Nueva teología

Contenido Parte I Parte II Parte III Parte IV Parte V Parte VI Parte VII Parte VIII Parte IX Parte X Parte XI Parte XII (Conferencia inaugural pronunciada en septiembre de 1916). Es vuestra costumbre reunir para la primera conferencia de cada año un número incomparablemente mayor que el número de personas que asisten a las conferencias durante el año. Atrae no sólo a estudiantes de “su” curso, sino también de otros cursos. De la primera conferencia se espera algo especial: no debe ser sólo una de muchas conferencias, que se refiere a una serie de otras lecturas, sino que debe representar algo completo, que reemplace toda la serie de lecturas, algo sustancial, exhibitivo, ostentoso. No me gusta esta costumbre y nunca la he seguido a medias. La conferencia introductoria debe presentar a los estudiantes el curso de lecturas; se dirige sólo a aquellos que escucharán lecturas posteriores; Un tono anormalmente elevado no es apropiado para ella; No puede evitar decepcionar a los amantes de los efectos. En mi opinión, no es normal que la primera conferencia sea más interesante que las siguientes; al contrario, es en el orden de las cosas donde el interés debería aumentar a lo largo del curso: para los oyentes habituales, de modo que el efecto inicial dé paso a un contenido que se vaya revelando poco a poco. Por eso, la abundancia de oyentes en las conferencias introductorias siempre me confundió. Pero esta vez quiero aprovechar su reunión única y ofrecerles un tema que, sin perder el carácter de conferencia introductoria, sería importante para los oyentes ocasionales. Quiero describirles de manera concisa, dentro de los estrechos límites de una conferencia, los rasgos principales de mi teología, indicarles la dirección principal de mi pensamiento religioso, presentarles el tipo de mi sistema, su método, su comienzo original, sus últimas tareas, sus aspiraciones últimas. El nombre oficial de nuestro departamento es "teología moral". Pero no reconozco la teología moral tal como se describe en el plan de estudios tradicional del seminario y como se presenta en los libros de texto del seminario y, en parte, en los cursos académicos. Ya se ha hablado muchas veces del lamentable estado de esta ciencia; Considero que esta ciencia misma, en su ideal, es una ficción, una invención fallida del escolasticismo, una especie de malentendido patético. Sin embargo, el lugar que trata de la teología moral es un lugar santo; esta ciencia esconde una investigación profunda, una perspectiva infinita. ¿Qué pongo en lugar de la teología moral? Dos disciplinas: una reemplaza a la teología moral, como disciplina superior, y la otra, como disciplina educativa. La disciplina más elevada y creativa que, según mi plan, debería reemplazar a la teología moral tradicional, puede construirse dentro del marco estrecho y especial de la ciencia o en el ámbito completo de un sistema filosófico. En un sentido altamente especializado, como ciencia teológica especial, esta disciplina suprema es la enseñanza moral del cristianismo. Debe situarse al lado del dogma, es decir, de la enseñanza dogmática sobre el cristianismo, y su alcance debe ser proporcional a este último. Toda teología positiva debe dividirse en dos partes, todo su ámbito debe dividirse entre dos ciencias: la enseñanza dogmática del cristianismo y la enseñanza moral del cristianismo. La diferencia entre la división de la teología positiva que propongo y la división tradicional es que hasta ahora la división de la teología en teología dogmática y teología moral era una división en partes de la materia misma de la ciencia teológica, de modo que una parte de la religión cristiana, una de sus áreas, digamos, teórica, se dedicaba a la teología dogmática, y la otra parte, digamos, práctica, se dedicaba a la teología moral. Para el viejo teólogo, cada cuestión sustantiva de la teología llevaba el sello de pertenecer a tal o cual campo, a tal o cual ciencia. La pregunta, o enseñanza sobre Cristo, es una cuestión dogmática, pertenece al campo de la teología dogmática; Las preguntas sobre la fe, la esperanza y el amor, sobre el ayuno, son cuestiones prácticas, pertenecen a la teología moral. Y en este sentido sustantivo, la división de la teología positiva no se limita a la teología dogmática y la teología moral, sino que junto a ellas se encuentran otras ciencias teológicas: la liturgia, el canonismo, etc. Al mismo tiempo, se consideraba bastante posible juzgar la importancia de las partes de la religión cristiana divididas entre diferentes ciencias teológicas, en particular, entre la teología dogmática y la teología moral, es decir, la materia de la teología dogmática siempre se colocó por encima de la materia de la teología moral, y en términos de la importancia de la materia, la teología dogmática se consideró más alta, más importante que la teología moral. Allí se presenta la doctrina sobre Dios mismo, y aquí sólo sobre el hombre, allí sobre la salvación objetiva, y aquí sólo sobre su asimilación subjetiva, allí sobre la verdad cristiana misma, y ​​aquí nada más que su aplicación práctica. Así se dividió la antigua teología; Por división de la teología en enseñanza dogmática sobre el cristianismo y enseñanza moral sobre el cristianismo me refiero a algo completamente diferente. Cuando hablo de la división de la teología positiva en enseñanza dogmática sobre el cristianismo y enseñanza moral sobre el cristianismo, no me refiero a las partes de la religión cristiana, ni a diferentes partes de la materia de la ciencia teológica, sino al método, a diferentes métodos de estudio de la única religión cristiana: la enseñanza dogmática sobre el cristianismo es la enseñanza sobre el cristianismo según el método dogmático, es decir, objetivo, y la enseñanza moral sobre el cristianismo es la enseñanza sobre él según el método moral, es decir, moral-subjetivo o simplemente subjetivo. Es necesario enfatizar especialmente la originalidad del método moral-subjetivo, ya que la enseñanza dogmática sobre el cristianismo sigue siendo el viejo dogma, mientras que la enseñanza moral sobre el cristianismo, es decir, la enseñanza sobre el cristianismo según el método moralmente subjetivo, es algo completamente nuevo, inaudito en teología y, en cualquier caso, diferente toto genere de la antigua teología moral, sin tener nada en común con ella. La antigua teología conocía, desde el punto de vista sustantivo, sólo un dogma. Hubo un tiempo en que entre las ciencias teológicas no existía ninguna teología moral, cuando en las escuelas teológicas sólo se enseñaba dogmática. En palabras de Filaret: “Sólo se enseñaba teología dogmática, utilizando un método demasiado escolar; por lo tanto, el conocimiento es seco y frío”. La teología sólo estaba interesada en cuestiones dogmáticas y abstractas. La antigua teología no sólo era en su tema una teología exclusivamente dogmática, sino que en su método era una teología exclusivamente objetiva. Sólo le interesaban las cuestiones dogmáticas y adoptó inconscientemente un método exclusivamente objetivo para relacionarse con la verdad religiosa. Sólo planteó cuestiones dogmáticas a las que corresponde el método objetivo, y no conocía ni imaginaba otro método posible para sí mismo que el objetivo. Con el tiempo, la teología “práctica” o “activa”, y más tarde la teología moral, también aparecieron en el plan de estudios de la escuela teológica. Para caracterizar la teología antigua, es muy importante que en ella la teología moral, incluso hasta ayer, estuviera extremadamente descuidada, completamente abandonada. Aún más importante es que la teología moral fue desarrollada con el mismo método objetivo que la dogmática: el único método objetivo de la teología antigua. En la teología moral, el elemento moralizante, edificante y de predicación era fuerte, y con la presencia de este elemento esperaban darle a la teología moral una forma específica, para distinguirla de la teología dogmática. Pero la edificación de la ciencia no constituye, y por muy fuerte que fuera en la teología moral, el método de la teología moral no puede ser juzgado por ella. Y lo que era científico en la teología moral, en general, el problema moral en la teología antigua se resolvía sólo mediante un método objetivo, discutido sólo desde el lado objetivo, y la enseñanza sobre la moralidad no era en lo más mínimo una enseñanza moral-subjetiva sobre el cristianismo. Por tanto, para la enseñanza dogmática sobre el cristianismo resulta posible abandonar el método objetivo habitual y habitual, es decir, es posible conservarlo en la forma del dogma anterior, mientras que para la enseñanza moral sobre el cristianismo es necesario postular un nuevo método moral-subjetivo. También se requiere una reforma significativa para la teología dogmática. La antigua teología aplicaba el método objetivo, el único que conocía, de forma escolástica o, más plenamente, racionalista y escolástica, ya que la escolástica es una mala clase de racionalismo. La escolástica teológica extrajo todo contenido de la razón y se guió por el más mal gusto, se divirtió vulgar y crudamente con operaciones abstractas y sin vida. Así, así como la época de la escolástica fue una época de cultivo exclusivo de la dogmática, los hábitos escolásticos se acostumbraron a la dogmática, y hasta el día de hoy sigue siendo un vivero para las bacterias de la escolástica. Merece la pena realizar grandes esfuerzos para reformar la teología dogmática, limpiarla de la herencia escolástica, convertirla en una ciencia genuina, es decir, en una enseñanza histórica sobre los dogmas, paralelamente a la cual la teología moral debería convertirse, en un sentido estricto, especialmente científico, en una enseñanza sobre la vida cristiana, sobre la experiencia cristiana. Con todo esto, el dogma no es más que una verdad objetiva, una cosmovisión dogmática no es más que una enseñanza objetiva sobre el cristianismo, y la purificación del dogma de la tradición escolástica no afecta en lo más mínimo el método objetivo de la teología dogmática: para el dogma, se conserva el método objetivo conocido y familiar. Y aunque sus características son completamente claras en comparación con el nuevo método moral-subjetivo, aunque sólo la distinción de métodos permite plantear la cuestión del método, de los métodos del pensamiento teológico, el discurso sobre el método moral-subjetivo es nuevo, y la cuestión misma de los métodos, del método del pensamiento teológico se reduce a la cuestión del método moral-subjetivo, planteada en relación con la enseñanza moral del cristianismo. La tarea teológica de nuestro tiempo es descubrir que la enseñanza moral sobre el cristianismo es la enseñanza sobre el cristianismo según el método moral-subjetivo, considerándolo desde el lado moral-subjetivo: que el método moral-subjetivo es un método de teología especial y original. La enseñanza moral sobre el cristianismo, o la enseñanza sobre la vida cristiana, como antes, la teología moral, adquiere pleno derecho a una existencia independiente por el hecho de que esta disciplina aplica su propio método especial, específico, moralmente subjetivo, a la consideración del cristianismo, al estudio de la verdad cristiana. No puede formar parte de una sola teología, la teología dogmática: cumple una tarea que la teología dogmática no puede en ningún caso cumplir. No es lo mismo que la aplicación práctica de la Verdad cristiana, que es de importancia secundaria, ya que su tarea es el conocimiento de esta Verdad, como la dogmática, pero por un método diferente, distinto del dogmático objetivo. Por lo tanto, ocupa un lugar junto a la dogmática en un sentido completamente especial que otras ciencias teológicas: la liturgia, los cánones: junto con la dogmática forma un par especial, privilegiado y aristocrático, ya que en el estudio de la verdad cristiana sólo son posibles dos métodos, objetivo y subjetivo, que son utilizados por las teologías dogmáticas y morales. Sólo estas dos teologías de todas las ciencias teológicas tienen la tarea del conocimiento, una presentación positiva de la Verdad cristiana misma, y ​​no debería haber más, pero no menos de dos, correspondientes a los dos métodos de conocimiento de la Verdad {Lo decimos ignorando el conocimiento artístico, tanto porque este último no tiene nada correspondiente entre las ciencias teológicas, como porque la creatividad artística es completamente diferente del conocimiento objetivo y moral-subjetivo, por lo que la “filosofía” objetiva y la filosofía espiritual, pero no hay filosofía artística (El esteticismo es una dirección de la filosofía teórica o práctica). En otras palabras: al hablar de los dos modos de conocimiento, entendemos primero por conocimiento subjetivo tanto el moral-espiritual como el estético, pero luego, según las consideraciones anteriores, separamos el estético y dejamos sólo el moral-subjetivo bajo el nombre de conocimiento subjetivo}. La teología dogmática y la enseñanza moral sobre el cristianismo se diferencian entre sí en el método y no en el tema. El tema de ambas ciencias teológicas es el mismo: todo el cristianismo, toda la verdad cristiana. La enseñanza moral del cristianismo trata el mismo material que la dogmática, pero lo aborda desde un lado diferente, moralmente subjetivo. Cristo, el Espíritu Santo, puede ser objeto tanto de la teología dogmática como de la enseñanza moral: la teología dogmática enseña sobre Cristo y el Espíritu Santo separados de la experiencia humana, independientemente del punto de vista humano - así como la física, la fisiología, la patología en la descripción de los fenómenos subyacentes se separan de los estados subjetivos del hombre - de las sensaciones de calor, frío, saciedad, dolor - considera a Cristo y al Espíritu Santo tal como existen en sí mismos, mundanos e invisibles, y lo que hicieron objetivamente por el mundo y el hombre. Por el contrario, Cristo y el Espíritu Santo, como hechos histórico-psicológicos, como contenido de la experiencia humana, como realidad histórico-psicológica específica, como valor para el hombre, constituyen el sujeto de la enseñanza moral-subjetiva del cristianismo; los estudia en la atmósfera misma de la realidad histórica y psicológica, en la calidez y riqueza de las experiencias humanas, en el entorno inextricable de visiones, encuentros, sensaciones y estados del alma creyente. Del mismo modo, todo el cristianismo puede ser examinado desde lejos, desde fuera, con una mente fría, more geométrica, expresado en fórmulas abstractas, y ésta será una enseñanza dogmática sobre el cristianismo; y es posible ver todo el cristianismo, sin omitir nada, de manera exhaustiva, desde el interior del alma humana, mirarlo con una visión íntima, acercarse a él desde el lado de las sensaciones espirituales, el gusto espiritual, comprenderlo con el corazón, comprenderlo con fe inmediata, evaluarlo experimentalmente; y esta será una enseñanza moral-subjetiva sobre el cristianismo. Establece la doctrina de cómo Dios creó al hombre y lo redimió; aquí - cómo el hombre llegó a Dios y encontró su salvación, su bien. Allí todo el cristianismo se presenta como un pensamiento sobre una persona, como una idea; aquí también todo el cristianismo se presenta como experiencia del hombre, como su experiencia. Y la antigua teología conocía estos términos: objetivo y subjetivo. Así, enseñaba sobre la salvación objetiva, cuyo concepto incluía la satisfacción de la justicia divina por parte de Cristo, y sobre la salvación subjetiva, como la asimilación personal por parte de una persona de lo que Cristo ya había realizado por ella. Pero no estamos hablando en absoluto de este uso de términos. En la enseñanza de la antigua teología sobre la salvación, los términos objetivo y subjetivo se aplicaban a las partes de la salvación, divididas entre sí temporalmente, así como la preparación de la comida en la cocina se separa del consumo de la misma por los invitados en el comedor. The methodological use of these terms has a different meaning: methodologically, objective and subjective considerations are not separated from each other by time and spatial existence of the object, but refer to absolutely one and the same object, which is completely exhausted by both. Cada momento de la vida de Cristo, cada acto de Su obra, cada manifestación del Espíritu Santo, cada punto de la enseñanza cristiana puede ser, en su inseparabilidad, abrazado y expresado tanto objetivamente, en concepto, como subjetivamente, en su contenido específico, en su valor espiritual. En el conocimiento de la Verdad Espiritual son posibles dos métodos: el objetivo-dogmático y el moral-subjetivo, y corresponden a dos ciencias teológicas positivas: la dogmática y la enseñanza moral del cristianismo. ¿Se puede decir que una de estas ciencias es superior a la otra? No. Estas no son dos etapas del mismo conocimiento, inferior y superior; Se trata de dos métodos iguales de conocimiento, cada uno de los cuales es adecuado para su propio propósito: la dogmática da un concepto objetivo del cristianismo, su evaluación subjetiva, espiritual, vital, experimental y revela la enseñanza moral. Dependiendo de lo que se requiera, conocimiento objetivo, abstracto o comprensión interna, se debe aplicar uno u otro método a la investigación, hay que recurrir a una u otra ciencia. Y ninguno de ellos puede dar lo que el otro da, no puede sustituir al otro. Como ciencias, la teología dogmática y la enseñanza moral sobre el cristianismo desempeñan cada una su papel en el conocimiento de la verdad cristiana, que resulta ser bilateral. Como ciencias, ambas teologías son iguales, equivalentes y mutuamente independientes. La idea de dos métodos de construcción de la ciencia, el método objetivo-abstracto y el método moral-subjetivo, ya se ha expresado en la metodología filosófica de las ciencias. Nombraré los nombres más famosos. Este es Dilthey. Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften in Abhandlungen der k. pr. d. W.), Wundt (Lógica y sistema de filosofía) y Münsterberg {Y otros partidarios de la escuela de Marburg: Cohen, Natorp y especialmente Stammler} (Grundzüge der Psychologie V. 1 y Philosophie der Werte) dividen el contenido del conocimiento científico en dos grupos de ciencias: las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften) y las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), Windelband (Geschichte und Naturwissenschaft, - Präludien, traducción rusa de Preludios), Rickert (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, p. y. Fronteras de la educación de conceptos en ciencias naturales, - Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, p. y. Ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura), que distinguen dos grupos de ciencias según el método: ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, nuestros sociólogos Lavrov, Mikhailovsky, prof. Kareev – la llamada sociología subjetiva rusa. Todos estos autores contrastan las ciencias sociales y la historia con las ciencias naturales, como ciencias de la realidad concreta, e introducen el principio de valoración moral y subjetiva en las ciencias sociohistóricas. El conocimiento de sus teorías es muy útil para el teólogo, especialmente para el moralista. Sin embargo, a diferencia de las ciencias naturales, estas teorías se ocupan del método real de la ciencia histórica y no del método de la ciencia espiritual. La moral aplicada en ellos a la construcción de la ciencia sociohistórica (la ética, como lógica de las ciencias espirituales, según Cohen) es una moral social condicional. Es necesario reconocer como más exitosa no la terminología de Münsterberg, que distingue entre métodos objetivantes y subjetivizantes del conocimiento científico, sino la terminología de Rickert, que adopta un método generalizador (generalisierende Auffassung) para las ciencias naturales y un método individualizador (individualisierende Auffassung) para la historia. Asimismo, la teoría del conocimiento histórico de Rickert es más rica en el sentido de que considera posible aplicar al desarrollo histórico no una valoración moral (Wertung), sino sólo una atribución a valores históricamente reconocidos (Wertbeziehung). En sentido pleno, el método de cognición moral-subjetivo puede ser un método de ciencia espiritual y puede aplicarse al conocimiento de la verdad espiritual. Desde la época de O. Comte, que dividió la sociología en estática y dinámica, se ha utilizado ampliamente para distinguir entre puntos de vista estáticos y dinámicos en la ciencia del hombre. En particular, la distinción entre estos órdenes de sistematización del material en la filosofía del derecho se ha vuelto más fuerte. Se reconocen aquí dos órdenes de valoración jurídica: el estático-dogmático y el dinamo-teleológico. (Ver, por ejemplo, A.L. Baykov Significado jurídico de la cláusula “rebus sic stantibus” en las relaciones intergubernamentales, 1916). Por tanto, la filosofía del derecho se divide en dos partes: estática y dinámica de las relaciones jurídicas. Prof. I. V. Mikhailovsky en el libro. Ensayos sobre filosofía del derecho, vol. I (1914) departamento Dinámica de las relaciones jurídicas comienza con las siguientes palabras: "Hasta ahora hemos estudiado las relaciones jurídicas en reposo, su estática. Pero las relaciones jurídicas específicas están en movimiento continuo, reflejando el movimiento de la vida. Surgen, cambian, cesan, varios derechos son violados o protegidos de una forma u otra. Nos queda por considerar las razones, condiciones y formas del movimiento de las relaciones jurídicas, su dinámica" (p. 572). Aplicando esta metodología a la teología, comprenderemos la relación mutua entre la teología dogmática y la enseñanza moral del cristianismo: la dogmática es teología estática, la enseñanza moral es teología dinámica. Los métodos de teología que hemos indicado, dogmático-objetivo y moral-subjetivo, también pueden denominarse: dogmático-estático y moral-dinámico, subjetivo-dinámico. La dogmática se ocupa de la fórmula abstracta del cristianismo, y la enseñanza moral-subjetiva reconoce el cristianismo en su movilidad vital, en su ritmo vivo, en su dialéctica concreta. Como ciencias, la teología dogmática y la enseñanza moral del cristianismo son iguales, equivalentes e iguales. Pero la enseñanza moral sobre el cristianismo, que aparece en forma de una ciencia especial como enseñanza sobre la vida cristiana, pasa casi imperceptiblemente a la filosofía cristiana; en otras palabras, la enseñanza moral sobre el cristianismo como ciencia sobre la vida cristiana está separada de la filosofía cristiana por una línea esquiva: la filosofía cristiana es la forma más elevada de enseñanza moral sobre el cristianismo. También quiero decir que la ciencia de la vida cristiana alcanza su plenitud sólo en la expansión de la filosofía cristiana, tiene una tendencia inevitable a convertirse en un sistema de filosofía cristiana, es la única ciencia teológica que requiere formulación filosófica, sistema y creatividad, y que la filosofía cristiana, como sistema de pensamiento religioso, puede fortalecerse con sus raíces sólo en la ciencia de la vida cristiana, sólo puede construirse mediante un método moral-subjetivo, sólo puede ser un sistema creativo-subjetivo {Estrictamente hablando, la La enseñanza moral del cristianismo como ciencia no puede existir por separado, sino como punto de partida de la filosofía cristiana, su punto de partida, su apoyo, su forma científica, que distingue la filosofía cristiana "científica" de la cosmovisión cristiana acientífica, ignorante, aunque, quizás, profundamente sentida y poética. De esta forma, la ciencia de la vida cristiana no existe separadamente, sino como una aplicación de otras ciencias teológicas, principalmente la teología bíblica}. En la inmensidad de la filosofía cristiana, la enseñanza moral del cristianismo tiene claras ventajas sobre la teología dogmática. Y la teología dogmática, siendo ciencia, como doctrina histórica de dogmas, puede tomar la forma de filosofía. Y la "filosofía" cristiana en sí misma, no como filosofía cristiana (en contenido), sino como "filosofía" en el cristianismo, esto es teología dogmática. Así como los dogmas cristianos son una expresión de la verdad cristiana en términos de la filosofía pagana, la filosofía dogmática opera enteramente con conceptos filosóficos: epistemología, ontología y principalmente metafísica. Y si la enseñanza moral del cristianismo debe construirse en forma de filosofía cristiana, entonces la teología dogmática tiene una inclinación psicológica natural hacia la “filosofía”, hacia la especulación. A esto hay que añadir que la antigua teología no conocía en absoluto la dogmática como ciencia, la ciencia de los dogmas; para él la dogmática era un sistema dogmático e identificaba el sistema teológico con el sistema dogmático. Incluso con la introducción de la "teología activa" en el círculo de las ciencias teológicas, sólo la dogmática siguió siendo considerada ciencia teológica, sólo se consideró conocimiento teológico, la teología moral junto a ella no era una ciencia teológica, sino sólo una disciplina aplicada. Se requiere que un cristiano tenga conocimiento y fe, por un lado, y una buena vida, por el otro. El conocimiento teológico se ofrece en la dogmática, y la teología moral enseña a vivir bien, instruye, edifica, instruye. La ciencia teológica es dogmática, el sistema teológico es un sistema dogmático; tal era el principio de la antigua teología. La vieja teología representaba el peor tipo de “filosofía” cristiana. Si no conocía la ciencia dogmática como enseñanza histórica sobre los dogmas, entonces no conocía la “filosofía”. No distinguía entre ciencia y “filosofía”, sino que era una escolástica única e indivisible. No había ciencia teológica en ello, pero tampoco creatividad religiosa y filosófica. Al identificar el sistema teológico, la ciencia teológica con la dogmática, la teología antigua fijó la tarea de la dogmática como la entrada del dogmático en la corriente principal de la definición dogmática de la fe, la comprensión del dogma por la razón, la asimilación del pensamiento dogmático, fusionando con él la mente investigadora y examinadora. Así es como el teólogo miró su trabajo: "Cada obra ortodoxa sobre los dogmas de la fe y, en general, sobre las verdades positivas debe inevitablemente tomar prestado su material de las Sagradas Escrituras. Escrituras y de los escritos de los padres o generales - de la Tradición de la Iglesia. Toda la dignidad del escritor radica aquí en el hecho de que es capaz de utilizar adecuadamente este rico material, es capaz de extraer de estas fuentes la evidencia apropiada, asimilarla y disponer de ella como si fuera su propiedad, combinar y ordenarlo de acuerdo con una determinada idea, combinarlo, revivirlo, complementarlo con sus propias consideraciones y explicaciones y presentarlo en su obra como un todo armonioso. Así se escriben los sistemas teológicos ortodoxos y los estudios teológicos privados, y nadie los llama no originales porque lo principal, su contenido principal son los textos de la Biblia y los testimonios de los padres de la iglesia" (Macario Histor. VII, 226-227). El pensamiento de la fórmula dogmática proporcionó aquí todo el contenido principal de la construcción teológica; el teólogo no hizo el más mínimo intento de estudiar objetivamente este pensamiento, ni introdujo nada nuevo o creativo en su contenido; no tenía ningún apoyo propio para su reproducción; sólo se le abría la posibilidad de su asimilación y divulgación lógica, es decir, una presentación sistemática, armoniosa y lógica de sus evidencias, explicaciones, apología, etc. El principal requisito previo para tal teología era, en un grado u otro, una solución positiva a la cuestión de la relación de la razón con la revelación y, al mismo tiempo, el problema de la participación y competencia de la razón en la teología era el más difícil, casi insoluble. La participación de la razón en la teología, sin la cual no habría lugar para la ciencia teológica misma, no era más que su participación en la enseñanza dogmática, a la que pertenecía la autoridad de la revelación, y la participación de la razón en la enseñanza revelada sólo puede afirmarse con extrema cautela. Sin el uso de la razón, la ciencia teológica es imposible; La razón es necesaria para la asimilación de la verdad divinamente revelada, pero la verdad divinamente revelada está enteramente dada a la razón y excede sus fuerzas. "¿Cuál debería ser la actitud de la razón hacia la enseñanza especulativa revelada, y cuál es su progreso en relación con esta última? Dicen que las verdades reveladas no pueden ser objeto de prueba científica, ya que deben ser adquiridas por la fe y son objetos de la fe, y el área de la fe, dicen, es completamente diferente del área del conocimiento científico: la fe excluye cualquier participación de la actividad racional y pertenece sólo al sentimiento, y no a la mente, a la que pertenece el conocimiento. Por otro lado, las verdades teóricas reveladas que componen el contenido de la ciencia teológica son verdades eternas, inmutables, incomprensibles, por tanto, no puede haber lugar para la actividad científica y libre de la mente y, por tanto, objetan, la teología como ciencia