indécomposables, dans cette profondeur et cette complexité auxquelles la connaissance théorique n'atteint pas, dans cette brise spirituelle la plus subtile, l'arôme spirituel, qui n'est pas perceptible pour la science psychologique, mais constitue le véritable contenu de la personnalité spirituelle - la vie mentale est connue en établissant des valeurs. La vie spirituelle de l'individu, le cœur humain, est dans l'amour, dans la perception et la création du royaume des valeurs, et la méthode de connaissance de la vie spirituelle et sincère est la méthode d'établissement des valeurs. Tout comme la beauté est connue et créée esthétiquement, le monde du cœur est connu et organisé par la méthode de l'évaluation spirituelle. La méthode subjective de la philosophie spirituelle est précisément la méthode de connaissance sincère, la méthode d'attitude envers les valeurs morales. La méthode de la philosophie spirituelle - philosophie chrétienne et philosophie de la vie - est l'étape la plus élevée et consciemment organisée de la méthode de vie sincère elle-même. Le créateur de la philosophie spirituelle est conscient, pense et ressent en direction du cœur. Tout comme la connaissance théorique correspond à la nature de la vérité logique, tout comme la créativité esthétique correspond à la nature de la beauté, de même la philosophie spirituelle, la connaissance spirituelle et mystique correspond à la nature du cœur, de la personnalité spirituelle. Le théoricien pense en concepts abstraits, l'artiste pense en images, le philosophe chrétien, le philosophe de la vie pense en valeurs morales vivantes. C'est la dialectique spirituelle, l'esprit du cœur. Créer une philosophie spirituelle signifie créer une dialectique spirituelle : percevoir et créer des valeurs spirituelles et établir un lien entre elles, les organiser dans le royaume des valeurs. C’est la connaissance spirituelle, la connaissance de la Vérité Spirituelle, et nous devons nous rappeler que la connaissance n’est pas seulement théorique, mais aussi spirituelle et pratique, et c’est de cette manière que la Vérité Spirituelle est comprise. La philosophie spirituelle est le plus haut niveau de connaissance spirituelle, sa plus haute organisation. Il s’agit d’un type de connaissance tout à fait unique. Tout comme un véritable artiste ne s'égarera jamais sur la voie théorique, de même le sage spirituel, le mystique moraliste ne s'égarera jamais sur la voie de l'objectivisme théorique (abstrait) et de l'esthétisme spontanément impersonnel. Il ne s’engagera jamais sur la voie de l’objectivisme théorique. Cela lui fera mal à l'oreille et ressemblera à une dissonance. Il pense exclusivement et systématiquement avec des évaluations sincères, morales et mystiques, tisse exclusivement et systématiquement une dialectique spirituelle, crée un système de bienfaits spirituels. La philosophie spirituelle trouve, collecte, systématise les valeurs spirituelles, leur apprend à les reconnaître, cultive leur goût, les convainc de leur beauté intérieure et révèle leur harmonie. Une attitude objective sur la question est ici impossible ; au contraire, un taxonomiste de la pensée religieuse connaît avec son âme, pense avec le sang de son cœur, arrache toute pensée de son âme, parle de ce qui lui est cher. Et il se tourne vers des individus vivants, cherche une âme entière, aspire à des cœurs consonants, s'attend à rencontrer des amis et des ennemis. La sagesse spirituelle diffère également de la sphère esthétique en ce qu'elle se rapporte à la sphère morale. Il est nécessaire de distinguer la moralité inférieure comme application des commandements, comme ordre des devoirs et des vertus, de la moralité supérieure, religieuse ou mystique, comme domaine des valeurs et des bienfaits désintéressés, comme mysticisme de la personnalité, mysticisme de la conscience de soi. La philosophie spirituelle traite de la moralité la plus élevée, du domaine des valeurs spirituelles ; néanmoins, la vie du cœur est une sphère morale qui distingue la pensée spirituelle de la créativité artistique. L'art n'a pas de dialectique interne, tandis que la vie morale du cœur, royaume des valeurs spirituelles, est impossible sans son propre esprit spirituel et s'exprime inévitablement dans la sagesse spirituelle, dans un système dialectique de valeurs. Par conséquent, la philosophie spirituelle, en tant que système dialectique de valeurs, est la propriété la plus caractéristique de la connaissance du cœur, le langage le plus élevé du cœur. Ce que la science est pour l'esprit et la connaissance, ce que l'art est pour la beauté, donc pour la vie morale du cœur, c'est la philosophie spirituelle, un système de dialectique spirituelle subjective. Ici, la Vérité et la Beauté sont perçues uniquement comme un bien spirituel ; toute sagesse ici est profondément pratique, dans le sens le plus élevé de vitalité, d'expérience spirituelle ; toute l'attention est ici portée sur des expériences spécifiques, sur le goût spirituel. C'est une pure intuition de l'âme, une musique continue du cœur. Et encore une fois, ce n’est pas un sermon vulgaire, ni un appel éloquent, ni une suggestion persistante ; d'un autre côté, il ne s'agit pas d'une irritation inutile de la sensibilité, car il s'agit de la connaissance même de la Vérité Spirituelle, de l'établissement initial des valeurs spirituelles. Ici, l'esprit sincère agit comme un organe pour comprendre la réalité spirituelle, et le seul point est que cette réalité spirituelle n'est pas vécue du côté de la certitude objective, mais du côté de la cohérence spirituelle, du goût spirituel. La réalité connue, si l'on veut, scientifiquement connue (et non fantastique, comme dans l'art), historique et psychologique, est testée, mais cette réalité est reconsidérée selon un critère différent, selon le jugement du cœur, et est reconstruite à nouveau en une réalité spirituelle supérieure. Cela ne nécessite pas de preuve de certitude logique, de conscience transcendantale, de prévoyance de l'avenir, non, il suffit simplement d'écouter la voix de son propre cœur : la valeur intime des phénomènes de la vie est déterminée, un verdict spirituel est prononcé sur eux, tout est décidé par sa propre volonté. De cette manière, sur fond de réalité objective, une nouvelle vérité, une évidence différente, un nouveau lien entre les phénomènes de la vie, une nouvelle illumination de l'histoire du monde se révèlent. La méthode subjective est la seule qui convient à la connaissance spirituelle, et elle est aussi féconde qu'on peut le souhaiter pour la science spirituelle. Ce n'est qu'avec cette méthode qu'il est possible, et c'est tout à fait possible, d'atteindre les racines les plus profondes du monde des valeurs, le royaume de Dieu, de toucher directement le mystère de l'origine du monde spirituel, la puissance génératrice de l'Esprit Saint, de regarder dans cette cellule secrète, cachée au plus profond du cœur, dans laquelle pour la première fois, dans l'embryon même, se détermine le bien spirituel. Seule cette méthode désintéressée, étrangère à toute prédilection personnelle, libre de calculs intelligents, de pressions de connaissances extérieures, pure méthode du cœur, parvient à répondre à la question de savoir quelle est la plus haute valeur spirituelle, qui sert de mesure à tout bien, à chaque acte humain, où est la plus haute vérité de Dieu, qui sert d'étoile directrice à notre vie. Cette valeur la plus élevée est cette réalité spirituelle, au contact de laquelle notre cœur brûle d'une flamme vive et pure, pour laquelle une personne est prête à déposer son âme. Seul un cœur pur peut répondre à cette question, et la méthode subjective de connaissance spirituelle doit être protégée des mélanges d'objectivisme cognitif (et d'esthétisme artistique). Tout comme dans la vie il y a des gens intelligents et doués de connaissance (et il y a des gens doués de sentiments et d’esthétique) et, enfin, il y a des gens de cœur et de vie spirituelle, de même la philosophie spirituelle doit fonctionner selon une méthode purement subjective, la dialectique spirituelle. Le produit de l'application cohérente de la méthode subjective à la philosophie religieuse et poétique est le mysticisme spirituel, le mysticisme de la conscience de soi : le mysticisme spirituel apparaît dans l'histoire de la philosophie comme une direction particulière de la pensée spirituelle, un type particulier de philosophie qui n'a presque pas de passé et à laquelle appartient l'avenir. C'est ainsi que le critique (A. M. Tuberovsky) caractérise la méthode de mon système : "Tareev s'efforce de pénétrer dans l'essence intime du christianisme, de le reproduire de manière créative. Sans parler des résultats du plan, la formulation même d'une telle tâche est très originale et profondément respectable. Nous avons compris la supériorité absolue de cette "philosophie" particulière du christianisme. Expliquons notre idée par une comparaison. Au lieu de l'Évangile, prenons la tragédie du Roi Lear de Shakespeare. L'attitude des scientifiques envers ce chef-d'œuvre de la créativité dramatique peut être différente. On dira que le Roi Lear appartient à Shakespeare ou, à l'inverse, que cette tragédie n'est pas authentique ; telle est l’attitude de l’apologiste et du critique négatif envers l’Évangile. Un autre soutiendra que Le Roi Lear est une œuvre très intelligente et morale, tout à fait digne de Shakespeare ; c'est une idéologie dans le style de Soloviev et de Nesmelov. Enfin, le Roi Lear est lu par un artiste lui-même shakespearien dans l'âme. Il n’a aucun doute que cette tragédie est « shakespearienne » : personne d’autre que Shakespeare n’aurait pu la créer ; il doit appartenir à quelqu'un, et celui qui l'a créé est le véritable « Shakespeare », l'auteur du « Roi Lear » et d'autres chefs-d'œuvre similaires. Après tout, ce n’est pas le nom qui fait la gloire des créations, mais au contraire, les créations « proclament ». Pour un penseur aussi sympathique, chaque vers, chaque vers d'une tragédie, même une expression séparée, est une partie organique d'un tout, perçue intuitivement comme une perle de créativité. A partir d'une telle expression, il pourrait reconstituer l'ensemble, tout comme un paléontologue reconstitue le squelette d'un type animal disparu à partir d'une vertèbre préservée. La question de savoir si une telle restauration est correcte dans tous les détails est une autre question ; il est important que ce soit le seul moyen de comprendre les espèces disparues. De plus, éprouvant un plaisir direct à lire « Le Roi Lear », avec une excitation haletante et sans doigts froids, il tourne page après page et retrouve ce que la première a manqué, ce que la seconde a vaguement ressenti, mais qui constitue toute l'essence, tout le charme de cette création. Et ce « tout » ne réside pas du tout là où les anciens connaisseurs-idéologues de la tragédie le supposaient, ni dans son accord avec la raison (après tout, c'est une exigence trop élémentaire de la part de l'auteur du « Roi Lear »), ni dans le caractère moral de l'œuvre (une exigence généralement obligatoire), mais dans la beauté unique et irremplaçable de la créativité de cette forme. C'est précisément l'attitude de Tareev envers l'Évangile qui me révèle dans l'Évangile, dont chaque mot est caractéristique de la vie divine apparue dans le Christ, la valeur d'elle-même - en plus et au-dessus de la rationalité et de la bonté, la grandeur, la « beauté » de la nouvelle forme la plus élevée de révélation de la vie divine, qui a sa propre raison et son propre bien. Bien sûr, pour le prof. Les normes de l'Église de Tareev restent en vigueur, mais il ne place pas l'essentiel de son travail sur elles, mais sur l'expérience personnelle du christianisme. Le vin nécessite un récipient, une « peau » pour sa conservation, mais on ne peut pas juger du goût du vin par les peaux ou l'étiquette : cela nécessite une dégustation expérimentée. Une telle dégustation du christianisme, contenue dans les normes de l'enseignement de l'Église, est réalisée par le professeur Tareev, constatant que le vin de l'Évangile est plus doux que toutes les boissons existantes, qu'il s'agit d'un nectar divin. Bien sûr, chacun a son propre goût, et « il n'y a pas de discussion sur les goûts », et un test gustatif peut être erroné, mais la méthode même d'expérience, la dégustation, est le seul moyen de déterminer la qualité et la valeur d'un vin, qui a une signification objective. En établissant cette méthode et en sa brillante mise en œuvre dans le système du professeur, nous voyons le plus grand mérite de Tareev, un fait exceptionnel de la théologie russe, dans laquelle toutes les erreurs ne peuvent avoir qu'une signification insignifiante. "} Vous êtes, je l'espère, suffisamment convaincus de la profonde unicité de mon « sujet », de mon département, de ma théologie, de son importance incommensurable, de la typicité décisive de la méthode subjective et de la mystique spirituelle. Mais vous voyez aussi la nouveauté de la philosophie chrétienne que je projette et son impopularité. La philosophie chrétienne, avec sa méthode morale-subjective, est nouvelle. En effet, depuis l’Antiquité classique jusqu’à nos jours, la plus haute créativité spirituelle de l’homme s’est manifestée sous deux formes : dans la philosophie théorique et dans l’art. La philosophie jusqu’à nos jours n’était qu’une philosophie théorique et objective. Seule la métaphysique était considérée comme la solution finale aux questions « damnées », et en théologie – la dogmatique. Et c’est seulement maintenant qu’émerge une nouvelle méthode subjective de philosophie spirituelle. L’humanité mène une vie spirituelle depuis longtemps. L’expérience spirituelle de l’homme s’étend sur plusieurs siècles et son héritage est incalculable. Sur son sol s'est développée une luxueuse littérature spirituelle - prédication, pastorale, ascétique, liturgique, mais elle n'a pas encore reçu de traitement scientifique et philosophique. Il n’existe pas encore de philosophie immanente de l’expérience spirituelle, construite par une méthode subjective qui lui soit adaptée, et elle vient tout juste d’émerger. Dès sa naissance, il montre déjà tous les signes d’impopularité. Le gnosticisme, le mysticisme, l'occultisme, la magie sont populaires (la science est populaire, l'art est populaire). Faites allusion à la foule que vous possédez des connaissances supérieures, que vous avez accès à des secrets transcendantaux et à des forces cachées, résolvez des questions sur ce qui se passe au ciel, ce qui arrivera à l'âme après la mort, décrivez l'ordre de la Géhenne, discutez des moyens d'atteindre le salut après la tombe - et vous êtes assuré d'une popularité. Mais la philosophie spirituelle n’est pas pour le grand public. C'est trop simple et trop difficile. Connaître uniquement soi-même, se laisser guider uniquement par la voix du cœur, accessible à tout simple profane et donc trop démocratique, mais qui requiert un goût raffiné et un altruisme aristocratique, ce qui n'implique pas un ésotérisme de principe et délibéré, mais représente un ésotérisme factuel complet, cela ne captive pas dès le premier mot, cela postule une longue recherche personnelle, une demande qui a mûri en silence, une volonté réfléchie d'essayer de nouvelles voies. Le fait que mon « système » soit trop nouveau et impopulaire a été clairement démontré par la critique littéraire, qui a révélé non pas de la curiosité, mais de la haine pour mon nouveau mot. J'ai rassemblé les perles instructives de cette critique dans l'annexe de mon livre Philosophie de la vie (1916). Depuis lors, certaines critiques de mes livres qui n'y étaient pas notées m'ont été connues, et de nouvelles sont apparues - dans le même esprit d'incompréhension, de haine et d'inimitié. Pour un fanatique de l’orthodoxie ecclésiale, le « tarevisme subjectiviste » inspire « un profond sentiment de peur devant les portes de la Géhenne ardente, où le professeur de théologie roule comme sur un plan incliné, entraînant avec lui ses lecteurs et, ce qui est encore plus triste, ses jeunes auditeurs » (Bannière russe, 1916, n° 119, « Philosophie de la vie » du révérend Sérapion). Hiérode. Benjamin, un (ancien) élève de l'Académie de Kiev, me classe (dans le livre Ascétisme ou ascétisme sur le Christ Dieu Sauveur, 1906, p. 89-90) aux fans de Baal et Astarté : « L'homme moderne, fier et antichrist s'est idolâtré lui-même, son esprit terrestre et sa vile chair pécheresse, s'est complètement abandonné à des passions désastreuses et s'est créé des dieux terrestres spéciaux et le culte de Baal et Astarté (Rozanov, Merezhkovsky, Tareev et autres), le culte de Denys et Baal, le culte de Bacchus, même le culte du satanisme. Dans les Revues des évêques diocésains sur la question de la réforme de l'Église (Partie III, p. 23), je suis brièvement appelé un « adorateur de la chair » {Cela ne s'est cependant pas arrêté, Hiérarque. (aujourd'hui évêque) Alexy (Kuznetsov) prend littéralement et intégralement les pages centrales 146-148 de son livre Folie et stylelitisme des Fondements du christianisme (vol. III, pp. 104-107), sans toutefois profaner le texte pieux de sa thèse en mentionnant le nom de l'auteur des Fondements du christianisme}. Ma « théologie ésotérique » (Voix de l'Église, 1916, n° 4-5 « Théologie ésotérique de M. Tareev » par Aivazov) est accusée d'« esprit rationaliste » (Arch. Klitin dans la revue Wanderer) et d'« individualisme protestant » (N. A. Berdiaev) {N. Les critiques constantes de A. Berdiaev sur mon système sont très instructives. Pour la première fois, il a parlé des principes fondamentaux du christianisme dans l'art. L'expérience de justification philosophique du christianisme (à propos du livre de Nesmelov « La science de l'homme ») Rus. M. 1900 septembre La note dit : "Il est également impossible de nier le talent et l'originalité du professeur de l'Académie théologique de Moscou, M. Tareev, qui a récemment publié un ouvrage en quatre volumes, Les Fondements du christianisme. Mais son interprétation du christianisme est une forme d'individualisme protestant. L'impuissance de la pensée religieuse sur la base du protestantisme est clairement visible dans le livre récemment traduit de N. Aiken "Les principaux problèmes de la philosophie de la religion". Pour comprendre ces soupçons envers N.A. Berdiaev à l'individualisme protestant, il faut se rappeler qu'à cette époque il se plaçait dans la position de la communauté chrétienne : nous n'étions pas radicalement d'accord. Encore une fois, N.A. Berdiaev a rappelé les principes fondamentaux du christianisme dans son livre Le sens de la créativité (1915), où, à la page 341, il écrit : « La nécessité de libérer le caractère absolu de l'esprit évangélique des valeurs relatives du monde a été récemment parfaitement reconnue par M. M. Tareev dans ses Fondements du christianisme et par le prince E. Troubetskoy.... Sur cette base, M. Tareev arrive à un christianisme purement spirituel, rompant avec toute église visible... Et M. Tareev et Prince. E. Troubetskoy sont conscients de toute la pénibilité du problème de la relation entre le christianisme et la vie et de toute la fausseté des solutions ordinaires. Mais tous deux arrivent à l'affirmation d'une vie mondaine extra-divine, non religieuse, avec laquelle la conscience religieuse ne peut se réconcilier que conditionnellement et temporairement... Ni M. Tareev ni le livre n'ont de solution à la question douloureuse, parce qu'ils n'y croient pas. la possibilité d’une nouvelle révélation. Cependant, N.A. lui-même Berdiaev prend aujourd'hui, dans son livre, résolument le parti de l'individualisme et écrit déjà : « La solitude est tout à fait compatible avec l'universalité ; dans la solitude il peut y avoir plus d'esprit universel que dans une société de troupeau... Il ne faut jamais oublier que le chemin religieux va de l'individu à la société, de l'intérieur à l'extérieur, au cosmos à travers l'individualité... Au sens strict du terme, la culture chrétienne est impossible » (pp. 120, 152). Maintenant, nous sommes déjà devenus proches de N.A. Berdiaev, mais, curieusement, il conserve toujours la même vision des principes fondamentaux du christianisme. N.A. Berdiaev revient une fois de plus dans mon système. Dans Types de pensée religieuse en Russie (P. M. 1916), il m'a dédié le paragraphe VII de la section Christianisme spirituel. " M. M. Tareev est un penseur religieux unique qui a développé tout un système de christianisme spirituel. Il