también es imposible. Este último se enriquece cada año con nuevos descubrimientos y adquisiciones, mientras que las verdades cristianas siguen siendo las mismas, sólo que se repiten de diferentes maneras. ¿Qué puedo decir de todos esos juicios? (E. Uspensky La especulación cristiana y la razón humana. Justificación racional de la esencia de la doctrina cristiana frente a las opiniones racionalistas al respecto). En estas mismas cuestiones que se planteaba la antigua teología escolástica, todo es característico; ya en ellos está predeterminada toda la formulación racionalista de la teología. ¿Y cómo respondió el teólogo a estas preguntas? Está de acuerdo en que la teología no puede ser ni ciencia ni filosofía. "Mientras que toda ciencia, en cuanto al método, comienza con el análisis y asciende a verdades sintéticas, como resultado deseado que se encuentra analíticamente, la teología sigue el camino completamente opuesto: acepta y debe tomar como punto de partida verdades ya preparadas, dadas en la revelación, cuyo contenido debe revelar luego mediante el análisis. Además, mientras en la ciencia es posible el descubrimiento progresivo de nuevas verdades desconocidas a través de las verdades conocidas, en la teología esto es completamente imposible, ya que su contenido es inmutable y se da de una vez por todas: hubo y No hay en él nuevos descubrimientos, la invención de nuevas verdades desconocidas para la humanidad es imposible en ella. La teología no puede ser un sistema filosófico científico, porque ésta todavía busca la verdad por sí misma y en sus investigaciones se guía por consideraciones inestables del espíritu y no conoce los límites de su curiosidad" (ibid.). El papel de la teología es mucho más modesto en comparación con la ciencia y la filosofía, su tarea es única. “Con todo esto, el progreso o desarrollo en teología es posible, pero sólo un desarrollo único, no similar al desarrollo de todas las demás ciencias... Es cierto que las verdades reveladas que constituyen el tema de la ciencia teológica son inmutables en su contenido y, aparentemente, excluyen cualquier actividad de la mente en relación con ellas, porque no son productos y pensamientos de la mente humana, sino que son reveladas por Dios mismo y son, por así decirlo, los pensamientos de la mente de Dios, que el hombre no puede manejar según su arbitrariedad y discreción personal; sin embargo, no se puede dejar de reconocer en ellas otra cara, sujeta a la actividad de nuestra mente, siendo inmutables e imperfectas en su contenido, las verdades reveladas pueden y deben tener algún tipo de desarrollo y perfectibilidad, esta perfectibilidad no consiste en cambiar el contenido mismo de las verdades reveladas, no en inventar una nueva enseñanza para reemplazarlas, sino en aclarar el significado, en revelarlas y comprenderlas con nuestra mente. En otras palabras, las verdades del cristianismo en sí mismas son inmutables, pero desde la perspectiva de la conciencia humana cambian y mejoran o, más precisamente, no son las verdades mismas del cristianismo las que cambian, sino nuestra asimilación y comprensión de ellas. Y en teología, el progreso es posible, aunque peculiar, no en relación con el contenido de su tema (la mente no puede descubrir ningún dogma nuevo), sino en relación con tal o cual revelación y asimilación de este tema por parte de la mente humana. En esto se basa la posibilidad de la ciencia teológica; este último no puede limitarse a repetir simplemente las enseñanzas de la iglesia cristiana, que deberían servirle sólo como material, sino que debe ocuparse de su análisis y desarrollo, de una forma u otra de su presentación según técnicas y métodos científicos conocidos. Y a este respecto la mente tiene que mostrar su amplia participación; en primer lugar, por el poder de su iniciativa, no debe revelar y aclarar superficialmente, sino lo más profundamente posible, el significado de los dogmas, poniéndolos en una relación armoniosa con los conceptos y puntos de vista científicos; Además, la actividad de la razón puede y debe expresarse y manifestarse también en la refutación de diversas objeciones a los dogmas cristianos. Además, en segundo lugar, la razón debe revestir las verdades especulativas cristianas de una determinada forma, expresándolas, si es posible, en un lenguaje más inteligible y claro, y también debe mostrar el mayor significado y su conexión interna, y la extraordinaria coherencia lógica de todo el sistema de enseñanza revelada” (Ibid.). Ésta es la teología especulativa, esta filosofía dogmática. Es lamentable y estéril, no tiene raíces profundas ni perspectivas amplias. Se trata exclusivamente de la mente, a la que se le han cortado las alas. La teología aborda los dogmas sólo mediante el poder de la mente, pero son incomprensibles para la mente. A la teología le queda una tarea secundaria: es la guardiana para quien el santuario de la Verdad es inaccesible. Ésta es la teología que merece merecidamente el desprecio de los representantes de la ciencia y la filosofía. En la nueva teología todo el asunto se plantea de otra manera, toma un camino completamente nuevo, superando finalmente la vieja escolástica. Distingue estrictamente entre ciencia y filosofía. persigue dos objetivos diferentes: científico y filosófico. La teología es ante todo una ciencia, en el sentido estricto de la palabra. Desde hace mucho tiempo, en el amplio campo de la teología, las ramas teológicas fundamentales o elementales han adquirido un carácter completamente científico: la doctrina de la Escritura (bibliología) y la doctrina de la Tradición (historia de la iglesia). En los últimos días, el método científico se está introduciendo en el campo de la teología sistemática, o mejor aún, positiva. Según la nueva visión, la dogmática no es más que la ciencia de los dogmas. Aquí la fórmula dogmática es el hecho de que está sujeto a la investigación científica y teológica. La dogmática debe ser la ciencia de la fórmula dogmática, su estudio histórico y filológico. “La tarea de la dogmática científico-crítica es 1) determinar con la mayor precisión posible los límites de lo dogmático, es decir, lo obligatorio en la doctrina de la Iglesia, es decir, a) enumerar todo lo que es obligatorio en la Iglesia (en la doctrina) y b) marcar el límite hasta el cual se extiende cada dogma y todo el área dogmática, y 2) establecer con la mayor claridad posible el significado de las fórmulas dogmáticas. Más específicamente, la dogmática científica debe determinar las fuentes de los dogmas eclesiásticos y restaurar la génesis histórica y filológica de los términos dogmáticos. La abstinencia de cualquier interpretación de los dogmas, de introducir en el sistema todo lo subjetivo (opiniones personales) y controvertido, todo lo calculado para satisfacer la curiosidad, el prurito gnóstico, se entiende como una virtud de tal sistema dogmático”. Se puede ver que en tales problemas la dogmática tiene la oportunidad de ser completamente científica y que, incluso, tales problemas sólo pueden resolverse por medios científicos. La cuestión de la relación mutua entre revelación y razón, la participación de la razón en la creatividad dogmática, la competencia de la razón en el conocimiento de Dios, no tiene la más mínima relación con el trabajo científico de un dogmático. De ninguna manera entra en la corriente principal de la creatividad dogmática; para él, la fórmula dogmática existente es un hecho completo, que examina desde el punto de vista científico, histórico-filosófico y filológico. Hay que distinguir estrictamente entre teología esencial y teología técnica. La Teología Esencial es la palabra o enseñanza acerca de Dios, y tal palabra acerca de Dios sólo puede ser la palabra de Dios mismo: la palabra de Dios acerca de Dios. La teología científica no coincide en modo alguno con esta Teología esencial, no tiene un solo rasgo de esta Teología: es sólo la ciencia de la Teología. Asimismo, la “teología dogmática” es la teología contenida en los dogmas: el credo es en realidad teología dogmática, y la dogmática no es teología dogmática, es sólo la ciencia de la teología dogmática. Y la dogmática es la ciencia de la teología dogmática en el sentido más amplio. La teología es una ciencia en la que no se ponen más fronteras a la razón que las que existen para la razón, para el conocimiento en cualquier ciencia. Es bastante competente aquí; él mismo plantea aquí preguntas, y estas preguntas sólo pueden resolverse por sus medios. ¿Cómo enseña la iglesia sobre tal o cual punto, y cómo enseña este o aquel padre de la iglesia? ¿Cuándo se formuló tal o cual dogma, de qué filosofía se tomaron prestados sus términos, qué significaban allí, en qué sentido formularon una fórmula dogmática? Todas estas son cuestiones puramente científicas; El dogma científico no debería surgir de su círculo, pero dentro de sus fronteras es bastante competente. Entonces la ciencia teológica es, ante todo, dogmática, es decir, la doctrina de los dogmas, la ciencia de la teología dogmática. Ya hemos visto que la teología científica no se limita al dogma: es, además, la ciencia de la vida cristiana, que se llama teología moral. La teología moral debería ser la ciencia de la vida cristiana: personal (espiritual) y eclesiástica. Nada más que ciencia. No es su tarea enseñar la moral cristiana, predicar, educar en la vida cristiana: su tarea es dar enseñanza sobre la vida cristiana, y nada más. La ciencia teológica positiva es la enseñanza del dogma y la enseñanza de la vida cristiana. Pero la más típica de estas enseñanzas para la ciencia teológica es la dogmática, lo cual es totalmente consistente con el hecho de que la dogmática es, de hecho, la más desarrollada, mientras que la teología moral es una ciencia no establecida. Podemos decir con decisión que la ciencia teológica positiva es dogmática propiamente dicha, es decir, ciencia de los dogmas. El concepto de teología como ciencia, de ciencia teológica, postula una nueva esfera del pensamiento teológico: la filosofía cristiana. La ciencia teológica, no sólo en la forma de la doctrina de las Escrituras y la doctrina de la Tradición (historia de la iglesia), sino también en la forma de la teología positiva como ciencia del dogma (y ciencia de la vida cristiana), no tiene una naturaleza constructiva y creativa, todavía no da una cosmovisión cristiana, una comprensión cristiana de la vida; es por naturaleza completamente objetiva. A riesgo de ser malinterpretados, podemos decir: la ciencia de los dogmas cristianos puede ser expuesta, además de ser un historiador de la iglesia, incluso por un científico incrédulo. Constantino el Grande razonó con los padres del Concilio de Nicea sobre la consustancialidad, sin siquiera ser anunciado. O, al menos, digamos esto: en la ciencia teológica, en el sentido estricto de la palabra, la fe no debe mostrar su poder creativo, no debe haber lugar para nada subjetivo, en ella no se puede revelar todo el potencial creativo de la fe personal y no se pueden satisfacer todas las necesidades del corazón creyente. Por todo esto, el lugar no está en la ciencia teológica, sino en la filosofía cristiana, que debe disociarse de la ciencia y construirse con su propio método. La filosofía cristiana, sistema de pensamiento religioso, debe ser la razón de la experiencia cristiana, la dialéctica del espíritu cristiano, y se construye únicamente mediante un método subjetivo, y es claramente un pensamiento religioso personal. La filosofía cristiana ya es enteramente fruto de una mente creyente, de un corazón evaluador, y no una cuestión de lógica, de pensamiento discursivo; por tanto, tiene una estrecha afinidad con la enseñanza moral del cristianismo, como con la ciencia de la experiencia cristiana, de la vida cristiana. A diferencia de la antigua teología racionalista, la filosofía cristiana tiene menos probabilidades de encontrarse a medio camino con las búsquedas gnósticas y de ninguna manera está limitada por las limitaciones del conocimiento humano. Así como se supera el viejo escolasticismo en el campo científico de la nueva teología, así se supera el racionalismo y el gnosticismo en la parte filosófica de la nueva teología, en la filosofía cristiana. Basándose en la ciencia teológica y siendo científica en este sentido, la filosofía cristiana ya no es una ciencia teológica: se ocupa de la experiencia cristiana, que procesa y sistematiza con un método subjetivo especial. Como resultado de la filosofía cristiana, lo que se obtiene no es una verdad racional universalmente vinculante, una construcción lógica, sino una comprensión subjetiva de la vida, que satisface las necesidades del propio corazón y actúa íntimamente sobre las mentes, busca corazones consonantes y une almas afines. A diferencia del antiguo racionalismo, la filosofía cristiana, científica en su base y subjetiva en su método, no se ocupa de la verdad especulativa revelada, que requiere fe y es accesible a la razón sólo desde el lado formal, sino del contenido del dogma, con la experiencia mística llenando su fórmula. En relación con su propia experiencia, a la hora de sistematizarla, el filósofo cristiano es un maestro ilimitado. Se desvía de un tronco históricamente dado, gusta al único Cristo para todos, pero lo percibe personalmente, va hacia Él por su propio camino. Objetivamente, dogmáticamente, todos los miembros de la iglesia entienden a Cristo unánimemente, pero experiencialmente lo comprenden de innumerables maneras. El filósofo cristiano está arraigado en lo más profundo de su propia experiencia. No sólo no está obligado a repetir lo antiguo, no sólo puede diversificar fórmulas generalmente vinculantes añadiendo opiniones personales; no, él puede, basándose en una experiencia personal y no repetitiva, decir una nueva palabra, iluminar el cristianismo desde un lado completamente nuevo, y no sólo puede, sino que también debe, porque en la novedad de la experiencia, en la originalidad del pensamiento religioso, está la única base para el surgimiento de un sistema de filosofía cristiana. Y en este ámbito no hay límite para la creatividad original, porque no hay límite para la variedad de experiencias personales. Basta comparar el sistema escolástico de la filosofía dogmática con la idea de una nueva teología en sus dos partes: la ciencia teológica y la filosofía cristiana, para ver toda la miseria del sistema escolástico, toda la superioridad de la filosofía cristiana sobre la antigua filosofía dogmática (especulativa). Pero si imaginamos la filosofía dogmática o especulativa lo más pura posible a partir de los viejos métodos de pensamiento escolásticos, todavía no puede ser filosofía cristiana. La filosofía cristiana, como disciplina distinta de las ciencias teológicas especiales, debe ser uniforme para todas las partes del pensamiento cristiano, integral. Mientras tanto, un sistema dogmático y especulativo no puede tener un significado tan amplio. Es decir: no contiene experiencia moral y espiritual. El sistema teológico, que sitúa la dogmática como centro y tiene una orientación dogmática, reconoce la teología moral como una disciplina práctica y aplicada. Pero como disciplina aplicada en la práctica, la teología moral no merece el nombre de ciencia. De ahí el desprecio hacia él entre los teólogos de la vieja escuela. Ya en 1900, el Prof. P.I. Gorsky-Platonov escribió (La Voz del Viejo Profesor p. 16): "La teología moral, la teología pastoral, sólo según la Tradición que viene de la Edad Media (?), generalmente se llaman ciencias, aunque estas supuestas ciencias no tienen contenido científico. Ni siquiera pudieron encontrar un nombre satisfactorio para sí mismas. De hecho, theologia moralis, theologia pastoralis - ¿qué es? Por supuesto, no una enseñanza moral sobre Dios, no una enseñanza pastoral sobre Dios, sino más bien la enseñanza de Dios sobre la moralidad, La enseñanza de Dios sobre el pastoreo. ¿A dónde o a qué se atribuye el concepto de ciencia? Lea los Diez Mandamientos, lea el Discurso del Salvador en el Monte, o: lea las cartas pastorales del apóstol Pablo, lea Crisóstomo. Luego, según tu talento y deseo, disfruta de la elocuencia, la retórica y la charla ociosa”. P. I. Gorsky y teólogos como él no se dieron cuenta de que ellos mismos eran los culpables del bajo nivel de la teología moral, que en este caso se les cumplía el proverbio "según el sombrero de Senka": sólo podían aceptar la teología moral en una forma tan lamentable porque no sospechaban la posibilidad de nada más que el conocimiento teórico, espiritual y experiencial de la Verdad cristiana, que se lleva a cabo en una disciplina independiente del dogma: la ciencia y la filosofía. En un sistema teológico construido desde un ángulo dogmáticamente objetivo, bajo el dominio de la dogmática, estrictamente hablando, no puede haber lugar para la teología moral, como ciencia de la experiencia cristiana, o incluso como disciplina práctica aplicada. El dogma es una creencia generalmente obligatoria para la iglesia; en la práctica, corresponde a las reglas de actividad vinculantes para la iglesia que determinan la práctica litúrgica y canónica de la iglesia. En un sistema dogmático, las disciplinas prácticas y aplicadas son canon y liturgia propiamente dichas: ¿dónde está el lugar para la enseñanza moral, para la ciencia de la experiencia cristiana? Y, naturalmente, en la teología antigua, la teología moral resultó ser un niño muerto. Prof. S. S. Glagolev en el art. Acerca de la teología, publicado originalmente en Prav. Encíclica teológica. (ed. Lopukhin) volumen II (1901) y luego reimpreso en el libro A Guide to the Study of Basic Theology (1912), tuvo el coraje de admitir este estado de cosas. El profesor S. S. Glagolev pertenece enteramente a la teología antigua, pero su artículo se destaca favorablemente de la literatura de esa escuela por la coherencia de su pensamiento. Divide la teología en teórica y práctica. La teología teórica es dogmática. La dogmática también incluye la divulgación de verdades religiosas y morales, de modo que la teología moral es una rama de la teología dogmática que ha crecido hasta el tamaño de una ciencia independiente. La teología moral es parte de una teología teórica unificada, pero no es "teología práctica, que enseña cómo vivir por la fe y guiar a otros a la fe. Estas son las tareas de las ciencias teológicas aplicadas, entre las cuales no hay teología moral... La teología teórica habla de mandamientos religiosos y morales, pero la teología práctica enseña cómo implementarlos. La primera da fórmulas generales, la segunda muestra cómo aplicarlas a casos especiales. El mandamiento "ama a tu prójimo como a ti mismo" es una fórmula, pero el conjunto de Las reglas sobre cómo instruir al campesino ruso en las verdades de la fe y la moral, es decir, cómo expresar su amor por él de la mejor manera posible, son una guía práctica. El amor al prójimo se expresa en la oración; en una sociedad religiosa debe expresarse en la oración pública. Las reglas sobre cómo organizar la oración o las reuniones litúrgicas, redactadas bajo la influencia de las circunstancias históricas, son reglas prácticas. Entre los más importantes se encuentran la liturgia y el derecho eclesiástico. Las ciencias de la teología práctica incluyen la teología pastoral, la catequesis, la homilética y el ascetismo. Todas las ciencias prácticas encuentran sus principios iniciales en la teología teórica”. Así, el círculo de las ciencias teológicas se divide en dos secciones: la teología teórica, la dogmática, que no puede dedicar parte de su teología a la moral, es la única que puede hacer frente a su tarea, y las ciencias prácticas aplicadas, entre las cuales no hay teología moral. No hay lugar para la enseñanza moral en un sistema dogmático. Esto significa que la filosofía dogmática, construida según un método objetivo, no tiene acceso a la vida espiritual, a la experiencia cristiana, que le resulta esquiva. No hay lugar en él para lo más precioso, lo más profundo del cristianismo, lo que constituye la vida cristiana misma, lo que forma la personalidad cristiana, lo que es el espíritu y el significado del cristianismo, lo que el corazón humano anhela, lo que la religión cristiana da vida y alimenta el alma humana. Siempre me ha sorprendido la composición oficial de las ciencias teológicas: todo está previsto, todo se divide entre maestros individuales, cada uno de los cuales conoce su propia perrera y ninguno se entromete en la esfera del otro, pero ninguna disciplina se olvida, a ningún maestro se le da lo más importante, uno e indivisible, el cristianismo mismo se olvida, como una perla preciosa, como la cadena de huesos más alta del mundo, se olvida su propio contenido "más íntimo", su alma. Que entre en la escuela teológica un cristiano creyente, ya instruido y educado por pastores experimentados y ancianos espirituales, y que quiera iluminar su fe, su vida espiritual con la luz de la ciencia, para comprenderla con la razón teológica. ¿A dónde, a qué ciencia teológica debería recurrir? – Quisiera saber lo que sucede entre Cristo y el alma, sobre la verdadera, genuina Verdad cristiana, sobre su dulzura, sobre su razón y significado. El dogmático no responderá a su petición. Su tarea es formular el cristianismo en términos filosóficos: ονσια, φυσις, ϑελημα. Enseña sobre lo que sucedió cuando no había nada, lo que sucede en el cielo y lo que sucederá más allá de la tumba. Sobre lo que está sucediendo en el alma cristiana, aquí en la tierra, ahora, no tiene términos, ni palabras. Su lenguaje es completamente inadecuado para tales temas. ¿Le gustaría discutir sobre la traussubstantiatio, sobre δυο φυσις? La teología moral enseña sobre deberes, virtudes y vicios. "Los deberes del cristiano hacia Dios. Los pecados contrarios a la fe: superstición, frialdad e indiferencia hacia la fe, duda y escepticismo, apostasía, incredulidad. Los deberes del cristiano hacia sí mismo"... Todo esto es demasiado superficial, fraccionario y mecánico. Ni una palabra sobre la libertad y el espíritu, sobre el sentido cristiano de la vida, sobre el contenido propio de la idea cristiana. La ciencia del cristianismo no se encuentra entre las muchas ciencias en las que se divide la teología. Una ciencia así sólo puede ser la doctrina moral-subjetiva del cristianismo, la filosofía cristiana. Si bien el sistema dogmático de la teología no abarca el contenido de la filosofía cristiana, lo que es más importante en el cristianismo, la filosofía cristiana, por el contrario, no excluye la teología dogmática y le da su lugar. La filosofía cristiana está compuesta por un método subjetivo; se trata del lado íntimo de los hechos cristianos, de su valor y significado internos. Pero esto no significa que sus conclusiones no puedan expresarse objetivamente. La relación entre conocimiento subjetivo y objetivo es similar a la relación entre las series causal y teleológica, que son mutuamente reversibles. Cualquier tesis de comprensión subjetiva puede traducirse al lenguaje del conocimiento objetivo. Es posible. Esto también es psicológicamente natural, tal como vemos el sol moviéndose por el cielo y luego aprendemos que la Tierra gira. La expresión objetiva del conocimiento espiritual-experimental, la comprensión mística, es conveniente en muchos aspectos. La experiencia espiritual sólo puede hacerse comprensible en general dándole una fórmula teórica y abstracta. Por tanto, la enseñanza y la publicidad públicas no pueden prescindir de un sistema objetivo. La dogmática es específicamente teología escolar. Da margen para la evidencia. La teología apologética y la polémica están adyacentes a ella. Así, el conocimiento místico subjetivo se reviste de conceptos racionales. Al insistir en la originalidad de la investigación mística subjetiva, no negamos ni la necesidad ni la utilidad de los métodos racionales de pensamiento. Sin embargo, tenemos derecho a desear que la vestidura racional del pensamiento religioso se aplique conscientemente, con una clara conciencia de sus límites y propósitos. Los conceptos racionales objetivos en un sistema de pensamiento religioso son permisibles sólo en la medida en que cubran la experiencia religiosa, abarquen contenido místico, ya que no están divorciados de la realidad espiritual hasta que comiencen a vivir una vida original imaginaria. La orientación mística subjetiva de la filosofía cristiana no excluye el uso de conceptos racionales objetivos, no se reconcilia con el racionalismo, con el objetivismo. No permite que sólo la razón sea considerada la fuente de la ignorancia religiosa, independientemente de la experiencia espiritual y mística, de modo que, en otras palabras, el sistema religioso satisface la curiosidad humana. Quien ha probado los dulces del conocimiento espiritual ya no puede sentir el gusto por la especulación gnóstica. El laboratorio, al descomponer el agua en sus elementos constituyentes, deja intacto el uso cotidiano del agua; está contenta con sus objetivos científicos. La filosofía espiritual no invade la aplicación social de conceptos racionales objetivos; en su jurisdicción exclusiva deja las profundidades ocultas del conocimiento religioso, el contenido interno de los conceptos racionales de la religión. La diferencia entre el sistema racional-objetivo de la filosofía cristiana y su orientación subjetivo-mística no se establece en la superficie de los logros prácticos de la sociedad eclesiástica, sino en lo más profundo de las peticiones desinteresadas del propio corazón. La filosofía cristiana no es necesaria para los propósitos inmediatos del catecismo de la iglesia y la enseñanza escolar; es necesario cuando se plantea la cuestión de revisar los conceptos y normas establecidos, reformar la conciencia religiosa moderna, actualizar los órdenes congelados y reestructurar fundamentalmente el edificio espiritual. Es necesario cuando es necesario descender al laboratorio oculto del espíritu, donde por primera vez se determinan los valores espirituales, a esa profundidad subterránea donde nacen las raíces mismas del árbol espiritual. La petición desinteresada pero viva del corazón creyente conduce a esta profundidad; En este laboratorio, el gobernante y creador, el legislador y juez categórico es el espíritu libre de un cristiano. Cualquiera que haya logrado descender a esta profundidad, visitar este laboratorio de valores espirituales, puede aplicar fórmulas racionales-objetivas con plena conciencia de su significado útil. Por el contrario, el objetivismo, como sistema de pensamiento religioso, no se adhiere al papel utilitario de los conceptos religiosos objetivos; salta inconscientemente sus límites de servicio, satisface la sed gnóstica, la curiosidad irritada. Éste es el punto donde se debe hacer una elección entre el sistema objetivo del pensamiento religioso y el sistema moral-subjetivo (místico-subjetivo) de la filosofía cristiana. Se trata de una elección entre un gnosticismo estéril, aunque egoísta, esta filosofía del mal gusto, y una filosofía espiritual, fructífera en comprensión íntima, rica en contenido interno y cargada de resultados, aunque desinteresada en motivos. El miembro intermedio, la vestidura racional-objetiva de la experiencia espiritual, psicológicamente inevitable y conveniente en materia de catecúmeno eclesiástico y enseñanza escolar, sigue siendo inviolable. Se puede decir aún más sobre la relación mutua entre la teología dogmática y la filosofía cristiana. ¿Qué son los dogmas? Se trata de creencias fijadas y elevadas al nivel de obligatoriedad universal por la Iglesia. Y las creencias surgen naturalmente sobre la base de la experiencia espiritual. La experiencia espiritual es la experiencia y el reconocimiento creyente de valores religiosos absolutos. El valor espiritual, indudable en sí mismo para el corazón creyente, plantea al espíritu cristiano toda una serie de cuestiones que juntas constituyen la metafísica religiosa. Éstas son las preguntas: ¿cuál es el origen trascendental de estos valores, cuál es su destino trascendental? Quien cree en el valor absoluto del bien espiritual, reconoce a Cristo como Dios, no puede dejar de creer y esperar que la omnisciencia y omnipotencia de Dios garanticen la seguridad del bien espiritual en medio del conflicto de las fuerzas mundiales y por su significado trascendental. La experiencia cristiana, organizada por la fe, sirve como fuente de la que surge todo un enjambre de creencias-hipótesis, individualmente diversas. La Iglesia eleva algunas de estas creencias a la dignidad de dogmas universalmente vinculantes. Las creencias y los dogmas tienen un amplio significado práctico: dan lugar a motivos para la lealtad del cristiano al bien espiritual. La explicación de la historia humana por la Caída y la redención, la esperanza en la gracia de Dios, la expectativa de la recompensa de más allá de la tumba para los justos y los pecadores, la esperanza de un cielo nuevo y una tierra nueva en los que habite la verdad de Dios, todo esto fortalece la fidelidad del cristiano a su vocación. Éste es el significado moral de los dogmas, o la justificación dogmática de la moral cristiana. No importa cuán importante sea en términos prácticos, no importa cuán prolíficamente se haya desarrollado la psique de los cristianos en