se distingue parmi les professeurs de l'Académie théologique. Tareev a une conscience plus forte que celle qui existe dans notre christianisme spirituel sectaire populaire, et il a réussi à distinguer consciemment la sphère de l'absolu et du relatif. " C'est un dualiste décisif et extrême, et son système est construit sur l'opposition de la vie absolue, divine et de la vie relative, historique et naturelle. Le christianisme est une religion exclusivement personnelle, adressée à la vie spirituelle sans fin de l'individu, et il est totalement inapplicable à la vie charnelle, naturelle et historique, à l'État, à la société, à la famille et à la culture. La sphère de la vie relative et naturelle doit être libérée et se développer selon ses propres lois. Dans la vie spirituelle chrétienne, il n'y a pas d'étapes, pas d'évolution, rien de relatif, tout y est absolu, tout est incommensurable à la vie naturelle... Tareev est plus fort dans sa critique, dans ses divisions et oppositions négatives, que dans le positif. Il est impuissant à joindre les deux bouts, et son dualisme devient inutile, il n’y a aucun moyen, il n’y a aucune issue. Types de pensée religieuse pp. 64-69 et art d'août. Au différend entre le livre. E. N. Troubetskoy et D. D. Mureshov, en particulier. pp. 45, 48, nous lisons déjà ce qui suit : " Il n'y a pas de moralisme absolu dans le christianisme. Le christianisme n'est pas une religion de loi ; ce n'est pas essentiellement une religion normative. Dans la mesure où il y a une loi dans le christianisme, elle est entièrement tirée de l'Ancien Testament et n'en est que la confirmation. Plus précisément, la révélation du Nouveau Testament est une révélation de la grâce, de l'amour et de la liberté, et non de la loi et des normes. La morale évangélique est une morale de l'amour, et non une morale de la loi ; il serait impossible de la découvrir. il n'y a pas de traces d'un impératif catégorique ; il n'y a pas ce pathos formel et moraliste. Dans l'Évangile, le sabbat est pour l'homme, et non l'homme pour le sabbat... L'absolu de la vérité chrétienne est l'esprit de la vie nouvelle qui opère en nous, et non une loi immuable qui se tient au-dessus de nous. Et il est absolument impossible d'appliquer l'absolu chrétien à la relativité naturelle et historique d'une manière directe et mécanique. La guerre ne peut pas être chrétienne et l’État ne peut pas être chrétien ; seuls l’esprit et le royaume de l’esprit peuvent être chrétiens. Ainsi, N.A. Berdiaev parle désormais sans hésitation dans le langage des Fondements du christianisme, mais la révision de ce système, pour une raison inconnue, est toujours retenue par l'ancien, qu'il a formé à l'époque du « public chrétien ». Dans le meilleur des cas, les traditionalistes sont rebutés par mon système par sa nouveauté. P.V. Levitov, dans son article correctement écrit La perfection spirituelle comme idéal suprême de la vie humaine (V. et R. 1916, n° 8-9), déclare ouvertement : « L'opinion du professeur M. M. Tareeva est si contraire à la tradition théologique établie - que nous ne nous y attarderions pas. Il faut ajouter ici l'inaptitude spécifique de la philosophie spirituelle en tant que système subjectif, à être une matière scolaire, à s'insérer dans des paragraphes, à aboutir à un modèle de « programmes » du comité pédagogique, et vous comprendrez pourquoi je ne compte pas sur une prise abondante parmi vous. Il m'est permis de m'appuyer non pas sur l'attrait évident de mon système, mais sur ma propre initiative, sur l'initiative personnelle de l'un ou l'autre d'entre vous, non sur ceux d'entre vous, dont beaucoup je choisirais, mais sur ceux qui choisiront eux-mêmes la philosophie spirituelle, non sur ceux qui se contentent des sentiers battus, mais sur ceux qui sont attirés par le sort des solitaires, qui aiment se battre pour de nouvelles voies. Cependant, je vais vous dire autre chose qui vous semblera extrêmement inattendu. Cette nouvelle voie de la théologie à laquelle je vous appelle, pour laquelle il est difficilement possible de signaler certaines analogies dans la philosophie occidentale moderne, la voie du mysticisme spirituel est une voie pour laquelle l'âme russe soupire depuis longtemps avec passion. Le mysticisme spirituel, la philosophie spirituelle subjective, la philosophie du cœur doivent émerger comme philosophie nationale russe. Je l'affirme en tant qu'historien de la science théologique russe... La philosophie du cœur est notre philosophie russe, par opposition au rationalisme occidental. Cela ne suffit pas. La philosophie du cœur distingue le génie russe du vieil esprit grec avec son intellectualisme et son gnosticisme. Dès lors, pour l’idée d’une nouvelle théologie, la question de la Tradition est nécessaire et fatale. La philosophie chrétienne, moralement subjective dans sa méthode et spirituellement mystique dans le type de pensée religieuse - philosophie spirituelle, philosophie du cœur - est notre pensée religieuse russe, notre contribution nationale au trésor de l'idéologie religieuse. Ici, nous partons naturellement à la fois du gnosticisme byzantin et du rationalisme occidental. C'est notre élément, dans lequel se révélera le génie russe unique, notre visage spirituel apparaîtra. L'histoire de la théologie russe témoigne qu'elle s'est déjà manifestée, au moins dans ses grandes lignes, que le mot religieux russe a déjà sonné, dans son idée de base, que le système de pensée religieuse russe a déjà été esquissé - dans ses traits principaux {Tout notre discours présuppose nos recherches sur l'histoire de la théologie russe, qui verra bientôt le jour}. Si nous n'avons pas encore remporté une victoire complète ici, n'avons pas fait toutes les acquisitions, n'avons pas révélé tous les potentiels, alors l'explication en réside dans l'histoire de notre Église, et la faute en revient au gnosticisme byzantin et au rationalisme occidental, qui nous sont hostiles. Le développement de notre pensée religieuse s’est fait sous la forte pression des influences byzantines et occidentales. La scolastique occidentale a dominé notre école théologique au cours des deux derniers siècles. De nos jours, notre asservissement au rationalisme occidental est compris dans de larges cercles, et la lutte contre la scolastique a été déclarée tout à fait décisive. Ces dernières années, au cours des années de la malheureuse guerre mondiale, déclenchée par les Allemands et la plus difficile pour la Russie, les appels à la libération de la domination allemande, du pouvoir du « rationalisme allemand » et à la construction d’une théologie originale sont devenus des slogans populaires dans le journalisme spirituel. La situation avec l’ancienne influence byzantine n’est pas si favorable. Cela a commencé dès l'introduction du christianisme en Russie, avec la première apparition de l'écriture spirituelle en langue russe, a régné en maître sur les esprits russes jusqu'à l'introduction de la science occidentale parmi nous, est entré sporadiquement en lutte avec cette dernière, mais a en général coexisté pacifiquement avec elle, et se poursuit jusqu'aux tout derniers jours. Pendant longtemps, il a été absorbé inconsciemment par l'âme du peuple, car pendant des siècles entiers, il a régné en maître et a été parmi nous la seule nourriture spirituelle dont la bonté n'avait rien à comparer. Elle était soutenue par l'autorité de la hiérarchie ecclésiale - les premiers siècles de notre histoire ecclésiale - par les hiérarques des Grecs, pour qui la domination de la tradition grecque était un intérêt national, et plus tard et toujours par tous les représentants du pouvoir ecclésial, puisque le principe de « patrie », comme l'exprimaient nos vieux théologiens (Zinovy ​​​​​​Otensky), renforçait visiblement et incontestablement l'idée même du pouvoir ecclésial. Il est curieux que la campagne contre la domination allemande en théologie qui a éclaté ces dernières années et les appels à une théologie originale n’aient pas, par analogie, soulevé la question de la domination byzantine originelle ; au contraire, l’appel à une théologie russe originale est identifié par tous avec un retour à la tradition grecque, avec le renforcement de la pensée religieuse de type byzantin. « Il est temps pour nous de nous débarrasser du joug du rationalisme allemand, nous devons construire un système théologique original sur la base de la tradition patristique », voilà ce qu’on entend invariablement, tel est le slogan cliché. Il ne vient même à l'esprit de personne que la liberté n'est pas donnée par le passage d'un esclavage à un autre, par le retour de la domination allemande ultérieure au joug byzantin originel, que l'originalité spirituelle exige une liberté totale, que la libération commencée d'un côté doit s'étendre à tous les autres côtés, doit s'effectuer dans toute la ligne de la pensée religieuse. Personne ne veut comprendre qu'il est indifférent que notre créativité théologique soit étouffée par quel joug, allemand ou byzantin, que l'ancienne domination ne puisse être plus honorable que la suivante. Nous pouvons affirmer avec certitude que la domination de la tradition grecque était et reste plus dangereuse, plus fatale pour la naissance et l’épanouissement du système théologique russe originel, pour la philosophie chrétienne originelle russe, que l’héritage de la scolastique occidentale. Le byzantinisme embrasse un cercle plus large de la société ecclésiastique que les compétences des écoles théologiques occidentales ; elle a pénétré plus profondément dans l’âme du peuple russe et sa prise de conscience exige davantage d’efforts de l’esprit et du cœur ; enfin, les tendances de la théologie byzantine sont soutenues par d'autres domaines de la tradition orthodoxe orientale, canonique, liturgique. En ce qui concerne la sphère quotidienne des relations quotidiennes, nous pouvons facilement remarquer que le principe de « patrie » est une exigence si familière à nos oreilles, tant du côté des autorités ecclésiales que des libres gardiens de l'ordre établi : « Nous devons théologiser selon les pères ! – ce principe, cette exigence, suscite la peur et le tremblement, paralyse l’énergie spirituelle, éteint la pensée spirituelle. Rien d'autre comme l'ampleur de la tradition paternelle, comme ce cri menaçant : « Après nos pères ! - ne renforce pas de manière si irrésistible tout contrôle sur la pensée théologique, n'entrave pas de manière si désespérée toute productivité théologique. Cependant, nous ne nous intéressons plus tant à la liberté formelle de la pensée théologique qu'à la question de l'orientation spirituelle et mystique de la pensée religieuse, à l'évaluation de toutes les conditions sociales et influences historiques comme favorables ou hostiles à cette direction de la philosophie chrétienne. Il suffit de réfléchir au caractère fondamental de la philosophie mystique et spirituelle, et nous arriverons à la conclusion que le gnosticisme grec n'est pas moins hostile à la science spirituelle, à la philosophie du cœur, que le rationalisme occidental. Après tout, ce sont des phénomènes du même ordre, des phases du même intellectualisme. Certes, le fond de l’intellectualisme occidental, le rationalisme négatif et le positivisme, ne nous rappellera pas Platon, Plotin et les chrétiens admirateurs de la philosophie antique, mais son sommet, l’idéalisme allemand, ne reproduit-il pas le gnosticisme classique ? {Épouser. et M.A. Ostroumova Histoire de la philosophie en relation avec l'Apocalypse}. Il faut avoir le courage de reconnaître la même nature de la pensée grecque et plus tard de l'intellectualisme occidental, dont le sédiment est la scolastique rationaliste, il faut comprendre la même hostilité de ces étapes et formes de l'intellectualisme à l'égard de la philosophie du cœur. La pensée grecque, la philosophie antique et plus tard la théologie byzantine ont l’honneur de constituer la manifestation la plus vivante, la plus cohérente et la plus typique d’une vision intellectualiste du monde. Et si les meilleurs interprètes de l'intellectualisme ancien et byzantin s'avèrent être plus tard des intellectualistes occidentaux, en particulier des idéalistes allemands, alors la dernière essence de l'idéalisme, ainsi que sa scolastique négative - rationaliste, se révèle à l'image des vieux gnostiques. C’est pourquoi la lutte pour la liberté de la pensée religieuse russe et la clarification du caractère fondamental de la philosophie spirituelle en la dissociant des tendances hostiles doit commencer par la scolastique occidentale et se terminer par l’intellectualisme grec. Au nom de la philosophie mystique et spirituelle, nous devons vaincre la scolastique, nous devons déclarer la guerre au rationalisme, nous devons nous libérer de la domination allemande, mais nous ne pouvons pas nous arrêter là : nous devons aussi vaincre le gnosticisme byzantin, nous devons nous libérer du joug byzantin. Ce n’est qu’alors que nous ouvrirons la voie à la théologie russe originelle et clarifierons l’âme de la philosophie chrétienne. Mais la question de la tradition byzantine est apparemment une question de Tradition. J’entends déjà un cri alarmant : « Vous niez la Tradition », « vous êtes protestant ! La question de la Tradition nous gêne et nous devons clarifier, au moins brièvement, mais si possible sur tous les points essentiels, sous tous les aspects les plus importants, notre position à cet égard. Les sources de l'enseignement chrétien sont : la Sainte Écriture et la Sainte Tradition. C’est inébranlable. Indubitablement. Quelle est la signification comparative des deux sources ? Ils sont égaux. "Le témoignage de l'Église catholique n'est pas moins valable que les Écritures divines. Puisque l'auteur des deux est le Saint-Esprit, cela ne fait aucune différence que l'on apprenne de l'Écriture ou de l'Église universelle" (Patriarche ecclésiastique oriental, partie 2). Peu importe qu'on s'inspire de l'Écriture ou de la Tradition : ils ont la même autorité. Mais à autorité égale, l’Écriture et la Tradition peuvent-elles se remplacer, coïncident-elles ? Évidemment non. Si l'Écriture et la Tradition étaient mutuellement interchangeables, mutuellement substituables, si elles coïncidaient l'une avec l'autre, si c'étaient deux éditions de la même vérité, alors on pourrait se contenter d'une de ces sources ; ou par la Tradition, comme le fait le catholicisme, ou par l'Écriture, comme nous le voyons dans le protestantisme, alors le catholicisme et le protestantisme ne seraient pas considérés comme étant dans l'erreur sur la question des sources de l'enseignement chrétien. L'Écriture et la Tradition sont équivalentes, mais hétérogènes : elles sont également nécessaires, mais à des égards différents. L'Écriture est comprise intimement, c'est la parole intérieure du Christ au croyant, c'est l'esprit de l'expérience spirituelle ; La tradition est ecclésiastique, elle est généralement comprise et juridiquement contraignante. La tradition œcuménique dans l'enseignement est un dogme caractérisé par les caractéristiques suivantes : compréhension universelle et légalité. L’apprentissage par la parole du Christ, la compréhension des Écritures, fait référence à un domaine spécifique de l’expérience spirituelle ou chrétienne ; au contraire, le dogme est une expression logique-abstraite et spéculative de la vérité chrétienne qui, précisément en tant qu'expression logique-abstraite de la vérité chrétienne, peut être à la fois compréhensible et contraignante pour l'Église. La valeur de l'Écriture, en tant que source d'enseignement chrétien, est la valeur du contenu interne et concret de la vie spirituelle, ou du christianisme ; la valeur du dogme dans l'unité de la vie de l'Église. Le dogme est nécessaire parce que l’Église est unie, parce que l’unité de la vie de l’Église est nécessaire. L'unité de l'Église est la première caractéristique de la vie de l'Église, qui détermine toute la définition de l'Église-christianisme, c'est la moindre qui donne à un chrétien le droit d'être appelé chrétien, et, par conséquent, la plus primaire, la plus obligatoire. Avec la perte de l’unité organique, l’Église ne peut pas exister, elle ne peut pas être sainte, catholique, apostolique, et sans l’Église, le christianisme ne peut pas survivre. Celui qui n’appartient pas à l’Église, celui qui s’éloigne de l’Église ne préserve pas l’esprit chrétien et perd l’essence de la vie chrétienne, qui est l’amour. L’expression la plus générale de l’unité de l’Église, son symbole le plus évident, est l’unité des croyances, l’unité dogmatique. « L’unité du dogme est la seule condition nécessaire, sine qua non » de l’unité de l’Église, comme l’a dit Filaret de Moscou dans une conversation avec Khomyakov. C’est pourquoi la chose la plus primaire, la plus élémentaire et la plus fondamentale de l’enseignement chrétien est le dogme ; La toute première exigence d'un chrétien du côté de l'Église est l'orthodoxie. « La Sainte Église, acceptant de nouveaux membres, exige certainement d'eux d'abord la connaissance des dogmes et la confession de leur foi, et tout en tolérant les pécheurs contre les commandements de ses entrailles, elle excommunie d'elle-même les infidèles et les mécréants, comme les membres morts et pourris » (Théologie dogmatique du Très Révérend Antoine). Mais - il faut bien le rappeler - une signification aussi énorme du dogme, de l'orthodoxie dogmatique, n'est rien d'autre qu'une signification ecclésiale. Le dogme est une condition nécessaire à l’unité de l’Église, sans laquelle (sans unité de l’Église !) la vie chrétienne est impossible : mais cela ne signifie pas que « les dogmes contiennent réellement le fondement et l’essence de la très sainte religion du Christ, comme révélation du divin », que « sans connaître les dogmes et sans avoir foi en eux, on ne peut pas connaître et assimiler toute la religion du Christ, et donc on ne peut pas participer aux bienfaits qu’elle confère ». (ib.). Le dogme est la toute première chose dans la vie de l'Église, mais pas la plus importante dans le christianisme - pas la plus importante, c'est-à-dire la plus profonde et la plus complexe. Le plus profond et le plus complexe, le plus primordial de la vie chrétienne est la vie spirituelle intime, dont la raison est contenue dans l'Écriture - dans la parole du Christ. En termes d’Église, l’Orthodoxie, l’unité dogmatique et l’enseignement de la Tradition sont plus importants ; dans un sens chrétien, la vie spirituelle et l'enseignement de l'Écriture sont plus importants, car c'est le contenu le plus intime et le plus complexe dont sont remplies l'unité de l'Église et la confession dogmatique. Le dogme est ecclésiastiquement nécessaire : ​​mais l'enseignement de l'Écriture est également nécessaire, constituant la raison de la vie spirituelle, sans laquelle l'unité de l'Église serait morte. Le protestantisme manque d'unité ecclésiale, de communion ecclésiale, sans lesquelles l'Écriture devient un simple monument littéraire ; mais même dans le catholicisme, il n'y a pas de vie pleine : il y a l'unité de l'Église sans la vie spirituelle qui l'anime, la liberté spirituelle, une formule d'Église sans contenu interne. Nous voyons maintenant comment l'Écriture et la Tradition, constituant des éléments de l'enseignement chrétien, également nécessaires, mais mutuellement irremplaçables, se complètent l'une l'autre. Examinons un côté de cette relation : voyons en quel sens l'enseignement de l'Écriture est conditionné par l'enseignement de la Tradition, l'enseignement dogmatique. Il ne s’agit pas ici tant de science théologique au sens strict que de philosophie chrétienne. La science du dogme, la science de la vie chrétienne, sans se fixer de tâches constructives et étant entièrement une question de raison, ne connaît pas de frontières ni de restrictions particulières. Au contraire, la philosophie chrétienne, qui développe un système de pensée chrétienne selon une méthode subjective, ne peut manquer de prendre en compte ce qui est obligatoire dans son enseignement. Étant une philosophie de l'expérience chrétienne et, par conséquent, s'appuyant sur l'enseignement de l'Écriture comme raison de la vie spirituelle, la philosophie chrétienne ne peut échapper aux limites dogmatiques de la pensée chrétienne. Et il s'avère que ces frontières, ayant une force bien réelle, ne sont pas du tout restrictives pour la philosophie chrétienne, puisqu'elle, par la méthode subjective, évolue dans un domaine différent. Les formules dogmatiques, relatives au