la historia de la iglesia en torno a los dogmas, claramente manifestados en el arte de la iglesia, en principio el significado moral de los dogmas no es alto. Según las explicaciones de los santos padres y los últimos teólogos autorizados, los motivos en la vida de un cristiano no deberían jugar un papel importante, son útiles en las primeras etapas del crecimiento espiritual; un cristiano consumado debe hacer el bien por amor desinteresado a Dios. Mucho más importante es el contacto de las creencias dogmáticas con la experiencia espiritual del otro lado: el surgimiento de las creencias dogmáticas mismas desde las profundidades de la experiencia espiritual, lo que puede llamarse la justificación moral o mística de los dogmas. Las creencias dogmáticas mismas crecen en el suelo de la realidad espiritual y son postuladas por ella. Están determinados por el contenido de la realidad espiritual. Qué es una persona, cuál es su fe, tales son sus creencias y aspiraciones, tales son sus ideas religiosas. Es una rama que aparece en el tronco de la vida cristiana. El impacto inverso de las creencias dogmáticas en la vida no impide el hecho de que tengan como raíz la experiencia espiritual, y esto es más significativo en la relación de las creencias con la vida. Las creencias son necesarias para la vida espiritual, del mismo modo que un ejército es necesario para un estado; fortalecen y protegen la fe; pero así como el ejército no debe gobernar el estado, las creencias deben corresponder al bien espiritual, estar en su apogeo, ser útiles para el crecimiento espiritual, alimentarse de los jugos de la realidad espiritual, no separarse de ella y renovarse eternamente por su contenido. La filosofía cristiana, como dialéctica de la experiencia espiritual, no puede dejar de valorar las creencias dogmáticas, les da la justificación más profunda, pero ella misma es independiente del dogma, porque crece en lo que es más básico que las creencias. Profundiza más que la capa a la que pertenecen las creencias. Mientras que los dogmas crean motivos para una buena vida, que son de importancia secundaria, la filosofía cristiana se encarga de las raíces de la propia teología dogmática, los orígenes de las creencias. El nivel más alto de enseñanza moral sobre el cristianismo es la filosofía cristiana, y esta filosofía cristiana, que surge de la enseñanza moral sobre el cristianismo, organiza la experiencia espiritual y mística, y no un sistema dogmático, es un sistema genuino, en creatividad, profundidad y amplitud, de pensamiento cristiano, filosofía cristiana. La filosofía cristiana es lo que, en segundo lugar, pongo en lugar de la antigua teología moral. ¿Cuál es la enseñanza moral del cristianismo y la filosofía cristiana que de él surge en comparación con el sistema especulativo? ¿Cuál es el carácter principal y básico de esta dirección del pensamiento religioso en comparación con otras direcciones: dogmatismo, gnosticismo, misticismo, esteticismo? En su vitalidad. Aquí el cristianismo es visto como vida, como una religión de la vida, y no como un concepto o solución a un problema metafísico, no como una experiencia que nos separa de la vida. El significado más profundo de la categoría moral consiste en considerar un objeto en el marco de la vida, en aplicarle las preguntas: ¿qué es, como momento de la vida, en una experiencia específica, qué es para la vida? El método subjetivo, la experiencia espiritual y mística, todo esto brota de un mismo manantial: la vida, la experiencia, como centro de todo, como criterio final de valor y verdad. Valoración moral subjetiva del cristianismo. El desconocimiento de su base espiritual y mística significa conocerlo desde lo más profundo de la vida. Pero como hecho vivo, como experiencia concreta, el cristianismo es una isla en el mar sin límites del vivir la vida, y la filosofía cristiana es parte de la filosofía de vida. Que esta sea una isla central, que esta parte sea la más importante, la decisiva, pero sigue siendo una parte. Esta es la peculiaridad de la enseñanza moral del cristianismo y de la filosofía cristiana, entre otras ciencias teológicas, en que esta ciencia, la única, presupone una persona histórica, concreta y viva, no en la enseñanza dogmática abstracta sobre la caída de Adán, sobre la salvación en Cristo, sobre la gracia salvadora, sino en la dialéctica viva de su conciencia, las peticiones del corazón, las valoraciones espirituales. El cristianismo, como experiencia viva, existe sólo en conexión dialéctica con la conciencia natural, del mismo modo que un grano sólo puede germinar en la tierra. El cristianismo existe en realidad, no como concepto, sino como experiencia viva, sólo en la conciencia del hombre, sólo en el paso dialéctico a ella desde la conciencia natural, en el renacimiento del hombre. Pero la vida se enfrenta a la conciencia cristiana no en el desorden de la decadencia mental, sino en la organización más elevada de la conciencia natural, en la forma de una filosofía de vida. Y por importante y decisivo que sea el momento cristiano de la vida para la organización misma de la conciencia natural, para la filosofía de la vida, la originalidad de la filosofía de la vida no se debilita en lo más mínimo. Como maestro, criar a un hijo y heredero prepara en él un libre creador de vida; Asimismo, el cristianismo llama a la persona a la creatividad libre. En lo más profundo del cristianismo mismo, en su espíritu, reside el llamado del hombre a la libertad, a una solución autocreadora del problema mundial. Lo que una persona añade al cristianismo es que pronuncia e interpreta la misma palabra del evangelio como persona. Hablar del desarrollo o mejora del cristianismo es deprimentemente absurdo: el Evangelio nunca podrá ser superado. La idea del Tercer Testamento esconde en sí misma, como la idea del progreso sin fin, la negación de cualquier significado de la historia, la impenetrable falta de sentido del proceso mundial. Sin duda, el progreso existe, pero forma la corriente superficial superior en la historia del mundo, debajo de la cual ocurre una corriente inversa. La profundidad de la vida mundial debe representarse en orden inverso: lo más perfecto en él se encuentra al principio y no al final. El primer hombre, el verdadero Adán, es el auténtico Adam Kadmon, que escondió en sí mismo, no en el sentido de una idea, sino en el sentido de un embrión concreto, toda la historia futura, como en un recién nacido todo su destino está ya cerrado. De modo que en Cristo todo el cristianismo ya se ha realizado y ya no se puede mejorar de manera significativa ni básicamente. Así como toda la historia natural proviene de Adán, cabeza de la humanidad, así Cristo es los ojos de toda la humanidad espiritual, los ojos de toda la historia posterior hasta el fin de los tiempos. El Espíritu Santo ya no añade nada nuevo a la obra de Cristo: sólo repite Su obra en el hombre. Sólo el hombre puede contribuir al cristianismo, no en el sentido de mejorarlo, sino en el de repetir o resolver la tarea cristiana por sí solo. El cristianismo lleva consigo limitaciones no en el sentido de que sea posible una religión más perfecta que el cristianismo, sino en el sentido de que es demasiado sublime para decir la última palabra, que permanece en el hombre precisamente porque es humillado ante los ángeles y coronado de gloria y honor. El cristianismo es la mitad de la vida, es cierto, la mitad absoluta, pero presuponiendo aún otra mitad relativa, que el hombre combina con el cristianismo. Es llamado por el Evangelio a pronunciar la última palabra. El Evangelio le dice “tú”, sólo él mismo puede decir “yo” en su propio nombre. Aquí señalaremos una vez más la diferencia entre los principios dogmáticos y filosóficos cristianos del sistema. El principio dogmático sólo requiere obediencia de una persona, ya que la dogmática formula estáticamente la Verdad revelada, la perfección revelada en Cristo; Según el principio filosófico cristiano, una persona está llamada a realizar un trabajo creativo. Para decir lo mismo en el lenguaje de la metodología de las ciencias espirituales: la propia filosofía cristiana transfiere su trabajo a la filosofía de la vida. El último sistema de pensamiento creado por el método moral-subjetivo es un sistema de filosofía de la vida. Sólo es posible pensar en la filosofía cristiana de forma artificial: ésta debe completar su trabajo creativo creando una filosofía de vida. La filosofía de la vida se crea con el mismo método que la filosofía cristiana, un método subjetivo, que aquí se revela en la elementalidad psicológica y el carácter científico. En este sistema, desde un punto de vista moral-subjetivo y espiritual-místico, se examina y evalúa toda la vida humana concreta en todos sus aspectos, y se aprende el significado de la vida en sus propios términos. La filosofía de la vida es lo que, en tercer lugar, pongo en lugar de la antigua teología moral. Ahora no hablaré con más detalle sobre la filosofía de la vida, y ahora la menciono en interés de la teología misma. La idea de filosofía cristiana es esencial para la construcción de una filosofía de vida, que, al fin y al cabo, abraza el cristianismo como el punto de inflexión más alto de la historia y de la psicología del hombre, que determina la formulación misma de la filosofía de vida. Y a la inversa: la idea de una filosofía de vida, la idea de justificación de la vida, sirve como condición esencial para la construcción más correcta y más profunda de la filosofía cristiana. La enseñanza moral del cristianismo encuentra su plenitud en la filosofía cristiana, y la filosofía cristiana está correctamente iluminada por la idea de una filosofía de vida. La filosofía de la vida, como filosofía moral-subjetiva, espiritual-mística, es un tipo especial de filosofía que se relaciona con otras áreas de la filosofía de la misma manera que la filosofía cristiana se relaciona con otras áreas del pensamiento religioso. La lucha de este tipo de pensamiento con el objetivismo filosófico (positivismo, racionalismo, idealismo) estuvo determinada en la historia de la filosofía antes que en la historia de la teología, aunque aquí también el tipo subjetivo de pensamiento se desarrolló sólo en la historia reciente de la filosofía y, en estricta coherencia, es característico sólo de nuestros días. Señalaré algo de la literatura filosófica extranjera relevante. Aquí, antes que otros, cabe nombrar a los místicos moralistas de los tiempos modernos, destacados por su discurso entusiasta, pero que no pusieron sus pensamientos en un sistema: Emerson (Ensayos), Carlyle (Pasado y presente, - Sartor resartus, etc., también La correspondencia de Thomas Carlyle y Ralph Waldo Emerson), Kirkegaur, Maeterlinck (Le temple enseveli, - Le trésor des humildes, - La sagesse et la destinée y etc.), en parte Nietzsche y Guyot. La otra fila está formada por pensadores sistemáticos que siguen a Kant, Fichte, Schleiermacher y Feuerbach con una inclinación más o menos exitosa hacia el empirismo histórico-psicológico: Lotze, Dilthey (además de las obras mencionadas anteriormente, se puede mencionar Das Wesen der Philosophie en Systematische Philosophie), Eiken (Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit, – Der Kampf tun einen geistigen Lebensinhalt Neue Grundlegung einer Weltanschauung, – Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, – Der Sinn und Wert des Lebens, etc.), Rickert, Sabatier (Esquisse d'une Philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire, – Les religions d'autorité et. la religion de l'esprit). Es imposible no mencionar a los antiguos místicos metafísicos Schelling y Ravaisson y a los nuevos pensadores del movimiento místico Bergson y James. Entre los metafísicos, merecen especial mención los autores ingleses de la teoría de la autorrealización: Green (Prolegómenos a la ética), Bradley (Apariencia y realidad, - Estudios éticos), Seth (Un estudio de los principios éticos), Mackenzie (Manual de ética). Relacionada con esta teoría está la teoría del idealismo personal, cuyos partidarios publicaron una colección con este nombre en 1902: Idealismo personal. Ensayos filosóficos de ocho miembros de la Universidad de Oxford. (Sin embargo, allá por 1901, Howison publicó el libro Los límites de la evolución y otros ensayos, que ilustran la teoría metafísica del idealismo personal). También PringlePattison (Hegelianismo y personalidad, – El lugar del hombre en el cosmos), Gibson (Una introducción filosófica a la ética. Una defensa del principio espiritual en la ética desde el punto de vista del idealismo personal). A través de F. C. S. Schiller, uno de los participantes en la colección Idealismo personal (Art. Los axiomas como postulados), el pragmatismo de James (W. James Pragmatism. Un nuevo nombre para algunas viejas formas de pensar. Conferencias populares sobre filosofía, su La voluntad de creer y otros ensayos de filosofía popular; aquí también se puede nombrar su obra principal Las variedades de la experiencia religiosa. Un estudio sobre la naturaleza humana), al que Schiller le dio un sesgo más ético y lo llamó humanismo. (Humanismo. Ensayos filosóficos, - Estudios de humanismo, - también en Intern. Journal of Ética 1903: La base ética de la metafísica). El principio de personalidad es la base de una ética basada en parte en Platón y aún más en Aristóteles Paulsen, al que llamó energetismo (System der Ethik mit einem Umriss der Staats - und Gesellschaftslehre, - también en un artículo en Systematische Philosophie) y Lipis (Die ethischen Grundfragen). También debería incluirse aquí literatura especial sobre la teoría del valor: Ehrenfels System der Wert theorie (1897), Krüger Der Begriff des absolut Wertvollen als Grundbegriff der Moralphilosophie (1898), Kraus Zur Theorie des Wertes (1901), Kreibig Psychologische Grundlegung eines Systems der Wert-theorie (1902), Meinong Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Wert theorie (1894), Ritscht Ueber Werturteile (1895), Scheibe Eine Bedeutung, der Werturteile etc. (1893), W. Ml. Valoración urbana, su naturaleza y leyes (1909), Rickert Valores de vida y valores culturales (Logos 1912–1913), Sobre el sistema de valores (ib. 1914)... Si un lector, familiarizado o familiarizado con la literatura mencionada, me dice que aquí se nombran autores de diferentes corrientes que no encajan en una sola dirección, y que todos ellos, en conjunto, hicieron muy poco, casi nada, para la construcción de la filosofía espiritual-subjetiva, entonces no discutiré mucho con él... Describí el programa de mi departamento en su nivel más alto y creativo. Su tipo educativo es el Curso Sistemático de Filosofía Moral o Ética. De las disciplinas elementales de la filosofía (lógica, ética y estética), la forma educativa de la enseñanza moral sobre el cristianismo, la filosofía cristiana y, en última instancia, la filosofía de la vida no es la lógica, ni la estética, sino la ética. La ética es limitada para la enseñanza moral de la vida, para la filosofía moral-mística, pero sólo en términos de ética se puede expresar educativamente la idea de esta filosofía. Para decirlo en términos educativos, la filosofía de la vida es, por supuesto, un sistema ético, una filosofía moral, y no un sistema epistemológico y lógico-metafísico, no un sistema estético. La ética, como forma educativa de filosofía místico-espiritual, ya no puede ser una ética positiva. Además, no puede ser simplemente una ética idealista y, en particular, formalista: debe percibir de cierta manera un principio espiritual-místico, que debe darle un carácter especial y una dirección específica en todas sus partes. Y, sin embargo, seguirá siendo ética, resolverá los mismos problemas de esta disciplina que se plantean en toda ética. Un curso sistemático de filosofía moral, o ética, es lo que pongo en el sentido educativo en lugar de la antigua teología moral. Esta es una ciencia filosófica, no teológica. Así es como ella necesita ser reconocida. Como una de las ciencias de la escuela teológica, la ética asumirá necesariamente no sólo el carácter de una filosofía de la vida, sino también una dirección determinada y específica de la filosofía cristiana y de la enseñanza moral del cristianismo. Sin embargo, (al igual que la lógica y la psicología) seguirá siendo una ciencia filosófica y partirá de los principios naturales de la vida moral. Y no es difícil justificar la presencia de esta ciencia filosófica en el círculo de ciencias de la escuela teológica. El cristianismo presupone un suelo natural en el que arroja sus semillas. Una persona debe estar naturalmente preparada para percibirlo, conocer su valor, evaluarlo. La moralidad resulta ser ese suelo. El cristianismo se prepara y se realiza mediante la conciencia moral y no mediante el desarrollo lógico o estético. Por lo tanto, la doctrina de la conciencia moral humana tiene - más directamente que la lógica y la estética - interés teológico, es apropiada en una escuela teológica y no es reemplazada por las ciencias teológicas. Y debe conservar el carácter de ciencia independiente, porque es necesaria como doctrina de conciencia moral autónoma. Y formalmente, la ética ni siquiera puede fusionarse con la enseñanza moral del cristianismo, con la filosofía cristiana y la filosofía de la vida, por no hablar de la teología dogmática o moral. No es difícil hacer una guía de teología moral en la que la introducción, o un ojo, corresponda a la ética, el otro contendrá la enseñanza dogmática sobre la naturaleza moral del hombre, el tercero, la filosofía cristiana, el cuarto, el ascetismo, etc. Tal guía, como cualquier antología, no puede pretender tener valor educativo. Para que tenga importancia científica, la ética debe ser un curso especial, así como la filosofía cristiana y la filosofía de la vida deben presentarse en forma de cursos especiales... Les presenté el programa completo de mi ciencia. El más importante y típico es el piso superior, filosófico, y en la parte central, la filosofía cristiana. La tipicidad de este sistema se expresa más claramente en el método subjetivo de pensamiento. El método subjetivo es el método de la nueva teología. Método subjetivo, subjetivismo... Ninguno de mis oyentes, ninguno de mis lectores, imaginó, ante la mera palabra sobre el método subjetivo, las abiertas “puertas del infierno de fuego”, listas para devorar tanto al autor como a los futuros partidarios del sistema “subjetivista”. Pero, ¿es el método subjetivo tan terrible como lo pintan los guardianes de los cimientos, perdiendo la cabeza por el miedo? El más famoso es el uso lógico y psicológico del término subjetivo. La desviación del pensamiento de las normas lógicas bajo la influencia de razones mentales, la violación de la verdad objetiva bajo la influencia de preferencias personales, la influencia de los sentimientos en el pensamiento: esto es lo que más a menudo se conoce como subjetividad. Características individuales, idiosincrasia, vida mental, peculiaridades de las sensaciones, sentimientos, esto también se conoce como subjetivo. Limitación individual es sinónimo de subjetividad ¿Es necesario decir que la aplicación metodológica del subjetivismo nada tiene que ver con este significado lógico y psicológico de subjetividad? Para comprender la idea del método subjetivo, hay que pasar del ámbito inferior de la lógica y la psicología elementales al ámbito superior del pensamiento sistemático y compararlo aquí con el método objetivo. El objetivismo completo y característico del conocimiento está representado en el positivismo. ¿Cómo habla el positivismo del contenido histórico y psicológico de la vida humana: de vicios y virtudes, ideales, creencias, conciencia? El positivismo explica genéticamente todo contenido espiritual. Descomponiendo todos los complejos complejos de la vida espiritual en elementos simples, buscando para cada uno de estos últimos una explicación causal, “considera las acciones y aspiraciones humanas como si se tratara de líneas, planos o cuerpos”. Veamos, por ejemplo, el libro de Sutherland El origen y desarrollo del instinto moral. El autor se propone como objetivo de su libro mostrar cómo, a partir de las necesidades de la vida espiritual, a medida que surgen y se desarrollan, crece, primero con extraordinaria lentitud y luego imperceptiblemente acelerando su desarrollo junto con su avance, ese instinto moral que, con su correspondiente razón, constituye el fenómeno más noble jamás visto en nuestro planeta. "Este desarrollo lo seguiremos en su continua gradualidad, empezando por el salvaje primitivo y terminando con los representantes más nobles de la humanidad, como un proceso biológico". El propio autor está fuera del proceso espiritual, sigue siendo un extraño para él, a lo sumo lo admira desde fuera, estéticamente. Así es como él, en particular, resuelve el problema de la deuda. "Cuando", escribe, "la simpatía entre una determinada raza ha encontrado su expresión en reglas o leyes, entonces el comportamiento consistente con el nivel promedio de esta simpatía es apoyado por toda la fuerza de la opinión pública, con sus castigos y censuras, con sus recompensas y aprobaciones, entonces surge un sentido del deber - la conciencia de que un individuo debe cumplir no sólo con lo que le dice su sentimiento interno, sino también con el ambiente externo - con lo que exige el nivel promedio de su raza. Este sentimiento, fortalecido por la sanción de órdenes directas correspondientes a las ideas altruistas de una época determinada, se desarrolla en el individuo desde la primera infancia y, como resultado, adquiere esa forma absoluta e incondicional que caracteriza el sentido del deber, aunque en realidad es completamente relativo y depende del carácter de ese pueblo y de la época en que le tocó vivir”. El autor mira con la misma mirada exterior no sólo las etapas inferiores del desarrollo moral, sino también las formas más elevadas de la conciencia moral. "Pero en su forma más noble", continúa, "la moralidad aparece cuando la simpatía, el deber y el respeto por uno mismo están iluminados por el sentimiento estético, cuando el buen comportamiento evoca ese entusiasmo que se enciende en nosotros al ver algo bello. Cuando se ha alcanzado la etapa de desarrollo en la que la idea de la belleza se concentra en torno a lo bueno, puro y verdadero, entonces la moral adquiere la forma más elevada que conocemos".... Así, el autor explica genéticamente la moral, el sentido del deber, los ideales, pero no revela el contenido interior de la vida espiritual, no lo mira desde el lado desde el que se dirige al sujeto mismo, tiene atractivo y persuasión internos, siempre habla de los demás, pero no de sí mismo. Bentham, el fundador de la doctrina utilitarista, en su libro Introducción a los fundamentos de la moral y la legislación, dirige su razonamiento no al agente moral, sino al legislador, enseñándole a actuar según la voluntad de los ciudadanos a través de placeres y dolores. En general, el positivismo no reconoce ni conoce la naturaleza interna y subjetiva del proceso espiritual, su valor íntimo e internamente comprendido. Por tanto, un positivista puede componer una filosofía de la religión, o mejor dicho, una ciencia de las religiones, y no una filosofía religiosa, una filosofía de la moral, una ética científica y no una filosofía moral. Al contrario, ¿qué podemos decir nosotros, los creyentes, para refutar el positivismo, para eliminar su interpretación del proceso espiritual? Diremos que la explicación genética de la religión, la moral y el derecho deja abierto el problema religioso, ético y jurídico fundamental, ya que el proceso espiritual y cultural tiene un lado interno, una evidencia íntima y es accesible a una evaluación interna. Así como el proceso de pensamiento, además del aspecto psicológico, también tiene un carácter lógico, que resulta completamente esquivo a la explicación mental; Asimismo, el proceso espiritual, religioso y ético, además del aspecto socio-psicológico, que se explica causalmente, es accesible a la conciencia interna, a la comprensión inmanente, a la revelación mística. Un historiador, un sociólogo, un psicólogo pueden explicar causalmente la inspiración que se apoderó de los participantes en las cruzadas, pero yo mismo entiendo, comprendo la belleza interior de un acto heroico, la abnegación cristiana, la libertad espiritual, y esta comprensión de la belleza interior del proceso espiritual es completamente convincente y evidente para mí. Esto es lo que los creyentes oponemos al positivismo. Pero ésta es una consideración subjetiva, moral-subjetiva, espiritual-subjetiva de la vida humana. Renunciar al subjetivismo espiritual, al misticismo espiritual significa ceder completamente al positivismo, renunciar a todo lo sagrado, a las creencias espirituales, al conocimiento espiritual. Todo esto existe para el sujeto, para la personalidad espiritual, y no puede establecerse de forma puramente objetiva. Sólo las verdades teóricas pueden establecerse mediante un método objetivo, pero la verdad espiritual existe para el corazón, para la personalidad, para el sujeto, y se revela en el corazón, en la autoconciencia. La verdad espiritual no se conoce objetivamente, sino que se comprende subjetivamente (íntima, espiritual-místicamente). G. S. Skovoroda habló persistentemente sobre el autoconocimiento como principio de la vida espiritual y sobre la subjetividad del conocimiento espiritual. “Nosotros”, según sus palabras, “somos demasiado curiosos, celosos y perspicaces en entornos extraños: hemos medido el mar, la tierra, el aire y el cielo y perturbado las entrañas de la tierra en busca de metales, hemos delimitado los planetas, hemos buscado montañas, ríos y ciudades en la Luna, hemos encontrado innumerables mundos, construimos máquinas incomprensibles, llenamos los abismos, prohibimos y atraemos el deseo. de las aguas, cada día hay nuevas experiencias e inventos maravillosos. ¡Dios mío, lo que no podemos hacer! Pero el dolor es que a pesar de todo esto parece que falta algo grande que no podemos decir: sólo sabemos que algo falta, pero no entendemos qué es. ¿Hacernos comprender que todas estas ciencias no pueden saciar nuestros pensamientos? El abismo espiritual, como ves, no está lleno de ellas. Hemos devorado innumerables sistemas circulares con planetas, y planetas con montañas, mares y ciudades, sí, pero somos codiciosos; Nuestra sed no se apaga, sino que nace. Matemáticas, medicina, física, mecánica, música con sus hermanas salvajes; Cuanto más los saboreamos, más arde nuestro corazón de hambre y sed, y nuestro áspero estupor no puede adivinar que todos son sirvientes de su ama y un rabo en la cabeza, sin el cual todo el cuerpo no vale. ¿Y qué hay más insaciable, más inquieto y más dañino que el corazón humano, armado de estos esclavos sin su amo?... ¿Qué no se atreve a hacer? El espíritu del hambre impulsa, el equipo promueve, lucha por la inclinación, como un barco sin timonel, sin consejos, previsión y placer. Habiendo tenido hambre como un perro, con un murmullo, tragando para siempre el polvo y las cenizas de los que perecen, la usura se aleja de la mentira, se ha descarriado desde el útero, ha perdido la verdad esencial sobre el abismo espiritual que truena dentro de nosotros: "Yo soy". Y como no se han corregido, cuál es la necesidad más urgente para ellos, y cuál es el límite, la línea y el borde de todos los deseos e intenciones, para llevar todos sus asuntos a este punto más importante y confiable, entonces han descuidado a la reina de todos estos espíritus o ciencias ministrantes de la tierra y regresando a la tierra, habiendo atravesado su puerta misericordiosa, que abre la salida y conduce nuestros pensamientos desde la mezquindad vil de la sombra a la verdad brillante y esencial de la felicidad imperecedera. Ahora piensen, amigos míos, y díganme, ¿cuál es la necesidad más urgente? ¿Qué es lo mejor y lo más deseable para nosotros? ¿Qué puede hacerte feliz? ¡Razona de antemano, sal de las filas de los viajeros disolutos que no pueden decir adónde van y por qué! Nuestra vida es un viaje y el resultado hacia la felicidad no es corto. Si el soleado oeste se pone rojo, profetizamos que mañana brillará, y si el este se pone rojo, hoy habrá frío y mal tiempo, todos decimos, y sucede. Díganme, tal vez, si un residente de las ciudades habitadas en la Luna viniera a nuestro globo terráqueo, ¿no se sorprendería de nuestra sabiduría, al ver que entendemos los signos celestiales con tanta habilidad y, al mismo tiempo, nuestro sonámbulo se volvería loco cuando supiera que no tenemos sentido para salvar nuestro pequeño mundo y que somos drones perfectos: no notamos nada y no nos preocupamos por el sistema más asombroso de nuestro cuerpo. Dime, tal vez, ¿no mereceríamos de nuestro invitado el nombre de un matemático estúpido, que entiende firmemente una brújula que contiene muchos millones de millas a su alrededor, pero no puede sentir el mismo poder y sabor en un pequeño anillo de oro? ¿O ese escriba loco nos daría, para ser justos, un nombre en el que las palabras y letras de 15 arshins puedan entenderse y leerse, pero lo mismo que Alfa u Omega escrito en un pequeño trozo de papel o en una uña le resulta completamente incomprensible? Por supuesto, nos llamaría