domaine des croyances, sont des frontières sur le plan ecclésiastique, et la philosophie chrétienne, étant construite par une méthode subjective, ne se déplace pas le long du plan, mais dans le sens de la profondeur et de la hauteur personnelles : elle forme le remplissage des formules dogmatiques à contenu mystique, un approfondissement personnel de l'obligatoire généralement compris et ecclésiastique. La philosophie chrétienne, se nourrissant de la parole intimement active de Dieu, de la parole du Christ, satisfaisant les besoins personnels de l'âme chrétienne, ne demandant aucune tâche ecclésiastique et pratique, ne prétendant pas être universellement contraignante, ne peut pas rencontrer de formules dogmatiques, qui sont précisément l'expression ecclésiastique et contraignante de la vérité chrétienne. Ils sont toujours obligatoires pour un penseur chrétien, et il rencontre leur invincibilité dans le cas où, trahissant la méthode de la philosophie chrétienne, il commence à ramper le long du plan, à parler dans un langage logiquement abstrait et à revendiquer la force de persuasion objective, la signification ecclésiastique de son système. Les entraves dogmatiques de la pensée religieuse ne sont ressenties que par le penseur religieux qui quitte le sol de l'expérience, baisse ses ailes ascendantes, perd la liberté spirituelle, vend le droit de naissance spirituelle, c'est-à-dire l'immédiateté de l'expérience spirituelle, pour les lentilles des résultats socio-pratiques. Si l'enseignement dogmatique de l'Église et l'enseignement de la parole de Dieu, révélés dans la philosophie chrétienne, conservent chacun leur propre caractère, l'un - le caractère de l'Église obligatoire, l'autre - le caractère de l'intime, alors ils se présupposent mutuellement, puisque la formule dogmatique postule un contenu mystique et que la philosophie chrétienne ne prétend pas avoir un sens unificateur et juridiquement contraignant, ne se heurtent pas, puisque l'enseignement dogmatique de l'Église ne capture pas les profondeurs de la vie mystique personnelle, et La philosophie chrétienne ne parle pas dans un langage objectif ecclésiastique. Dans l'Orthodoxie, qui incarne la plénitude des principes - le principe de l'Écriture et le principe de la Tradition - l'obligation ecclésiastique du dogme et la liberté personnelle de vie spirituelle se combinent harmonieusement, ce qui est le plus digne d'attention, sans efforts délibérés de part et d'autre, à l'exception de ceux nécessaires pour réprimer les prétentions illégales, et c'est ce que nous voyons dans le catholicisme et le protestantisme en Occident ou dans les tendances catholiques et protestantes de notre pays. Cette tendance est représentée par l'inclusion de l'enseignement patristique dans le cercle de la Tradition de l'Église, c'est-à-dire par l'expansion de l'autorité dogmatique aux écrits patristiques (le principe de « patrie »). Pour protéger les intérêts de la science théologique et, plus étroitement, de la philosophie chrétienne, il est important de comprendre quelle nouveauté une telle extension de l’autorité dogmatique aux écrits patristiques introduit dans la relation entre le principe de l’Écriture et le principe de Tradition. Alors que l'enseignement dogmatique de l'Église consiste en des formules logiquement abstraites qui n'inspirent aucun contenu mystique ou expérientiel et n'entravent donc pas le chemin créatif de la pensée chrétienne, les écrits patristiques représentent une série de systèmes individuels. Par conséquent, élever l’enseignement patristique à la dignité dogmatique signifie rendre obligatoires des systèmes complets de théologie et ainsi mettre une limite à tout progrès de la pensée chrétienne. Dans le catholicisme, le système théologique de Thomas d'Aquin est autorisé et, par conséquent, en principe, il ne peut y avoir de place pour la science théologique et pour la philosophie chrétienne libre. La même chose se serait produite dans l'Orthodoxie si une signification dogmatique avait été attachée aux systèmes patristiques, malgré toute la supériorité des systèmes patristiques sur la somme scolastique de Thomas d'Aquin. Bien entendu, je pense aussi aux opinions personnelles des saints pères, qui peuvent souvent être entendues ; mais je parle aussi de leurs systèmes personnels de pensée religieuse. Après tout, peu d’efforts sont nécessaires pour vérifier la diversité des systèmes théologiques parmi Clément d’Alexandrie, Athanase d’Alexandrie, Grégoire de Nysse, Macaire d’Égypte, Jean Chrysostome et d’autres. Et, plus loin, je pose la question du sens dogmatique des écrits patristiques, et non de leur sens édifiant ; ces deux côtés doivent être strictement distingués. Le sens édifiant des œuvres patristiques ne connaît pas de limites de temps, et la puissance édifiante des paroles des saints pères et ascètes, dépassant la puissance possible d'un simple berger et surtout d'un laïc, dépend directement de leur sainteté, de leur ascétisme ; mais il ne s’agit pas là d’un sens dogmatique et obligatoire pour l’Église. Ainsi, la base de la pensée philosophique chrétienne devrait être la seule parole de Dieu, d’où est tiré le contenu mystique de l’enseignement chrétien, par une méthode subjective. Nous avons exposé notre vision de l’importance comparative de l’Écriture et de la Tradition pour la philosophie chrétienne. Ensuite, il nous faudrait passer à la conclusion des dispositions révélées, que le lecteur réfléchi prévoit déjà ; mais avant cela nous ferons une digression dans laquelle nous donnerons une conception plus complète de la Tradition, afin de ne pas laisser place à des malentendus. Les discussions ci-dessus sur l'Écriture et la Tradition représentent déjà une déviation par rapport à notre sujet direct ; mais nous sommes obligés de l'approfondir encore davantage : nous montrerons que notre vision ne contredit pas la conception strictement scientifique de la Tradition, que nous n'ignorons pas la littérature particulière sur la question. Nous nous tournons vers la thèse spéciale de la Doctrine Saint-Filevski de l'Église orthodoxe sur la Tradition sacrée. Le terme « Tradition » peut avoir un sens large ou étroit. Au sens large, la Tradition désigne toute la révélation chrétienne, tout le contenu de la doctrine et de la vie chrétiennes, dans toute son intégrité et sa complétude. Ici, tout le christianisme historiquement donné dans l'enseignement et la vie est la vraie Tradition, la révélation divine, la religion auto-existante et la vraie vérité de la foi. Le mot Tradition au sens large contient le concept de tout enseignement chrétien révélé, qu'il provienne de la parole ou de l'Écriture. Évidemment, du point de vue précis de la signification de ce mot (tradition), l’Écriture elle-même, en tant que véritable parole de Dieu, n’est qu’une partie intégrante de la Tradition. Ici, la Tradition est définie comme un enseignement de foi ou une règle de vie chrétienne, acceptée des autres à travers l'Écriture, ou, plus clairement et plus précisément encore, la Tradition est la plus sacrée. Écriture (2 Thess. 3 :5 ; Actes 6 :14 ; 1 Cor. 11 :23 ; 1 Tim. 6 :20, 2 :1-14). L'Écriture est une Tradition écrite (παραδοσις εγγραφος), et la Tradition est une révélation non écrite (παραδοσις αγγραφος). Cette utilisation du mot Tradition repose sur une base solide et en même temps est chargée de sens profond. La révélation et la foi chrétiennes ne sont pas une invention théorique de l’esprit humain, comme un système philosophique ou scientifique. Il ne s’agit pas seulement d’un enseignement religieux (doctrina), mais de quelque chose de plus (1 Cor. 1 : 22-24). Cette vie éternelle, ou l'enseignement de la foi, dans la mesure où elle est destinée à la vie ecclésiale et religieuse, est la vie même du Christ. Bien sûr, elle a aussi « ses propres idées fondamentales », et elle est plus riche de ces idées que toute la philosophie et l’éthique anciennes et modernes. Le vrai chrétien a des pensées et des contemplations mentales plus profondes et plus sublimes sur les questions de connaissance religieuse que n’importe quel sage païen ou écrivain du monde. Mais les principes fondamentaux et les sources divinement révélés de la foi religieuse chrétienne sont entièrement enracinés dans l’enseignement et l’histoire toujours vivants du salut de l’ensemble de l’Église en Christ. Voilà toute l'essence des dogmes et des règles de la morale chrétienne. Tout le christianisme historique (dans ses mystères insondables) repose dans le sein de Jésus, est entièrement embrassé par son visage divin et se réalise historiquement dans son œuvre rédemptrice, dans son Église. Et elle est communiquée aux hommes, à toute l'humanité, non par la puissance intellectuelle de l'esprit humain, comme une question de connaissance logique et de preuve philosophique, mais uniquement par la Tradition ecclésiale correcte, constituant un cercle intégral de vérités divines de foi et de vie. Dans la révélation et l'enseignement par la Tradition, la doctrine chrétienne est désignée avec précision, correctement esquissée, révélée en détail et préservée de manière inviolable jusqu'à nos jours, dans toute sa complétude et sa perfection, dans la vie ecclésiale et religieuse et dans l'histoire du genre humain, chrétien orthodoxe, aimant Dieu (pp. 517-518). La compréhension large de la Tradition est profonde et vraie, mais elle n’élimine pas la possibilité d’un sens étroit de la Tradition par opposition à l’Écriture. La tradition peut en outre être comprise dans un sens subjectif. Sous le nom de Tradition, au sens subjectif du terme, nous entendons la conscience religieuse et la vie de l'Église orthodoxe. Cette conscience et cette vie sont immuables, toujours identiques, éternelles, car elles découlent de Dieu et sont la révélation de Dieu. De ce côté-là, la Tradition est la parole et l’action divines, éternellement vivantes dans l’Église, dans le cœur des vrais croyants et de ceux qui honorent Dieu. C'est le véritable esprit de l'Église de la révélation du Christ (la foi du Christ), « venant du Christ » et entrant pour toujours par les apôtres dans les profondeurs de la conscience et de la vie de l'Église, se dissolvant ici, ravivant toujours l'Église, constituant l'essence dogmatique interne, le grain indivisible de sa vérité absolue, sa véritable connaissance des enseignements du Christ (2 Pierre 3 :18 ; 2 Cor. 4 :13). Puisque l'Église est le dépositaire fidèle de la révélation de Dieu, alors par Tradition à cet égard, nous entendons la mémoire éternelle ou éternelle de l'Église, sinon la conscience religieuse de l'Église n'a jamais (depuis l'époque des apôtres) interrompu son existence et sa vie. Ici, la Tradition est désignée comme une vision du monde chrétienne orthodoxe originale, existant constamment dans l'Église, spirituelle, lumineuse. En termes de méthode et de puissance de transmission historique, il s’agit non seulement d’un moyen inévitable de diffusion et de préservation des « résultats des temps anciens », mais en même temps d’une source toujours vivante de vie nouvelle, d’une source créatrice. Il ne s'agit pas d'une « parole morte d'enseignement religieux » sans vie, conservée dans une mémoire mentale et transmise de manière entièrement mécanique des ancêtres aux descendants, mais une source inépuisable de créativité spirituelle, d'œuvre religieuse et morale de l'Église, de création orthodoxe du royaume du Christ dans la puissance de Dieu. De ce côté, la Tradition est l'essence idéale de l'organisation réelle de l'Église orthodoxe dans son enseignement et sa vie (635 suiv.). Et la compréhension subjective de la Tradition est très importante, mais elle n’élimine pas la possibilité d’une signification objective de la Tradition. La tradition peut être comprise dans un sens étroitement objectif. Bien que d'un point de vue large et subjectif, il soit possible d'établir une différence entre l'orthodoxie et les confessions hétérodoxes, ces points de vue sont essentiellement communs à l'orthodoxie avec le catholicisme et le protestantisme : la différence entre eux ressort plus clairement avec une conception étroitement objective de la Tradition. Mais le sens étroit et par ailleurs objectif de la Tradition autorise deux points de vue : formel et matériel. Dans un sens formel-objectif, la Tradition est comprise, d'une part, comme la diffusion historique et l'établissement de la doctrine chrétienne dans l'Église à travers la parole et les actes vivants, par opposition à l'instruction écrite, c'est-à-dire à partir de la diffusion et de l'établissement du christianisme par le biais de livres, à travers l'enregistrement écrit ; d'autre part, toutes les sources historiques et méthodes de véritable connaissance de la révélation chrétienne, à l'exception des livres bibliques, c'est-à-dire sans eux. Quant à la manière historique et vitale par laquelle la religion ou l'Église chrétienne a été introduite « à tous les peuples », aucun chercheur prudent ne contestera le principe fondamental de l'Église orthodoxe selon lequel la parole orale, l'acte vivant, l'expérience organique de l'Église, en un mot - la Tradition ont servi de fondement le plus profond de la foi, de l'enseignement et de la vie des premiers chrétiens, c'est-à-dire de l'Église apostolique initiale. L’Écriture est venue après la Tradition et, à bien des égards, elle est issue de la Tradition. L’Église du Christ, en tant qu’organisme religieux vivant et organisation spirituelle de la vie religieuse et morale, existait indéniablement avant les livres apostoliques. Pour son émergence et son implantation, il lui suffisait d’une seule œuvre vivante de prédication évangélique, la tradition orale des disciples du Christ. Mais même plus tard, après l’apparition des Écritures du Nouveau Testament, l’enseignement oral dans l’Église était inévitable. Et maintenant, comme au début, tous les hommes, à travers la Tradition de l'Église, reçoivent toujours et partout une première instruction dans l'enseignement chrétien, se convertissent au christianisme et sont introduits dans la maison de Dieu. La Parole de Dieu et la vie du Christ sont portées et apportées oralement par les missionnaires orthodoxes aux peuples païens sauvages. Les païens, qui ne sont pas du tout chrétiens, doivent d'abord, avec l'aide d'une parole vivante et d'un acte de l'Église, incliner « l'écoute de la foi » pour percevoir et assimiler la révélation chrétienne, puis recevoir des mains de l'Église les Écritures, le livre de Dieu. C'est la loi universelle de la mission orthodoxe, de la prédication évangélique. Par la parole et l’exemple vivant des prêtres de l’Église orthodoxe, les enfants sont « conduits au Christ » (Marc 10 : 13) à la maison et à l’école. Pour des milliers, voire des millions de personnes analphabètes, la voie de la Tradition est la seule voie religieuse possible. Pour tous les chrétiens en général, la foi et la vie religieuses sont créées par la parole vivante de Dieu, prononcée dans l'Église, dans l'enseignement dogmatique, dans les règles morales de vie, les sacrements et les coutumes (pp. 523-527). Si le sens large et subjectif n'élimine pas son sens étroit et objectif, alors le sens objectif-formel étroit non seulement n'élimine pas, mais postule même le sens objectivement matériel de la Tradition. Toute personne qui craint Dieu reçoit « la foi évangélique » (Phil. 1 : 27) et la « communion de l’Esprit » (Phil. 2 : 1) à travers la Tradition vivante, c’est-à-dire par l’instruction orale de l’Église, et cette foi et cette vie par la foi trouvent la vérité révélée communiquée et révélée dans l’Écriture. Chaque personne devient et est avant tout un membre vivant de l'Église du Christ, apostolique, orthodoxe, pour devenir et être véritablement un vrai chrétien à travers l'Église et ses sacrements (p. 527). Lorsque nous parlons dans le paragraphe considéré de la Tradition orale, contrairement à la communication écrite de la parole révélée, nous ne disons pas du tout que la parole écrite est exclue du nombre de moyens épistémologiques et méthodologiques que l'Église a toujours utilisés pour diffuser et établir l'enseignement chrétien. Nous ne mentionnons pas non plus le fait que l’Écriture elle-même est plus susceptible d’être un « ajout inapproprié » ou un « épisode introductif » qu’une source nécessaire de doctrine. Nous n'avons pas non plus l'idée que la Tradition soit la norme et la règle exclusives de la foi (p. 532). Dans un sens étroit et, de plus, objectif-matériel, il faut non seulement distinguer l'Écriture (sacrée) de la Tradition (orale ou écrite, mais en tout cas super-biblique), mais aussi distinguer la Tradition comme Tradition divine, apostolique et ecclésiastique (p. 607 ensuite). Ainsi, pour la Tradition, l’Église devient une caractéristique essentielle, tandis que l’Écriture Sainte est la parole de Dieu (le Christ), intimement adressée à tout croyant. Il n’est pas nécessaire de séparer la Tradition divine et apostolique de la Tradition de l’Église, il n’est pas nécessaire d’adhérer à la théorie catholique de la Tradition uniquement de l’Église (traditio mere ecclesiastica) ; acceptant que la vraie Tradition est invariablement divine, apostolique, nous considérons le caractère ecclésiastique comme un signe intégral de la Tradition : la vérité divine ne devient Tradition qu'à la condition qu'elle accepte l'expression ecclésiastique. C’est ainsi notamment que sont définis les dogmes. Les dogmes, tels que définis par St. Sylvestre, l'essence est : 1) les vérités de la foi chrétienne : 2) elles sont divines et donc incontestables et immuables ; 3) ce sont des vérités définies ou formulées par l'Église, et 4) des vérités qui ont force de règle juridiquement contraignante pour tout croyant qui veut être sauvé. Ce dogmatique écrit notamment ce qui suit sur le caractère ecclésiastique des dogmes. En prenant ses décisions ou ses définitions dans la doctrine, l'Église n'introduit en aucune manière rien de nouveau dans le domaine de la foi, n'augmente en rien l'étendue de son contenu, mais, empruntant tout ce qui est tout fait à la révélation divine, elle n'en fait que sa propre application particulière, lui donne sa forme particulière, selon les besoins des circonstances et du temps. Le dogme de foi exprimé par l'Église dans sa définition n'est rien de différent ou de nouveau par rapport à la doctrine contenue dans la révélation, mais dans son essence intérieure il est un, intérieurement inséparable de cette doctrine ; c'est donc le même dogme {Il faudrait dire : la vérité} de la révélation elle-même, directement et clairement, ou seulement de manière tordue et cachée, mais contenue en elle-même. L'Église, à travers ses définitions de la foi, ne communique également rien d'essentiellement nouveau à la dignité interne du dogme {Vérité}, comme vérité révélée, puisque le dogme, comme vérité révélée, est en soi divin ; et cette propriété en est une propriété interne et inaliénable. Mais en même temps, l’Église accomplit ici un grand service très important par rapport au dogme révélé {Vérité}. Sans parler du fait qu'il éclaire d'une lumière plus claire et plus nécessaire, autant que possible de tous côtés, la richesse interne de son contenu, ce qui lui donne une forme plus précise et correspondant aux exigences réelles {Forme logique-abstraite} - il donne aussi une garantie de sa dignité très divine, déclarant ouvertement devant tous sa pleine foi en lui, comme divinement révélé, et donc complètement indiscutable et indiscutable {Pas tout à fait exact : est-ce que l'évangile de l'amour devient controversé parce qu'il n'est pas exprimé sous forme dogmatique ? Il s’agit du bon sens social-ecclésiastique et du caractère juridiquement contraignant de la vérité dogmatique. Il va sans dire quelle importance a cet acte ecclésiastique, par lequel l'Église, extrayant de la révélation la vérité connue de la foi, la met sous les yeux de tous, comme si elle la plaçait sur un chandelier, ou, ce qui revient au même, l'élève au niveau de vérité incontestable, indiscutable, ou dogme - que l'on peut appeler dogmatisation (δογματιζω) d'une vérité connue, ou sa reconnaissance par l'Église. sens dogmatique. Sous la condition de cet acte ecclésial, et seulement sous sa condition, la vérité connue de la foi, bien qu'elle réside dans la révélation et soit en elle-même divine, peut s'élever jusqu'au niveau de vérité indéniable pour tous {Il vaudrait mieux dire : au niveau de la vérité logique-abstraite et juridiquement contraignante, constituant la condition de