bruja quien descubre qué comida hierve en las ollas de otras personas, pero en su propia casa es ciega, descuidada y hambrienta. Y tal vez esos sabios no se encuentren entre esas esposas que descuidan sus hogares, a quienes el gran Pablo llama burocracia. No blasfemo la ciencia ni apruebo el último oficio; Una cosa digna de blasfemia es que, apoyándonos en ellos, descuidamos la ciencia más elevada, a la que la puerta está abierta para todas las edades, países y artículos, sexos y edades, que la felicidad es necesaria para todos sin elección, lo cual es imposible de decir de cualquier ciencia excepto ella. En él todo el género humano aprende su propio tipo de felicidad, y esto es ciencia católica, es decir, nacional”. Pero “nadie quiere abstenerse de los asuntos de esta vida y purificar su corazón para poder profundizar en lo escondido, en el santísimo iglesia bíblico de la dulcísima verdad, más necesaria para la felicidad nacional. Todas las ciencias, todos los oficios y todo nos son más queridos que aquello que es lo único que nos encuentra cuando estamos perdidos y nos devuelve a nosotros mismos. Y esto significa ser feliz: conocerse, encontrarse a uno mismo. Hipócritas, se nos dice, habéis aprendido a comprender muy bien la faz del cielo, pero ¿por qué no os fijáis en las leyes, para que, como si estuvierais siguiendo un sendero, lleguéis a la verdad que tiene que haceros felices? Tienes y puedes hacer todo, excepto lo que tú mismo no sabes y no quieres encontrar. Y es realmente sorprendente que una persona viva 30 años, pero no pueda darse cuenta de qué es lo mejor para ella y cuándo se puede hacer lo mejor con ella”. El Prof. habló aún más claramente sobre la subjetividad, la intimidad sentida del conocimiento espiritual. Yurkevich. "El corazón es la base de la religión y de la moral. La base de la conciencia religiosa del género humano está en el corazón humano. La religión no es algo ajeno a su naturaleza espiritual; está establecida en el suelo natural. Es cierto que la revelación comunica al hombre verdades que son inaccesibles a su razón, pero también es cierto que el hombre no es un animal enseñado sólo por Dios; el alma misma lleva en sí los rudimentos y predisposiciones a este aprendizaje extraordinario. Sin embargo, no podemos encontrar estos rudimentos y las predisposiciones en el campo de las ideas y de los conceptos; se nos revelan como algo que no se puede describir ni definir, como un verdadero sentimiento del infinito, sólo en el corazón. Y si el bienaventurado Agustín, examinando los diversos fundamentos de la fe, dijo finalmente: nemo credit nisi volens, entonces la fuente de la fe se indica en estas palabras con verdad indiscutible, porque el deseo y la voluntad están determinados por las inclinaciones y necesidades inmediatas del corazón. La mente, como decían los antiguos, es la parte gubernamental o soberana del alma, y ​​el misticismo, que se sumerge en los deseos inmediatos del corazón, sin traducirlos en ideas o principios abstractos, tranquilos y sólidos de la mente, es contrario a las propiedades del espíritu humano. Pero el poder gubernamental y soberano no es un poder creativo; es una regla que se extiende a aquel contenido del mundo moral que nace del ser más profundo del espíritu y en su forma inmediata o en la manifestación primera y fundamental es el amor al bien. El significado de los principios y de las reglas generales de la razón en el campo moral puede expresarse a través de la imagen evangélica, que por su exactitud siempre suscitará sorpresa en un observador imparcial: para vivir -y no sólo imaginar- la actividad moral se necesita una lámpara y aceite (Mateo 25, 1-10). A medida que el aceite del amor se seca en el corazón de una persona, la lámpara se apaga: los principios e ideas morales se oscurecen y finalmente desaparecen de la conciencia. Esta relación entre la lámpara y el aceite, entre la cabeza y el corazón, es el fenómeno más común en la historia moral de la humanidad. La moralidad es un mandamiento, es una ley: pero así como se dice de la ley de la gracia que estará escrita en el corazón de la gente común, así la gente, abandonada a sí misma, revela la obra lícita escrita en su corazón”. El área subjetiva, espiritual-mística, es el área de la vida mental concreta. Esto es todo lo que una persona experimenta internamente, lo reconoce, lo siente. Esta es el área psíquica. Sin embargo, el método subjetivo espiritual-místico no es un método psicológico. La psicología pertenece a las ciencias naturales, y el estudio psicológico de la vida mental es un estudio científico natural y objetivo. La ciencia psicológica no domina ni comprende la vida mental íntimamente, internamente; no fundamenta la religión y la moralidad, no crea una filosofía espiritual. La vida subjetiva, mental, espiritual-mística se conoce adecuadamente, en formaciones indescomponibles, en esa profundidad y complejidad a la que el conocimiento teórico no llega, en esa brisa espiritual más sutil, en esa brisa espiritual más sutil, en ese aroma espiritual, que no es perceptible para la ciencia psicológica, pero que constituye el verdadero contenido de la personalidad espiritual: la vida mental se conoce estableciendo valores. La vida espiritual del individuo, el corazón humano, está en el amor, en la percepción y creación del reino de los valores, y el método de conocer la vida espiritual, del corazón, es el método de establecer el valor. Así como la belleza se conoce y se crea estéticamente, el mundo del corazón se conoce y organiza mediante el método de evaluación espiritual. El método subjetivo de la filosofía espiritual es precisamente el método del conocimiento sincero, el método de la actitud hacia los valores morales. El método de la filosofía espiritual -la filosofía cristiana y la filosofía de la vida- es la etapa más elevada y conscientemente organizada del método de la vida sincera misma. El creador de la filosofía espiritual es consciente, piensa y siente en la dirección del corazón. Así como el conocimiento teórico corresponde a la naturaleza de la verdad lógica, así como la creatividad estética corresponde a la naturaleza de la belleza, así la filosofía espiritual, el conocimiento espiritual-místico corresponde a la naturaleza del corazón, la personalidad espiritual. El teórico piensa en conceptos abstractos, el artista piensa en imágenes, el filósofo cristiano, el filósofo de la vida piensa en vivir valores morales. Ésta es la dialéctica espiritual, la mente del corazón. Crear una filosofía espiritual significa crear una dialéctica espiritual: percibir y crear valores espirituales y establecer una conexión entre ellos, organizarlos en el reino de los valores. Este es el conocimiento espiritual, el conocimiento de la Verdad Espiritual, y debemos recordar que el conocimiento no es sólo teórico, sino también espiritual y práctico, y es así como se comprende la Verdad Espiritual. La filosofía espiritual es el nivel más alto de conocimiento espiritual, su organización más elevada. Este es un tipo de conocimiento completamente único. Así como un verdadero artista nunca se desviará por el camino teórico, el sabio espiritual, el místico moralista nunca se desviará por el camino del objetivismo teórico (abstracto) y el esteticismo espontáneamente impersonal. Nunca se desviará por el camino del objetivismo teórico. Esto le dañará el oído y sonará como una disonancia. Piensa exclusiva y coherentemente con valoraciones sinceras, morales y místicas, teje exclusiva y coherentemente dialéctica espiritual, crea un sistema de beneficios espirituales. La filosofía espiritual encuentra, recoge, sistematiza los valores espirituales, les enseña a reconocerlos, les cultiva el gusto, les convence de su belleza interior y les revela su armonía. Aquí es imposible adoptar una actitud objetiva ante el asunto; por el contrario, un taxónomo del pensamiento religioso conoce con el alma, piensa con la sangre del corazón, arranca de su alma cada pensamiento, habla de lo que le es querido. Y se vuelve hacia los individuos vivos, busca un alma entera, anhela corazones consonantes, espera encontrar amigos y enemigos. La sabiduría espiritual también se diferencia de la esfera estética en que se relaciona con la esfera moral. Es necesario distinguir la moral inferior como la aplicación de los mandamientos, como el orden de los deberes y las virtudes, de la moral superior, religiosa o mística, como el ámbito de los valores y beneficios desinteresados, como el misticismo de la personalidad, el misticismo de la autoconciencia. La filosofía espiritual se ocupa de la moralidad más elevada, del ámbito de los valores espirituales; sin embargo, la vida del corazón es una esfera moral, que distingue el pensamiento espiritual de la creatividad artística. El arte no tiene una dialéctica interna, mientras que la vida moral del corazón, el reino de los valores espirituales, es imposible sin su propia mente espiritual, y se expresa inevitablemente en la sabiduría espiritual, en un sistema dialéctico de valores. Por tanto, la filosofía espiritual, como sistema dialéctico de valores, es la propiedad más característica del conocimiento del corazón, el lenguaje más elevado del corazón. Lo que la ciencia es para la mente y el conocimiento, lo que el arte es para la belleza, para la vida moral del corazón es la filosofía espiritual, un sistema de dialéctica espiritual subjetiva. Aquí la Verdad y la Belleza se perciben únicamente como bien espiritual; toda sabiduría aquí es profundamente práctica, en el sentido más elevado de vitalidad, experiencia espiritual; toda la atención aquí se centra en experiencias específicas, en el gusto espiritual. Esto es pura intuición del alma, música continua del corazón. Y nuevamente, este no es un sermón vulgar, ni un llamamiento elocuente, ni una sugerencia persistente; por otro lado, no es una irritación inútil de la sensibilidad, porque se trata del conocimiento mismo de la Verdad Espiritual, del establecimiento inicial de los valores espirituales. Aquí la mente sincera actúa como un órgano para comprender la realidad espiritual, y el único punto es que esta realidad espiritual se experimenta no desde el lado de la certeza objetiva, sino desde el lado de la coherencia espiritual, el gusto espiritual. La realidad conocida, si se quiere, científicamente conocida (y no fantástica, como en el arte), histórica y psicológica, se prueba, pero esta realidad se reconsidera según un criterio diferente, según el juicio del corazón, y se reconstruye de nuevo en una realidad espiritual superior. Esto no requiere prueba de certeza lógica, conciencia trascendental, previsión del futuro, no, basta con escuchar la voz del propio corazón: se determina el valor íntimo de los fenómenos de la vida, se pronuncia sobre ellos un veredicto espiritual, todo se decide por la propia voluntad. De esta manera, sobre el fondo de la realidad objetiva, se revela una nueva verdad, una nueva evidencia, una nueva conexión entre los fenómenos de la vida, una nueva iluminación de la historia mundial. El método subjetivo es el único adecuado para el conocimiento espiritual, y es tan fructífero como se puede desear para la ciencia espiritual. Sólo con este método es posible, y es enteramente posible, llegar a las raíces más profundas del mundo de los valores, al reino de Dios, tocar directamente el misterio del origen del mundo espiritual, a la potencia generativa del Espíritu Santo, mirar esa celda secreta, escondida en lo más profundo del corazón, en la que por primera vez, en el embrión mismo, se determina el bien espiritual. Sólo este método desinteresado, ajeno a cualquier predilección personal, libre de cálculos inteligentes, de la presión del conocimiento externo, un método puro del corazón, logra responder a la pregunta de cuál es el valor espiritual más elevado, que sirve como medida de todo bien, de cada acto humano, dónde está la verdad más elevada de Dios, que sirve como estrella guía de nuestra vida. Este valor más elevado es esa realidad espiritual, al contacto con la cual nuestro corazón arde con una llama brillante y pura, por la cual una persona está dispuesta a entregar su alma. Sólo un corazón puro puede responder a esta pregunta, y el método subjetivo del conocimiento espiritual debe protegerse de las mezclas de objetivismo cognitivo (y esteticismo artístico). Así como en la vida hay personas de intelecto y conocimiento (y hay personas de sentimiento y estética) y, finalmente, hay personas de corazón y vida espiritual, así la filosofía espiritual debe operar con un método puramente subjetivo, la dialéctica espiritual. El producto de la aplicación consecuente del método subjetivo a la filosofía poética religiosa es el misticismo espiritual, el misticismo de la autoconciencia: el misticismo espiritual aparece en la historia de la filosofía como una dirección especial del pensamiento espiritual, un tipo especial de filosofía que casi no tiene pasado y al que pertenece el futuro. Así es como el crítico (A. M. Tuberovsky) caracteriza el método de mi sistema: "Tareev se esfuerza por penetrar en la esencia íntima del cristianismo, por reproducirla creativamente. Sin mencionar los resultados del plan, la formulación misma de tal tarea es muy original y profundamente respetable. Comprendimos la superioridad absoluta de esta particular "filosofía" del cristianismo. Expliquemos nuestra idea con una comparación. En lugar del Evangelio, tomemos la tragedia de Shakespeare "El Rey Lear". La actitud de los científicos hacia esta obra maestra de creatividad dramática puede ser diferente. Se dirá que El Rey Lear pertenece a Shakespeare o, por el contrario, que esta tragedia no es auténtica; tal es la actitud del apologista y del crítico negativo hacia el Evangelio. Otro argumentará que El rey Lear es una obra muy inteligente y moral, que es bastante digna de Shakespeare; Se trata de una ideología al estilo de Solovyov y Nesmelov. Finalmente, El Rey Lear es leído por un artista que es un shakesperiano de corazón. No tiene ninguna duda de que esta tragedia es “shakesperiana”: nadie más que Shakespeare podría haberla creado; debe pertenecer a alguien, y quien lo creó es el verdadero “Shakespeare”, el autor de “El rey Lear” y otras obras maestras similares. Después de todo, no es el nombre el que crea la gloria de las creaciones, sino que, por el contrario, las creaciones “proclaman”. Para un pensador tan simpático, cada línea, cada verso de una tragedia, incluso una expresión separada, es una parte orgánica del todo, percibida intuitivamente como una perla de creatividad. A partir de una de esas expresiones pudo reconstruir el conjunto, del mismo modo que un paleontólogo reconstruye el esqueleto de un tipo de animal extinto a partir de una vértebra conservada. Si tal restauración es correcta en todos los detalles es otra cuestión; es importante que sea el único medio para comprender las especies extintas. Además, experimentando el placer directo de leer "El Rey Lear", con una emoción sin aliento y no con los dedos fríos, pasa página tras página y encuentra lo que el primero se perdió, lo que el segundo sintió débilmente, pero que constituye toda la esencia, todo el encanto de esta creación. Y este "todo" no reside en absoluto en lo que asumieron los antiguos conocedores-ideólogos de la tragedia, ni en su conformidad con la razón (después de todo, este es un requisito demasiado elemental del autor de "El rey Lear"), ni en el carácter moral de la obra (un requisito generalmente obligatorio), sino en la belleza única e irrepetible de la creatividad de esta forma. Esta es precisamente la actitud de Tareev hacia el Evangelio que me revela en el Evangelio, cada palabra del cual es característica de la vida divina que apareció en Cristo, lo valioso, además de y por encima de la racionalidad y la bondad, la magnitud, la "belleza" de la nueva forma más elevada de revelación de la vida divina, que tiene su propia razón y su propio bien. Por supuesto, para el prof. Las normas eclesiásticas de Tareev siguen vigentes, pero él no pone en ellas el peso principal de su trabajo, sino en su experiencia personal del cristianismo. El vino requiere un recipiente, un “odre” para su conservación, pero no se puede juzgar el sabor del vino por los odres o por la etiqueta: esto requiere una degustación experimentada. Tal degustación del cristianismo, contenida en las normas de la enseñanza de la iglesia, la lleva a cabo el profesor Tareev y descubre que el vino del Evangelio es más dulce que todas las bebidas existentes, que es el néctar divino. Por supuesto, cada uno tiene su propio gusto, y "sobre gustos no se puede discutir", y una prueba de sabor puede ser errónea, pero el método mismo de la experiencia, la degustación, es la única forma de determinar la calidad y el valor de un vino, que tiene un significado objetivo. En el establecimiento de este método y en su brillante implementación en el sistema del Prof. vemos el mayor mérito de Tareev, un hecho excepcional de la teología rusa, en el que todos los errores sólo pueden tener un significado insignificante."} Espero que estéis suficientemente convencidos de la profunda singularidad de mi “materia”, de mi cátedra, de mi teología, de su inconmensurable importancia, de la tipicidad decisiva del método subjetivo y del misticismo espiritual. Pero también veis la novedad de la filosofía cristiana que estoy proyectando y su impopularidad. La filosofía cristiana con su método moral-subjetivo es nueva. De hecho, desde la antigüedad clásica hasta nuestros días, la máxima creatividad espiritual del hombre se ha manifestado en dos formas: en la filosofía teórica y en el arte. La filosofía hasta nuestros días era sólo filosofía teórica y objetiva. Sólo la metafísica era considerada la solución final a las cuestiones "malditas", y en teología, la dogmática. Y sólo ahora está surgiendo un nuevo método subjetivo de filosofía espiritual. La humanidad lleva mucho tiempo viviendo una vida espiritual. La experiencia espiritual del hombre se mide a lo largo de muchos siglos y su legado es incalculable. En su suelo ha crecido una lujosa literatura espiritual: predicativa, pastoral, ascética, litúrgica, pero aún no ha recibido un tratamiento científico y filosófico. Todavía no ha habido una filosofía inmanente de la experiencia espiritual, construida mediante un método subjetivo adecuado a ella, y apenas está surgiendo. Tan pronto como nace, ya muestra todos los signos de impopularidad. El gnosticismo, el misticismo, el ocultismo, la magia son populares (la ciencia es popular, el arte es popular). Insinúale a la multitud que posees un conocimiento superior, que tienes acceso a secretos trascendentales y fuerzas ocultas, resuelve preguntas sobre lo que está sucediendo en el cielo, qué sucederá con el alma después de la muerte, describe el orden de la Gehenna, discute los medios para lograr la salvación después de la tumba, y tendrás popularidad garantizada. Pero la filosofía espiritual no es para la multitud. Es demasiado simple y demasiado difícil. Conocerse solo a uno mismo, guiarse solo por la voz del corazón, que es accesible a cualquier simple laico y, por lo tanto, demasiado democrático, pero requiere un gusto refinado y un desinterés aristocrático, que no implica un esoterismo deliberado y de principios, sino que representa un esoterismo fáctico completo, esto no cautiva desde la primera palabra, postula una larga búsqueda personal, una solicitud que ha madurado en silencio, una disposición reflexiva para probar nuevos caminos. Que mi “sistema” es demasiado nuevo e impopular lo atestiguó claramente la crítica literaria, que no reveló curiosidad, sino odio hacia mi nueva palabra. Recopilé las perlas instructivas de esta crítica en el apéndice de mi libro Filosofía de la vida (1916). Desde entonces, he conocido algunas reseñas de mis libros que no estaban anotadas allí y han aparecido algunas nuevas, con el mismo espíritu de incomprensión, odio y enemistad. Para un fanático de la iglesia ortodoxa, el “tareevismo subjetivista” inspira “una fuerte sensación de miedo ante las puertas de la ardiente Gehena, donde el profesor de teología rueda, como en un plano inclinado, arrastrando consigo a sus lectores y, lo que es aún más triste, a sus jóvenes oyentes” (Russian Banner, 1916, No. 119, “Filosofía de la vida” del Rev. Serapion). Hierodes. Benjamín, un (ex) alumno de la Academia de Kiev, me clasifica (en el libro Ascetismo o ascetismo sobre Cristo Dios Salvador, 1906, p. 89-90) a los fanáticos de Baal y Astarte: “El hombre moderno, orgulloso y anticristo se ha idolatrado a sí mismo, a su mente terrenal y a su vil carne pecaminosa, se ha entregado por completo a pasiones desastrosas y ha creado para sí dioses terrenales especiales y el culto a Baal y Astarté (Rozanov, Merezhkovsky, Tareev y similares), el culto a Dionisio y Baal, el culto a Baco, incluso el culto. satanismo." En las Reseñas de los obispos diocesanos sobre la cuestión de la reforma de la Iglesia (Parte III, p. 23) se me llama brevemente un “adorador de la carne” {Esto no se detuvo, sin embargo, Jerarca. (ahora obispo) Alexy (Kuznetsov) toma las páginas centrales 146-148 de su libro Foolishness and Styliteism literalmente y en su totalidad de los Fundamentos del cristianismo (vol. III, págs. 104-107), sin, sin embargo, profanar el piadoso texto de su disertación mencionando el nombre del autor de los Fundamentos del cristianismo}. Mi “teología esotérica” (La Voz de la Iglesia, 1916, núms. 4-5 “Teología esotérica de M. Tareev” de Aivazov) es acusada de “espíritu racionalista” (Arch. Klitin en la revista Wanderer) y de “individualismo protestante” (N. A. Berdyaev) {N. Las constantes revisiones de mi sistema que hace A. Berdyaev son bastante instructivas. Por primera vez habló sobre los Fundamentos del cristianismo en el arte. La experiencia de la justificación filosófica del cristianismo (sobre el libro de Nesmelov "La ciencia del hombre") Rus. M. 1900 Sept. La nota dice: "También es imposible negar el talento y la originalidad del profesor de la Academia Teológica de Moscú M. Tareev, quien recientemente publicó una obra de cuatro volúmenes, Los fundamentos del cristianismo. Pero su interpretación del cristianismo es una forma de individualismo protestante. La impotencia del pensamiento religioso sobre la base del protestantismo es claramente visible en el libro recientemente traducido de N. Aiken "Los principales problemas de la filosofía de la religión". Para comprender esta sospecha hacia N.A. Berdyaev al individualismo protestante, debemos recordar que en ese momento él estaba en la posición de la comunidad cristiana: estábamos radicalmente en desacuerdo. Nuevamente N.A. Berdyaev recordó los Fundamentos del cristianismo en su libro El significado de la creatividad (1915), donde en la página 341 escribe: “La necesidad de liberar el carácter absoluto del espíritu evangélico de los valores relativos del mundo ha sido perfectamente reconocida recientemente por M. M. Tareev en sus Fundamentos del cristianismo y por el Príncipe E. Trubetskoy... Sobre esta base, M. Tareev llega a un cristianismo puramente espiritual, rompiendo con toda la iglesia visible... Y M. Tareev y Prince. E. Trubetskoy es consciente de todo lo doloroso del problema de la relación entre el cristianismo y la vida y de toda la falsedad de las soluciones ordinarias, pero ambos llegan a la afirmación de una vida mundana extradivina, no religiosa y neutral, con la que la conciencia religiosa sólo puede llegar a un acuerdo de forma condicional y temporal... Ni M. Tareev ni el libro tienen una solución a la dolorosa cuestión de E. Trubetskoy, porque no creen en la posibilidad de una nueva revelación. Sin embargo, el propio N.A. Berdyaev ahora, en este libro suyo, se pone decididamente del lado del individualismo y ya escribe: "La soledad es completamente compatible con la universalidad; en la soledad puede haber más espíritu universal que en una sociedad de rebaño... Nunca hay que olvidar que el camino religioso va del individuo a la sociedad, de lo interno a lo externo, al cosmos a través de la individualidad... En el sentido estricto de la palabra, la cultura cristiana es imposible" (págs. 120, 152). Ahora ya nos hemos acercado a N.A. Berdyaev, pero, curiosamente, él todavía mantiene la misma opinión sobre los Fundamentos del cristianismo. N.A. Berdyaev vuelve a mi sistema una vez más. En Tipos de pensamiento religioso en Rusia (P. M. 1916), me dedicó el párrafo VII de la sección Cristianismo espiritual. "Un pensador religioso único que desarrolló todo un sistema de cristianismo espiritual es M. M. Tareev, que se destaca entre los profesores de la Academia Teológica. Tareev tiene una conciencia más fuerte que la que existe en nuestro cristianismo espiritual sectario popular y logró distinguir conscientemente entre la esfera de lo absoluto y lo relativo. Es un dualista decisivo y extremo, y su sistema se basa en la oposición entre la vida divina absoluta y la vida histórico-natural relativa. El cristianismo es una religión exclusivamente personal, dirigida a la infinita vida espiritual del individuo, y es completamente inaplicable a la vida carnal, natural e histórica, al Estado, a la sociedad, a la familia y a la cultura. La esfera de la vida relativa, natural, debe ser liberada y debe desarrollarse según sus propias leyes. En la vida espiritual cristiana no hay pasos, ni evolución, nada relativo, todo es absoluto, todo es inconmensurable con la vida natural... Tareev es más fuerte en sus críticas, en sus divisiones y oposiciones negativas, que en las positivas. Es incapaz de llegar a fin de mes, y su dualismo se vuelve infructuoso, no hay manera, no hay salida. Tipos de pensamiento religioso págs. 64–69 y art. agosto. A la disputa entre el libro. E. N. Trubetskoy y D. D. Mureshov, esp. Págs. 45, 48, ya leemos lo siguiente: "No hay un moralismo absoluto en el cristianismo. El cristianismo no es una religión de ley; no es esencialmente una religión normativa. En la medida en que hay una ley en el cristianismo, está enteramente tomada del Antiguo Testamento y es sólo su confirmación. Específicamente, la revelación del Nuevo Testamento es una revelación de gracia, de amor y de libertad, y no de ley y de normas. La moral evangélica es una moral de amor, y no una moral de ley; sería imposible descubra en él rastros de un imperativo categórico; no tiene este patetismo formal y moralista. En el Evangelio, el sábado es para el hombre, y no el hombre para el sábado... El carácter absoluto de la verdad cristiana es el espíritu de vida nueva que opera en nosotros, y no una ley inmutable que se eleva sobre nosotros. Y es absolutamente imposible aplicar el absoluto cristiano a la relatividad natural e histórica de una manera directa y mecánica. ley... La guerra no puede ser cristiana y el Estado no puede ser cristiano; sólo el espíritu y el reino del espíritu pueden ser cristianos”. Entonces, N.A. Berdyaev ahora habla sin dudarlo en el lenguaje de los Fundamentos del cristianismo, pero la revisión de este sistema, por alguna razón desconocida, todavía se conserva en el antiguo, que formó durante el período del "público cristiano". En el mejor de los casos, los tradicionalistas sienten repulsión por mi sistema por su novedad. P.V. Levitov, en su artículo correctamente escrito La perfección espiritual como ideal supremo de la vida humana (V. y R. 1916, n. 8-9), afirma abiertamente: “La opinión del profesor M. M. Tareeva es tan contraria a la tradición teológica establecida, que no nos detendremos en ella”. A esto debemos agregar la inadecuación específica de la filosofía espiritual como sistema subjetivo, para ser una materia escolar, para encajar en párrafos, para dar como resultado un esquema modelo de "programas" del comité educativo, y comprenderán por qué no cuento con una pesca abundante entre ustedes. Se me permite confiar no en el atractivo obvio de mi sistema, sino en mi propia iniciativa, en la iniciativa personal de uno u otro de ustedes, no en aquellos de ustedes, muchos de los cuales elegiría, sino en aquellos pocos que elegirán la filosofía espiritual, no en aquellos que están contentos con el camino trillado, sino en aquellos que se sienten atraídos por el destino de los solitarios, a quienes les gusta luchar por nuevos caminos. Sin embargo, te diré algo más que te parecerá sumamente inesperado. Ese nuevo camino de la teología al que les invito, para el que difícilmente es posible señalar algunas analogías en la filosofía occidental moderna: el camino del misticismo espiritual es un camino por el que el alma rusa lleva mucho tiempo suspirando apasionadamente. El misticismo espiritual, la filosofía espiritual subjetiva, la filosofía del corazón deben surgir como filosofía nacional rusa. Lo afirmo como historiador de la ciencia teológica rusa... La filosofía del corazón es nuestra filosofía rusa, a diferencia del racionalismo occidental. Esto no es suficiente. La filosofía del corazón distingue al genio ruso del antiguo espíritu griego con su intelectualismo y gnosticismo. Por tanto, para la idea de una nueva teología, la cuestión de la Tradición es necesaria y fatal. La filosofía cristiana, moralmente subjetiva en su método y espiritualmente mística en el tipo de pensamiento religioso (filosofía espiritual, filosofía del corazón), es nuestro pensamiento religioso ruso, nuestra contribución nacional al tesoro de la ideología religiosa. Aquí partimos naturalmente tanto del gnosticismo bizantino como del racionalismo occidental. Este es nuestro elemento, en el que se revelará el genio ruso único, aparecerá nuestra cara espiritual. La historia de la teología rusa atestigua que ya se ha manifestado, al menos en líneas generales, que la palabra religiosa rusa ya ha sonado, en su idea básica, que el sistema del pensamiento religioso ruso ya ha sido esbozado, en sus características principales {Todo nuestro discurso presupone nuestra investigación sobre la historia de la teología rusa, que pronto verá la luz}. Si todavía no hemos obtenido aquí una victoria completa, no hemos hecho todas las adquisiciones, no hemos revelado todos los potenciales, entonces la explicación de esto está en la historia de nuestra iglesia, y la culpa recae en el gnosticismo bizantino y el racionalismo occidental, que nos son hostiles. El desarrollo de nuestro pensamiento religioso se produjo bajo una fuerte presión de influencias bizantinas y occidentales. El escolasticismo occidental ha dominado nuestra escuela teológica durante los últimos dos siglos. Hoy en día, amplios círculos se dan cuenta de nuestra esclavitud al racionalismo occidental y la lucha contra la escolástica se ha declarado bastante decisiva. En los últimos años, los años de la desafortunada guerra mundial, iniciada por los alemanes y más difícil para Rusia, los llamados a la liberación del dominio alemán, del poder del "racionalismo alemán" y a la construcción de una teología original se han convertido en lemas populares en el periodismo espiritual. La situación con la antigua influencia bizantina no es tan favorable. Comenzó desde el momento de la introducción del cristianismo en Rusia, con la primera aparición de la escritura espiritual en lengua rusa, reinó supremamente sobre las mentes rusas hasta la introducción de la ciencia occidental entre nosotros, esporádicamente entró en lucha con esta última, pero en general coexistió pacíficamente con ella y continúa hasta los últimos días. Durante mucho tiempo fue absorbido inconscientemente por el alma del pueblo, ya que durante siglos enteros reinó supremo y fue entre nosotros el único alimento espiritual, cuya bondad no tenía nada que comparar. Fue apoyado por la autoridad de la jerarquía eclesiástica - los primeros siglos de nuestra historia de la iglesia - por los jerarcas de los griegos, para quienes el dominio de la tradición griega era un interés nacional, y más tarde y siempre por todos los representantes del poder de la iglesia, ya que el principio de "patria", como lo expresaron nuestros viejos teólogos (Zinovy ​​​​Otensky), fortaleció visible e indiscutiblemente la idea misma del poder de la iglesia. Es curioso que la campaña contra el dominio alemán en teología que ha estallado en los últimos años y los llamados a una teología original no hayan planteado, por analogía, la cuestión del dominio bizantino original; por el contrario, el llamado a una teología rusa original es identificado por todos con un retorno a la tradición griega, con el fortalecimiento del tipo de pensamiento religioso bizantino. “Es hora de que nos liberemos del yugo del racionalismo alemán, necesitamos construir un sistema teológico original sobre la base de la tradición patrística”, esto es lo que se escucha invariablemente, este es el eslogan cliché. A nadie se le ocurre siquiera que la libertad no se consigue con el paso de una esclavitud a otra, con el retorno de la posterior dominación alemana al yugo bizantino original, que la originalidad espiritual exige una libertad total, que la liberación que ha comenzado en un lado debe extenderse a todos los demás, debe llevarse a cabo a lo largo de toda la línea del pensamiento religioso. Nadie quiere comprender que es indiferente que nuestra creatividad teológica sea reprimida por qué yugo, alemán o bizantino, que el antiguo dominio no puede ser más honorable que el último. Podemos decir con seguridad que el dominio de la tradición griega fue y sigue siendo más peligroso, más fatal para el nacimiento y florecimiento del sistema teológico ruso original, para la filosofía cristiana rusa original, que el legado de la escolástica occidental. El bizantineismo abarca un círculo más amplio de la sociedad eclesiástica que las habilidades de las escuelas teológicas occidentales; ha penetrado más profundamente en el alma del pueblo ruso y requiere más esfuerzo de la mente y del corazón para tomar conciencia; finalmente, las tendencias de la teología bizantina son apoyadas por otras áreas de la tradición ortodoxa oriental, canónica y litúrgica. Volviendo a la esfera cotidiana de las relaciones cotidianas, podemos notar fácilmente que el principio de “patria” es una exigencia tan familiar para nuestros oídos, tanto por parte de las autoridades eclesiásticas como por parte de los guardianes libres del orden establecido: “¡Necesitamos teologizar según los padres!” – este principio, esta exigencia, infunde miedo y temblor, paraliza la energía espiritual, extingue el pensamiento espiritual. Nada más parecido a la escala de la tradición paterna, como este grito amenazador: “¡Después de nuestros padres!” - no fortalece de manera tan irresistible cualquier supervisión sobre el pensamiento teológico, no obstaculiza de manera tan irremediable toda productividad teológica. Sin embargo, ahora no nos interesa tanto la libertad formal del pensamiento teológico como la cuestión de la dirección espiritual y mística del pensamiento religioso, la evaluación de todas las condiciones sociales y las influencias históricas como favorables u hostiles a esta dirección de la filosofía cristiana. Basta pensar en el carácter básico de la filosofía mística espiritual y llegaremos a la conclusión de que el gnosticismo griego no es menos hostil a la ciencia espiritual, la filosofía del corazón, que el racionalismo occidental. Después de todo, se trata de fenómenos del mismo orden, fases del mismo intelectualismo. Por supuesto, la base del intelectualismo occidental, el racionalismo negativo y el positivismo, no nos recordará a Platón, Plotino y los admiradores cristianos de la filosofía antigua, pero su cima, el idealismo alemán, ¿no reproduce el gnosticismo clásico? {Casarse. y M.A. Ostroumova Historia de la filosofía en relación con el Apocalipsis}. Hay que tener el coraje de reconocer la misma naturaleza del pensamiento griego y del posterior intelectualismo occidental, cuyo sedimento es el escolasticismo racionalista, hay que comprender la misma hostilidad de estas etapas y formas del intelectualismo en relación con la filosofía del corazón. El pensamiento griego, la filosofía antigua y más tarde la teología bizantina tienen el honor de ser la manifestación más vívida y consistente, la más típica de una cosmovisión intelectualista. Y si los mejores intérpretes del intelectualismo antiguo y bizantino resultan ser los intelectuales occidentales posteriores, especialmente los idealistas alemanes, entonces la última esencia del idealismo, así como su negativo: el escolasticismo racionalista, se revela en la imagen de los viejos gnósticos. Por lo tanto, la lucha por la libertad del pensamiento religioso ruso y la clarificación del carácter básico de la filosofía espiritual disociandola de tendencias hostiles debe comenzar con el escolasticismo occidental y terminar con el intelectualismo griego. En nombre de la filosofía espiritual-mística, necesitamos superar el escolasticismo, debemos declarar la guerra al racionalismo, debemos liberarnos del dominio alemán, pero no podemos quedarnos ahí: también debemos superar el gnosticismo bizantino, debemos liberarnos del yugo bizantino. Sólo entonces podremos despejar el terreno para la teología rusa original y aclarar el alma de la filosofía cristiana. Pero la cuestión de la tradición bizantina es, aparentemente, una cuestión de Tradición. Ya puedo oír un grito alarmante: “¡Ustedes niegan la Tradición”, “¡ustedes son protestantes!” La cuestión de la Tradición se interpone en nuestro camino y necesitamos aclarar, al menos brevemente, pero si es posible en todos los puntos esenciales, desde todos los lados más importantes, nuestra posición al respecto. Las fuentes de la enseñanza cristiana son: la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición. Esto es inquebrantable. Indudablemente. ¿Cuál es la importancia comparativa de ambas fuentes? Son iguales. "El testimonio de la Iglesia Católica no es menos válido que las Divinas Escrituras. Dado que el autor de ambas es el Espíritu Santo, no hay diferencia si uno aprende de las Escrituras o de la Iglesia universal" (Patriarca Eclesiástico Oriental, Parte 2). No hay diferencia si uno se basa en las Escrituras o en la Tradición: tienen la misma autoridad. Pero teniendo igual autoridad, ¿pueden la Escritura y la Tradición reemplazarse, coinciden entre sí? Obviamente no. Si la Escritura y la Tradición fueran mutuamente intercambiables, mutuamente sustituibles, si coincidieran entre sí, si fueran dos ediciones de la misma verdad, entonces uno podría contentarse con una de estas fuentes; o por la Tradición, como lo hace el catolicismo, o por las Escrituras, como vemos en el protestantismo, entonces no se consideraría que el catolicismo y el protestantismo están en error en la cuestión de las fuentes de la enseñanza cristiana. Escritura y Tradición son equivalentes, pero heterogéneas: son igualmente necesarias, pero en aspectos diferentes. La Escritura se comprende íntimamente, es la palabra interior de Cristo para el creyente, es la mente de la experiencia espiritual; La tradición es eclesiástica, generalmente entendida y jurídicamente vinculante. La Tradición Ecuménica en la enseñanza es un dogma que se caracteriza por estas características: comprensión universal y legalidad. El aprendizaje a través de la palabra de Cristo, la comprensión de las Escrituras, se refiere a un área específica de la experiencia espiritual o cristiana; por el contrario, el dogma es una expresión lógico-abstracta y especulativa de la verdad cristiana, que, precisamente como expresión lógico-abstracta de la verdad cristiana, puede ser comprensible y vinculante para la iglesia. El valor de las Escrituras, como fuente de enseñanza cristiana, es el valor del contenido interno y concreto de la vida espiritual, o cristianismo; el valor del dogma en la unidad de la vida de la iglesia. El dogma es necesario porque la iglesia está unida, porque la unidad de la vida de la iglesia es necesaria. La unidad de la iglesia es el primer rasgo de la vida de la iglesia, que determina toda la definición de iglesia-cristianismo, es lo mínimo que le da al cristiano el derecho a ser llamado cristiano y, por tanto, lo más primario, lo más obligatorio. Con la pérdida de la unidad orgánica, la iglesia no puede existir, no puede ser santa, católica, apostólica y sin la iglesia el cristianismo no puede sobrevivir. Quien no pertenece a la iglesia, quien se aleja de la iglesia, no conserva el espíritu cristiano y pierde la esencia de la vida cristiana que es el amor. La expresión más general de la unidad de la iglesia, su símbolo más obvio, es la unidad de creencias, la unidad dogmática. “La unidad del dogma es la única condición necesaria y sine qua non” para la unidad de la iglesia, como dijo Filaret de Moscú en una conversación con Khomyakov. Por eso lo más primario, elemental y fundamental en la enseñanza cristiana es el dogma; El primer requisito de un cristiano por parte de la iglesia es la ortodoxia. “La Santa Iglesia, al aceptar nuevos miembros, ciertamente exige de ellos el primer conocimiento de los dogmas y la confesión de su fe, y mientras tolera a los pecadores contra los mandamientos que hay en sus entrañas, excomulga de sí misma a los infieles y a los malvados, como miembros muertos y podridos” (Teología Dogmática del Reverendísimo Antonio). Pero hay que recordarlo firmemente: el enorme significado del dogma, de la ortodoxia dogmática, no es más que un significado eclesiástico. El dogma es una condición necesaria para la unidad de la iglesia, sin la cual (¡sin unidad de la iglesia!) la vida cristiana es imposible: pero esto no significa que "los dogmas en realidad contienen el fundamento y la esencia de la santísima religión de Cristo, como revelación de lo divino", que "sin conocer los dogmas y sin tener fe en ellos, uno no puede conocer y asimilar toda la religión de Cristo y, por lo tanto, no puede participar en los beneficios que ella otorga". (ib.). El dogma es lo primero en la vida de la iglesia, pero no lo más importante en el cristianismo; no es lo más importante, es decir, no lo más profundo ni lo más complejo. Lo más profundo, lo más complejo y lo más primordial de la vida cristiana es la vida espiritual íntima, cuya razón está contenida en la Escritura, en la palabra de Cristo. En términos eclesiásticos, la ortodoxia, la unidad dogmática y la enseñanza de la Tradición son más importantes; en el sentido cristiano, la vida espiritual y la enseñanza de las Escrituras son más importantes, porque éste es el contenido más íntimo y complejo que llena la unidad de la iglesia y la confesión dogmática. El dogma es eclesiásticamente necesario: pero también es necesaria la enseñanza de la Escritura, que constituye la razón de la vida espiritual, sin la cual la unidad de la iglesia estaría muerta. El protestantismo carece de unidad de la iglesia, de comunión de la iglesia, sin la cual las Escrituras se convierten en un simple monumento literario; pero ni siquiera en el catolicismo hay vida plena: hay unidad de la iglesia sin la vida espiritual que la vivifica, libertad espiritual, fórmula eclesial sin contenido interno. Ahora vemos cómo la Escritura y la Tradición, elementos constitutivos de la enseñanza cristiana, igualmente necesarios, pero mutuamente insustituibles, se complementan entre sí. Miremos un lado de esta relación: veamos en qué sentido la enseñanza de las Escrituras está condicionada por la enseñanza de la Tradición, la enseñanza dogmática. La cuestión aquí no es tanto sobre la ciencia teológica en sentido estricto, sino sobre la filosofía cristiana. La ciencia del dogma, la ciencia de la vida cristiana, sin proponerse tareas constructivas y siendo enteramente una cuestión de razón, no conoce límites ni restricciones especiales. Por el contrario, la filosofía cristiana, que desarrolla un sistema de pensamiento cristiano según un método subjetivo, no puede dejar de tener en cuenta lo que es obligatorio en su enseñanza. Al ser una filosofía de la experiencia cristiana y, por tanto, confiar en la enseñanza de las Escrituras como razón de la vida espiritual, la filosofía cristiana no puede escapar de los límites dogmáticos del pensamiento cristiano. Y resulta que estas fronteras, que tienen una fuerza muy real, no son en absoluto restrictivas para la filosofía cristiana, ya que, utilizando el método subjetivo, se mueve en un ámbito diferente. Las fórmulas dogmáticas, relacionadas con el área de las creencias, son límites en el plano eclesiástico, y la filosofía cristiana, construida por un método subjetivo, no se mueve a lo largo del plano, sino en la dirección de la profundidad y la altura personal: forma el llenado de fórmulas dogmáticas con contenido místico, una profundización personal de lo generalmente entendido y eclesiástico obligatorio. La filosofía cristiana, que se alimenta de la palabra de Dios íntimamente activa, de la palabra de Cristo, que satisface las necesidades personales del alma cristiana, que no exige tareas eclesiástico-prácticas, que no pretende ser universalmente vinculante, no puede encontrar fórmulas dogmáticas que sean precisamente la expresión eclesiástico-vinculante de la verdad cristiana. Siempre son obligatorias para un pensador cristiano, y él encuentra su invencibilidad en el caso de que, traicionando el método de la filosofía cristiana, comience a arrastrarse por el plano, a hablar en un lenguaje lógicamente abstracto y a reclamar la persuasión objetiva, el significado eclesiástico de su sistema. Los grilletes dogmáticos del pensamiento religioso los siente sólo aquel pensador religioso que abandona el suelo de la experiencia, baja sus alas ascendentes, pierde la libertad espiritual, vende el derecho de nacimiento espiritual, es decir, la inmediatez de la experiencia espiritual, por las lentejas de los resultados socioprácticos. Si la enseñanza dogmática de la iglesia y la enseñanza de la palabra de Dios, revelada en la filosofía cristiana, conservan cada una su propio carácter, una - el carácter de la obligación de la iglesia, la otra - el carácter de lo íntimo, entonces, presuponiéndose mutuamente, ya que la fórmula dogmática postula un contenido místico, y la filosofía cristiana no pretende tener un significado unificador y legalmente vinculante, no chocan entre sí, ya que la enseñanza dogmática de la iglesia no captura las profundidades de la personalidad. la vida mística y la filosofía cristiana no hablan en un lenguaje objetivo eclesiástico. En la ortodoxia, que encarna la plenitud de principios - el principio de la Escritura y el principio de la Tradición - la obligación eclesiástica del dogma y la libertad personal de vida espiritual se combinan armoniosamente, lo que es más digno de atención, sin esfuerzos deliberados por ninguna de las partes, excepto aquellos necesarios para reprimir las reclamaciones ilegales, y esto es lo que vemos en el catolicismo y el protestantismo en Occidente o en las tendencias católicas y protestantes en nuestro país. Esta tendencia está representada por la inclusión de la enseñanza patrística en el círculo de la Tradición de la Iglesia, en otras palabras, la expansión de la autoridad dogmática a los escritos patrísticos (el principio de “patria”). Para proteger los intereses de la ciencia teológica y, más estrechamente, de la filosofía cristiana, es importante comprender qué novedad introduce tal extensión de la autoridad dogmática a los escritos patrísticos en la relación entre el principio de la Escritura y el principio de la Tradición. Mientras que la enseñanza dogmática de la iglesia consiste en fórmulas lógicamente abstractas que no inspiran ningún contenido místico y experiencial y, por lo tanto, no obstaculizan el camino creativo del pensamiento cristiano, los escritos patrísticos representan una serie de sistemas individuales. Por lo tanto, elevar la enseñanza patrística a la dignidad dogmática significa hacer obligatorios sistemas completos de teología y, por lo tanto, poner un límite a cualquier progreso del pensamiento cristiano. En el catolicismo, el sistema teológico de Tomás de Aquino está autorizado y, por tanto, en principio, no puede haber lugar para la ciencia teológica ni para la filosofía cristiana libre. Lo mismo habría sucedido en la ortodoxia si se hubiera atribuido un significado dogmático a los sistemas patrísticos, a pesar de toda la superioridad de los sistemas patrísticos sobre la suma escolástica de Tomás de Aquino. Por supuesto, me refiero también a las opiniones personales de los santos padres, que a menudo se pueden escuchar; pero además me refiero a sus sistemas personales de pensamiento religioso. Después de todo, se requiere poco esfuerzo para determinar la diversidad de sistemas teológicos entre Clemente de Alejandría, Atanasio de Alejandría, Gregorio de Nisa, Macario de Egipto, Juan Crisóstomo y otros. Y, además, planteo la cuestión del significado dogmático de los escritos patrísticos, y no de su significado edificante; Estos dos lados deben distinguirse estrictamente. El significado edificante de las obras patrísticas no conoce límites de tiempo, y el poder edificante de las palabras de los santos padres y ascetas, superando el poder posible de un simple pastor y especialmente de un laico, depende directamente de su santidad, de su ascetismo; pero éste no es un significado dogmático ni obligatorio para la iglesia. Por tanto, la base del pensamiento filosófico cristiano debe ser la única palabra de Dios, de la que se extrae, por un método subjetivo, el contenido místico de la enseñanza cristiana. Hemos esbozado nuestra visión de la importancia comparativa de la Escritura y la Tradición para la filosofía cristiana. A continuación, sería necesario pasar a la conclusión de las disposiciones reveladas, que el lector atento ya prevé; pero antes haremos una digresión en la que daremos un concepto más completo de la Tradición, para no dar lugar a malentendidos. Las discusiones anteriores sobre las Escrituras y la Tradición ya representan una desviación de nuestro tema directo; pero nos vemos obligados a profundizar aún más: mostraremos que nuestra visión no contradice el concepto estrictamente científico de Tradición, que no ignoramos la literatura especial sobre el tema. Pasamos a la disertación especial de la Doctrina de San Filevsky de la Iglesia Ortodoxa sobre la Sagrada Tradición. El término "Tradición" puede tener un significado amplio o restringido. En un sentido amplio, Tradición significa toda la revelación cristiana, todo el contenido de la doctrina y la vida cristianas, en toda su integridad y plenitud. Aquí, todo el cristianismo históricamente dado en la enseñanza y en la vida es verdadera Tradición, revelación divina, autoexistente religiosa y verdad real de fe. La palabra Tradición en un sentido amplio contiene el concepto de toda enseñanza cristiana revelada, ya sea que provenga de la palabra hablada o de la Escritura. Obviamente, desde el punto de vista precisamente del significado de esta palabra (tradición), la Escritura misma, como verdadera palabra de Dios, es sólo una parte integral de la Tradición. Aquí la Tradición se define como una enseñanza de fe o una regla de vida cristiana, aceptada de otros a través de la Escritura, o, aún más clara y precisamente, la Tradición es la más sagrada. Escritura (2 Tes. 3:5; Hechos 6:14; 1 Cor. 11:23; 1 Tim. 6:20, 2:1–14). La Escritura es Tradición escrita (παραδοσις εγγραφος), y la Tradición es revelación no escrita (παραδοσις αγγραφος). Este uso de la palabra Tradición tiene una base sólida y al mismo tiempo está lleno de un significado profundo. La revelación y la fe cristianas no son una invención teórica de la mente humana, como algún sistema filosófico o científico. Esto ni siquiera es sólo una enseñanza religiosa (doctrina), sino algo más (1 Cor. 1:22-24). Esta vida eterna, o enseñanza de la fe, en la medida en que está destinada a la vida religiosa de la iglesia, es la vida misma de Cristo. Por supuesto, también tiene “sus propias ideas fundamentales”, y es más rica en estas ideas que toda la filosofía y ética antiguas y modernas. El verdadero cristiano tiene pensamientos y contemplaciones mentales más profundos y sublimes sobre cuestiones de conocimiento religioso que cualquier sabio pagano o escritor mundano. Pero los principios y fuentes fundamentales divinamente revelados de la fe religiosa cristiana están enteramente arraigados en la enseñanza eterna y la historia de la salvación en Cristo de toda la iglesia. Aquí está toda la esencia de los dogmas y reglas de la moral cristiana. Todo el cristianismo histórico (en sus misterios inescrutables) reposa en el seno de Jesús, está enteramente abrazado por su rostro divino y se realiza históricamente en su obra redentora, en su iglesia. Y se comunica a las personas, a toda la humanidad, no por el poder intelectual de la mente humana, como una cuestión de conocimiento lógico y prueba filosófica, sino únicamente a través de la Tradición eclesiásticamente correcta, constituyendo un círculo integral de verdades divinas de fe y vida. En la revelación y la enseñanza a través de la Tradición, la doctrina cristiana se designa con precisión, se delinea correctamente, se revela en detalle y se conserva inviolablemente hasta nuestro tiempo, en toda su plenitud y perfección, en la vida eclesial-religiosa y en la historia de la raza humana, cristiana ortodoxa, amante de Dios (págs. 517-518). La comprensión amplia de la Tradición es profunda y verdadera, pero no elimina la posibilidad de un significado limitado de la Tradición en contraposición a las Escrituras. La tradición también puede entenderse en un sentido subjetivo. Bajo el nombre de Tradición, en el sentido subjetivo de la palabra, nos referimos a la conciencia religiosa y la vida de la Iglesia Ortodoxa. Esta conciencia y esta vida son inmutables, siempre idénticas, eternas, porque fluyen de Dios y son la revelación de Dios. Desde este lado, la Tradición es la palabra y la obra divina, eternamente viva en la Iglesia, en el corazón de los verdaderos creyentes y de los que honran a Dios. Este es el verdadero espíritu eclesiástico de la revelación de Cristo (la fe de Cristo), “viniendo de Cristo” y, a través de los apóstoles, entrando para siempre en las profundidades de la autoconciencia y la vida de la iglesia, disolviéndose aquí, reviviendo siempre a la iglesia, constituyendo la esencia dogmática interna, el grano indivisible de su verdad absoluta, su verdadero conocimiento de las enseñanzas de Cristo (2 Pedro 3:18; 2 Cor. 4:13). Dado que la Iglesia es la fiel depositaria de la revelación de Dios, entonces por Tradición a este respecto nos referimos a la memoria eterna o que nunca envejece de la Iglesia; de lo contrario, la autoconciencia religiosa de la Iglesia nunca (desde la época de los apóstoles) ha interrumpido su existencia y vida. Aquí la Tradición se designa como una cosmovisión cristiana ortodoxa original, que existe constantemente en la iglesia, espiritual y luminosa. En términos del método y el poder de la transmisión histórica, no es sólo un medio inevitable para la difusión y preservación de los “resultados de los tiempos antiguos”, sino que al mismo tiempo es también una fuente siempre viva de nueva vida, una fuente creativa. Esta no es una “palabra muerta de enseñanza religiosa” sin vida, conservada en una memoria mental y transmitida de manera completamente mecánica de antepasados ​​​​a descendientes, sino una fuente inagotable de creatividad espiritual, trabajo religioso y moral de la iglesia, la creación ortodoxa del reino de Cristo en el poder de Dios. Desde este punto de vista, la Tradición es la esencia ideal de la organización real de la Iglesia Ortodoxa en su enseñanza y en su vida (635 ss.). Y la comprensión subjetiva de la Tradición es muy importante, pero no elimina la posibilidad del significado objetivo de la Tradición. La tradición puede entenderse en un sentido estrictamente objetivo. Aunque desde un punto de vista amplio y subjetivo es posible establecer una diferencia entre la ortodoxia y las confesiones heterodoxas, en esencia estos puntos de vista son comunes a la ortodoxia con el catolicismo y el protestantismo: la diferencia entre ellos se destaca más claramente con un concepto de Tradición estrictamente objetivo. Pero el significado estrecho y, además, objetivo de la Tradición permite dos puntos de vista: formal y material. En un sentido formal-objetivo, la Tradición se entiende, por un lado, como la difusión histórica y el establecimiento de la doctrina cristiana en la Iglesia a través de la palabra hablada y las obras vivas, en contraposición a la instrucción escrita, es decir, desde el libro, la difusión y el establecimiento del cristianismo, a través de registros escritos; por otro lado, todas las fuentes históricas y métodos de conocimiento verdadero de la revelación cristiana, excepto los libros bíblicos, es decir, sin ellos. En cuanto a la forma histórica y vital en que la religión o iglesia cristiana fue presentada "a todas las personas", ningún investigador prudente cuestionará el principio fundamental de la Iglesia Ortodoxa de que la palabra oral, la obra viva, la experiencia orgánica de la iglesia, en una palabra: la tradición sirvió como el fundamento más profundo de la fe, la enseñanza y la vida de los primeros cristianos, es decir, la iglesia apostólica inicial. Las Escrituras vinieron después de la Tradición y en muchos aspectos surgieron de la Tradición. La Iglesia de Cristo, como organismo religioso vivo y organización espiritual de vida religiosa y moral, innegablemente existió antes de los libros apostólicos. Para su surgimiento y establecimiento, sólo necesitó una obra viva de predicación evangélica, la tradición oral de los discípulos de Cristo. Pero incluso más tarde, después de la aparición de las Escrituras del Nuevo Testamento, la instrucción oral en la iglesia fue inevitable. Y ahora, como al principio, todos los hombres, a través de la Tradición de la Iglesia, siempre y en todas partes reciben la instrucción inicial en la enseñanza cristiana, se convierten al cristianismo y son introducidos en la casa de Dios. La Palabra de Dios y la vida de Cristo son llevadas y llevadas oralmente por los misioneros ortodoxos a los pueblos paganos salvajes. Los paganos, que no son cristianos en absoluto, primero deben, con la ayuda de una palabra viva y un acto de la iglesia, inclinar el "oído de la fe" para percibir y asimilar la revelación cristiana, y luego recibir de manos de la iglesia las Escrituras, el libro de Dios. Ésta es la ley universal de la misión ortodoxa, de la predicación evangélica. Por la palabra hablada y el ejemplo vivo de los sacerdotes de la Iglesia Ortodoxa, los niños son “conducidos a Cristo” (Marcos 10:13) en el hogar y en la escuela. Para muchos miles e incluso millones de personas analfabetas, el camino de la Tradición es el único camino religioso posible. Para todos los cristianos en general, la fe y la vida religiosa son creadas por la palabra viva de Dios, hablada en la iglesia, en la enseñanza dogmática, en las reglas morales de vida, los sacramentos y las costumbres (págs. 523-527). Si el significado amplio y subjetivo no elimina su significado estrecho y objetivo, entonces el significado objetivo-formal estrecho de la Tradición no sólo no elimina, sino que incluso postula el significado objetivamente material de la Tradición. Toda persona que teme a Dios recibe la “fe evangélica” (Fil. 1:27) y la “comunión del Espíritu” (Fil. 2:1) a través de la Tradición viva, es decir, a través de la instrucción oral de la iglesia, y esta fe y vida por la fe encuentran la verdad revelada comunicada y revelada en las Escrituras. Cada persona se convierte y es, ante todo, miembro vivo de la Iglesia de Cristo, apostólica, ortodoxa, para llegar a ser y ser verdaderamente un verdadero cristiano a través de la Iglesia y sus sacramentos (p. 527). Cuando en el párrafo que nos ocupa hablamos de Tradición oral, a diferencia de la comunicación escrita de la palabra revelada, no decimos en absoluto que la palabra escrita quede excluida del número de medios epistemológicos y metodológicos que la Iglesia siempre ha utilizado para difundir y establecer la enseñanza cristiana. Tampoco mencionamos el hecho de que es más probable que las Escrituras mismas sean una “adición inapropiada” o un “episodio introductorio” que una fuente necesaria de doctrina. Tampoco tenemos la idea de que la Tradición sea la norma y regla exclusiva de la fe (p. 532). En un sentido estricto y, además, objetivo-material, es necesario no sólo distinguir la Escritura (sagrada) de la Tradición (oral o escrita, pero en cualquier caso suprabíblica), sino también distinguir la Tradición como Tradición divina, apostólica y eclesiástica (p. 607 siguiente). Así, para la Tradición, la iglesia se convierte en un rasgo esencial, mientras que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios (Cristo), íntimamente dirigida a cada creyente. No hay necesidad de separar la Tradición Divina y Apostólica de la Tradición de la Iglesia, no hay necesidad de adherirse a la teoría católica de la Tradición sólo de la Iglesia (traditio mere ecclesiastica); Aceptando que la verdadera Tradición es invariablemente divina y apostólica, consideramos que el carácter eclesiástico es un signo integral de la Tradición: la verdad divina se convierte en Tradición sólo bajo la condición de que acepte la expresión eclesiástica. Así se definen, en particular, los dogmas. Dogmas, tal como los define St. Sylvester, la esencia es: 1) las verdades de la fe cristiana: 2) son divinas y por tanto indiscutibles e inmutables; 3) son verdades definidas o formuladas por la iglesia, y 4) verdades de un tipo que tienen la fuerza de una regla legalmente vinculante para todo creyente que quiera ser salvo. En particular, este dogmático escribe lo siguiente sobre el carácter eclesiástico de los dogmas. Al adoptar sus decisiones o definiciones en la doctrina, la Iglesia de ninguna manera introduce nada nuevo en el campo de la fe, no aumenta en lo más mínimo el alcance de su contenido, sino que, tomando prestado todo lo ya preparado de la revelación divina, hace de ella sólo su aplicación especial, le da su forma especial, de acuerdo con las necesidades de las circunstancias y del tiempo. El dogma de la fe expresado por la iglesia en su definición no es nada diferente ni nuevo en relación a la doctrina contenida en la revelación, sino que en su esencia interna es uno, internamente inseparable de esta doctrina; es, por tanto, el mismo dogma {Habría que decir: la verdad} de la revelación misma, directa y clara, o sólo de manera retorcida y oculta, pero contenida en ella misma. La Iglesia, a través de sus definiciones de fe, tampoco comunica nada esencialmente nuevo a la dignidad interna del dogma {Verdad}, como verdad revelada, ya que el dogma, como verdad revelada, es en sí mismo divino; y esta propiedad es propiedad interna e inalienable de ella. Pero al mismo tiempo, la iglesia aquí realiza un gran y muy importante servicio en relación al dogma revelado {Verdad}. Sin mencionar el hecho de que ilumina con una luz más clara y necesaria, en la medida de lo posible desde todos los lados, la riqueza interna de su contenido, lo que le da una forma más precisa y correspondiente a las exigencias reales {forma lógico-abstracta} - también da garantía de su misma dignidad divina, declarando abiertamente ante todos su plena fe en él, como divinamente revelado, y por lo tanto completamente indiscutible e indiscutible {No del todo exacto: es ¿El evangelio del amor se vuelve controvertido porque no es expresado en forma dogmática? La cuestión es el sentido común social-eclesiástico y la vinculación jurídica de la verdad dogmática. No hace falta decir la importancia que tiene este acto eclesiástico, mediante el cual la Iglesia, extrayendo de la revelación la verdad conocida de la fe, la pone ante los ojos de todos, como si la colocara en un candelero, o, lo que es lo mismo, la eleva al nivel de verdad indudable e indiscutible, o dogma, que se puede llamar dogmatización (δογματιζω) de una verdad conocida, o reconocimiento de la misma por parte de la Iglesia. significado dogmático. Bajo la condición de este acto eclesiástico, y sólo bajo su condición, la verdad conocida de la fe, aunque se encuentra en la revelación y es en sí misma divina, puede elevarse al nivel de verdad innegable para todos {Sería mejor decir: al nivel de verdad lógico-abstracta y jurídicamente vinculante, que constituye la condición de la unidad de la iglesia}, o dogma. Sin ello, no habría tenido la oportunidad de adquirir un significado dogmático o, lo que es lo mismo, de convertirse en dogma de fe. Por lo tanto, si no hubiera una iglesia con los derechos otorgados por Dios y los medios necesarios para comunicar las verdades de la fe, por así decirlo, sanción dogmática, no habría dogmas de fe. Y donde, por tanto, no existe una iglesia como, por ejemplo. en las sociedades protestantes no hay ni puede haber dogmas de fe en el sentido estricto de la palabra (The Experience of Christianity Dogmatic Theology, vol. I, ed. 2, págs. 18-19). El sacerdote repite lo mismo con exactitud literal. Filevsky (pág. 612). La naturaleza eclesiástica del dogma y la Tradición en general ha sido aclarada por el Rev. Sylvester. La Tradición, en el sentido estricto de la palabra, es eclesiástica, mientras que la Escritura, la palabra de Dios (Cristo), es íntima. En el concepto revelado de Tradición, es necesario enfatizar el lado en la relación de la Tradición con la Escritura de que la Tradición, complementando a la Escritura como su fórmula eclesiástica, no le agrega nada nuevo en contenido, que la Tradición no es un complemento de la Escritura en contenido. La interpretación opuesta del asunto data de Hechos 1:6 y es aceptada por la Iglesia Católica. “Por el nombre de Tradición divina (traditio divina) costumbre se entiende la enseñanza que vino directamente de la boca de Cristo (ore tenus a Cristo), quien enseñó en secreto a sus discípulos (Hechos 1:3)” (p. 608). La ortodoxia relaciona la Tradición en este sentido con la práctica de la iglesia. “Esta Tradición se relaciona principalmente con la enseñanza de la Iglesia sobre los sacramentos (1 Cor. 11:24), sobre la cual no hay ninguna indicación detallada en las Escrituras” (p. 608). Particularmente instructivo es el juicio de San Basilio el Grande sobre la Tradición. No llama dogma a lo que ahora llamamos dogma, y ​​lo distingue de la predicación (άλλο δόγμα, και άλλο κηρυγμα). “Las doctrinas se callan, pero los sermones se hacen públicos”. Junto con los κηρυγματα, que ahora llamamos dogmas, también reconoce “la enseñanza no promulgada e inefable, que nuestros padres preservaron en un silencio inaccesible a la curiosidad y la curiosidad, habiendo sido enseñados sabiamente a guardar la santidad del sacramento con silencio, porque cuál sería la propiedad de las Escrituras para anunciar la enseñanza de lo que no es permisible para aquellos no iniciados en el sacramento y la vista”. Los católicos atribuyen Hechos 1:3 a la enseñanza dogmática y han creado una teoría de Tradición puramente eclesiástica. "En la Iglesia Católica, la categoría de Tradición de la Iglesia fue inventada para subsumir bajo el concepto general de verdadera Tradición lo que de ninguna manera puede llamarse Tradición, en la medida en que debe referirse a la enseñanza que se origina en Cristo y los Apóstoles. Aquí por "Tradición eclesiástica" se entiende el poder absoluto de la Iglesia Romana (jus absolutum) para crear sus propios nuevos dogmas, "para crear nuevas enseñanzas ex ipsa ecclesiae autoritate". Esto brilla especialmente claramente en el “material dogmático” de toda la teología católica en su totalidad y en sus partes. Si, según la visión ortodoxa, la enseñanza de la Tradición designa precisamente la autoridad docente de la Iglesia, que afirma inquebrantablemente y preserva completamente la verdad revelada según las fuentes y normas dogmático-epistemológicas que han existido en ella desde tiempos inmemoriales, entonces entre los católicos, junto con esto, con especial celo, se exponen todos los derechos propios de la Iglesia Romana para aumentar el contenido y el volumen de las tradiciones divinas y apostólicas" (p. 613). De aquí se sigue una clara diferencia entre el catolicismo, que in traditio oralis ve una adición material a la Sagrada Escritura, el protestantismo, que no quiere conocer ninguna Tradición como una adición a la Sagrada Escritura, y la ortodoxia, que considera la Tradición como una adición a la Escritura en el sentido de su dogmatización, pero no como una adición en contenido (págs. 629-634). De lo dicho se desprende que el signo más característico de la verdad de la Tradición es su acuerdo o conformidad con la Escritura, como único contenido del pensamiento cristiano. La misma Santa Iglesia señala este signo cuando en el catecismo ortodoxo nos enseña: "Debemos observar la Tradición, que está de acuerdo con la revelación divina y la Sagrada Escritura", y en el Rito de la Ortodoxia, entre otras cosas, dice: "Para aquellos que rechazan los concilios de San Padre y sus tradiciones, en consonancia con la revelación divina y preservadas por la Iglesia católica ortodoxa, son anatema" (Macario Introducción a la teología ortodoxa, p. 508). De ello se deduce además que el signo de la verdadera Tradición pertenece, en el campo de la enseñanza, a la única voz común de la Iglesia, hablada en los concilios ecuménicos. Hemos fundamentado suficientemente las siguientes conclusiones: la única fuente de la que la filosofía cristiana extrae su contenido por un método subjetivo es la palabra de Dios; La Tradición de la Iglesia, sin añadir nada en contenido a esta fuente, le da una formulación abstracta y jurídicamente vinculante; La tradición en este sentido, es decir, la enseñanza de la iglesia con carácter de infalibilidad, es el único dogma definido en los concilios ecuménicos, y no la enseñanza patrística, ni las opiniones y sistemas personales de los santos padres. Podemos apoyar directamente todas estas conclusiones en forma de citas autorizadas, que para muchos resultarán extremadamente inesperadas. La primera conclusión es inquebrantable. Los teólogos rusos más famosos, pilares del pensamiento religioso ruso, Arzobispo. Feofán (Prokopóvich), m. Platón (Levshin), m. Filaret (Drozdov), san Tikhon de Zadonsk, reconoce unánimemente (y no sin continuidad) la única fuente de la enseñanza cristiana, sin ignorar el significado de los dogmas, la Palabra de Dios. Por mi parte, ofrezco un comentario sobre este principio fundamental de la teología rusa: la palabra de Cristo, íntimamente comprendida, constituyendo la mente de la experiencia espiritual, sirve como única fuente del contenido del pensamiento religioso. Sin embargo, ahora no centramos nuestra atención en esta conclusión. Que la Tradición de la Iglesia en la doctrina, es decir, la enseñanza de la Iglesia legalmente vinculante e infalible, son sólo los dogmas definidos en los concilios ecuménicos, y no las opiniones y sistemas personales de los santos padres, esto lo reconoció incluso Stefan Yavorsky. "La Santa Catedral y la Iglesia Apostólica no están sujetas a error. ¿Qué son las catedrales sino las iglesias? Hoy en día, en los concilios ecuménicos hay pastores de todo el mundo, pero cada pastor está en la persona de su rebaño verbal, como un enviado en la persona de todo el reino. Especialmente en privado, incluso si pueden extraviarse, así como hay multiplicidades entre pastores y maestros, que escriben de manera diferente en privado, y en algunos no están de acuerdo. Pero en En los concilios ecuménicos, donde se celebran reuniones en el nombre del Señor, los dogmas de la fe se establecen con una sola boca y un solo corazón: de ninguna manera es imposible comer en los miembros de la fe, de lo contrario, toda la iglesia estaría sujeta al error” (Piedra de la Fe). Y el monje Macario, cuyas obras han reinado durante tanto tiempo en nuestra escuela teológica y son respetadas por algunos y condenadas por otros como apoyo de las tradiciones escolásticas, escribe sobre este tema en la Introducción a la teología ortodoxa en el espíritu de nuestros mejores teólogos. "La enseñanza de la religión cristiana, que constituye el tema de la teología ortodoxa, radica en la revelación divina o la palabra de Dios, que, por lo tanto, es la única fuente de la teología ortodoxa. Pero como Dios mismo se dignó comunicarnos su revelación de dos maneras: oralmente y por escrito, y habiéndola comunicado, la confió a su santa iglesia para su custodia y enseñanza a todos, entonces con igual justicia podemos decir que, en particular, hay dos fuentes de la teología ortodoxa: Santa Escritura y Santa Tradición, y, además, entendida sólo según la comprensión de los ortodoxos, es decir, la verdadera Iglesia de Cristo, guardiana e intérprete divinamente establecida de ambas” (§ 107). La Iglesia es guardiana e intérprete de toda revelación divina, pero la Tradición está más directamente conectada con la voz de la Iglesia, por eso podemos hablar de Escritura y Tradición de la Iglesia. "Para verificar la autenticidad, el canon y la inspiración de los libros sagrados, para comprender e interpretar correctamente las Santas Escrituras, es necesario adherirse a las sagradas. Leyendas; y para garantizar la autenticidad e integridad del santo mismo. Tradiciones y poder distinguir las verdaderas tradiciones apostólicas de las falsas, es necesario seguir el testimonio de la Iglesia Ortodoxa. La conclusión de aquí es obvia: significa que la Iglesia Ortodoxa es la guardiana e intérprete de toda la revelación divina, es decir, no solo Santa Tradición, sino a través de la Tradición y de la Santa Escritura" (§ 133). La Iglesia está más directamente relacionada con la Tradición no sólo en el sentido de testificar, sino también en el sentido de expresar la Tradición: por la Iglesia sólo se conserva la Escritura y se formula la Tradición. Esto es lo que dice la Confesión Ortodoxa: "Los dogmas son de dos clases: algunos se dan por escrito y están contenidos en los libros divinos de las Sagradas Escrituras; otros fueron transmitidos oralmente por los apóstoles, y estos fueron explicados por los concilios y los santos padres. Nuestra fe se basa en estos dos tipos de dogmas. La autoridad de la Iglesia está determinada por el uso de las Escrituras, pero la referencia más cercana a ellas es la cuestión de la Tradición. La Iglesia es infalible: este es un punto necesario en la enseñanza de Tradición. “El autor y única fuente de la infalibilidad de la iglesia es el Dios Trinitario. Por consiguiente, no es el pueblo el que constituye efectivamente la Iglesia, el cuerpo de Cristo, sino el Dios trinitario mismo, o, más precisamente, el Señor mismo, cabeza de la Iglesia, por la fuerza del Espíritu Santo, conserva en ella, en toda su pureza e integridad, su propia enseñanza y la protege de los errores" (§ 136). Y, además, la cuestión “sobre los modos en que la Iglesia puede expresar su infalibilidad” también forma parte de la doctrina de la Tradición. "La única manera de expresar el testimonio infalible de la iglesia sobre tal o cual verdad revelada es el consentimiento unánime, en el razonamiento de esta verdad, de toda la iglesia docente. Para expresar tal consentimiento de la iglesia docente, son posibles dos maneras: los líderes de las iglesias privadas pueden expresarlo reuniendo deliberadamente a todos para este propósito en un concilio ecuménico; pero pueden expresarlo, no reuniéndose en concilios, sino a través de relaciones mutuas, permaneciendo cada uno en su lugar, en el estado habitual de las cosas" ($ 137). De aquí se deduce, en primer lugar, que “la enseñanza de la infalibilidad en sí misma pertenece a los concilios ecuménicos, y la enseñanza de la obligatoriedad jurídica puede atribuirse a los dogmas establecidos en ellos”. (artículo 138). De aquí también se desprende la importancia dogmática de la enseñanza de los santos padres y de los maestros de la iglesia (§ 139, 140), pero tal importancia no pertenece a la enseñanza de los santos padres por separado. "Atribuyendo plena autoridad a todos los padres y maestros juntos, cuando se ponen de acuerdo para afirmar algo en la enseñanza sobre los temas de la revelación divina {Tenemos el derecho de preguntar: ¿qué es generalmente aceptado entre los padres y maestros de la iglesia aparte de lo que está contenido en la Escritura o en el dogma? Aparte de esto, no hay nada, ni una sola verdad, ni una sola opinión en la que todos los padres estén de acuerdo}, debemos recordar: a) que es absolutamente imposible atribuir la misma autoridad a cada padre por separado. Con todas sus santidad, con toda la abundancia de dones espirituales, St. los padres no fueron inspirados por Dios como St. profetas y apóstoles, y por lo tanto los escritos de los padres nunca deben compararse con los libros canónicos de las Escrituras. Los Santos Padres no eran individualmente infalibles, por el contrario, podían pecar y algunos realmente pecaron, mientras que St. los profetas y apóstoles fueron individualmente infalibles y nos presentaron en sus escritos inspirados una sola verdad pura, b) que no se puede atribuir la misma autoridad a padres y maestros en los casos en que no están de acuerdo entre sí; por el contrario, la voz de los propios padres debe ser verificada por la voz de la Iglesia universal" (§ 140) {A. I. Strunnikov. La fe, como confianza, según las enseñanzas de la ortodoxia, II, 4: "No importa cuán sabio y santo en la vida pueda ser este o aquel pastor individual, o incluso un miembro de la iglesia en general, en ningún caso se le puede atribuir una infalibilidad total en la enseñanza, y St. la iglesia nunca reverenció a ninguno de aquellos a quienes llamó su padres y maestros, divinamente inspirados en el mismo sentido en que reconoció a San los apóstoles y sus escritos". Sacerdote Filevsky op. cit. págs. 570–572: “Esta es la principal diferencia entre la Tradición apostólica y patrística, que los apóstoles son infalibles, cada uno individualmente y siempre, y la cita patrística recibe autoridad infalible sólo por un paralelo bíblico bien conocido."} La cuestión parece bastante indiscutible: la Tradición infalible de la Iglesia reside sólo en las definiciones dogmáticas de los concilios ecuménicos. Esta es la voz de la Iglesia, que regula la comprensión de la palabra de Dios por parte de los cristianos ortodoxos. Los sistemas y opiniones privadas de los padres de la iglesia no tienen importancia didáctica jurídicamente vinculante. La opinión vulgar de que los escritos escritos por un hombre santo, un santo asceta, deben ser reconocidos como infalibles y legalmente vinculantes; esta opinión, que causa dificultades inconmensurables en el estudio y la difusión de la verdad cristiana, desastrosas para la ciencia teológica y la filosofía cristiana, no tiene base sólida. Un juicio muy notable sobre esta cuestión surgió del alma indignada de Platón (Levshin) en su inscripción en un manuscrito cismático. Esta inscripción fue recortada, para evitar tentaciones de las francas palabras de un teólogo autorizado, por la mano de M. Filaret, pero, por una feliz casualidad, Gilyarov-Platonov la conservó en la Colección. op. vol. II art. Un documento truncado (cf. Vida de M. M. Platón I, de Snegirev, 71). ¡Valioso documento! "Es imposible para el pastor de la Iglesia de Cristo", escribió Platón, "y para el más ilustrado, tener un debate con los cismáticos y convencerlos de su error. Porque en un debate de ambas partes debe haber un solo comienzo o fundamento sobre el cual se establezca toda la evidencia. Pero si un lado tiene un comienzo diferente, y el otro tiene uno diferente, entonces nunca será posible ponerse de acuerdo. Para la afirmación de todas las verdades de la fe de Cristo, el cristiano iluminado por Dios El teólogo no reconoce otro principio que la única palabra de Dios o las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento; y el cismático, además de este principio, al que poco respeta porque entiende poco, también reconoce como equivalentes a la palabra de Dios todas las reglas de los concilios, y todos los escritos de los maestros de la iglesia, y toda clase de historias que se encuentran en los libros de la iglesia, e incluso las respeta más que la palabra de Dios, porque le son más comprensibles. Pero al igual que las reglas de los concilios, o pertenecían a esa época o fueron escritas por prejuicios e ignorancia no ilustrada; y en los escritos de los maestros de la iglesia hay mucho de pecaminoso e inconsistente consigo mismo; y en los cuentos hay muchas fábulas, fábulas y tonterías; entonces las reglas de los padres y las historias no deben aceptarse de otra manera que cuando concuerden con la palabra de Dios y sirvan de explicación para ella. Pero el cismático no acepta esto y considera blasfemia si se le revela que los concilios o los padres se equivocaron en otras opiniones, y muchas de las historias son increíbles. "¿Cómo -exclama- pecaron los santos padres? Sí, los honramos como santos, realizaron milagros, sus escritos están inspirados por Dios". ¿Qué tiene que ver un teólogo con esto? Puede oponerse fácilmente, pero no se atreverá, no sea que seduzca no sólo a los cismáticos, sino también a sus débiles, y haga grandes males”. {Prof. V. O. Klyuchevsky en su Curso de historia rusa (III, 390) afirma sobre el poder de la iglesia en el siglo XVII: "Los pastores más importantes de la iglesia tenían miedo de su rebaño e incluso del clero subordinado", y agrega, "y el rebaño no respetaba en absoluto a sus pastores". La misma relación entre pastores y rebaño persiste hasta el día de hoy: las autoridades de la iglesia tienen miedo de tocar las supersticiones populares, adaptarse a ellas, y el rebaño, superando sus supersticiones, paga con negligencia a los pastores dóciles. “¡Aquí”, proclamarán, “no honra a los santos padres, rechaza los concilios, se ríe de las historias de la iglesia!” Así que, teólogo iluminado por Dios, guarda silencio, pero los cismáticos mentirán y persuadirán a otros tontos para que se unan a ti" {Sobre la necesidad de "educar a los cismáticos en el Evangelio", cf. arch. Feodor Bukharev en el libro. Sobre la ortodoxia en relación con la modernidad, págs. 299-302}. El metropolitano Filaret, que cortó la inscripción de Platón para evitar las tentaciones y persiguió al arcipreste. Pavsky por sus francos comentarios sobre la autoridad de los padres de la iglesia, él mismo, sin embargo, valoró la palabra de Dios como una fuente incomparable de verdad cristiana y se negó resueltamente a asimilar el significado dogmático de la enseñanza patrística. Así lo indica una carta al rector de la academia, Archimandrita. Alexy, (No. 56), fechado el 11 de noviembre de 1849, escribió: "¿No estamos teologizando según la moda? Anteriormente, se afirmaban en las Sagradas Escrituras y prestaban poca atención a la Tradición. Luego notaron este defecto con fuerza; las palabras: Ortodoxia, Tradición, comenzaron a sonar más a menudo y a fusionarse en un solo sonido; y comenzaron a teologizar según la Tradición, a veces dejando atrás las Sagradas Escrituras, y algunos incluso humillando las Escrituras. La Nueva Los escritores sagrados del Testamento escribieron después del descenso del Espíritu Santo sobre ellos, y también testificaron sobre los del Antiguo Testamento que el pueblo santo de Dios es iluminado por el Espíritu Santo. ¿Es realmente posible determinar el momento en que un escritor de la iglesia se convirtió en santo y, por tanto, no simplemente en un escritor sujeto a las deficiencias humanas comunes? La Iglesia, por supuesto, ha pensado en este tema y enseña a reconocer tradiciones que concuerdan con la revelación de Dios. Y por lo tanto, ¿no es más correcto basar la enseñanza principalmente en la Sagrada Escritura y complementarla con la Tradición, explicarla y protegerla de los equivocados?” Nuestro brillante teólogo, pilar de la ortodoxia, autor del catecismo aceptado, vuelve a la misma cuestión en una carta a Archimandrita. Antonio (No. 1140) de enero de 1857. 