l'unité de l'Église}, ou dogme. Sans cela, il n'aurait pas eu la possibilité de recevoir une signification dogmatique ou, ce qui revient au même, de devenir un dogme de foi. Si, par conséquent, il n’y avait pas d’Église dotée des droits accordés par Dieu et des moyens nécessaires pour communiquer les vérités de la foi, pour ainsi dire, une sanction dogmatique, il n’y aurait pas de dogmes de foi. Et là où, par conséquent, il n'y a pas d'église comme, par exemple. dans les sociétés protestantes, il n’y a pas et ne peut pas y avoir de dogmes de foi au sens strict du terme (The Experience of Orthodox Dogmatic Theology, vol. I, ed. 2, pp. 18-19). Le prêtre répète la même chose avec une exactitude littérale. Filevsky (p. 612). La nature ecclésiastique du dogme et de la Tradition en général a été clarifiée par le Révérend Sylvestre. La Tradition, au sens strict du terme, est ecclésiastique, tandis que l'Écriture, parole de Dieu (le Christ), est intime. Dans le concept révélé de Tradition, il est nécessaire de souligner le côté dans la relation de la Tradition à l'Écriture, que la Tradition, complétant l'Écriture en tant que formule ecclésiale, n'y ajoute rien de nouveau dans le contenu, que la Tradition n'est pas un complément de l'Écriture dans le contenu. La compréhension opposée de la question est datée d’Actes 1 : 6 et est acceptée par l’Église catholique. « Par le nom de Tradition divine (traditio divina), on entend l'enseignement qui sort directement de la bouche du Christ (ore tenus a Cristo), qui enseignait secrètement à ses disciples (Actes 1 : 3) » (p. 608). L'orthodoxie relie la Tradition dans ce sens à la pratique de l'Église. « Cette Tradition concerne principalement l'enseignement de l'Église sur les sacrements (1 Cor. 11 : 24), sur lesquels il n'y a aucune indication détaillée dans l'Écriture » (p. 608). Le jugement de saint Basile le Grand sur la Tradition est particulièrement instructif. Il n'appelle pas dogme ce que nous appelons aujourd'hui dogme, et le distingue de la prédication (άλλο δόγμα, και άλλο κηρυγμα). « Les doctrines sont gardées sous silence, mais les sermons sont rendus publics. » Avec les κηρυγματα, que nous appelons maintenant dogmes, il reconnaît également « l'enseignement non promulgué et ineffable, que nos pères ont conservé dans un silence inaccessible à la curiosité et à la recherche, ayant été sagement enseignés à garder le caractère sacré du sacrement par le silence, car quel serait le droit des Écritures d'annoncer l'enseignement de ce qu'il n'est pas permis à ceux qui ne sont pas initiés au sacrement et à la vue ». Les catholiques attribuent Actes 1 : 3 à l’enseignement dogmatique et ont créé une théorie de Tradition purement ecclésiastique. "Dans l'Église catholique, la catégorie de Tradition de l'Église a été inventée pour subsumer sous le concept général de vraie Tradition ce qui ne peut en aucun cas être appelé Tradition, dans la mesure où il doit se rapporter à l'enseignement qui provient du Christ et des Apôtres. Par « Tradition ecclésiastique », on entend ici le pouvoir absolu de l'Église romaine (jus absolutum) de créer ses propres nouveaux dogmes, « de créer de nouveaux enseignements ex ipsa ecclesiae autoritate ». Cela transparaît particulièrement clairement dans le « matériel dogmatique » de toute la théologie catholique dans son intégralité et dans ses parties. Si, selon le point de vue orthodoxe, l'enseignement de la Tradition désigne précisément l'autorité enseignante de l'Église, qui affirme de manière inébranlable et préserve pleinement la vérité révélée selon les sources et les normes dogmatiques et épistémologiques qui existent en elle depuis des temps immémoriaux, alors parmi les catholiques, en même temps, avec un zèle particulier, les pleins droits de l'Église romaine sont exposés pour augmenter le contenu et le volume des traditions divines et apostoliques » (p. 613). entre le catholicisme, qui, dans la traditio oralis, voit un ajout matériel à l'Écriture Sainte, le protestantisme, qui ne veut connaître aucune Tradition comme un ajout à l'Écriture Sainte, et l'orthodoxie, qui considère la Tradition comme un ajout à l'Écriture dans le sens de sa dogmatisation, mais pas comme un ajout de contenu (pp. 629-634). De ce qui précède, on conclut que le signe le plus caractéristique de la vérité de la Tradition est son accord, ou sa conformité, avec l'Écriture, comme seul contenu de la pensée chrétienne. La Sainte Église elle-même souligne ce signe lorsqu'elle nous enseigne dans le catéchisme orthodoxe : « Nous devons observer la Tradition, qui est en accord avec la révélation divine et l'Écriture sainte », et dans le Rite de l'Orthodoxie, entre autres choses, elle dit : « Ceux qui rejettent les conciles de Saint-Père et leurs traditions, conformes à la révélation divine et préservées par l'Église catholique orthodoxe, sont anathèmes » (Macaire Introduction à la théologie orthodoxe, p. 508). Il s'ensuit en outre que le signe de la véritable Tradition appartient, dans le domaine de l'enseignement, à la seule voix commune de l'Église, exprimée lors des conciles œcuméniques. Nous avons suffisamment étayé les conclusions suivantes : la seule source dont la philosophie chrétienne extrait son contenu par une méthode subjective est la parole de Dieu ; La Tradition de l'Église, sans rien ajouter de contenu à cette source, lui donne une formulation abstraite et juridiquement contraignante ; Dans ce sens, la tradition, c'est-à-dire l'enseignement de l'Église ayant le caractère d'infaillibilité, est le seul dogme défini dans les conciles œcuméniques, et non l'enseignement patristique, ni les opinions et systèmes personnels des saints pères. Nous pouvons étayer directement toutes ces conclusions sous la forme de citations faisant autorité, ce qui pour beaucoup sera extrêmement inattendu. La première conclusion est inébranlable. Les théologiens russes les plus célèbres, piliers de la pensée religieuse russe, archevêque. Théophane (Prokopovitch), m. Platon (Levshin), m. Filaret (Drozdov), saint Tikhon de Zadonsk, reconnaissent unanimement (et non sans continuité) la seule et unique source de l'enseignement chrétien - sans ignorer le sens des dogmes - la parole de Dieu. Pour ma part, je propose un commentaire sur ce principe fondamental de la théologie russe : la parole du Christ, intimement comprise, constituant l'esprit de l'expérience spirituelle, sert de source unique au contenu de la pensée religieuse. Cependant, nous ne concentrons plus notre attention sur cette conclusion. Que la Tradition de l'Église dans la doctrine, c'est-à-dire l'enseignement de l'Église juridiquement contraignant et infaillible, soit uniquement les dogmes définis lors des conciles œcuméniques, et non les opinions et systèmes personnels des saints Pères, cela a été reconnu même par Stefan Yavorsky. "La Sainte Cathédrale et l'Église apostolique ne sont pas sujettes à l'erreur. Que sont les cathédrales, sinon les églises ? De nos jours, dans les conciles œcuméniques, il y a des bergers du monde entier, mais chaque berger est dans la personne de son troupeau verbal, comme un envoyé dans la personne de tout le royaume. Surtout en privé, même s'ils peuvent s'égarer, tout comme il y a des multiplicités entre bergers et enseignants, qui écrivent différemment en privé, et dans certains ne sont pas d'accord. Mais dans les conciles œcuméniques, où se tiennent les réunions au nom du Seigneur, les dogmes de la foi sont établis d'une seule bouche et d'un seul cœur : il n'est en aucun cas impossible de manger dans les membres de la foi, sinon l'Église entière serait sujette à l'erreur » (Pierre de la foi). Et le révérend Macaire, dont les œuvres ont si longtemps régné dans notre école théologique et sont respectées par certains et condamnées par d'autres comme le soutien des traditions scolastiques, écrit sur cette question dans l'Introduction à la théologie orthodoxe dans l'esprit de nos meilleurs théologiens. "L'enseignement de la religion chrétienne, qui constitue le sujet de la théologie orthodoxe, réside dans la révélation divine ou la parole de Dieu, qui est donc la seule et unique source de la théologie orthodoxe. Mais puisque Dieu lui-même a daigné nous communiquer sa révélation de deux manières : oralement et par écrit, et l'ayant communiquée, il l'a confiée à sa sainte église pour la garde et l'enseignement à tous, alors avec une égale justice nous pouvons dire qu'il existe en particulier deux sources de la théologie orthodoxe : l'Écriture sainte et l'Écriture sainte. Tradition et, de plus, comprise uniquement selon la compréhension des orthodoxes, c’est-à-dire de la véritable Église du Christ, gardien et interprète divinement établi de l’une et de l’autre » (§ 107). L'Église est la gardienne et l'interprète de toute révélation divine, mais la Tradition est plus directement liée à la voix de l'Église, nous pouvons donc parler de l'Écriture et de la Tradition de l'Église. "Afin de vérifier l'authenticité, le canon et l'inspiration des livres sacrés, afin de comprendre et d'interpréter correctement les Saintes Écritures, il est nécessaire d'adhérer aux sacrés. Légendes; et pour garantir l'authenticité et l'intégrité du saint lui-même. Traditions et pour pouvoir distinguer les vraies traditions apostoliques des fausses, il est nécessaire de suivre le témoignage de l'Église orthodoxe. La conclusion de là est évidente: cela signifie que l'Église orthodoxe est la gardienne et l'interprète de toute révélation divine, c'est-à-dire non seulement La Sainte Tradition, mais à travers la Tradition et la Sainte Écriture » (§ 133). L'Église est plus directement liée à la Tradition, non seulement dans le sens du témoignage, mais aussi dans le sens de l'expression de la Tradition : par l'Église, l'Écriture est seulement préservée et la Tradition est formulée. Voici ce qu'il est dit dans la Confession orthodoxe : "Les dogmes sont de deux sortes, les uns sont donnés par écrit et sont contenus dans les livres divins de l'Écriture sainte ; d'autres ont été transmis oralement par les apôtres, et ceux-ci ont été expliqués par des conciles et des saints pères. Notre foi est basée sur ces deux sortes de dogmes. L'autorité de l'Église est déterminée par l'usage de l'Écriture, mais la référence la plus proche à celle-ci est la question de la Tradition. L'Église est infaillible : c'est un point nécessaire dans la enseignement de la Tradition. « L’auteur et la seule source de l’infaillibilité de l’Église est le Dieu trinitaire. Par conséquent, ce n'est pas le peuple qui constitue réellement l'Église - le corps du Christ, mais le Dieu trinitaire lui-même, ou, plus précisément, le Seigneur lui-même - le chef de l'Église, par la puissance du Tout-Saint-Esprit, préserve en elle, dans toute sa pureté et son intégrité, son propre enseignement et le protège des erreurs » (§ 136). Et, en outre, la question « des manières pour l’Église d’exprimer son infaillibilité » fait également partie de la doctrine de la Tradition. "La seule façon d'exprimer le témoignage infaillible de l'Église concernant telle ou telle vérité révélée est le consentement unanime, dans le raisonnement de cette vérité, de toute l'Église enseignante. Pour exprimer un tel consentement de l'Église enseignante, deux manières sont possibles : les chefs des églises privées peuvent l'exprimer en se réunissant délibérément à cet effet en un concile œcuménique ; mais ils peuvent l'exprimer, non pas en se réunissant en conciles, mais à travers des relations mutuelles, chacun restant à sa place, dans l'état habituel des choses" ($ 137). De là, il s’ensuit tout d’abord que « l’enseignement de l’infaillibilité lui-même appartient aux conciles œcuméniques, et l’enseignement de la force juridique peut être attribué aux dogmes qui y sont établis ! » (§138). De là découle également l'importance dogmatique de l'enseignement des saints pères et maîtres de l'Église (§ 139, 140), mais une telle importance n'appartient pas séparément à l'enseignement des saints pères. "En attribuant ensemble la pleine autorité à tous les pères et docteurs, lorsqu'ils conviennent d'affirmer quelque chose dans l'enseignement sur les sujets de la révélation divine (Nous avons le droit de demander : qu'est-ce qui est généralement admis parmi les pères et docteurs de l'Église autre que ce qui est contenu soit dans l'Écriture, soit dans le dogme ? En dehors de cela, il n'y a rien, pas une seule vérité, pas une seule opinion sur laquelle tous les pères seraient d'accord}, nous devons nous rappeler : a) qu'il est absolument impossible d'attribuer la même autorité à chaque père séparément. Avec toute sa sainteté, avec toute l'abondance des dons spirituels, St. les pères n'étaient pas inspirés par Dieu comme St. prophètes et apôtres, et donc les écrits des pères ne devraient jamais être comparés aux livres canoniques des saints. Les Saints Pères n'étaient pas individuellement infaillibles, au contraire, ils pouvaient pécher et certains ont effectivement péché, tandis que St. les prophètes et les apôtres étaient individuellement infaillibles et ne nous ont présenté dans leurs écrits inspirés qu'une seule pure vérité, b) que la même autorité ne peut être attribuée aux pères et aux enseignants dans les cas où ils ne sont pas d'accord les uns avec les autres ; au contraire, la voix des pères eux-mêmes doit alors être vérifiée par la voix de l'Église universelle" (§ 140) {A. I. Strunnikov. La foi, comme confiance, selon les enseignements de l'Orthodoxie, II, 4 : " Peu importe combien sage et saint dans la vie tel ou tel berger individuel, ou même un membre de l'Église en général, ne peut en aucun cas lui être attribué une infaillibilité totale dans l'enseignement, et St. l'Église n'a jamais vénéré aucun de ceux qu'elle appelait son pères et enseignants, divinement inspirés dans le même sens dans lequel il a reconnu saint les apôtres et leurs écrits. " Prêtre Filevsky op. cit. pp. 570-572 : " C'est la principale différence entre la Tradition apostolique et patristique, que les apôtres sont infaillibles, chacun individuellement et toujours, et la citation patristique n'est donnée d'autorité infaillible que par un parallèle biblique bien connu. "} La question semble tout à fait incontestable : la Tradition infaillible de l’Église réside uniquement dans les définitions dogmatiques des conciles œcuméniques. C’est la voix de l’Église, qui régule la compréhension de la parole de Dieu par les chrétiens orthodoxes. Les systèmes et les opinions privées des pères de l’Église n’ont pas de valeur pédagogique juridiquement contraignante. L'opinion vulgaire selon laquelle les écrits écrits par un saint homme, un saint ascète, doivent être reconnus comme infaillibles et juridiquement contraignants - cette opinion, qui provoque d'immenses difficultés dans l'étude et la diffusion de la vérité chrétienne, désastreuses pour la science théologique et la philosophie chrétienne, n'a aucun fondement solide. Un jugement très remarquable sur cette question s'est répandu de l'âme indignée de M. Platon (Levshin) dans son inscription sur un manuscrit schismatique. Cette inscription a été découpée, afin d'éviter les tentations des paroles franches d'un théologien faisant autorité, par la main de M. Philaret, mais, par un heureux hasard, a été conservée par Gilyarov-Platonov dans la Collection. op. Vol. IIart. Un document tronqué (cf. Vie de M. M. Platon I, 71) de Snegirev. Document précieux ! "Il est impossible au pasteur de l'Église du Christ", écrit Platon, "et au plus éclairé d'avoir un débat avec des schismatiques et de les convaincre de leur erreur. Car dans un débat des deux côtés, il doit y avoir un commencement ou un fondement unique sur lequel toutes les preuves sont établies. Mais si l'un des côtés a un commencement différent et l'autre un autre, alors il ne sera jamais possible de s'entendre. Pour l'affirmation de toutes les vérités de la foi du Christ, le chrétien éclairé par Dieu Le théologien ne reconnaît d'autre commencement que l'unique parole de Dieu ou les Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament ; et le schismatique, outre ce principe, qu'il a peu de respect, parce qu'il comprend peu, reconnaît aussi comme équivalentes à la parole de Dieu toutes les règles des conciles, et tous les écrits des docteurs de l'Église, et toutes sortes d'histoires trouvées dans les livres d'église, et les respecte même plus que la parole de Dieu, car elles lui sont plus compréhensibles. Mais tout comme les règles des conciles, soit elles appartenaient à cette époque, soit elles étaient écrites par parti pris et par ignorance non éclairée ; et dans les écrits des enseignants de l'Église, il y a beaucoup de choses qui sont pécheresses et incompatibles avec elles-mêmes ; et dans les histoires il y a beaucoup de fables, de fables et d'absurdités ; alors les règles des pères et les histoires ne doivent être acceptées que lorsqu'elles sont en accord avec la parole de Dieu et lui servent d'explication. Mais le schismatique n'accepte pas cela et considère comme un blasphème s'il lui était révélé que les conciles ou les pères se sont trompés dans d'autres opinions, et beaucoup d'histoires sont incroyables. "Comment, s'exclame-t-il, les saints pères ont-ils péché ? Oui, nous les honorons comme des saints, ils ont fait des miracles, leurs écrits sont inspirés de Dieu". Qu’est-ce qu’un théologien a à voir là-dedans ? Il peut facilement s'y opposer, mais il n'osera pas, de peur de séduire non seulement les schismatiques, mais aussi ses faibles et de faire un grand mal. {Prof. V. O. Klyuchevsky, dans son Cours d'histoire russe (III, 390), déclare à propos du pouvoir de l'Église au XVIIe siècle : « Les plus hauts bergers de l'Église avaient peur de leur troupeau et même du clergé subordonné », et ajoute : « et le troupeau ne se souciait pas du tout de ses bergers ». La même relation entre les pasteurs et le troupeau demeure avec nous jusqu'à ce jour : les autorités ecclésiales ont peur d'aborder les superstitions populaires, de s'y adapter, et le troupeau, dépassant lui-même ses superstitions, paie avec négligence les bergers souples}. « Ici, proclameront-ils, il n’honore pas les saints pères, il rejette les conciles, il se moque des histoires d’église ! » Alors, théologien éclairé par Dieu, tais-toi, mais les schismatiques mentiront et persuaderont d'autres imbéciles de se joindre à toi » {Sur la nécessité « d'éduquer les schismatiques à partir de l'Évangile » cf. arch. Feodor Boukharev dans le livre. Sur l'orthodoxie en relation avec la modernité pp. 299-302}. Le métropolite Philaret, qui découpa l'inscription de Platon pour éviter les tentations et persécuta l'archiprêtre. Pavsky pour ses commentaires francs sur l'autorité des pères de l'Église, lui-même appréciait cependant la parole de Dieu comme une source incomparable de vérité chrétienne et refusait résolument d'assimiler le sens dogmatique de l'enseignement patristique. Ainsi dans une lettre au recteur de l'académie, l'archimandrite. Alexy, (n° 56) du 11 novembre 1849, il écrit : "Ne théologisons-nous pas selon la mode ? Auparavant, ils s'affirmaient sur les Saintes Écritures et prêtaient peu d'attention à la Tradition. Puis ils ont remarqué ce défaut avec force ; les mots : Orthodoxie, Tradition ont commencé à résonner plus souvent et à se fondre en un seul son ; et ont commencé à théologiser selon la Tradition, laissant parfois derrière eux les Saintes Écritures, et certains ont même humilié l'Écriture. Les écrivains sacrés du Nouveau Testament ont écrit après la descente du Saint-Esprit sur eux, et ils ont également témoigné à propos de ceux de l'Ancien Testament que le saint peuple de Dieu est éclairé par le Saint-Esprit. Est-il vraiment possible de déterminer le moment où un écrivain ecclésiastique est devenu un saint, et donc pas seulement un écrivain sujet aux défauts humains ordinaires ? L’Église, bien sûr, a réfléchi à cette question et enseigne à reconnaître les traditions qui s’accordent avec la révélation de Dieu. Et par conséquent, n’est-il pas plus correct de fonder l’enseignement principalement sur l’Écriture Sainte, de le compléter par la Tradition, de l’expliquer et de le protéger des esprits erronés ? Notre brillant théologien, pilier de l'Orthodoxie, auteur du catéchisme accepté, revient sur la même question dans une lettre à l'Archimandrite. Antoine (n° 1140) daté de janvier 1857. 