28. Aquí escribió lo siguiente sobre “la palabra de San Demetrio sobre la Madre de Dios: Adoro tu concepción sin pecado de tus santos padres”. “Se pueden entender las palabras de San Demetrio sobre la concepción pura del pecado voluntario, porque esto sucedió después de una vida larga y honesta, en la vejez, no según el deseo de la carne, sino en obediencia a la profecía de un ángel. Pero no es increíble que los entendiera de la misma manera que ahora filosofan sobre esto en Occidente. Recibió su educación inicial de una manera que incluía profesores y libros occidentales. La opinión encontrada, marcada por la reverencia a la Madre de Dios, podría ser aceptada por un sentimiento de esta misma reverencia, mientras que no se le ocurrió la idea de examinarla estrictamente en relación con el dogma de la redención del género humano del pecado original únicamente a través de la sangre del Hijo de Dios encarnado. Al mismo tiempo, recuerdo mi conversación con Pustyn Archimandrite Ignatius (Brianchaninov). Desaprobó tanto el libro sobre la imitación de Cristo que prohibió su lectura. Le objeté que San Demetrio cita las palabras de este libro, estipulando que Tomás de Kempis, aunque comerciante extranjero, trae buenas mercancías. El archimandrita me respondió: no sabemos cuándo fue introducido San Demetrio en la dignidad llena de gracia de santo padre, y tal vez lo que indiqué fue escrito incluso cuando era simplemente un piadoso escritor o predicador. Y San Barsanuphius el Grande dice que los santos padres, bajo la protección de la gracia de Dios, escribieron la pura verdad; Sin embargo, mientras tanto, a veces, sin protegerse con la oración, escribieron opiniones escuchadas de mentores, no estrictamente comprobadas, que el lector, sin insultar a los santos padres, puede y debe dejar de lado, sin estar obligado a aceptarlas”. En una de sus cartas (n° 19) a Muravyov, Filaret escribió sobre San Gregorio el Teólogo: “La sabiduría de Gregorio el Teólogo sobre el árbol del conocimiento del bien y del mal es también un fruto con el que no recomendaría alimentar a nadie, porque no es para todos”. La pregunta de la que estamos hablando, tal vez, como estábamos convencidos antes, se formula de la siguiente manera: ¿tiene la enseñanza patrística la autoridad de la Tradición? ¿Coincide la tradición con la enseñanza patrística? Católicos y protestantes responden afirmativamente a esta pregunta, los católicos, reconociendo la Tradición en este sentido, y los protestantes, rechazándola. La ortodoxia reconoce la Tradición, pero no la identifica con las enseñanzas de los Santos Padres. Esto es lo que respondió el arzobispo. Filaret (Gumilevsky), uno de los grandes teólogos rusos, critica su venerable obra Doctrina histórica de los Padres de la Iglesia. “El amor a la crítica de la Tradición”, escribe el Arzobispo. Filaret, es digno de todo respeto", pero en algunos lugares incluso dice patéticamente que la enseñanza sobre los padres es la enseñanza sobre la Tradición. ¿Es correcto su pensamiento? No hay una palabra sobre el hecho de que los padres de la iglesia en sus enseñanzas se adhirieron a la Tradición, cuando fue necesario, tal como describieron con reverencia las obras de la iglesia y de los individuos. Pero pensaban en la palabra de Dios, en los objetos de la fe, en las reglas de la vida, discutían y hablaban, filosofaban y eran filólogos y, además, incluso se equivocaban. Por tanto, decir que la enseñanza sobre los Padres de la Iglesia es la misma que la enseñanza sobre la Tradición significa no comprender a los Padres de la Iglesia o, habiendo cerrado deliberadamente los ojos ante el tema, interpretarlo arbitrariamente. Si lo deseas, puedes extraer la enseñanza de la Tradición de las enseñanzas de los padres de la iglesia, pero este será un trabajo especial para ti, pero no la enseñanza sobre los padres. De la misma manera, si lo deseas, puedes extraer el texto del Evangelio de los escritos de los padres; pero ¿será ésta una enseñanza acerca de los padres? Otro más redactará las reglas de la hermenéutica con las palabras de los padres: ¿y será ésta una enseñanza sobre los padres? El cuarto y quinto estudiarán la filosofía de los padres de la iglesia; el fruto de su trabajo será una parte maravillosa y entretenida de la enseñanza sobre los padres, pero sólo una parte. El crítico es tan ingenuo que simplemente dice directamente: "La patrología no debería ocuparse en absoluto de revisar aquellas obras en las que los padres de la iglesia son científicos, filósofos, expertos en ciencias naturales, etc., comunes y corrientes". "¿De qué es esto?" preguntas. Verá, el crítico decide mostrarle al padre de la iglesia en la forma que él quiere, el crítico, y no en la forma en que realmente era el padre de la iglesia. ¿Dirás que esto no concuerda con el significado de la enseñanza histórica sobre los padres, que huele a papismo sin escrúpulos? ¿De verdad un crítico quiere vestirse así? Sí, el honor de los ortodoxos es que no es ni protestante ni papista o, como escribió el difunto Khomyakov, no es obstinado, no se vuelve inteligente ni a la manera del papismo ni a la manera del protestantismo” (ver también I. S. Listovsky Philaret, Arzobispo de Chernigov, págs. 407-408). Ahora imaginemos lo que está sucediendo en nuestra escuela y en la teología popular, en el periodismo eclesiástico. Para cada pregunta, se muestra “enseñanza de la iglesia” como referencia; cada párrafo, cada párrafo comienza con las palabras: "La Iglesia Ortodoxa enseña". ¿Cómo se obtiene la enseñanza de la iglesia? La opinión de algún padre es citada y presentada sin la menor vacilación como enseñanza de la iglesia. “La Iglesia Ortodoxa enseña: San Macario de Egipto escribe”, etc. “La Iglesia enseña: San Basilio el Grande escribe de esta manera”. ¿Existe ya la voz de Macario de Egipto? la voz de la iglesia? ¿La opinión de Basilio el Grande ya es una enseñanza de la iglesia? ¿Las enseñanzas de los Santos Padres ya tienen eo ipso la Tradición de la Iglesia? Mire todas estas declaraciones de la enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio y el celibato: normalmente sólo tienen en cuenta al grupo de ascetas que ven el matrimonio negativamente; olvidan que hay padres y maestros que tienen una visión diferente del matrimonio, no piensan en encontrar la enseñanza real de la Iglesia, que es ajena a la unilateralidad, y anteponer la enseñanza de Cristo. No existe la más mínima habilidad para distinguir las enseñanzas de la Iglesia, la Tradición de la Iglesia, de los sistemas privados y las opiniones de los patrísticos. Uno puede imaginarse el obstáculo que supone en el camino hacia la verdad cristiana la visión tradicionalmente vulgar de la infalibilidad y legalidad de la enseñanza patrística. Esto no es suficiente. Es necesario señalar algo aún más escandaloso en la actitud de nuestra escuela y literatura espiritual hacia la autoridad patrística. Después de todo, es innegable e incluso sorprendente que las enseñanzas de los padres y maestros de la iglesia están llenas de errores, inexactitudes y ambigüedades. Todos los estudios académicos sobre la enseñanza patrística señalan estas deficiencias de la literatura patrística. Tomemos cualquier obra patológica o teológica de otro tipo en contacto con los padres, compuesta más o menos científicamente. Desenvuelvo los primeros libros que tengo a mano. Prof. Chetverikov Acerca de Dios como ser personal, pág. 327: “Los teólogos orientales, si bien siguieron siendo por su fe directa verdaderos representantes de la enseñanza revelada sobre la trinidad de las personas en Dios, al explicar este dogma, permitieron ambigüedades, inexactitudes y, a veces, incluso desviaciones de las enseñanzas de la iglesia”. Prof. Zarin El ascetismo según la enseñanza cristiana ortodoxa, I, 2 págs. 398: "... Mucho más importante y significativa es la observación de que en la literatura patrística a veces la doctrina de la equivalencia e inseparabilidad de los momentos "contemplativo" y "activo", que encontramos consistentemente expresada e invariablemente dada en la Santa Escritura. En las obras patrísticas, muy a menudo el momento ϑεωρια recibe una preferencia decisiva sobre otro momento - πραξις - o, al menos, ambos momentos son demasiado aislados marcada y decisivamente unos de otros. La razón principal de este fenómeno fue la dirección general de la filosofía de esa época”. Todavía podría consultar muchas docenas de libros, pero no veo la necesidad de hacerlo. ¿Qué les queda por hacer a aquellos teólogos para quienes las opiniones y los sistemas patrísticos tienen fuerza jurídica vinculante y que en su teología se basan en los santos padres? Se permiten disculpar, limpiar, matizar, corregir las obras de los santos padres, tomarlas bajo su protección, aunque no pueden ocultar su vergüenza por sus errores. Incluso los teólogos reputados hacen esto. Rdo. Sylvester, en el volumen IV de su Experiencia de teología dogmática ortodoxa en §§ 98-101, expone la enseñanza de los padres de la iglesia sobre la obra redentora de Cristo. De los padres y maestros desde el siglo IV, el dogmático encuentra opiniones extrañas. “Algunos de los maestros de este período, habiendo comenzado a repetir la imagen anterior de la liberación de las personas de la causa del pecado y de la muerte mediante el rescate a costa de la muerte de Cristo, al mismo tiempo comenzaron a mezclar en ella algunas opiniones completamente nuevas, a saber: que era como si el rescate por las almas cautivas por el diablo fuera dado por Cristo en su muerte corporal, de mutuo acuerdo, al mismo diablo”. El dogmático toma bajo su protección a los maestros de la iglesia y trata de suavizar sus puntos de vista. "No creemos", escribe, "que dichos profesores tomen todo lo que aparece en esta imagen en su propio sentido". Y "sin embargo", el dogmático no puede dejar de admitir que "la imagen del concepto de esta materia" de los "maestros antes mencionados" es "en sí misma inexacta y, sobre todo, incorrecta". Entre los teólogos de rango inferior, el tono condescendiente y condescendiente hacia los maestros de la iglesia es más grosero. Jerónimo. Kirill (Lopatin) en su disertación La enseñanza de San Atanasio el Grande sobre la Santísima Trinidad escribe (págs. 13-14): "La atención de todo lector de las obras de los escritores eclesiásticos de los tres primeros siglos se ve atraída por las imprecisiones en la terminología. En la enseñanza sobre Dios Padre, lo que más sorprende al lector es el uso muy extendido de la palabra Dios en lugar de la palabra Padre. Pero este uso de palabras no debe confundir al lector en absoluto. Junto con el reemplazo del nombre Padre con la palabra Dios, en las obras de los escritores de la época considerada, se llama la atención sobre el uso muy extendido de los nombres Dios Padre - Primer Dios, Dios Propio, Dios Entero, etc., como si inspirara la idea de la no originalidad de la Divinidad del Hijo de Dios y del Espíritu Santo, o al menos sobre su relación subordinada a Dios Padre según la Divinidad misma. Pero esta terminología no puede ser reconocida más que como un error científico de los escritores en cuestión, y de ninguna manera un signo de su error dogmático, y por lo tanto no debe considerarse particularmente reprobable por su autoridad como maestros de la iglesia... Los escritores indicados pueden incluso estar completamente justificados en esta terminología”, etc. (cf. págs. 31, 33, 35, 36, 45, 46, 48 y etc.). El patrocinio familiar de los santos padres se lleva a cabo en un tono claramente ofensivo para los escritores de la iglesia antigua, cuyo significado sólo se revela con la cobertura científica e histórica de sus obras. Nos topamos con una evidente hipocresía entre ellos, oscurecen la verdadera imagen de los maestros de la iglesia de los que disponen y simplemente dan su propio significado mezquino a sus grandes creaciones. De esta manera se presenta la teología en su forma adecuada. Sus fuentes son la palabra de Dios y los dogmas de la iglesia. La Palabra de Dios, la palabra de Cristo es la única fuente del contenido de la verdad cristiana, y la enseñanza dogmática le dará una forma eclesiástica abstracta y objetiva. La enseñanza de la palabra de Dios y la enseñanza dogmática de la Iglesia (Tradición) transmiten la misma verdad: en la primera se comprende íntimamente, desde el punto de vista de la experiencia espiritual, mientras que en la segunda se expresa de forma objetiva, generalmente comprensible y jurídicamente vinculante. Ambas constituyen en el mismo sentido la materia de la ciencia teológica, pero la filosofía cristiana, construida según un método subjetivo, que constituye la razón de la experiencia cristiana, que trata de la fe y no de las creencias, es en realidad la filosofía de la palabra de Dios, la filosofía del Evangelio. No negamos que un filósofo pueda ser similar, agradablemente, a otra palabra, por ejemplo. sistema de Gregorio de Nisa, Dionisio el Areopagita {Cf. reconocimiento de N.A. Berdyaev en el libro. Filosofía de la libertad}. Pero como creemos en Cristo, y no en Dionisio el Areopagita, no en Gregorio de Nisa, no en Isaac el Sirio, entonces la filosofía cristiana debe ser la filosofía de Cristo, su Evangelio, que bien puede ser objeto de la ciencia objetiva y objeto de la filosofía subjetiva, la filosofía del corazón creyente. Y para la filosofía cristiana, la enseñanza dogmática de la iglesia es obligatoria, contra la cual no se debe pecar. Pero la cuestión está en la diferencia de métodos, en las peculiaridades del método subjetivo, por lo que la fórmula dogmática eclesiástica acecha a la filosofía cristiana sólo en el umbral de su aparición en la atmósfera de la iglesia, y no se extiende a su propia zona íntima. Al revestirse de una forma objetiva, la filosofía cristiana encuentra límites dogmáticos contra los cuales no debe pecar; pero mientras permanece en su ámbito íntimo, es la razón de la experiencia espiritual, la profundización subjetiva de la verdad cristiana: no “encaja”, no está cargada por una fórmula dogmática. Así como la Sagrada Escritura (Evangelio) es la palabra de Dios, la palabra de Cristo - creativa, la filosofía cristiana es la palabra de un cristiano creyente, también creativa, libre - no inicialmente, no original, no autosuficientemente creativa, como la palabra de Dios, la palabra de Cristo, sino creativa y libre "a imagen y semejanza de Cristo", como reproducción creativa de la palabra de Cristo. Y esta libertad de la filosofía cristiana no encaja con la vinculación jurídica de la fórmula dogmática, mientras que, según el principio del amor que reina en la Iglesia de Cristo, no sólo no causa división, sino que incluso sirve como cemento, soldando la sociedad espiritual desde adentro, uniéndola con vínculos más fuertes que la unidad formal de la confesión dogmática. Es esta libertad (en la fase elemental) de la autoconciencia cristiana, (en su más alto desarrollo) de la filosofía cristiana, la que escapa al control administrativo eclesiástico externo, la que puede hacer que las autoridades eclesiásticas autoricen ciertos tipos de enseñanza patrística, con las que ya está alineada y suprimida: y esta es una tendencia católica. La ortodoxia reconoce dos tipos de enseñanza cristiana: la enseñanza de la palabra de Dios y la enseñanza de la dogmática de la iglesia. El catolicismo y el protestantismo mantienen puntos de vista unilaterales sobre la cuestión de las fuentes de la enseñanza cristiana: el catolicismo reconoce exclusivamente el principio de la Tradición (el principio de la iglesia, el principio del magisterio de la iglesia), y el protestantismo reconoce exclusivamente el principio de las Escrituras (el principio del cristianismo). A pesar de la aparente oposición de estos principios, hay algo en común en la unilateralidad del catolicismo y el protestantismo. Después de todo, si no importa si uno aprende de las Escrituras o de la Tradición, entonces no hay ningún error irreparable al reconocer una Tradición o una Escritura como fuente de la enseñanza cristiana. Enseñad según la Tradición, pero no salgáis del ámbito de la obligatoriedad eclesiástica, y no pecaréis contra la libertad cristiana; Enseñe de acuerdo con las Escrituras, pero no traspase los límites de la autoconciencia personal, el filosofar íntimo y no pecará contra la unidad de la iglesia. Obviamente, el error del catolicismo y del protestantismo no es que cada uno elige una parte entre dos, sino que cada uno toma una parte en lugar del todo orgánico, de modo que cada parte se convierte en un muñón muerto: el catolicismo profesa el principio de la Tradición para suprimir la libertad espiritual, y el protestantismo profesa el principio de las Escrituras para derrocar la Tradición de la Iglesia, para violar la unidad de la Iglesia. Como resultado de esto, resulta que ya en la parte positiva de los principios católicos y protestantes, es decir, en el reconocimiento católico del principio de la Tradición y en el reconocimiento protestante del principio de la Escritura, hay un error de unilateralidad. En otras palabras: enseñar únicamente según la Tradición, si no va acompañado de la supresión de la libertad espiritual, no será catolicismo, y enseñar únicamente según las Escrituras, si el maestro permanece en la iglesia, no viola la unidad de la iglesia (libertad en la iglesia), nunca será protestantismo. Es precisamente el reconocimiento católico de la Tradición y el reconocimiento protestante de la Escritura los que son unilaterales, y el catolicismo y el protestantismo tienen algo en común: poner la arbitrariedad humana en lugar de la verdad orgánicamente integral. Los católicos dicen: Las Escrituras pueden ser una fuente confiable de enseñanza sólo en la explicación eclesiástica, que se da en toda la Tradición patrística y, en última instancia, en la autoridad del Papa vivo. La verdad cristiana es lo que dice el Papa, o es el sistema (de Tomás de Aquino) que el Papa autoriza. En esto, en la arbitrariedad del Papa, radica el motivo del principio católico de la Tradición: en el catolicismo, el principio de la Tradición se convierte en la falta de principios de la arbitrariedad papal: ecclesiae inagisterio subordinata est Scriptura et Traditio, - esto es lo que enseña la teología católica {Este motivo del principio católico de la Tradición se aclara en la investigación de: A. P. Shostina Fuentes y tema del dogma según las opiniones de Teólogos católicos del último medio siglo (1889), sacerdote. I. Filevsky La enseñanza de la Iglesia Ortodoxa sobre la Sagrada Tradición (1902) y P.P. Ponomarev La Sagrada Tradición como fuente de conocimiento cristiano (1908). El primero señala en el catolicismo el deseo establecido de expandir la Tradición, de modo que todo esté dominado por la voluntad del Papa, que puede decir de sí mismo: La Tradición soy yo (págs. 80, 84-95 y siguientes). El sacerdote I. Filevsky escribe: "La mayoría de los teólogos católicos romanos generalmente consideran que el "período patrístico" dura hasta el siglo XIII. Pero, en esencia, en la Iglesia Romana el "ciclo patrístico" es interminable. No hay límites de tiempo y no debería haberlos. La antigua Tradición patrística es directamente continuada por los teólogos medievales, principalmente scholasterei. En la larga lista de "padres medievales", se da un lugar especial a los pii doctores y varios "angelicales", "serafines", "brillantes", "irresistibles", "todopermisivos", etc. Pero una mirada al "período de los escolásticos", reconocido como media, seibos transmissa est. primiliva dogmatica traditio, quibusque tuto cognosci potest, resulta tan confuso por numerosas reservas, condiciones y excepciones, que simplemente no hay manera de examinar este punto con precisión y detalle. Para tener una idea aproximada de la dificultad de esta prueba patrística entre los católicos, basta saber que las principales características del ars critiea católico romano se concentran aquí en la doctrina de la omnipotencia de la autoridad docente papal. Pero si ita est, nullum unquam haec disquisitio exitum habitura est: el principio patrístico de la Tradición en la Iglesia Católica Romana sirve como una especie de comienzo epistemológico de la enseñanza papal. Los Papas son principalmente “Santos Padres”. Una serie ininterrumpida de papas (continua suecessio romanorum cpiscoporum) es la principal garantía de su autoridad infalible. Los decretos papales son los verdaderos nervios de la Tradición patrística y, por tanto, la autenticidad histórica de esta Tradición es confirmada exclusivamente por la autoridad papal. Ésta es precisamente la única herramienta y uso útil del principio romano de la Tradición patrística. La visión romana en sí misma ya pesa más que las diversas opiniones de los padres y maestros de San Pedro: algunas las aprueba y las elige para su sistema, mientras que otras las condena y rechaza; la “revalorización” jesuita de los testimonios patrísticos es especialmente notable. En él, se lleva a cabo y mejora principalmente la pseudohistórica “prueba patrística” de la verdad de todas las enseñanzas católicas romanas, que contradice los hechos históricos genuinos. Aquí no se enseña sobre los padres, sino que se enseña a los propios padres. La Sede Romana cree conocer todas las Tradiciones de los Santos Padres que son mejores que ellos mismos. Es aquí donde surge toda la debilidad del "argumento de los santos padres" católicos. Y dado que el consenso patrum es una adquisición desventajosa para la sede romana, que impone a todos obligaciones muy pesadas de conformidad con las enseñanzas de la antigüedad universal, es comprensible que en la Iglesia romana estén tratando de todas las formas posibles de liberarse de ella, recurriendo a la autoridad infalible del Papa. En esta circunstancia, desde este lado, se revela todo el carácter ilusorio sectario de la prueba romana de la Tradición patrística” (págs. 572-574), etc. P.P. Ponomarev señala la diferencia entre el catolicismo y la ortodoxia en la doctrina de la Iglesia, como guardiana e intérprete de la verdad cristiana, en que “el catolicismo reduce el concepto ortodoxo de la Iglesia universal al concepto de una Iglesia docente, o al llamado magisterio de la Iglesia, por lo que se entiende tal magisterio que, habiendo sido establecido por la palabra de Dios, predica siempre y continuamente la verdad de Dios en la persona de los primados de la Iglesia, unidos entre sí por la ley. sucesor de Pedro y cumpliendo con sus deberes docentes ya sea personalmente a través de ellos mismos o a través de ministros especialmente designados para este propósito” (págs. 531–533), etc.}. Por el mismo motivo de arbitrariedad, el protestantismo ha desplazado el centro de gravedad hacia el lado opuesto: considera la Biblia como la única fuente de la verdad cristiana tal como la entiende cada comunidad cristiana e incluso cada individuo cristiano. La diferencia con el catolicismo es que allí la Biblia está sujeta a una interpretación arbitraria por parte de la jerarquía y el Papa, pero aquí está sujeta a una interpretación arbitraria por parte de cada cristiano. Allí, además de los dogmas, se da la autoridad de la infalibilidad y la eternidad a las opiniones privadas; aquí se violan los límites de los dogmas en aras de la opinión de todos. Ahora podemos evaluar nuestro principio local de Tradición patrística: el principio de “patria”. Sin la arbitrariedad de la jerarquía eclesiástica, que otorga la autoridad de la infalibilidad a opiniones y sistemas privados y suprime la libertad cristiana, todavía no hay catolicismo; y sin la arbitrariedad de las creencias individuales que violan la unidad dogmática de la iglesia, todavía no hay protestantismo. A la inversa: la arbitrariedad de la jerarquía eclesiástica en la enseñanza cristiana ya es catolicismo, aunque no llegue al reconocimiento del Papa, así como en la arbitrariedad de las creencias personales ya existe el protestantismo, aunque no se reconozca la palabra de Dios como única fuente de teología. El principio de la Tradición patrística es la tendencia católica en la ortodoxia: la supresión de la libertad cristiana por la arbitrariedad de la autoridad de la iglesia. Se manifiesta en el reconocimiento del principio de “patria”, es decir, en la dogmatización de los sistemas y opiniones patrísticos. Dado que la idea de la arbitrariedad papal es imposible para nosotros, el principio de la Tradición patrística, el principio de “patria”, es para nosotros la única detección posible de la arbitrariedad jerárquica. Aquí está el diagrama: "Los papistas tienen la palabra legislativa del Papa, resuelve toda la confusión que puede surgir al determinar el significado de cualquier dicho de las Sagradas Escrituras. Los luteranos en este caso se guían por su propio juicio. Y la Iglesia Ortodoxa tiene un apoyo para esto, el apoyo más sólido e inquebrantable: la voz de los Santos Padres de la Iglesia" (Prof. Chistovich Historia de la traducción de la Biblia al ruso, 2ª ed., págs. 301-303). En este principio, la tendencia católica se manifiesta mucho más débil que en la idea de la infalibilidad papal; esto es sólo catolicismo provincial, pero en él se refleja con bastante claridad el motivo de la arbitrariedad jerárquica. Esto es fácil de notar al observar las épocas de implementación más intensiva del principio de la Tradición patrística. Tal fue nuestra era de reacción eclesiástica (y política), que comenzó a finales del primer cuarto del siglo XIX, contra la que M. M. Filaret luchó con tanta energía {Ver. profe. Chistovich Historia de la traducción de la Biblia al ruso; sus propias figuras destacadas de la educación espiritual en Rusia en la primera mitad de este siglo. ; su Historia de la Academia de San Petersburgo; A. N. Kotovich Características y condiciones para el desarrollo del pensamiento teológico ruso en la era de Nicolás I; obras de Sushkov, Korsunsky, Titlinov y otros}. El jefe de su iglesia era M. Seraphim, un aliado del notorio Arakcheev y del no menos notorio archimandrita. Focio (“mitad fanático, mitad pícaro”, como lo definió Pushkin), y alcanzó su máxima tensión bajo el mando del fiscal jefe, el conde. Protasov, un estudiante jesuita. Sus motivos principales fueron la supresión de la libertad personal por parte de la autoridad de la iglesia y la oposición a la palabra de Dios de la Tradición de la iglesia. En particular, estaba dirigido contra la ciencia teológica, contra la traducción de la Biblia al ruso. 1) La reacción se dirigió contra la posición científica de la escuela teológica que le dio la reforma de 1808-1814, y buscó volverla hacia la escolástica latina. El señor Filaret presenta el significado de la reforma y la dirección de la reacción de la siguiente manera: "Antes de la transformación de las escuelas teológicas, algunas de estas escuelas colocaban su gloria en su conocimiento superior de la lengua latina sobre otras. Por lo tanto, los sacerdotes, que conocían a los escritores latinos mejor que a los escritores sagrados y eclesiásticos, hablaban y escribían mejor en latín que en ruso, eran más capaces de brillar en el círculo de los científicos con expresiones seleccionadas de una lengua muerta, en lugar de iluminar la luz del conocimiento vivo de la verdad entre la gente". La teología se enseñaba sólo de forma dogmática, seca y fría; reinó el escolasticismo. “A partir de la transformación de las escuelas teológicas, en 1814, se introdujo la enseñanza de la teología activa; de esta manera, la enseñanza teológica se acercó a su aplicación en la vida. En lugar de disputas entre unos pocos sobre unos pocos, se introdujeron pruebas para todos los estudiantes en todas las materias de estudio; Por lo tanto, monitorear el progreso en el aprendizaje tiene como objetivo más preciso mejorar a los estudiantes y el aprendizaje mismo. Está permitido impartir lecciones de teología en ruso”. Tenemos nuestros propios libros de texto. “Pero en 1825, la Comisión de Escuelas Teológicas ordenó a las escuelas teológicas que nadie enseñara sus propias lecciones, que la teología se enseñara exclusivamente en latín, que el libro clásico fuera la teología de Teofilacto, copiada de la teología luterana de Buddeus, etc.” M. Filaret desaprobaba en extremo "este paso inverso de la enseñanza inteligible en lengua natural a la escolasticidad latina"... 2) La reacción se dirigió contra la traducción de la Biblia al ruso y, por tanto, contra la distribución de la Biblia entre el pueblo. Por el contrario, partía de la idea de que la palabra de Dios no era dada al pueblo, sino a la jerarquía; En relación con este pensamiento, surgió la idea de canonizar la traducción eslava. M. Seraphim vio en la difusión de la traducción litografiada de la Biblia “la triste consecuencia de esos conceptos falsos sobre el uso de la palabra de Dios, que, una vez traídos a nosotros por los gentiles y cautivando las mentes de algunos entre nosotros, amenazaron a la jerarquía - al socavar su poder, al pueblo - al inculcarles un seductor, pero al mismo tiempo desastroso sentido de independencia de la iglesia, la ortodoxia - al derrocar sus principios fundamentales, porque según la enseñanza Iglesia Ortodoxa de San La Escritura fue transmitida por Dios no al pueblo, sino a la clase de pastores y maestros, y a través de ellos al pueblo” (ver Sacerdote M. Ya. Moroshkin, Materiales para la historia de la Iglesia Ortodoxa durante el reinado del emperador Nicolás I: A.I.R.I.O. vol. 113 p. 23). Se sabe con qué constancia defendió el señor Filaret la causa de la traducción de la palabra de Dios. El arzobispo que simpatizaba con él. Tver Gregory le escribió: "Un pensamiento sobre la prohibición de la lectura de lo sagrado. Escribir a los cristianos comunes y corrientes me llena de miedo. No puedo entender de dónde viene esta opinión. ¿No es una invención de agentes del latinismo que siempre actúan en secreto? (Rus. Art. XXVIII, 119). Sobre el intento de canonizar la traducción eslava de la Biblia, M. Philaret más tarde (18 de agosto de 1857) escribió esto: "El difunto Conde Protasov, quien, con buenas intenciones, gracias a la influencia de su educación, aceptó a veces opiniones latinas bajo el nombre de ortodoxia, dio al difunto emperador la idea de declarar la traducción eslava de la Biblia auténtica, como la Vulgata latina. En consecuencia, se requirió la opinión de tres metropolitanos; y probablemente contaban con el consentimiento del metropolitano de Kiev. Al no ver que esta suposición no está en el espíritu de la Iglesia Ortodoxa Oriental, y que llevaría a confusión, como la definición tridentina de la Vulgata, decidí dar una opinión en el sentido de rechazar esta suposición... Comuniqué mi opinión al metropolitano de Kiev y al actual metropolitano de Novgorod, aproveché sus comentarios, recibí su consentimiento y luego presenté mi opinión al Santo Sínodo. No hubo consecuencias; y esto significa que nadie objetó mi opinión, y que la asunción del Conde Protasov quedó sin acción" (Copias y reseñas recopiladas IV, 260). Según el mismo santo, "el Santo Sínodo no proclamó que el texto eslavo fuera exclusivamente independiente y así bloqueó astutamente el camino a aquellas dificultades y confusiones, que en este caso habrían sido las mismas, o incluso mayores, que las que en la Iglesia Romana surgieron de la declaración del texto independiente de la Vulgata". (Apéndice del Tv. St. O. 1858, III, 479: Chistovich Ist. trans. b. 130). 