28. Ici, il écrit ce qui suit à propos de « la parole de saint Démétrius à propos de la Mère de Dieu : J'adore votre conception sans péché de la part de saints parents ». « Les paroles de saint Démétrius peuvent être comprises à propos d'une conception pure à partir du péché volontaire, car cela s'est produit après une longue vie honnête, dans la vieillesse, non selon le désir de la chair, mais par obéissance à la prophétie d'un ange. Mais il n’est pas incroyable qu’il les ait compris de la même manière qu’ils philosophent aujourd’hui à ce sujet en Occident. Il a reçu sa formation initiale en incluant des professeurs occidentaux et des livres occidentaux. L'opinion rencontrée, marquée par le respect de la Mère de Dieu, a pu être acceptée dans un sentiment de ce même respect, alors qu'il n'est pas venu à l'idée de l'examiner strictement par rapport au dogme de la rédemption du genre humain du péché originel uniquement par le sang du Fils de Dieu incarné. En même temps, je me souviens de ma conversation avec Pustyn, l'archimandrite Ignatius (Brianchaninov). Il désapprouva tellement le livre sur l'imitation du Christ qu'il en interdit la lecture. Je lui ai objecté que saint Démétrius cite les paroles de ce livre, stipulant que Thomas a Kempis, bien que marchand étranger, apporte de bonnes marchandises. L'archimandrite m'a répondu : nous ne savons pas quand saint Démétrius a été introduit dans la dignité pleine de grâce d'un saint père, et peut-être que ce que j'ai indiqué a été écrit alors même qu'il n'était qu'un pieux écrivain ou prédicateur. Et St. Barsanuphe le Grand dit que les saints pères, sous la protection de la grâce de Dieu, ont écrit la pure vérité ; Cependant, entre-temps, parfois, sans se protéger par la prière, ils écrivent des opinions entendues par des mentors, non strictement vérifiées, que le lecteur, sans insulter les saints pères, peut et doit mettre de côté, sans être obligé de les accepter. Dans une de ses lettres (n° 19) à Mouravyov, Filaret écrit à propos de saint Grégoire le Théologien : « La sagesse de Grégoire le Théologien sur l'arbre de la connaissance du bien et du mal est aussi un fruit que je ne conseillerais de nourrir à personne, car il n'est pas pour tout le monde. La question dont nous parlons peut-être, comme nous en étions convaincus plus tôt, est formulée ainsi : l'enseignement patristique a-t-il l'autorité de la Tradition ? La Tradition coïncide-t-elle avec l’enseignement patristique ? Catholiques et protestants répondent à cette question par l'affirmative, les catholiques - reconnaissant la Tradition en ce sens, et les protestants - la rejetant. L'orthodoxie reconnaît la Tradition, mais ne l'identifie pas aux enseignements des saints pères. C'est ce que répondit l'archevêque. Filaret (Gumilevsky), l'un des grands théologiens russes, critique son vénérable ouvrage Doctrine historique des Pères de l'Église. « L'amour de la critique pour la Tradition », écrit l'archevêque. Filaret, est digne de tout respect", mais il dit même par endroits de manière pathétique que l'enseignement sur les pères est l'enseignement sur la Tradition. Sa pensée est-elle correcte ? Il n'y a pas un mot sur le fait que les pères de l'Église dans leur enseignement ont adhéré à la Tradition, là où cela était nécessaire, tout comme ils ont décrit avec révérence les actes de l'Église et des individus. Mais ils pensaient à la parole de Dieu, aux objets de foi, aux règles de vie, ils discutaient et parlaient, philosophaient et étaient philologues, et, de plus, ils faisaient même des erreurs. Par conséquent, dire que l’enseignement sur les Pères de l’Église est le même que l’enseignement sur la Tradition signifie ne pas comprendre les Pères de l’Église ou, après avoir délibérément fermé les yeux sur le sujet, l’interpréter arbitrairement. Si vous le souhaitez, vous pouvez extraire l'enseignement de la Tradition des enseignements des pères de l'Église, mais ce sera un travail spécial pour vous, mais pas l'enseignement sur les pères. De la même manière, si vous le souhaitez, vous pouvez extraire le texte de l'Évangile des écrits des pères ; mais est-ce que ce sera un enseignement sur les pères ? Un autre encore composera les règles de l'herméneutique avec les paroles des pères : et s'agira-t-il d'un enseignement sur les pères ? Les quatrième et cinquième étudieront la philosophie des pères de l'Église ; le fruit de leur travail constituera une partie merveilleuse et divertissante de l’enseignement sur les pères, mais seulement une partie. Le critique est si naïf qu'il dit directement : « La patrologie ne devrait pas du tout se consacrer à l'examen des ouvrages dont les pères de l'Église sont des scientifiques ordinaires, des philosophes, des experts en sciences naturelles, etc. » "De quoi ça vient?" demandez-vous. Vous voyez, le critique décide de vous montrer le père de l’Église sous la forme qu’il veut, le critique, et non pas telle qu’était réellement le père de l’Église. Diriez-vous que cela ne correspond pas au sens de l’enseignement historique sur les pères, que cela sent le papisme sans scrupules ? Un critique a-t-il vraiment envie d’être habillé comme ça ? Oui, l’honneur de l’orthodoxe est qu’il n’est ni protestant ni papiste, ou, comme l’écrivait feu Khomyakov, il n’est pas volontaire, il ne devient intelligent ni à la manière du papisme ni à la manière du protestantisme » (voir aussi I. S. Listovsky Philaret, archevêque de Tchernigov, pp. 407-408). Imaginez maintenant ce qui se passe dans notre école et dans notre théologie populaire, dans le journalisme ecclésial. Pour chaque question, « l'enseignement de l'Église » est affiché à titre de référence ; chaque paragraphe, chaque paragraphe commence par les mots : « L’Église orthodoxe enseigne ». Comment l’enseignement de l’Église est-il obtenu ? L'opinion d'un père est citée et présentée sans la moindre hésitation comme un enseignement de l'Église. « L’Église orthodoxe enseigne : saint Macaire d’Égypte écrit », etc. « L’Église enseigne : saint Basile le Grand écrit ainsi ». La voix de Macaire d’Egypte existe-t-elle déjà ? la voix de l'Église ? L'opinion de Basile le Grand est-elle déjà un enseignement de l'Église ? L'enseignement des saints Pères a-t-il déjà une tradition ecclésiale eo ipso ? Regardez toutes ces déclarations de l'enseignement de l'Église sur le mariage et le célibat : généralement, ils ne prennent en compte que le groupe d'ascètes qui voient le mariage de manière négative - ils oublient qu'il y a des pères et des enseignants d'une direction différente dans leur vision du mariage, ils ne pensent pas à trouver l'enseignement réel de l'Église, qui est étranger à l'unilatéralité, et à mettre l'enseignement du Christ au-dessus de tout. Il n'y a pas la moindre compétence pour distinguer les enseignements de l'Église, la Tradition de l'Église des systèmes privés et des opinions du peuple patristique. On peut imaginer quel obstacle sur le chemin de la vérité chrétienne est la vision traditionnellement vulgaire de l'infaillibilité et de la légalité de l'enseignement patristique. Cela ne suffit pas. Il faut noter quelque chose d'encore plus scandaleux dans l'attitude de notre école et de notre littérature spirituelle à l'égard de l'autorité patristique. Après tout, il est indéniable et même frappant que les enseignements des pères et des enseignants de l’Église soient pleins d’erreurs, d’inexactitudes et d’ambiguïtés. Toutes les études scientifiques sur l’enseignement patristique notent ces lacunes de la littérature patristique. Prenez tout ouvrage pathologique ou autre théologique en contact avec les pères, composé plus ou moins scientifiquement. Je déballe les premiers livres qui me tombent sous la main. Professeur Chetverikov À propos de Dieu en tant qu'être personnel, p. 327 : « Les théologiens orientaux, tout en restant par leur foi directe de véritables représentants de l'enseignement révélé sur la trinité des personnes en Dieu, en expliquant ce dogme, ils ont permis des ambiguïtés, des inexactitudes et parfois même des écarts par rapport à l'enseignement de l'Église. » Prof. Zarin L'ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe, I, 2 pp. 398 : "...Bien plus important et significatif est l'observation que dans la littérature patristique parfois la doctrine de l'équivalence et de l'inséparabilité des moments « contemplatifs » et « actifs », que nous trouvons systématiquement exprimée et invariablement donnée dans les Saintes Écritures. Dans les œuvres patristiques, très souvent le moment ϑεωρια est donné une préférence décisive sur un autre moment - πραξις - ou, du moins, les deux. les moments sont trop nettement et définitivement isolés les uns des autres. La raison principale de ce phénomène était l’orientation générale de la philosophie de cette époque. Je pourrais encore me référer à plusieurs dizaines de livres, mais je n’en vois pas la nécessité. Que reste-t-il à faire aux théologiens pour lesquels les opinions et les systèmes patristiques ont une force juridique contraignante et qui, dans leur théologie, s'appuient sur les saints Pères ? Ils se permettent d'excuser, de nettoyer, de teinter, de corriger les œuvres des saints pères, de les prendre sous leur protection, bien qu'ils ne puissent cacher leur embarras pour leurs erreurs. Même des théologiens réputés le font. Tour. Sylvestre, dans le volume IV de son Expérience de théologie dogmatique orthodoxe aux §§ 98-101, expose l'enseignement du père de l'Église sur l'œuvre rédemptrice du Christ. De la part des pères et des enseignants depuis le IVe siècle, le dogmatique rencontre d'étranges opinions. « Certains enseignants de cette époque, ayant commencé à répéter l’image précédente de la libération des hommes de la cause du péché et de la mort par une rançon au prix de la mort du Christ, commencèrent en même temps à y mêler des opinions complètement nouvelles qui leur étaient propres, à savoir que c’était comme si la rançon pour les âmes retenues captives par le diable était donnée par le Christ dans sa mort corporelle, d’un commun accord, au diable lui-même. » Le dogmatique prend les enseignants de l'Église sous sa protection et tente d'adoucir leurs opinions. « Nous ne pensons pas, écrit-il, que lesdits professeurs prennent tout ce qui est dans cette image dans leur propre sens. » Et « néanmoins », le dogmatique ne peut s’empêcher d’admettre que « l’image de la conception de cette matière » des « enseignants susmentionnés » est « en soi inexacte et surtout incorrecte ». Parmi les théologiens de rang inférieur, le ton condescendant et condescendant à l’égard des enseignants de l’Église est plus grossier. Jérôme. Kirill (Lopatin) dans sa thèse L'Enseignement de saint Athanase le Grand sur la Sainte Trinité écrit (pp. 13-14) : " L'attention de tout lecteur des œuvres des écrivains religieux des trois premiers siècles est attirée par les inexactitudes terminologiques. Dans l'enseignement sur Dieu le Père, ce qui frappe le plus le lecteur est l'utilisation très répandue du mot Dieu au lieu du mot Père. Mais cette utilisation des mots ne doit pas du tout dérouter le lecteur. Avec le remplacement de le nom Père avec le mot Dieu, dans les œuvres des écrivains de l'époque considérée, l'attention est attirée sur l'utilisation très répandue des noms Dieu le Père - Premier-Dieu, Soi-Dieu, Tout à fait Dieu, etc., comme pour inspirer l'idée de la non-originalité de la Divinité du Fils de Dieu et du Saint-Esprit, ou du moins sur leur relation subordonnée à Dieu le Père selon la Divinité elle-même. Mais cette terminologie peut être reconnue comme rien d'autre qu'une erreur scientifique des auteurs en question, et en aucun cas un signe de leur erreur dogmatique, et par conséquent elle ne doit pas être considérée comme particulièrement répréhensible pour leur autorité en tant que professeurs d'Église... Les auteurs indiqués peuvent même être complètement justifiés dans cette terminologie, etc. Le patronage familier des saints pères est mené sur un ton clairement offensant pour les écrivains de l'Église antique, dont la signification n'est révélée que par la couverture scientifique et historique de leurs œuvres. Nous rencontrons parmi eux une hypocrisie évidente, ils obscurcissent la véritable image des enseignants de l'Église dont ils disposent et investissent simplement leur propre signification mesquine dans leurs grandes créations. La théologie dans sa forme propre est présentée ainsi. Ses sources sont la parole de Dieu et les dogmes de l'Église. La Parole de Dieu, la parole du Christ est la seule et unique source du contenu de la vérité chrétienne, et l'enseignement dogmatique lui donnera une forme ecclésiale abstraite et objective. L'enseignement de la parole de Dieu et l'enseignement dogmatique de l'Église (Tradition) véhiculent la même vérité : dans le premier, il est compris intimement, du côté de l'expérience spirituelle, tandis que dans le second, il est énoncé de manière objective, généralement compréhensible et juridiquement contraignant. Toutes deux, dans le même sens, constituent le sujet de la science théologique, mais la philosophie chrétienne, construite par une méthode subjective, constituant la raison de l'expérience chrétienne, traitant de la foi et non des croyances, est en réalité la philosophie de la parole de Dieu, la philosophie de l'Évangile. Nous ne nions pas qu’un philosophe puisse s’apparenter agréablement à un autre mot, par exemple. système de Grégoire de Nysse, Denys l'Aréopagite {Cf. reconnaissance de N.A. Berdiaev dans le livre. Philosophie de la liberté}. Mais puisque nous croyons au Christ, et non à Denys l'Aréopagite, ni à Grégoire de Nysse, ni à Isaac le Syrien, alors la philosophie chrétienne doit être la philosophie du Christ, son Évangile, qui peut très bien être le sujet de la science objective et le sujet de la philosophie subjective, la philosophie du cœur croyant. Et pour la philosophie chrétienne, l'enseignement dogmatique de l'Église est obligatoire, contre lequel elle ne doit pas pécher. Mais tout l'essentiel réside dans la différence des méthodes, dans les particularités de la méthode subjective, en raison desquelles la formule ecclésiale-dogmatique n'attend la philosophie chrétienne qu'au seuil de son apparition dans l'atmosphère ecclésiale, et ne s'étend pas à son propre domaine intime. Puisque la philosophie chrétienne revêt une forme objective, elle se heurte à des limites dogmatiques contre lesquelles elle ne doit pas pécher ; mais tant qu'elle reste dans son domaine intime, elle est la raison de l'expérience spirituelle, l'approfondissement subjectif de la vérité chrétienne - elle ne « rentre pas dans le cadre », n'est pas alourdie par une formule dogmatique. Tout comme l'Écriture Sainte (Évangile) est la parole de Dieu, la parole du Christ - créatrice, de même la philosophie chrétienne est la parole d'un chrétien croyant, également créatrice, libre - non pas initialement, ni originale, ni autosuffisante créatrice, comme la parole de Dieu, la parole du Christ, mais créatrice et libre « à l'image et à la ressemblance du Christ », en tant que reproduction créatrice de la parole du Christ. Et cette liberté de la philosophie chrétienne ne s'accorde pas avec la force juridique de la formule dogmatique, alors que, selon le principe d'amour qui règne dans l'Église du Christ, non seulement elle ne provoque pas de division, mais sert même de ciment, soudant de l'intérieur la société spirituelle, l'unissant par des liens plus forts que l'unité formelle de la confession dogmatique. C'est cette liberté (dans la phase élémentaire) de la conscience chrétienne de soi (dans son développement le plus élevé) de la philosophie chrétienne, qui échappe au contrôle externe de l'administration ecclésiale, et qui peut amener les autorités ecclésiales à autoriser certains types d'enseignement patristique, avec lesquels elle est déjà alignée et supprimée : et c'est une tendance catholique. L'orthodoxie reconnaît deux types d'enseignement chrétien : l'enseignement de la parole de Dieu et l'enseignement de la dogmatique de l'Église. Le catholicisme et le protestantisme ont des vues unilatérales sur la question des sources de l'enseignement chrétien : le catholicisme reconnaît exclusivement le principe de la Tradition (le principe de l'Église, le principe du magistère de l'Église), et le protestantisme reconnaît exclusivement le principe de l'Écriture (le principe du christianisme). Malgré l’apparente opposition de ces principes, il y a quelque chose en commun dans l’unilatéralité du catholicisme et du protestantisme. Après tout, si le fait que l’on apprenne de l’Écriture ou de la Tradition ne fait aucune différence, il n’y a toujours pas d’erreur irréparable à reconnaître une Tradition ou une Écriture comme source de l’enseignement chrétien. Enseignez selon la Tradition, mais ne quittez pas le domaine ecclésiastique obligatoire, et vous ne pécherez pas contre la liberté chrétienne ; enseignez selon l'Écriture, mais ne dépassez pas les limites de la conscience de soi personnelle et de la philosophie intime, et vous ne pécherez pas contre l'unité de l'Église. De toute évidence, l’erreur du catholicisme et du protestantisme n’est pas qu’ils choisissent chacun une partie parmi deux, mais qu’ils prennent chacun une partie au lieu du tout organique, de sorte que chaque partie devient une souche morte : le catholicisme professe le principe de la Tradition pour supprimer la liberté spirituelle, et le protestantisme professe le principe de l’Écriture pour renverser la tradition de l’Église, pour violer l’unité de l’Église. Il en résulte que déjà dans la partie positive des principes catholiques et protestants, c'est-à-dire dans la reconnaissance catholique du principe de la Tradition et dans la reconnaissance protestante du principe de l'Écriture, il y a une erreur d'unilatéralité. En d’autres termes : l’enseignement selon la Tradition seule, s’il ne s’accompagne pas de la suppression de la liberté spirituelle, ne sera pas du catholicisme, et l’enseignement selon l’Écriture seule, si l’enseignant reste dans l’Église, ne viole pas l’unité de l’Église (la liberté dans l’Église), ne sera jamais du protestantisme. C’est précisément la reconnaissance catholique de la Tradition et la reconnaissance protestante de l’Écriture qui sont unilatérales, et le catholicisme et le protestantisme ont quelque chose en commun : c’est de mettre l’arbitraire humain à la place de la vérité organiquement intégrale. Les catholiques disent : l'Écriture ne peut être une source d'enseignement fiable que dans l'explication ecclésiastique, qui est donnée dans l'intégralité de la Tradition patristique et, en dernière instance, sous l'autorité du pape vivant. La vérité chrétienne est ce que dit le pape, ou est le système (de Thomas d'Aquin) que le pape autorise. C'est ce qui, dans l'arbitraire du pape, réside le motif du principe catholique de Tradition : dans le catholicisme, le principe de Tradition se transforme en manque de principe de l'arbitraire papal : ecclesiae inagisterio subordinata est Scriptura et Traditio, - c'est ce qu'enseigne la théologie catholique {Ce motif du principe catholique de Tradition est clarifié dans les recherches de : A. P. Shostina Sources et sujet du dogme selon le vues des théologiens catholiques du dernier demi-siècle (1889), prêtre. I. Filevsky L'Enseignement de l'Église orthodoxe sur la Tradition sacrée (1902) et P.P. La Tradition sacrée de Ponomarev comme source de connaissance chrétienne (1908). Le premier note dans le catholicisme le désir établi d'élargir la Tradition, de sorte que tout soit dominé par la volonté du pape, qui peut dire de lui-même : La Tradition, c'est moi (pp. 80, 84-95 s.). Le prêtre I. Filevsky écrit : "La plupart des théologiens catholiques considèrent généralement que la "période patristique" dure jusqu'au XIIIe siècle. Mais, en substance, dans l'Église romaine, le "cycle patristique" est sans fin. Il n'y a pas de limites de temps et il ne devrait pas y en avoir. L'ancienne Tradition patristique est directement continuée par les théologiens médiévaux, principalement les scholasterei. Dans la longue lignée des "pères médiévaux", une place particulière est accordée aux pii doctores et divers « angélique », « séraphin », « brillant », « irrésistible », « tout permissif », etc. Mais le regard sur la « période des scolastiques », reconnue comme médiatique, seibos transmissa est. primiliva dogmatica traditio, quibusque tuto cognosci potest, est tellement confus par de nombreuses réserves, conditions et exceptions qu'il n'y a tout simplement aucun moyen d'examiner ce point avec précision et en détail. Il suffit de savoir pour avoir une idée approximative de la difficulté de cette preuve patristique chez les catholiques que les principaux traits de l'ars critiea catholique romain sont ici concentrés dans la doctrine de la toute-puissance de l'autorité enseignante papale. Mais si ita est, nullum unquam haec disquisitio exitum habitura est - le principe patristique de la Tradition dans l'Église catholique romaine sert en quelque sorte de début épistémologique de l'enseignement papal. Les papes sont avant tout des « saints pères ». Une série ininterrompue de papes (continua suecessio romanorum cpiscoporum) est la principale garantie de leur autorité infaillible. Les décrets papaux sont les véritables nerfs de la Tradition patristique et c'est pourquoi l'authenticité historique de cette Tradition est confirmée exclusivement par l'autorité papale. C’est précisément le seul outil et utilisation utile du principe romain de la Tradition patristique. Le point de vue romain lui-même l'emporte déjà sur les diverses opinions des pères et des enseignants - il approuve et choisit certaines dans son système, tandis que d'autres qu'il condamne et rejette, la «réévaluation» jésuite des témoignages patristiques est particulièrement remarquable. Dans ce document, la « preuve patristique » pseudo-historique de la vérité de tous les enseignements catholiques romains, qui contredit les faits historiques authentiques, est principalement réalisée et améliorée. Ici, on n'enseigne pas sur les pères, mais les pères eux-mêmes sont instruits. Le Siège Romain pense connaître toutes les Traditions des saints pères qui sont meilleurs qu'eux-mêmes. C’est ici que réside toute la faiblesse de « l’argument des saints pères » catholique. Et puisque le consensus patrum est une acquisition désavantageuse pour le siège romain, imposant à chacun de très lourdes obligations de se conformer aux enseignements de l'antiquité universelle, il est compréhensible que dans l'Église romaine on essaie par tous les moyens de s'en libérer, en recourant à l'autorité infaillible du pape. Dans cette circonstance, de ce côté-ci, toute la nature sectaire et illusoire de la preuve romaine issue de la Tradition patristique est révélée » (pp. 572-574), etc. Ponomarev souligne la différence entre le catholicisme et l'orthodoxie dans la doctrine de l'Église, en tant que gardienne et interprète de la vérité chrétienne, en ce sens que « le catholicisme restreint le concept orthodoxe de l'Église universelle au concept d'Église enseignante, ou au soi-disant magistère de l'Église, par lequel on entend un tel magistère qui, ayant été établi par la parole de Dieu, prêche toujours et continuellement la vérité de Dieu en la personne des primats de l'Église, unis entre eux par la loi la primauté de successeur de Pierre et remplissant leurs devoirs d’enseignant soit personnellement par eux-mêmes, soit par l’intermédiaire de ministres spécialement désignés à cet effet » (pp. 531-533), etc.}. Pour le même motif d'arbitraire, le protestantisme a déplacé le centre de gravité du côté opposé : il considère la Bible comme la seule source de la vérité chrétienne telle que la comprend chaque communauté chrétienne et même chaque individu chrétien. La différence avec le catholicisme est que là-bas, la Bible est sujette à une interprétation arbitraire de la part de la hiérarchie et du pape, mais ici, elle est sujette à une interprétation arbitraire de la part de chaque chrétien. Là, outre les dogmes, l'autorité d'infaillibilité et d'éternité est donnée aux opinions privées ; ici, les limites des dogmes sont violées au nom de l’opinion de chacun. Nous pouvons maintenant évaluer notre principe local de Tradition patristique – le principe de « patrie ». Sans l’arbitraire de la hiérarchie ecclésiale, qui confère une autorité d’infaillibilité aux opinions et aux systèmes privés et supprime la liberté chrétienne, il n’y a toujours pas de catholicisme ; et sans l’arbitraire des croyances individuelles qui violent l’unité dogmatique de l’Église, il n’y a toujours pas de protestantisme. Inversement : l’arbitraire de la hiérarchie ecclésiale dans l’enseignement chrétien est déjà du catholicisme, même s’il n’aboutit pas à la reconnaissance du pape, tout comme dans l’arbitraire des croyances personnelles il y a déjà du protestantisme, même si la parole de Dieu n’est pas reconnue comme l’unique source de la théologie. Le principe de la Tradition patristique est la tendance catholique dans l'Orthodoxie - la suppression de la liberté chrétienne par l'arbitraire de l'autorité de l'Église. Elle se manifeste dans la reconnaissance du principe de « patrie », c’est-à-dire dans la dogmatisation des systèmes et des opinions patristiques. Puisque l’idée d’un arbitraire papal nous est impossible, le principe de Tradition patristique, le principe de « patrie », est pour nous la seule détection possible de l’arbitraire hiérarchique. Voici le schéma : "Les papistes ont la parole législative du pape, elle résout toute la confusion qui peut surgir pour déterminer le sens de toute parole des Saintes Écritures. Les luthériens dans ce cas sont guidés par leur propre jugement. Et l'Église orthodoxe a un soutien pour cela, le soutien le plus solide et le plus inébranlable - la voix des saints Pères de l'Église" (Prof. Histoire de la traduction de la Bible en russe du professeur Chistovitch, 2e éd., pp. 301-303). Dans ce principe, la tendance catholique se manifeste beaucoup plus faible que dans l'idée de l'infaillibilité papale ; il ne s'agit là que d'un catholicisme provincial, mais le motif de l'arbitraire hiérarchique s'y reflète très clairement. Ceci est facile à constater en observant les époques de mise en œuvre la plus intensive du principe de la Tradition patristique. Telle fut notre époque de réaction ecclésiale (et politique), qui commença à la fin du premier quart du XIXe siècle, et que M. M. Filaret combattit avec tant d'énergie {Voir. prof. Chistovich Histoire de la traduction de la Bible en russe ; le sien Personnalités marquantes de l'éducation spirituelle en Russie dans la première moitié de ce siècle. ; son Histoire de l'Académie de Saint-Pétersbourg ; A. N. Kotovich Caractéristiques et conditions du développement de la pensée théologique russe à l'époque de Nicolas Ier ; œuvres de Sushkov, Korsunsky, Titlinov et autres}. Son chef d'église était M. Seraphim, allié du célèbre Arakcheev et du non moins célèbre archimandrite. Photius (« mi-fanatique, mi-voyou », comme le définissait Pouchkine), et elle atteignit son plus haut niveau de tension sous la direction du procureur général, le comte. Protasov, étudiant jésuite. Ses principaux motifs étaient la suppression de la liberté personnelle par l'autorité de l'Église et l'opposition à la parole de Dieu de la Tradition de l'Église. En particulier, elle était dirigée contre la science théologique et contre la traduction de la Bible en russe. 1) La réaction était dirigée contre la position scientifique de l’école théologique, que lui avait donnée la réforme de 1808-1814, et cherchait à la tourner à nouveau vers la scolastique latine. M. Filaret présente ainsi l'importance de la réforme et l'orientation de la réaction : "Avant la transformation des écoles théologiques, certaines de ces écoles mettaient leur gloire dans leur connaissance supérieure de la langue latine par rapport aux autres. Ainsi, les prêtres, qui connaissaient mieux les écrivains latins que les écrivains sacrés et ecclésiastiques, parlaient et écrivaient mieux en latin qu'en russe, étaient plus capables de briller dans le cercle des scientifiques avec des expressions choisies d'une langue morte, plutôt que de faire briller la lumière de la connaissance vivante de la vérité parmi le peuple." La théologie n’était enseignée que de manière dogmatique, sèche et froide ; la scolastique régnait. « Depuis la transformation des écoles théologiques, en 1814, l'enseignement de la théologie active a été introduit ; de cette manière, l'enseignement théologique s'est rapproché de son application dans la vie. Au lieu de conflits entre quelques-uns, des tests ont été introduits pour tous les étudiants dans toutes les matières d'études ; Ainsi, le suivi des progrès de l’apprentissage vise plus précisément à améliorer les élèves et l’apprentissage lui-même. Il est permis de donner des cours de théologie en russe. Nous avons nos propres manuels. «Mais en 1825, la Commission des écoles théologiques a ordonné aux écoles théologiques que personne ne donne ses propres leçons, que la théologie soit enseignée exclusivement en latin, que le livre classique soit la théologie de Théophylacte, copiée sur la théologie luthérienne de Buddeus, etc.» M. Filaret désapprouve extrêmement « ce passage inverse de l'enseignement intelligible en langue naturelle à la scolastique latine »... 2) La réaction était dirigée contre la traduction de la Bible en russe, donc contre la diffusion de la Bible parmi le peuple. Au contraire, elle partait de l'idée que la parole de Dieu n'était pas donnée au peuple, mais à la hiérarchie ; En lien avec cette pensée, l'idée de canoniser la traduction slave a été lancée. M. Seraphim a vu dans la diffusion de la traduction lithographiée de la Bible « la triste conséquence de ces fausses conceptions concernant l'usage de la parole de Dieu, qui, une fois apportées à nous par les Gentils et captivant l'esprit de certains d'entre nous, menaçaient la hiérarchie - en sapant son pouvoir, le peuple - en leur inculquant un sentiment séduisant, mais en même temps désastreux, d'indépendance vis-à-vis de l'Église, l'Orthodoxie - par le renversement de ses principes fondamentaux, car selon l'enseignement Église orthodoxe Saint-L'Écriture a été transmise par Dieu non pas au peuple, mais à la classe des bergers et des enseignants, et à travers eux au peuple » (voir Prêtre M. Ya. Moroshkin, Matériaux pour l'histoire de l'Église orthodoxe sous le règne de l'empereur Nicolas Ier : A.I.R.I.O. vol. 113 p. 23). On sait avec quelle constance M. Philaret défendit la cause de la traduction de la parole de Dieu. L'archevêque qui sympathisait avec lui. Tver Grégoire lui écrit : " On a pensé à interdire la lecture du sacré. Écrire aux chrétiens ordinaires me remplit de peur. Je ne comprends pas d'où vient cette opinion. N'est-ce pas l'invention d'agents toujours secrets du latinisme ? (Rus. Art. XXVIII, 119). À propos de la tentative de canonisation de la traduction slave de la Bible, M. Philaret a écrit plus tard (18 août 1857) ceci : " Le regretté comte Protassov, qui, avec de bonnes intentions, sous l'influence de son éducation, des opinions latines parfois acceptées sous le nom d'Orthodoxie, donnèrent au défunt Souverain Empereur l'idée de déclarer la traduction slave de la Bible comme authentique, comme la Vulgate latine. Il fallait donc l'avis de trois métropolitains ; et probablement ils comptaient sur le consentement du métropolite de Kiev. Ne voyant pas que cette hypothèse n'est pas dans l'esprit de l'Église orthodoxe orientale, et qu'elle prêterait à confusion, à l'instar de la définition tridentine de la Vulgate, j'ai décidé de donner un avis dans le sens de rejeter cette hypothèse... J'ai communiqué mon opinion au métropolite de Kiev et à l'actuel métropolite de Novgorod, j'ai profité de leurs commentaires, j'ai reçu leur consentement, puis j'ai présenté mon opinion au Saint-Synode. Il n’y a eu aucune conséquence ; et cela signifie que personne n'a contesté mon opinion et que l'hypothèse du comte Protassov est restée sans suite" (Recueils de copies et de critiques IV, 260). Selon le même saint, "le Saint-Synode n'a pas proclamé le texte slave exclusivement indépendant et a ainsi judicieusement bloqué la voie à ces difficultés et confusions, qui dans ce cas auraient été les mêmes, ou même plus grandes, que celles qui dans l'Église romaine sont nées de la déclaration du texte indépendant de la Vulgate". (Annexe à la Tv. St. O. 1858, III, 479 : Chistovich Ist. trans. b. 130). 3) Surtout sur la question du rapport entre la Tradition et l'Écriture appliquée à l'école théologique, la réaction catholique adhère au principe expressément exprimé selon lequel « l'enseignement des sciences théologiques dans les institutions religieuses doit être élevé à une plus grande perfection, à une exactitude systématique et à un ordre uniforme avec la plus étroite adaptation non seulement aux dogmes, mais aussi aux traditions et aux ordres de l'Église catholique orthodoxe » (Extrait du rapport du procureur de Saint-Syn. pour 1837, pp. 55-56). Le principe de la Tradition patristique n’a jamais été exprimé avec autant de clarté dans notre pays. En particulier, pour mettre en œuvre ce principe, les mesures suivantes ont été prises (voir Prof. Chistovich Ist. trad. b. p. 125 suivant) : publication de chartes patriarcales, introduction à l'usage pédagogique du Catéchisme orthodoxe de Pierre Mogila, révision des manuels et élaboration de programmes de cours de séminaires. a) Le comte N.A. Protasov, peu de temps après avoir rejoint l'administration, a trouvé les soi-disant chartes patriarcales au Synode et a chargé le métropolite Philaret de Moscou de les traduire et de les corriger. Son Eminence Philaret a lu la version corrigée aux membres du Saint-Synode. Il a été suggéré de l'imprimer. Tout le monde était d'accord sur ce point, à l'exception de M. Jonah qui disait qu'il valait mieux ne pas imprimer. Les diplômes étaient imprimés, envoyés à tous les établissements d'enseignement théologique et étaient obligatoirement distribués à tous les étudiants du séminaire à la fin de leur cursus. Dans les « Chartes patriarcales » sur la lecture du prêtre. L'Écriture dit ce qui suit : " Il est permis à quiconque est pieux d'entendre les Écritures, afin de croire dans son cœur la vérité et de le confesser de ses lèvres pour le salut ; mais tout le monde n'est pas autorisé à lire certaines parties de l'Écriture, en particulier l'Ancien Testament, sans être guidé. Permettez sans discernement aux non-habiles de lire les Saintes Écritures. L'Écriture signifie la même chose que d'offrir une nourriture solide aux nourrissons. " b) "Un autre phénomène très important de cette époque fut l'introduction de la Confession de foi orthodoxe de Pierre Mohyla, traduite du grec en russe par le prêtre. I. D. Kolokolov, dans l'académie et le séminaire, dans la direction de la théologie. L'ordre du Saint-Synode à ce sujet suivit en 1838. Dans la Confession orthodoxe, en plus des commandements du Seigneur, il y a aussi des commandements de l'Église, que la théologie orthodoxe n'a pas introduits dans son cercle et qui, par conséquent, n'étaient pas dans le Catéchisme du très révérend Philaret, publié avec l'approbation et la permission du Saint-Synode. Le comte Protassov, sur les suggestions zélées d'un responsable uniate de confiance et donc plus sympathique au consensus latin qu'à l'Église orthodoxe, a insisté pour que le catéchisme (le révérend Philaret) mentionne la prédestination et les commandements de l'Église. Le Métropolite a expliqué que la doctrine de la prédestination est un sujet théologique ; et les commandements de l'Église, en tant que commandements humains, sont inutiles et inappropriés avec les commandements de Dieu" (Notes Souchkov sur la vie de Philaret 117). c) "En même temps, en 1837, une révision des livres classiques et auxiliaires sur les sciences théologiques utilisées dans les académies et séminaires théologiques fut entreprise. La conséquence de cette considération fut, entre autres choses, l’introduction dans le programme des séminaires de la patristique ou de la doctrine des Pères de l’Église, dont les académies et ensuite les séminaires ont fait une science, mais qui était en réalité introduite sous la forme d’une familiarisation pratique des élèves spirituels avec l’écriture du père ou - l’érudition ecclésiale. M. Seraphim (voir Moroshkin p. 25) a écrit : « Interprétations du prêtre. Les Écritures basées soit sur le propre jugement de l'interprète, soit sur une comparaison des interprétations patristiques les unes avec les autres, ainsi que le texte hébreu avec le texte grec, peuvent affaiblir le respect nourri par les orthodoxes pour les saints pères et faire des objets de foi les sujets d'une seule étude froide. Archime. Afanasy (Drozdov), dont gr. Protassov en fit son plus proche collaborateur dans la question « d'établir l'Orthodoxie sur des principes anciens » ; il était réputé « pour un fanatique, un champion de cette orthodoxie qui adhère non au sens, mais à la lettre de la religion, et qui respecte la Tradition plus que l'Évangile » (revue de Nikitenko dans Kotovich 838). Le révérend Filaret (Gumilevsky) a écrit à ce sujet à l'archiprêtre Afanasy. A.V. Gorski. "... Ce n'est pas facile de parler à ces gens (à propos de Protasov), c'est très difficile. Et le père Afanase ! Oh, le grand Athanase ! Mais que le grand Seigneur me pardonne de telles choses dont je ne voudrais jamais entendre parler. J'avoue que même si ses actes n'étaient pas brillants avant, mais maintenant ? Mon Dieu, mon Dieu ! À quelles passions nous amènent ! À quoi peut conduire l'orgueil sauvage et outragé ? Une personne brûlera les gens sur le bûcher, livrera des saints aux reproches et, cependant, reste à moitié sûr qu'il fait tout cela pour le bien de l'humanité. Malheureux ! Quel dommage qu'Afanasy soit ainsi maintenant. Pardonne-moi, mon ami, de l'avoir traité de Judas. Mais si j'ai péché, Seigneur, pardonne-moi, je sens que je ne t'écris que sur mes sentiments et que je ne te montre pas mes actes. par la noirceur des noms, Athanase, oui, Athanase, et pas un autre qui prêche : pour moi la confession du Tombeau et du Timonier est tout, et rien de plus. Athanase, et personne d’autre, est un outil et un acteur désespéré aux regards et à la volonté de schismatiques rasés. Quoi qu'ils aient à faire, tout est prêt à être fait et fait. Mon Dieu, sauve-nous ! Oui, nos péchés nous ont amenés à ce point. Seigneur, laisse-moi voir mes péchés ! Malheureux homme ! Un ulcère pour votre âme ! Un fléau dévastateur pour toute l’Église ! Il s'agit d'Athanase, nommé recteur de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg et rédacteur en chef de Chr. Jeudi. , a remplacé (depuis 1842) l’épigraphe précédente, habituellement imprimée sur la page de titre de chaque livre magazine : « créé sur le fondement de l’apôtre et du prophète, qui est la pierre angulaire de Jésus-Christ lui-même ». À d’autres, dans l’esprit de la nouvelle orientation des concepts qui est arrivée : « Oui, montrez combien il convient de vivre dans la maison de Dieu, même si l’Église de Dieu est vivante, pilier et fondement de la vérité » (Chistovitch 128). Les caractéristiques générales de cette orientation « vers la Tradition » et l’impression générale qu’elle donne ont été soulignées par Philaret de Moscou dans une lettre à Gabriel, archevêque de Riazan, en juin 1842, à propos de « l’herméneutique sacrée », alors à l’étude au Saint-Synode. "Par coïncidence", écrit Filaret, "j'ai eu l'occasion de revoir cet ouvrage en un temps record, avant mon départ de Saint-Pétersbourg. J'ai écrit à la hâte quelques commentaires sur papier. Je n'ai pas eu le temps de discuter et les questions, à mon avis, nécessitent des conseils. Veuillez prendre la peine de lire les notes qui l'accompagnent. Si vous les trouvez correctes, aidez à protéger l'enseignement contre des déviations bien intentionnées dans le but de protéger la Tradition, mais dangereuses avec des pensées qui dégradent la dignité de l'Écriture Sainte". (Lire dans O.I. et D.R. 1868, II, 167). Ainsi, devant nous, avec une convexité suffisante, apparaît le cadre du courant réactionnaire dans l'esprit catholique, dans lequel, à l'époque de sa plus grande tension, s'est inséré le principe de l'enseignement patristique, c'est-à-dire l'identification de l'enseignement des Pères de l'Église avec la Tradition de l'Église, ce système de direction de l'Église, qui constitue un environnement naturel pour le principe de « patrie ». Il s'agit d'un système de suppression de l'initiative spirituelle par l'autorité du pouvoir, étranger à l'Orthodoxie, de suppression de la liberté spirituelle par l'arbitraire administratif. Si nous descendons de l'étendue du grand large de la vie ecclésiale, de la plus haute administration ecclésiale, dans les baies, les lacs et même les marécages des actions de représentants individuels et locaux des autorités ecclésiales, qui appliquent le même principe de « patrie » localement, dans les provinces, dans des affaires privées, alors nous avons désormais le droit, même en l'absence de documents appropriés, de juger du motif qui les guide. Quand le directeur d’une école de théologie ou un auditeur invité remplit les salles de classe du cri : « Pour les pères ! - alors il a toujours le même leitmotiv : selon les pères, c'est-à-dire selon ce système patristique (par exemple ascétique), qui a été choisi parmi plusieurs autres par le goût du chef, selon ces opinions patristiques qu'il aime ou qui lui sont accidentellement connues. « Selon les pères » signifie avant tout le goût personnel de celui qui proclame ce principe – cela signifie qu'il n'y a pas de place pour une science théologique et une philosophie chrétienne autosuffisantes. Le principe de la « patrie » est le principe de l’arbitraire catholique, le principe des papes de province et de district. Or, tel est le sens de ce principe s’il est proclamé d’en haut. Mais le même principe devient le principe de l’arbitraire protestant au sein de l’orthodoxie lorsqu’il est exposé d’en bas, pratiqué par le théologien lui-même. Une telle métamorphose est tout à fait possible, car l’arbitraire reste courant, caractérisant également le catholicisme et le protestantisme. Il est d'usage pour nous de penser que le protestantisme consiste strictement dans le principe de l'Écriture et s'épuise par lui. Lorsqu’un théologien considère la parole de Dieu comme le principe initial de la pensée religieuse, il dit de lui : « Ceci est un système protestant, ceci est un système protestant. » C’est l’une des superstitions extrêmement préjudiciables à la pensée religieuse. La vérité dans cette affaire, comme cela arrive souvent, va à l’encontre des preuves. Cela paraît évident : le principe protestant est le principe de l'Écriture, le principe chrétien ; Par conséquent, un théologien orthodoxe qui place exclusivement la parole de Dieu comme point de départ de la pensée religieuse et construit la philosophie chrétienne est un protestant. En fait, c’est une proposition fausse. Le principe protestant n'est pas simplement le principe de l'Écriture, mais le principe de l'Écriture avec le rejet des limites dogmatiques de l'Église de la pensée religieuse, avec une violation de l'unité de l'Église. Dans le protestantisme, la subjectivité spirituelle passe du domaine de l'expérience spirituelle au domaine des croyances et franchit ici la frontière de l'obligation ecclésiale, la liberté chrétienne dégénère en arbitraire rationaliste, début d'une personnalité spirituelle, et est remplacée par l'individualisme. Par conséquent, dans le cadre de l’Église (orthodoxe), dans les limites dogmatiques, la construction d’un système de pensée religieuse sur la seule base de l’Écriture ne conduira en aucun cas à des résultats protestants, il n’y a donc pas la moindre raison, par crainte de l’arbitraire protestant, de l’individualisme rationaliste, de renoncer à la liberté chrétienne. Pour que le principe de l’Écriture aboutisse à la pensée protestante, le chrétien doit devenir un sectaire, séparé de l’Église. Au sein de l'Église, dans les limites dogmatiques, la théologie selon le principe de l'Écriture, selon le principe chrétien-subjectif, ne devient pas protestante, car elle ne devient pas le début d'une production personnelle dans le domaine des croyances approuvées par l'Église. Dans l’essence même du principe de l’Écriture, le principe chrétien, réside la liberté de la relation intime du chrétien avec le Père céleste, la liberté de l’expérience spirituelle ; mais cette liberté spirituelle n'a rien à voir avec l'affranchissement du dogme, avec l'isolement de la Tradition de l'Église, de l'unité de l'Église ; il fait partie intégrante du christianisme et est reconnu par l'Église orthodoxe. Plus encore : la liberté spirituelle, la compréhension intime de la parole de Dieu, s'inscrivant dans le cadre de l'unité de l'Église, éloignent l'énergie de l'âme chrétienne de l'arbitraire protestant et rationaliste. L’infinité de l’expérience spirituelle, sa super-rationalité, rend psychologiquement impossible l’arbitraire protestant. Comprendre la liberté spirituelle dans l'Église fait ressentir profondément une sorte d'ignoble, une sorte de vulgarité dans le sectarisme, dans l'individualisme rationalisateur, une sorte de philistinisme, de provincialisme. En substance, sur les chemins de la liberté chrétienne, l'arbitraire protestant est impossible, il n'est pas atteint ici, car sa limite, il ne se situe pas dans cette direction, et il est psychologiquement impensable que l'arbitraire protestant au sein de l'Église, dans les limites dogmatiques, suive le chemin de la liberté chrétienne, du mysticisme spirituel, du principe de l'Écriture. Pour la théologie protestante au sein de l’Orthodoxie, pour la tendance protestante dans l’Église, la seule voie possible reste le principe patristique. Si un théologien orthodoxe commence à être véritablement, et non imaginaire, selon le faux jugement de critiques irréfléchis, protestant, alors lui, contrairement aux sectaires et aux renégats qui protestent selon le principe de l'Écriture, choisira inévitablement la voie du principe patristique de la théologie. C'est le même chemin que suit notre tendance catholique, à la différence que le principe est proposé d'en bas, c'est-à-dire qu'il est effectivement pratiqué par le théologien lui-même, l'initiateur de son application étant le théologien lui-même. En tant que tendance catholique indécise, provinciale au sein de l'Orthodoxie, elle n'atteint en théologie qu'au principe de l'enseignement patristique, et non à l'idée de l'infaillibilité papale ; ainsi la tendance protestante timide, ou rusée, ou inconsciente au sein de l’Orthodoxie s’arrête en théologie sur le même principe de l’enseignement patristique. Les théologiens orthodoxes protestants sont ceux qui professent le principe de « patrie ». C’est vrai, bien que paradoxal. Pensez-y. Il n'y a pas d'enseignement patristique unique, mais il existe des systèmes et des opinions patristiques choisis par le théologien à sa propre discrétion. Nous considérons habituellement l'association de l'Écriture Sainte et de la raison personnelle comme indissociable : l'Écriture Sainte dans la compréhension personnelle, et cette association s'oppose à l'enseignement patristique objectif. La situation est généralement présentée de telle manière que ceux qui recherchent une compréhension personnelle ont recours à l'Écriture, et que l'enseignement patristique protège contre les abus de la raison personnelle. Mais il s’agit là d’une présentation fausse et extrêmement hypocrite de la question, et les théologiens qui la défendent devraient écouter une leçon offensivement élémentaire d’un écrivain laïc. N. N. Neplyuev dit à juste titre à de tels théologiens : "Après tout, les œuvres de St. Nous percevrons nos pères avec le même esprit, nous en tirerons des conclusions avec le même esprit. Pourquoi la même raison est-elle si dangereuse lors de la lecture de l'Évangile et devient si inoffensive lors de la lecture de la littérature patristique ? " La seule différence est que lors de la lecture de l'Évangile, le principe personnel apparaît ouvertement, ce qui empêche la dégénérescence de la liberté spirituelle en arbitraire personnel, et le principe patristique cache l'arbitraire généralisé des interprètes. Oui, le principe de « patrie » sert de couverture à l’arbitraire protestant, conscient ou inconscient, en théologie. Sous le nom de Tradition de l’Église, systématiquement remplacée par des opinions patristiques, l’arbitraire protestant se répand largement dans notre théologie. Si nous regardons nos théologiens sous cet angle, nous arriverons à des conclusions terrifiantes. L'objectivisme imaginaire est devenu insolent, et maintenant on appelle ici le noir blanc et le blanc noir. Prot. Stelletsky, dénoncé pour plagiat généralisé, se justifie par le fait qu’il « présente non pas ses propres vues humaines subjectives, mais l’enseignement divin objectivement révélé de l’Église orthodoxe sur la base solide de sources divines primaires ». Un critique du livre de Stelletsky note à juste titre : « Si le travail d'un objectiviste se réduisait à réécrire le Nouveau Testament et les décrets conciliaires, on pourrait être d'accord avec cela. Mais, après tout, oh. Stelletsky parle en son nom, celui des Allemands et des théologiens russes. et Vie, Art. Objectivisme théologique). Le critique ajoute : « C’est le chagrin de l’Église russe, en particulier de la science théologique russe, que l’esprit d’Église, la conscience et l’action générales de l’Église aient été remplacés par l’arbitraire de la volonté personnelle. » Nous avons perdu le critère de l'enseignement de l'Église, nous avons perdu la capacité de faire la distinction entre ce qui est juridiquement contraignant dans la doctrine et les opinions personnelles. Ce qui n'a pas été fait passer dans notre pays, à travers les citations patristiques, pour de l'enseignement ecclésial ! Notre théologie est une falsification complète de l'enseignement chrétien, couvert par le principe de « patrie ». Cependant, l'exemple le plus frappant de l'arbitraire protestant sur le principe de l'enseignement patristique est la théologie des slavophiles, la théologie de Khomyakov. Khomyakov considère la Bible comme une expression du contenu intérieur de la vie de l'Église, une expression de la vérité dont l'Église est la source première : c'est la pensée de la communauté ecclésiale, sa foi intérieure, c'est l'Écriture de toute l'Église. Il n’y a pas de limites à l’Écriture, car toute Écriture que l’Église reconnaît comme étant la sienne est une Écriture sacrée, de sorte qu’une « autre Écriture sacrée » est possible. Selon Samarin, l’Écriture et la Tradition ne sont que deux manifestations de la révélation vivante contenue dans l’Église. Parmi les théologiens spirituels, une pensée similaire est exprimée par Bishop. Sylvestre. Pour toute cette direction de la pensée théologique, les thèses de Khomyakov sont les plus caractéristiques par leur caractère décisif, et elles sont les plus faciles à repérer ses faiblesses. Khomyakov, selon la remarque critique du révérend A.V. Gorsky, « mélange les Écritures inspirées avec les œuvres de l’Église proprement dite ». Le verdict est aussi juste qu’irrévocable. La chose la plus étrange dans l’enseignement de Khomyakov sur l’Église est qu’il se permet de parler au nom de l’Église et ne considère pas qu’il est de son devoir de déterminer comment l’Église elle-même perçoit l’Écriture : son enseignement sur l’Église frappe par son dogmatisme extrême de discours. Un examen critique consciencieux montrerait que l'Église préserve la parole du Christ et les épîtres des apôtres, et indique dans l'origine des Saintes Écritures le fondement de son autorité. Le concept de Khomyakov, dans son mélange d’écritures inspirées et d’œuvres religieuses, révèle une tendance catholique – une tendance à l’arbitraire catholique. Mais comme il n'a pas atteint le pape, son autorité ecclésiale se transforme en arbitraire personnel, c'est-à-dire protestant. Extrayant tout du concept d’Église, il présente le concept même d’Église de manière dogmatique ; Soumettant tout à l'autorité de l'enseignement de l'Église, il soumet l'autorité de l'Église à sa compréhension personnelle : le dernier interprète du contenu intérieur de la vie de l'Église s'avère être A.S. Khomyakov {Khomyakov lui-même a admis son protestantisme dans une de ses lettres à M. S. Mukhanova. " J'ai moi-même relu ma brochure et je n'ai pu m'empêcher d'admettre que l'impression qu'elle devrait produire sur le lecteur russe n'est peut-être pas entièrement bénéfique pour moi. Pourquoi ? C'est la question que vous avez suscitée en moi. L'attaque contre le protestantisme dans les deux petits livres (c'est-à-dire dans deux des trois pamphlets de Palmer) est très forte, et je pense qu'elle n'a presque jamais été aussi exprimée, et l'impression a quelque chose de protestant en elle. Il me semble que la raison en est que j'ai retiré aux orthodoxes non seulement le pape, mais aussi tout substitut à la papauté (que ce soit un synode, un moine ou un confesseur, ou autre). J'ai présenté la liberté non seulement comme un droit, mais aussi comme un devoir, et en cela je me considère comme ayant raison, mais je n'ai pas dit un mot sur les limites de la liberté chrétienne et en cela je me suis condamné", etc.}. Cet aspect des vues de Khomyakov, son protestantisme sur une base ecclésiale et patristique visible, a été astucieusement noté par l’intelligent P. S. Kazansky. « Khomyakov », écrit Kazansky dans une lettre à A.K. Bakhmeteva, "a créé son propre concept de l'Église, et toutes ses pensées schismatiques, voire hérétiques, se trompant naïvement, dissimulées par la voix de l'Église. Cette dévotion imaginaire à l'Église lui donne les mains libres pour traiter les paroles divinement inspirées de St. sans aucun respect. Les Écritures, pour réinterpréter les sacrements à votre manière, pour épuiser la mer sans fond des mystères de Dieu avec une petite poignée d'esprit - c'est la vie dans l'Église ; ou plutôt, Khomyakov représentait le phénomène de la liberté totale dans la conscience religieuse. Mais ce n'est en aucun cas le seul phénomène ; car peu importe le nombre de fois où je rencontre des enseignants laïcs de l'Église, ils ont tous une liberté totale dans leur conscience religieuse. Il n'a évidemment pas compris dans ses passe-temps qu'il contredisait directement les enseignements de l'Église. Il a étudié l’enseignement chrétien en utilisant les mêmes livres occidentaux et a été influencé à la fois par le catholicisme et le protestantisme. Au premier, il a emprunté la dévotion à l’Église, et au second son manque de respect libre-penseur pour l’Église dans la pratique. Il reproche aux Anglais de ne pas pouvoir se débarrasser du papisme ; c'était la même chose avec lui. Il a involontairement respiré l’atmosphère de ses adversaires. Ayant confectionné cette vinaigrette à partir de deux confessions de l’Occident, il l’a inconsciemment appelée Orthodoxie. Ce n’est pas une blague, mais une véritable caractéristique de Khomyakov. C'est seulement au catholicisme qu'il a pu emprunter ce respect pour l'Église dont tous ses écrits sont imprégnés ; Ce n'est qu'au catholicisme qu'il pouvait emprunter l'opinion sur les Saintes Écritures selon laquelle elles n'ont de sens que par la voix de l'Église, qu'elles ne sont pas aussi saintes et immuables que l'enseignement de l'Église. Seuls les catholiques, écartant les Saintes Écritures, n'ont pas dit qu'elles sont sans importance, que leur lettre n'est pas obligatoire ; ils ont gardé le silence à ce sujet. Khomyakov a compensé cette omission de son enseignement par rapport au luthéranisme et, surtout, par ses développements extrêmes. Il s'oppose à Bunsen non pas parce que Bunsen considère les Écritures sacrées comme un simple produit de l'esprit humain ; En cela, Khomyakov est d'accord avec lui, mais parce qu'il comprend et interprète certains passages différemment de la façon dont Khomyakov les comprend. Un tel enseignement, une telle vision n’est pas orthodoxe ; Je pense que ces faiblesses ne pouvaient pas être cachées aux Occidentaux. Mais pour nous orthodoxes, ses erreurs sont claires. » Le principe de « patrie », appliqué d’en haut, est le principe du catholicisme provincial ; appliqué par le bas, c'est le principe du protestantisme déguisé, c'est toujours le principe de l'arbitraire. Léontiev a ouvertement placé l'enseignement patristique au-dessus de la parole de Dieu. Depuis des temps très récents, un exemple spectaculaire de l'application astucieuse du principe de la patrie est le livre de la Colonne de Saint Florenski et de la Déclaration de Vérité. Tant dans le titre du livre que dans son texte, l'auteur fait la publicité de sources ecclésiastiques et patristiques, mais son livre dans son contenu n'a aucune caractéristique de la philosophie chrétienne : ce n'est rien d'autre qu'une philosophie spiritualiste. Sous le drapeau de l'Église et des pères, il expose uniquement sa philosophie. « Florensky », selon la juste observation de son critique, Archimandrite. Nikanor, « tout se résume à la discrétion personnelle en matière de choix même des pères ». Ainsi : « Sa coïncidence externe avec la lettre de passages individuels ou d'œuvres de l'écriture ecclésiale liturgique et patristique, passée par le prisme de leur compréhension ou interprétation personnelle par notre auteur, ne garantit guère la bonne qualité de la théologie du Père Florensky. Toute notre étude de la Tradition est étroitement liée à la question de l’existence de la théologie en tant que science et en tant que philosophie, car le principe « paternel » menace l’existence même de la théologie. Nous concentrons notre attention sur la signification particulière de ce principe pour le contenu de la science théologique, ou plus précisément de la philosophie chrétienne, pour son identité nationale : nous revenons au thème principal de notre traité. Depuis des temps immémoriaux, le principe « paternel » de la théologie joue le rôle d'ennemi de la naissance et de l'épanouissement de la pensée religieuse et théologique russe. Il ne laisse pas de place à la possibilité même d’une créativité théologique nationale-russe. La théologie « paternelle » est la théologie grecque, et le principe de la théologie « paternelle » perpétue les méthodes nationales grecques de la pensée chrétienne, la vision chrétienne du monde, la philosophie religieuse nationale hellénique {La foi de Strunnikov, comme confiance : « Tout comme l'Ancien Testament porte la marque du judaïsme, de même l'Orthodoxie porte encore aujourd'hui sur sa coquille l'empreinte irrésistible du merveilleux génie hellénique. »}. La question du principe de « patrie » est la question du type grec de la théologie. La vision chrétienne du monde, ses prétentions à une signification universelle et globale et le droit du peuple russe à une philosophie chrétienne originale. Une solution positive à la question de la tradition patristique signifie qu'à côté de la philosophie chrétienne de type grec, il n'y a pas de place pour d'autres types de pensée religieuse, en particulier la pensée religieuse de type russe ; au contraire, une attitude négative envers le principe de « patrie » ouvre la voie à la créativité nationale russe dans la théologie ; Et ici tout l’enjeu réside dans la différence entre la Tradition de l’Église universelle et la Tradition patristique. La Tradition œcuménique de l’Église n’appartient à aucun peuple, elle est la propriété de tous les peuples ; tandis que la tradition patristique, composée de systèmes et d'opinions, est une tradition nationale. Dans la réalité historique, la tradition patristique est le trésor des théologiens grecs, et le principe de « patrie » est spécifiquement la dogmatisation, ou la perpétuation du type grec de pensée chrétienne. Puisque la tradition grecque n’a jamais trouvé un terrain aussi favorable qu’en Russie, où pendant de nombreux siècles la théologie a consisté à répéter l’écriture grecque, sans la moindre trace de critique et sans libre révélation de sa propre âme, le principe de la théologie « paternelle », en tant que principe même de la tradition grecque, a trouvé sa pleine révélation dans les relations de la tradition grecque avec le peuple russe. Et inversement : pour aucun autre peuple, la question du principe « paternel » ne prend une forme aussi aiguë que chez nous de la question de la créativité nationale, religieuse et philosophique. Les Grecs identifiaient leur cause nationale, leur pensée philosophique chrétienne nationale avec la Tradition de l’Église. "L'Église grecque byzantine-Constantinople a le plus grand mérite d'avoir successivement préservé l'Orthodoxie dans toute sa typicité et l'a sauvée de la destruction et de l'absorption. Nous lui devons que, au milieu des vicissitudes difficiles et terribles de l'histoire, l'Orthodoxie n'a pas péri sous le joug de l'Islam et n'a pas succombé à la pression de la propagande hétérodoxe - en particulier du catholicisme, qui a longtemps et acharné lutté pour une domination complète en Orient. Nationalisme grec historiquement fusionné avec l'Orthodoxie et l'a protégé par son auto-préservation, trouvant à son tour la base spirituelle de son identité unie dans une étroite dépendance, c'est pourquoi la première a commencé à être classée comme la seconde et l'hellénisme chrétien a réalisé et développé cette union précisément dans un esprit nationaliste. Le moment religieux était un facteur des aspirations nationales, leur était subordonné, et ce n'était pas seulement parmi les Phanariotes qu'il était mis au service des rêves panhelléniques. Ces derniers étaient profondément ancrés dans l'élément religieux orthodoxe et lui donnaient leur propre saveur, conférant la dignité et les droits d'un « ethnarque » pour tous les peuples chrétiens d'Orient précisément au patriarche byzantin, vénéré comme une image vivante et animée du Christ (Matthieu Vlastar du XIVe siècle dans « Syntagma »). En conséquence, il s’est avéré que toute supériorité spirituelle chrétienne appartient à l’hellénisme et ne peut être perçue que secondairement par les autres. Pour l'Orthodoxie, cela signifiait qu'elle était entièrement contenue dans l'hellénisme et distribuée par lui sous sa domination et son contrôle. À cet égard, l’éclairé Grégoire Byzantios (Βυζάντιος, ou Byzantin, né à Constantinople, métropolite de Chios à partir de 1860, mort d’Irakli à partir de 1888) témoigne catégoriquement que « la mission de l’hellénisme est divine et universelle ». D’où les prétentions primordiales et actuelles à la suprématie exclusive dans l’orthodoxie de l’hellénisme lui-même, en tant que propriétaire et dispensateur. Selon la première réponse (de mai 1576) aux théologiens de Tübingen du patriarche de Constantinople Jérémie II (mort en 1595), qui parlait comme « le successeur (διάδοχος) du Christ » (introduction), la « sainte Église grecque est la mère des églises et, par la grâce de Dieu, excelle en connaissance, se vante sans reproche de la pureté de l'esprit apostolique et paternel. décrète, et étant nouvelle, ancienne dans l'Orthodoxie et placée en tête », pourquoi « chaque église chrétienne devrait célébrer la liturgie de la même manière qu'elle », l'Église grecque-Constantinople (chapitre 13 sous fin). « À Constantinople, ils ont toujours découvert une tendance à l'absolutisme ecclésial dans l'Orthodoxie et n'ont pas du tout favorisé le développement d'Églises nationales autonomes, ne les reconnaissant pas facilement même avec l'égalité hiérarchique » (Orthodoxie N. N. Glubokovsky dans son essence). En particulier, les prétentions de l'hellénisme se sont révélées dans ses relations avec l'Église russe et spécifiquement dans le domaine de l'éducation. La vanité de l’hellénisme imprégnait toute la domination réelle de la tradition grecque, qui caractérisait notre enseignement ancien. Vratya Likhuda dans son ouvrage Akos a écrit : « Il y a toujours eu de la lumière pour les Grecs et il y en aura même jusqu'à la fin des temps ; et des Grecs la lumière est reçue et acceptée par toutes les langues, soit écrites, soit non écrites, soit des œuvres et écrits des Grecs, soit de la bouche de leurs enseignements, soit (ou non) d'eux, et à travers eux d'autres langues voient : tous les philosophes sont grecs, tous les théologiens sont grecs ; ne pas suivre cela, sans sens et sans punition. et la violence, et c'est pour cela que le discours et ceci : tout le monde n'est pas un barbare grec. Les enseignements (rusés) des écritures divines et d'autres choses des saints pères ont été écrits dans le dialecte hellénique, et il convient à tous ceux qui veulent diriger dangereusement et sincèrement, et l'intention et la raison sincères des écrits divins des pères de bien diriger le dialecte hellénique, sinon ils travaillent en vain et la fin de tout - les enterrements se trouvent dans l'obscurité et la grotte enfumée de l'ignorance, et ils ne verront jamais la lumière de l'est. Même si vous ne connaissez pas le dialecte hellénique, au-dessous du dialecte slave, le message, au-dessous de la connaissance, la pensée et l'esprit sincères des écritures divines et des pères, interprétés dans le dialecte slave, peuvent être compris » (voir aussi N. F. Kapterev Relations du patriarche de Jérusalem Dositheus avec le gouvernement russe p. 142). Ces affirmations de l’hellénisme se sont heurtées à notre auto-humiliation et à nos crachats primordiaux. Et si, dans la dévotion réelle à la tradition grecque, le principe de la « patrie » n'a pas toujours été clairement reconnu comme le type réel de la pensée religieuse nationale hellénique, en mélangeant l'héritage grec avec la vérité universelle, alors dans des conditions favorables, une telle reconnaissance du principe n'a pas manqué, et cela même de nos jours, comme nous en sommes convaincus par l'article de l'archevêque. Anthony (Khrapovitsky) Dont Constantinople devrait être (Berger et troupeau 1916). "Alors, ce théologien demande-t-il, avons-nous vraiment besoin des Grecs pour comprendre notre orthodoxie ? Oui, répond-il, c'est absolument nécessaire ! Beaucoup d'entre nous embrassent l'orthodoxie dans nos cœurs mieux que les Grecs, mais nous l'accueillons comme prière, comme exploits d'humilité et de miséricorde, comme création de la splendeur de l'Église, et nous n'avons pas de conscience orthodoxe, exprimée dans des définitions claires, contrairement aux erreurs de l'Occident, - une citoyenneté orthodoxe, cohérente avec une compréhension intacte du christianisme, dans la société russe et presque aucune dans la société russe. Académies russes. Nous sommes de bons chrétiens, mais nous ne sommes pas des philosophes, et pour contraster la nôtre avec celle de quelqu’un d’autre qui s’est introduit dans nos vies, nous devons non seulement ressentir de la chaleur, mais aussi penser clairement et nous exprimer avec précision. Les Grecs savent comment faire. Prenez même leurs interprétations modernes des Saintes Écritures (P. Anthima de Tsados ​​et Anthima de Jérusalem) : ici vous voyez la créativité de la pensée religieuse comme celle des anciens pères, et dans les interprétations russes soit de la scolastique médiévale, soit du plagiat de thèses allemandes médiocres et sans principes, qui parlent de type et de lectures différentes - et jamais de la signification religieuse des discours de Dieu » (cf. vol. II, p. 35). Je proteste contre cette pensée hypocrite du révérend Anthony, spécialisé dans les crachats sur les théologiens russes. La théologie russe n'est plus inférieure à la théologie grecque, y compris la théologie patristique ; c'est seulement d'un type différent. Nous avons déjà notre propre philosophie spirituelle, notre propre vision chrétienne du monde {Comme la prise de conscience de l'idée religieuse russe est aujourd'hui nécessaire et combien j'ai hâte de publier le plus rapidement possible mon travail sur la science théologique russe}. Si nous mesurons notre pensée théologique à l'échelle de la théologie grecque, oui, notre théologie se révélera inférieure à la théologie grecque, tout comme la théologie grecque se révélera insignifiante selon le type de pensée religieuse russe. Suum cuique. Nous n’avons pas besoin d’oublier les services que le génie grec, la philosophie grecque ont rendus « à la tâche d’expression orthodoxe de la vérité chrétienne », il n’est pas nécessaire d’oublier « l’exploit du peuple grec », l’exploit de son abnégation nationale dans la soumission à la vérité universelle (voir Sur l’Arch. Vol. III). Nous ne confondons tout simplement pas la pensée dogmatique universelle avec la conception nationale grecque du christianisme, et nous pensons que la conception nationale grecque du christianisme est l'un des types de pensée religieuse, tandis que les autres peuples ont chacun droit à leur propre philosophie chrétienne et que le peuple russe est appelé à s'exprimer. Personne n’ose bloquer notre accès à la source première de la vérité chrétienne et à notre compréhension originelle de celle-ci. Je considère que prêcher l’auto-humiliation russe face à la tradition grecque est une honte pour la cause russe. Je rejoins Ivan le Terrible, qui a dit à Possevino : " Ne nous montrez pas les Grecs, ils ne sont pas l'Évangile pour nous. Nous nous en tenons à la vraie foi chrétienne, pas à la foi grecque. " Ce qui est sorti de la bouche d’Ivan le Terrible dans le feu de la polémique doit être présenté comme un début conscient de théologie. Tous les peuples sont appelés à coopérer dans le domaine du Christ, et il est temps pour nous de nous débarrasser du joug grec antique et de revendiquer notre place d’honneur à la table spirituelle du Christ. Et les théologiens modernes ont le droit d'exister à côté des saints pères. Après tout, "Saint-Pères n'étaient à leur époque que des penseurs théologiens. L'histoire a montré leur importance relative et, sans aucun doute, ils ne peuvent plus être mis sur un pied d'égalité avec nos théologiens contemporains : l'Église a accepté les pères comme des représentants fidèles de son enseignement et s'est appuyée sur eux dans ses définitions de la foi. Mais à l'avenir, il y aura peut-être des saints pères parmi nos contemporains. Avec les pères, ils ont aussi le droit à la libre pensée." On sait dans quel contenu et dans quelle conception du christianisme l’esprit grec se reflétait. Le génie grec s'est manifesté dans la philosophie chrétienne à travers l'intellectualisme dans sa forme extrême, à savoir le gnosticisme, qui, avec la magie, constitue la composition principale du mysticisme et qui s'accompagne inévitablement de l'ascétisme : la théologie grecque est caractérisée par le gnosticisme ascétique et l'ascétisme gnostique. La théologie chrétienne grecque a hérité de la philosophie antique son intellectualisme et son gnosticisme. La dépendance des saints pères et professeurs de l'Église à la philosophie grecque, notamment à Platon et à Plotin, est un fait généralement admis : si nous commencions à le prouver, nous frapperions à une porte ouverte. Toutes les études de nos théologiens qui ont une valeur scientifique - patrologique, historique de l'Église et philosophico-historique - regorgent d'indications du platonisme et du néoplatonisme de la théologie patristique : Bolotov, Melioransky, Spassky, Brilliantov, Nesmelov, Popov, Martynov, Zarin, Ostroumov, etc. La nature générale de l'influence de la pensée religieuse païenne sur la théologie chrétienne, dans la forme extrême de cette influence, le professeur Nesmelov décrit avec des traits vrais : « Les champions païens de la prédication apostolique pensaient que seule l'âme reçoit le salut, tandis que le corps est périssable par nature, et que pour le salut de l'homme intérieur, seule suffit la connaissance de la grandeur ineffable, c'est-à-dire la connaissance de la plénitude de l'existence divine comme le véritable but des âmes humaines rationnelles. pour eux, la religion chrétienne se résumait naturellement à l'essence idéologique de toute doctrine philosophique - à une connaissance fiable du mystère éternel de l'existence. Croyant à la parole apostolique selon laquelle dans le christianisme la sagesse de Dieu a été révélée aux hommes, secrète, cachée, dont personne au monde n'avait encore connaissance, ils ont activement cherché à trouver cette sagesse de Dieu et, en réinterprétant les enseignements apostoliques, ont créé des doctrines si fantastiques dans lesquelles la simple mention du nom du Christ avec les noms de ses apôtres peut indiquer leur origine historique pendant la période de l'existence du christianisme. La pensée théologique orthodoxe a également travaillé dans la même direction gnostique, restreinte par la règle de la foi. Le professeur Brilliantov écrit sur l'intellectualisme de la théologie orientale, en particulier sur Denys l'Aréopagite, Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur. "Le fait de la prédominance des intérêts théoriques dans la vie de l'Église de l'Est est bien connu. Les représentants de la théologie orientale ont hérité du monde hellénique préchrétien l'inclination et la capacité pour l'étude scientifique et théorique de la vérité, en recevant un riche héritage littéraire et en ayant derrière eux un certain nombre de penseurs de l'antiquité classique; l'héritage qu'ils ont reçu ne leur était pas étranger, ce n'était pas leur propriété natale. Et dans le christianisme, sans négliger complètement le côté pratique, le Grec a néanmoins accordé une attention primordiale à son aspect théorique. Le caractère théorique de l’Orient s’exprime à la fois dans la méthode et dans le contenu de la théologie orientale. Dans la théologie orientale, l’attitude d’une personne à l’égard de la Révélation est présentée comme l’attitude de l’esprit qui contemple ou perçoit la vérité objectivement existante et la place comme base de ses conclusions, comme quelque chose de fiable en soi. L'esprit (ѵоυς), la capacité de contemplation, selon la vision grecque, est la principale capacité de l'homme et est utilisée pour exprimer le concept d'esprit. Dans son contenu, la théologie orientale veut être avant tout le développement des données contenues dans l’Apocalypse, à travers l’application d’opérations logiques de l’esprit, et non une réflexion sur l’expérience de la vie et de l’activité d’une personne. Faisant de Dieu et de sa révélation le point de départ, compte tenu de l'impossibilité pour l'esprit humain d'embrasser la vérité révélée dans son intégralité, les théologiens orientaux commencent naturellement par comprendre le concept de Dieu avec les définitions les plus abstraites, en s'appuyant sur les résultats de la philosophie grecque (école alexandrine et platonisme), afin de pouvoir ensuite, à mesure que l'enseignement révélé de Dieu se révèle, les remplir d'un contenu plus spécifique (le philosophe Justin, Clément Alex., Origène). Des définitions abstraites continuent d'exister plus tard. Les œuvres connues sous le nom de saint Denys l'Aréopagite sont dans leur contenu la mise en œuvre réelle des aspirations théoriques de la pensée orientale dans le domaine de la théologie, pourrait-on dire, uniques dans leur caractère même dans la vaste littérature théologique de l'Orient. Ils représentent une tentative d'appliquer aux données de la Révélation chrétienne, et notamment, principalement à la doctrine de Dieu, des méthodes de pensée philosophique abstraite, s'efforçant d'atteindre le plus haut niveau d'abstraction, que la pensée philosophique des Grecs a réussi à atteindre dans la dernière période de son développement dans le néoplatonisme et qui n'est possible que pour l'esprit issu de l'école néoplatonicienne. Chez saint Grégoire de Nysse, nous rencontrons un enseignement caractéristique sur l'esprit comme centre et essence de l'être humain, qui détermine d'autres détails de l'anthropologie de ce père, et la vision de l'homme n'était pas seulement celle de Grégoire et même des pères et enseignants orientaux en général, mais de tout l'Orient grec. Saint Maxime le Confesseur, s'appuyant pleinement sur les vues de Denys et en partant d'elles comme fondement, accepte en même temps l'anthropologie de saint Grégoire et s'efforce d'embrasser dans une vision philosophique et théologique intégrale du monde les résultats des cinq siècles précédents de travail de pensée dans le domaine de la théologie {Intellectualisme de Saint-Grégoire. Maxime le Confesseur apparaît clairement dans la présentation de son système par S. L. Epifanovitch. Saint Maxime le Confesseur et théologie byzantine : Saint Maxime pose le péché dans l'ignorance (62), et le salut dans la communication à l'homme de la vraie connaissance (72), à laquelle on donne un avant-goût de l'existence du divin (103) : l'ascétisme chez Saint Maxime est divisé en trois étapes : l'étape la plus basse est l'action, l'étape intermédiaire est la contemplation et la plus élevée est la théologie, c'est-à-dire la connaissance ineffable de Bora en extase, qui constitue le but le plus élevé. de la vie (92-169). En général, "en plein accord avec l'humeur mystique-idéaliste de son esprit, le révérend père en théologie préfère la connaissance apophatique de Dieu (théologie sacramentelle) à la connaissance cataphatique, en ontologie il résout tout être en idées, en ascèse il propose les tâches de spiritualisation de l'homme et de γѵоςις spirituel, la connaissance des idées (λоγоι). Ainsi partout et en tout, le spirituel, l’idéal, le mystérieux, est définitivement et irrévocablement préféré à tout ce qui est charnel, réel, extérieur » (112-113). Le professeur Epifanovitch approuve pleinement le système gnostique de Sainte Maxima (113-114). L'affinité de ce système avec le néoplatonisme du professeur Epifanovitch admet : " Chez Saint Maxime, il y a de nombreux points de contact avec les néoplatoniciens. Et la langue, et la technique dialectique, et la doctrine métaphysique de λоγоι, de la spiritualité et de l'immortalité de l'âme, et, enfin, même le schéma du système philosophique, avec ses points principaux - la doctrine du Premier Principe, la descendance de Lui de l'être créé et le retour retour à Lui par le détachement ascétique de l'existence et la fusion prémentale avec Elle - tout cela est semblable chez saint Maxime aux néoplatoniciens (132). Mais la signification de cette affinité semble être affaiblie par le fait que les influences néoplatoniciennes sur saint Maxime sont passées par l'intermédiaire de Denys l'Aréopagite}. Selon le prof. Zarina, le sens religieux du cœur « dans la littérature patristique - contrairement à l'Écriture sainte est souvent limité, et parfois directement obscurci, par le sens de la raison, qui revêt souvent une importance primordiale et primordiale, tandis que le cœur, de ce fait, passe naturellement au second plan et est lui-même subordonné à la raison. Cette caractéristique de la psychologie patristique doit sans aucun doute à l’influence de conceptions psychologiques qui se sont développées et développées sur la base de la philosophie grecque. » Le professeur Popov écrit à propos de saint Athanase d'Alexandrie : « Tous les traits distinctifs de l'enseignement des idées de saint Athanase sur le salut sont réduits à l'influence du platonisme et sont commodément expliqués à partir d'ici. » Le professeur Chetverikov exprime une observation générale : « Les écrivains chrétiens, chez qui la philosophie prime sur leur foi immédiate, inspirés des Saintes Écritures et des Saintes Traditions, semblent être dans l'enseignement sur la personnalité et la vie personnelle intérieure de Dieu sous l'influence des systèmes philosophiques grecs de cette époque. Les écrivains ecclésiastiques eux-mêmes n’ont pas remarqué toutes les conséquences défavorables de leurs emprunts. L'enseignement patristique - nous avons de solides raisons de le dire - est le gnosticisme complet, le gnosticisme grec. Le gnosticisme est essentiellement lié à l'ascétisme (cf. Conférences du professeur Bolotov), ​​qui fait partie de la structure principale de l'enseignement patristique. Empruntée au paganisme grec au moment de son déclin, sous l'influence généralisée des enseignements orientaux, la tendance ascétique du byzantinisme atteint un degré extrême de développement. Le byzantinisme est un système de vie ascétique ; La littérature byzantine est spécifiquement une littérature ascétique... Le gnosticisme et l'ascétisme sont ce que nous a donné la tradition grecque. Ce fait explique pourquoi la question de la Tradition présente pour nous un intérêt culturel général : la littérature patristique a été un conducteur dans notre culture d'une vision du monde et d'une compréhension de la vie étrangère, nationale-grecque, décadente, gnostique-ascétique. Au sens du gnosticisme et de l’ascétisme, c’est là le centre de gravité de la question du principe de « patrie » en théologie. Le gnosticisme et l'ascétisme sont les ennemis jurés du génie russe. Le gnosticisme et l'ascétisme nous sont hostiles dans le sens où ils sont profondément et organiquement étrangers à l'âme russe. Ils sont également nos ennemis parce qu’ils ont écrasé et estropié l’âme de notre peuple pendant de nombreux siècles. Le gnosticisme grec a entravé la pensée religieuse russe, a étouffé notre créativité théologique, n'a pas permis à notre propre philosophie du cœur d'émerger, a séché ses racines, a brûlé ses pousses. L'ascétisme byzantin a empoisonné notre volonté et déformé toute notre histoire. La lutte contre la vision gnostique-ascétique du monde est notre prochaine tâche spirituelle d’une importance incommensurable. Et si le chemin négatif va du dépassement de la théologie gnostique-ascétique à l'épanouissement du type spirituel de pensée religieuse, notre philosophie spirituelle natale, alors le chemin positif du développement de la philosophie spirituelle mène à notre libération complète. Une philosophie spirituelle, mystique et de vie originale est le facteur principal de notre renouveau national.