3) Especialmente en la cuestión de la relación de la Tradición con la Escritura aplicada a la escuela teológica, la reacción católica se adhirió al principio expresamente expresado de que "la enseñanza de las ciencias teológicas en las instituciones religiosas debe elevarse a una mayor perfección, a una corrección sistemática y un orden uniforme con la más estrecha adaptación no sólo a los dogmas, sino también a las tradiciones y órdenes de la Santa Iglesia Católica Ortodoxa" (Extraído del informe del Fiscal de San Sin. de 1837, págs. 55-56). El principio de la Tradición patrística nunca ha sido expresado con tanta claridad en nuestro país. En particular, para implementar este principio, se tomaron las siguientes medidas (ver Prof. Chistovich Ist. transl. b. p. 125 a continuación): publicación de cartas patriarcales, introducción en el uso educativo del catecismo ortodoxo de Peter Mogila, revisión de libros de texto y elaboración de programas de cursos de seminarios. a) El conde N.A. Protasov, poco después de unirse a la administración, encontró las llamadas cartas patriarcales en el Sínodo y le encargó al metropolitano de Moscú Filaret que las tradujera y corrigiera. Su Eminencia Filaret leyó la versión corregida a los miembros del Santo Sínodo. Se sugirió imprimirlo. Todos estuvieron de acuerdo, excepto el señor Jonah, que dijo que sería mejor no publicar. Los diplomas se imprimieron, se enviaron a todas las instituciones de educación teológica y se distribuyeron obligatoriamente a todos los estudiantes del seminario al finalizar su curso. En las “Cartas Patriarcales” sobre la lectura del sacerdote. Las Escrituras dicen lo siguiente: "A todo aquel que es piadoso se le permite oír las Escrituras, para que pueda creer en su corazón la verdad y confesar con sus labios la salvación; pero no a todos se les permite leer algunas partes de las Escrituras, especialmente el Antiguo Testamento, sin guía. Permitir indiscriminadamente a los inexpertos leer las Sagradas Escrituras. Escritura significa lo mismo que ofrecer alimento fuerte a los niños". b) "Otro fenómeno muy importante de esta época fue la introducción de la Confesión de Fe Ortodoxa de Pedro Mohyla, traducida del griego al ruso por el sacerdote I. D. Kolokolov, en la academia y el seminario, en la dirección de teología. La orden del Santo Sínodo sobre esto siguió en 1838. En la Confesión Ortodoxa, además de los mandamientos del Señor, también hay mandamientos de la iglesia, que la teología ortodoxa no introdujo en su círculo y que, por tanto, no estaban en el Catecismo del Reverendo Filaret, publicado con la aprobación y permiso del Santo Sínodo. El conde Protasov, ante las celosas sugerencias de un funcionario de confianza de los uniatas y, por tanto, más comprensivo con el consenso latino que con la Iglesia ortodoxa, insistió en que el catecismo (el reverendo Filaret) mencionara la predestinación y los mandamientos de la iglesia. El Metropolitano explicó que la doctrina de la predestinación es un tema teológico; y los mandamientos de la iglesia, como mandamientos humanos, son innecesarios e inapropiados con los mandamientos de Dios" (Sushkov Notas sobre la vida de Filaret 117). c) "Al mismo tiempo, en 1837, se llevó a cabo una revisión de los libros clásicos y auxiliares sobre ciencias teológicas utilizados en las academias y seminarios teológicos. La consecuencia de esta consideración fue, entre otras cosas, la introducción en el plan de estudios de los seminarios de la patrística o la doctrina de los Padres de la Iglesia, de la cual las academias y después los seminarios hicieron una ciencia, pero que en realidad se introdujo en forma de familiarización práctica de los alumnos espirituales con los escritos del padre o la erudición eclesiástica”. M. Seraphim (ver Moroshkin p. 25) escribió: “Interpretaciones del sacerdote. Las Escrituras basadas en el propio juicio del intérprete o en la comparación de las interpretaciones patrísticas de unas con otras, así como el texto hebreo con el griego, pueden debilitar la reverencia que los ortodoxos alimentan hacia los santos padres y convertir los objetos de fe en sujetos de un estudio frío”. Archim. Afanasy (Drozdov), a quien gr. Protasov lo convirtió en su colaborador más cercano en la cuestión de "establecer la ortodoxia sobre principios antiguos"; tenía fama de “fanático, defensor de esa ortodoxia que no se adhiere al significado, sino a la letra de la religión, y que respeta la Tradición más que el Evangelio” (reseña de Nikitenko en Kotovich 838). El monje Filaret (Gumilevsky) le escribió sobre esto al arcipreste Afanasy. AV. Gorski. "... No es fácil hablar con esta gente (sobre Protasov), muy difícil. ¡Y el padre Afanasy! ¡Oh, gran Atanasio! Pero que el gran Señor me perdone por cosas que nunca quisiera escuchar. Confieso que aunque sus obras no fueron brillantes antes, ¿pero ahora? ¡Dios mío, Dios mío! ¡A qué nos llevan las pasiones! ¿A qué puede conducir el orgullo salvaje indignado? Una persona quemará a la gente en la hoguera, entregará santos para reprocharlos y, sin embargo, permanecerá medio seguro de que está haciendo todo esto en beneficio de la humanidad. ¡Qué lástima que Afanasy sea así ahora! Perdóname, amigo mío, por llamarlo Judas. Pero si he pecado, Señor, perdóname, siento que te escribo sólo sobre mis sentimientos y no muestro mis acciones. la negrura de los nombres. Atanasio, sí, Atanasio, y no otro que predica: para mí la confesión de la Tumba y del Timonel lo es todo, y nada más. Atanasio, y nadie más, es una herramienta y un actor desesperado ante la apariencia y la voluntad de los cismáticos afeitados. Lo que sea que necesiten hacer, todo está listo para hacerlo y lo hace. ¡Dios mío, sálvanos! Sí, nuestros pecados nos han llevado a este punto. ¡Señor, déjame ver mis pecados! ¡Hombre infeliz! ¡Una úlcera para tu alma! ¡Una plaga devastadora para toda la iglesia! Se trata de Atanasio, nombrado rector de la Academia Teológica de San Petersburgo y editor de Chr. Jueves. , reemplazó (desde 1842) el epígrafe anterior, generalmente impreso en la portada de cada libro de revista: “creado sobre el fundamento del apóstol y profeta, que es la piedra angular del mismo Jesucristo”. A otros, en el espíritu de la nueva dirección de conceptos que ha llegado: “Sí, mostrad cómo conviene vivir en la casa de Dios, aunque la iglesia de Dios esté viva, columna y fundamento de la verdad” (Chistovich 128). Las características generales de esta dirección “hacia la Tradición” y la impresión general de ella fueron destacadas por Filaret de Moscú en una carta a Gabriel, arzobispo de Riazán, en junio de 1842, sobre la “Sagrada Hermenéutica”, que entonces estaba siendo considerada por el Santo Sínodo. "Por coincidencia", escribió Filaret, "tuve la oportunidad de revisar este trabajo en un momento de escasez de tiempo, antes de mi partida de San Petersburgo. Escribí apresuradamente algunos comentarios en un papel. No hubo tiempo para conferenciar y, en mi opinión, los asuntos requieren asesoramiento. Tómese la molestia de leer las notas adjuntas. Si las encuentra correctas, ayude a proteger la enseñanza de desviaciones que son bien intencionadas con el objetivo de proteger la Tradición, pero inseguras con pensamientos que degradan la dignidad de la Sagrada Escritura". (Leído en O.I. y R.D. 1868, II, 167). Así, ante nosotros, con suficiente convexidad, surge el marco de la corriente reaccionaria en el espíritu católico, en el que, en la época de su mayor tensión, se insertó el principio de la enseñanza patrística, es decir, la identificación de la enseñanza de los padres de la Iglesia con la Tradición de la Iglesia, ese sistema de dirección de la Iglesia, que constituye un entorno natural para el principio de “patria”. Se trata de un sistema de supresión de la iniciativa espiritual por parte de la autoridad del poder, ajeno a la ortodoxia, de supresión de la libertad espiritual por la arbitrariedad administrativa. Si descendemos de la inmensidad del mar abierto de la vida de la iglesia, la más alta administración de la iglesia, a las bahías, lagos e incluso pantanos de las acciones de los representantes individuales y locales de las autoridades eclesiásticas, que llevan a cabo el mismo principio de "patria" localmente, en las provincias, en casos privados, entonces ahora tenemos el derecho, incluso en ausencia de los documentos apropiados, de juzgar el motivo que los guía. Cuando el director de alguna escuela teológica o un oyente visitante llena las aulas con el grito: “¡Por ​​los padres!” - entonces siempre tiene el mismo leitmotiv: según los padres, es decir, según ese sistema patrístico (por ejemplo, asceta), que fue elegido entre otros por el gusto del líder, según aquellas opiniones patrísticas que le gustan o que le son conocidas accidentalmente. “Según los padres” significa sobre todo el gusto personal de quien proclama este principio; significa que no hay lugar para una ciencia teológica y una filosofía cristiana autosuficientes. El principio de “patria” es el principio de la arbitrariedad católica, el principio de los papas provinciales y distritales. Sin embargo, este es el significado de este principio si se proclama desde arriba. Pero el mismo principio se convierte en el principio de la arbitrariedad protestante dentro de la ortodoxia cuando es expuesto desde abajo, practicado por el propio teólogo. Semejante metamorfosis es bastante posible, porque la arbitrariedad sigue siendo común y caracteriza por igual tanto al catolicismo como al protestantismo. Es costumbre que pensemos que el protestantismo se basa estrictamente en el principio de las Escrituras y se agota en ellas. Cuando un teólogo considera la palabra de Dios como el principio inicial del pensamiento religioso, dicen de él: “Este es un sistema protestante, este es un sistema protestante”. Esta es una de las supersticiones extremadamente dañinas para el pensamiento religioso. La verdad en este caso, como suele ocurrir, va en contra de la evidencia. Parece obvio: el principio protestante es el principio de las Escrituras, el principio cristiano; En consecuencia, un teólogo ortodoxo que sitúa exclusivamente la palabra de Dios como punto de partida del pensamiento religioso y construye la filosofía cristiana es protestante. De hecho, ésta es una proposición falsa. El principio protestante no es simplemente el principio de las Escrituras, sino el principio de las Escrituras con el rechazo de los límites dogmáticos de la iglesia del pensamiento religioso, con una violación de la unidad de la iglesia. En el protestantismo, la subjetividad espiritual pasa del ámbito de la experiencia espiritual al ámbito de las creencias y aquí cruza la frontera de lo obligatorio eclesiásticamente, la libertad cristiana degenera en arbitrariedad racionalista, el comienzo de una personalidad espiritual, y es reemplazada por el individualismo. Por lo tanto, en el marco de la iglesia (ortodoxa), dentro de límites dogmáticos, la construcción de un sistema de pensamiento religioso basado únicamente en las Escrituras no conducirá en ningún caso a resultados protestantes, por lo que no hay la más mínima razón, por temor a la arbitrariedad protestante y al individualismo racionalista, para renunciar a la libertad cristiana. Para que el principio de las Escrituras resulte en el pensamiento protestante, el cristiano debe volverse sectario, separado de la iglesia. Dentro de la Iglesia, dentro de los límites dogmáticos, la teología según el principio de la Escritura, según el principio subjetivo cristiano, no se vuelve protestante, porque no se convierte en el comienzo de una producción personal en el ámbito de las creencias aprobadas por la Iglesia. En la esencia misma del principio de las Escrituras, el principio cristiano, reside la libertad de la relación íntima del cristiano con el Padre Celestial, la libertad de la experiencia espiritual; pero esta libertad espiritual no tiene nada que ver con la libertad del dogma, con el aislamiento de la Tradición de la Iglesia, de la unidad de la Iglesia; es parte integral del cristianismo y está reconocido por la Iglesia Ortodoxa. Aún más: la libertad espiritual, la comprensión íntima de la palabra de Dios, encajando en el marco de la unidad de la iglesia, desvía la energía del alma cristiana lejos de la arbitrariedad protestante y racionalista. La ilimitación de la experiencia espiritual, su superracionalidad, hace que la arbitrariedad protestante sea psicológicamente imposible. Comprender la libertad espiritual en la iglesia te hace sentir profundamente una especie de innobleza, una especie de vulgaridad en el sectarismo, en el individualismo racionalizador, una especie de filisteísmo, un provincianismo. En esencia, en los caminos de la libertad cristiana, la arbitrariedad protestante es imposible, no se alcanza aquí, como su límite, no está en esta dirección, y es psicológicamente impensable que la arbitrariedad protestante dentro de la Iglesia, dentro de los límites dogmáticos, siga el camino de la libertad cristiana, el misticismo espiritual, el principio de las Escrituras. Para la teología protestante dentro de la ortodoxia, para la tendencia protestante en la Iglesia, el único camino posible sigue siendo el principio patrístico. Si un teólogo ortodoxo comienza a ser protestante verdaderamente, y no imaginario, según el falso juicio de críticos irreflexivos, entonces él, a diferencia de los sectarios y renegados que son protestantes según el principio de las Escrituras, inevitablemente elegirá el camino del principio patrístico de la teología. Este es el mismo camino que sigue nuestra tendencia católica, con la diferencia de que el principio se propone desde abajo, es decir, en realidad lo practica el propio teólogo, el iniciador en su aplicación es el propio teólogo. Como tendencia católica indecisa, provinciana dentro de la ortodoxia, alcanza en teología sólo el principio de la enseñanza patrística, y no la idea de la infalibilidad papal; de modo que la tendencia protestante tímida, astuta o inconsciente dentro de la ortodoxia se detiene en la teología sobre el mismo principio de la enseñanza patrística. Entre los teólogos ortodoxos son protestantes aquellos que profesan el principio de “patria”. Esto es cierto, aunque paradójico. Piénselo. No existe una enseñanza patrística única, pero sí sistemas y opiniones patrísticos que son elegidos por el teólogo a su propia discreción. Habitualmente consideramos inseparable la asociación entre la Sagrada Escritura y la razón personal: la Sagrada Escritura en la comprensión personal, y esta asociación se opone a la enseñanza patrística objetiva. La situación suele presentarse de tal manera que quienes buscan una comprensión personal recurren a las Escrituras, y la enseñanza patrística protege contra el abuso de la razón personal. Pero ésta es una presentación falsa y extremadamente hipócrita del asunto, y los teólogos que la defienden deberían escuchar una lección ofensivamente elemental de un escritor secular. N. N. Neplyuev dice con razón a tales teólogos: "Después de todo, las obras de St. Percibiremos a nuestros padres con la misma mente, sacaremos conclusiones de ellos con la misma mente. ¿Por qué la misma razón es tan peligrosa al leer el Evangelio y se vuelve tan inofensiva al leer la literatura patrística? " La única diferencia es que al leer el Evangelio, el principio personal aparece abiertamente, y esto evita la degeneración de la libertad espiritual en arbitrariedad personal, y el principio patrístico oculta la arbitrariedad desenfrenada de los intérpretes. Sí, el principio de “patria” sirve como cobertura para la arbitrariedad protestante consciente o inconsciente en teología. Bajo el nombre de Tradición de la Iglesia, que es sistemáticamente reemplazada por opiniones patrísticas, la arbitrariedad protestante se difunde ampliamente en nuestra teología. Si miramos a nuestros teólogos desde este ángulo, llegaremos a conclusiones aterradoras. El objetivismo imaginario se ha vuelto insolente, y ahora aquí llamamos blanco al negro y negro al blanco. Prot. Stelletsky, expuesto por plagio generalizado, se justifica por el hecho de que “no presenta sus propios puntos de vista humanos subjetivos, sino la enseñanza divina objetivamente revelada de la Iglesia Ortodoxa sobre la sólida base de fuentes primarias divinas”. Un crítico del libro de Stelletsky señala con razón: "Si el trabajo de un objetivista se redujera a reescribir el Nuevo Testamento y los decretos conciliares, uno podría estar de acuerdo con esto. Pero, después de todo, ¡oh! Stelletsky habla en nombre de sí mismo, de los teólogos alemanes y rusos. ¿Y todo esto no son puntos de vista humanos subjetivos? ¿Qué es? No es humano, ¿y qué? "Una enseñanza divina objetivamente revelada", dice el P. Stelletsky de manera precisa y poderosa. Vida, Arte. Objetivismo Teológico). El crítico añade: “Este es el dolor de la Iglesia rusa, en particular de la ciencia teológica rusa, que la iglesia, la conciencia general y la acción de la iglesia hayan sido reemplazadas por la arbitrariedad de la voluntad personal”. Hemos perdido el criterio de la enseñanza de la iglesia, hemos perdido la capacidad de distinguir entre lo que es jurídicamente vinculante en la doctrina y las opiniones personales. ¡Lo que no se ha hecho pasar en nuestro país, mediante citas patrísticas, como enseñanza de la iglesia! Nuestra teología es una completa falsificación de la enseñanza cristiana, amparada por el principio de “patria”. Sin embargo, el ejemplo más expresivo de arbitrariedad protestante sobre el principio de la enseñanza patrística es la teología de los eslavófilos, la teología de Khomyakov. Khomyakov considera que la Biblia es una expresión del contenido interno de la vida de la iglesia, una expresión de la verdad de la cual la iglesia es la fuente principal: es el pensamiento de la comunidad eclesial, su fe interna, es la Escritura de toda la iglesia. No hay límites para la Escritura, pues toda Escritura que la Iglesia reconoce como propia es Sagrada Escritura, de modo que “otra Sagrada Escritura” es posible. Según Samarin, la Escritura y la Tradición son sólo dos manifestaciones de la revelación viva contenida en la Iglesia. Entre los teólogos espirituales, Bishop expresa un pensamiento similar. Silvestre. En toda esta dirección del pensamiento teológico, las tesis de Khomyakov son las más características por su decisión y las más fáciles de detectar sus debilidades. Khomyakov, según la observación crítica del Rev. A.V. Gorsky, “mezcla las Escrituras inspiradas con las obras de la iglesia propiamente dicha”. El veredicto es tan justo como irrevocable. Lo más extraño de las enseñanzas de Khomyakov sobre la iglesia es que se permite hablar en nombre de la iglesia y no considera su deber determinar cómo la iglesia misma ve las Escrituras: su enseñanza sobre la iglesia llama la atención por su dogmatismo extremo en el discurso. Un examen crítico concienzudo mostraría que la iglesia preserva la palabra de Cristo y las epístolas de los apóstoles, e indica en el origen de las Sagradas Escrituras la base de su autoridad. El concepto de Khomyakov, en su mezcla de escrituras inspiradas con obras eclesiásticas, revela una tendencia católica: una tendencia a la arbitrariedad católica. Pero como no llegó al Papa, su autoridad eclesiástica se convierte en arbitrariedad personal, es decir, protestante. Extrayendo todo del concepto de iglesia, presenta dogmáticamente el concepto mismo de iglesia; Sometiendo todo a la autoridad de las enseñanzas de la iglesia, subyuga la autoridad de la iglesia a su comprensión personal: el último intérprete del contenido interno de la vida de la iglesia resulta ser A.S. Khomyakov {el propio Khomyakov admitió su protestantismo en una de sus cartas a M. S. Mukhanova. "Yo mismo releí mi folleto y no pude evitar admitir que la impresión que debería causar en el lector ruso puede no ser del todo beneficiosa para mí. ¿Por qué? Ésta es la pregunta que usted me despertó. El ataque al protestantismo en ambos libritos (es decir, en dos de los tres folletos de Palmer) es muy fuerte, y creo que casi nunca se ha expresado más, y la impresión tiene algo de protestante. Me parece que la razón es que le quité a los ortodoxos no sólo el Papa, sino también cualquier sustituto del papado (ya sea un Sínodo, un monje, un confesor, o lo que sea). Presenté la libertad no sólo como un derecho, sino también como un deber, y en esto me considero correcto, pero no dije una palabra sobre los límites de la libertad cristiana y en esto me condené a mí mismo”, etc.}. Este lado de las ideas de Khomyakov, su protestantismo sobre una visible base patrística eclesiástica, fue observado astutamente por el inteligente P. S. Kazansky. "Khomyakov", escribió Kazansky en una carta a A.K. Bakhmeteva, "creó su propio concepto de la Iglesia, y todos sus pensamientos cismáticos, incluso heréticos, engañándose ingenuamente a sí mismo, se encubrieron con la voz de la Iglesia. Esta devoción imaginaria a la Iglesia le da las manos libres para tratar las palabras divinamente inspiradas de St. sin ningún respeto. Las Escrituras, reinterpretar los sacramentos a su manera, agotar el mar sin fondo de los misterios de Dios con un pequeño puñado de mente: esta es la vida en el la iglesia; o más bien, Khomyakov representó el fenómeno de la libertad total en la conciencia religiosa. Pero este no es el único fenómeno; porque no importa cuántas veces me encuentre con maestros seculares de la iglesia, todos tienen total libertad en su conciencia religiosa. Obviamente no entendía en sus pasatiempos que contradecía directamente las enseñanzas de la iglesia. Estudió la enseñanza cristiana utilizando los mismos libros occidentales y fue influenciado tanto por el catolicismo como por el protestantismo. Del primero tomó prestada su devoción a la Iglesia, y del segundo su librepensamiento irrespetuoso hacia la Iglesia en la práctica. Reprochaba a los ingleses no haber podido librarse del papismo; con él pasaba lo mismo. Inhaló involuntariamente la atmósfera de sus oponentes. Habiendo elaborado esta vinagreta a partir de dos confesiones de Occidente, inconscientemente la llamó ortodoxia. Esto no es una broma, sino una característica real de Khomyakov. Sólo del catolicismo pudo tomar prestada esa reverencia por la Iglesia de la que están imbuidos todos sus escritos; Sólo del catolicismo podría tomar prestada la opinión sobre la Sagrada Escritura de que sólo tiene significado por la voz de la Iglesia, que no es tan santa e inmutable como la enseñanza de la Iglesia. Sólo los católicos, dejando de lado las Sagradas Escrituras, no dijeron que carecen de importancia, que su letra no es obligatoria; guardaron silencio sobre esto. Khomyakov compensó esta omisión con sus enseñanzas del luteranismo y, además, con sus desarrollos extremos. Se opone a Bunsen no porque Bunsen considere la Sagrada Escritura como un simple producto de la mente humana; En esto Khomyakov está de acuerdo con él, pero porque entiende e interpreta algunos pasajes de manera diferente a cómo los entiende Khomyakov. Tal enseñanza, tal punto de vista no es ortodoxo; Creo que estas debilidades no podían ocultarse a los occidentales. Pero para nosotros, los ortodoxos, sus errores son claros”. El principio de “patria”, aplicado desde arriba, es el principio del catolicismo provincial; aplicado desde abajo, es el principio del protestantismo disfrazado, es siempre el principio de la arbitrariedad. Leontyev colocó abiertamente la enseñanza patrística por encima de la palabra de Dios. De tiempos muy recientes, un ejemplo espectacular de la astuta aplicación del principio de la patria es el libro La columna de San Florensky y la Declaración de la verdad. Tanto en el título del libro como en su texto, el autor anuncia fuentes eclesiásticas y patrísticas, pero su libro en su contenido no tiene un solo rasgo de filosofía cristiana: no es más que filosofía espiritista. Bajo la bandera de la Iglesia y de los Padres, expone sólo su filosofía. “Florensky”, según la justa observación de su crítico, Archimandrita. Nikanor, "todo se reduce a la discreción personal a la hora de elegir incluso a los padres". Entonces: "Su coincidencia externa con la letra de pasajes individuales u obras de escritura litúrgica y patrística de la iglesia, pasadas por el prisma de su comprensión o interpretación personal por parte de nuestro autor, difícilmente garantiza la buena calidad de la teología del P. Florensky". Todo nuestro estudio de la Tradición está estrechamente relacionado con la cuestión de la existencia de la teología como ciencia y como filosofía, porque el principio "paternal" amenaza la existencia misma de la teología. Centramos nuestra atención en el significado especial de este principio para el contenido de la ciencia teológica, o más precisamente, de la filosofía cristiana, para su identidad nacional: volvemos al tema principal de nuestro tratado. Desde tiempos inmemoriales, el principio "paternal" de la teología desempeña el papel de enemigo del nacimiento y florecimiento del pensamiento religioso y teológico ruso. No da cabida a la posibilidad misma de la creatividad nacional rusa en teología. La teología "paternal" es la teología griega, y el principio de la teología "paternal" perpetúa los métodos nacionales griegos del pensamiento cristiano, la cosmovisión cristiana, la filosofía religiosa nacional helénica {La fe de Strunnikov, como confianza: "Así como el Antiguo Testamento lleva el sello del judaísmo, la ortodoxia hasta el día de hoy lleva en su caparazón la huella irresistible del maravilloso genio helénico".}. La cuestión del principio de "patria" es la cuestión del tipo griego de cosmovisión cristiana, sus pretensiones de una solución positiva a la cuestión de la Tradición patrística significa que, junto al tipo griego de filosofía cristiana, no hay lugar para otros tipos, en particular el tipo ruso de pensamiento religioso; por el contrario, una actitud negativa hacia el principio de “patria” abre el camino a la creatividad nacional rusa en la teología, a la libertad del pensamiento religioso ruso; Y aquí el punto está en la diferencia entre la Tradición de la iglesia universal y la Tradición patrística. La Tradición Iglesia-Ecuménica no pertenece a ningún pueblo, es propiedad de todos los pueblos; mientras que la tradición patrística, compuesta de sistemas y opiniones, es una tradición nacional. En la realidad histórica, la tradición patrística es el tesoro de los teólogos griegos, y el principio de “patria” es específicamente la dogmatización o la perpetuación del tipo griego de pensamiento cristiano. Dado que la tradición griega nunca encontró un terreno tan favorable como en Rusia, donde durante muchos siglos la teología consistió en repetir los escritos griegos, sin el más mínimo rastro de crítica y libre revelación de la propia alma, el principio de la teología "paternal", como principio real de la tradición griega, recibió su plena revelación en la relación de la tradición griega con el pueblo ruso. Y a la inversa: para ningún otro pueblo la cuestión del principio “paterno” adopta una forma tan aguda como para nosotros de la cuestión de la creatividad religiosa y filosófica nacional. Los griegos identificaron su causa nacional, su pensamiento filosófico cristiano nacional con la Tradición de la Iglesia. "La Iglesia griega bizantina-constantinopla tiene el mayor mérito que conservó sucesivamente la ortodoxia en toda su tipicidad y la salvó de la destrucción y la absorción. Le debemos que, en medio de las vicisitudes difíciles y terribles de la historia, la ortodoxia no pereció bajo el yugo del Islam y no sucumbió a la presión de la propaganda heterodoxa, especialmente del catolicismo, que durante mucho tiempo y enérgicamente se esforzó por el dominio completo en el Este. El nacionalismo griego históricamente se fusionó con La ortodoxia y la protegió con su propia autoconservación, encontrando a su vez en ella la base espiritual de su identidad, la ortodoxia y el helenismo se unieron en estrecha dependencia, razón por la cual la primera comenzó a atribuirse a la segunda y el helenismo cristiano llevó a cabo y desarrolló esta unión precisamente con un espíritu nacionalista. El momento religioso fue un factor de las aspiraciones nacionales, estaba subordinado a ellas, y no sólo entre los fanariotas se puso al servicio de los sueños panhelénicos. Estos últimos estaban profundamente entretejidos en el elemento religioso ortodoxo y le impartieron su propio sabor, otorgando la dignidad y los derechos de un "etnarca" para todos los pueblos cristianos de Oriente precisamente al patriarca bizantino, venerado como una imagen viva y animada de Cristo (Mateo Vlastar del siglo XIV en "Syntagma"). Como resultado, resultó que toda superioridad cristiana espiritual pertenece al helenismo y otros sólo pueden percibirla de manera secundaria. Para la ortodoxia esto significaba que estaba enteramente contenida en el helenismo y distribuida por él bajo su dominio y control. A este respecto, el ilustrado Gregorio Bizancio (Βυζάντιος, o bizantino, nacido en Constantinopla, metropolitano de Quíos desde 1860, muerto en Irakli desde 1888) testificó categóricamente que “la misión del helenismo es divina y universal”. De ahí las pretensiones primordiales y constantes de la supremacía exclusiva en la ortodoxia del propio helenismo, como su propietario y dispensador. Según la primera respuesta (de mayo de 1576) a los teólogos de Tubinga del patriarca de Constantinopla Jeremías II (m. 1595), que hablaba como “la sucesora (διάδοχος) de Cristo” (introducción), la “santa iglesia griega es la madre de las iglesias y, por la gracia de Dios, sobresale en conocimiento, se jacta sin reproche de la pureza de la religión apostólica y paternal. decretos, y, siendo nuevo, viejo en la Ortodoxia y colocado a la cabeza”, por qué “toda iglesia cristiana debe celebrar la liturgia de la misma manera que ella”, la Iglesia Griega-Constantinopla (capítulo 13 sub fin). “En Constantinopla siempre descubrieron una tendencia hacia el absolutismo eclesiástico en la ortodoxia y no favorecieron en absoluto el desarrollo de iglesias nacionales autónomas, ni siquiera reconociéndolas fácilmente en igualdad jerárquica” (N. N. Glubokovsky Ortodoxia en esencia). En particular, y en particular, las afirmaciones del helenismo se revelaron en su relación con la Iglesia rusa y específicamente en el campo de la educación. La presunción del helenismo impregnó todo el predominio real de la tradición griega, que caracterizó nuestra antigua enseñanza. Vratya Likhuda en su obra Akos escribió: "Siempre ha habido luz para los griegos y la habrá incluso hasta el fin de los tiempos; y de los griegos la luz es recibida y aceptada por todos los idiomas, escritos o no escritos, o de las obras y escritos de los griegos, o de la boca de sus enseñanzas, ya sea (o no) de ellos, y a través de ellos otros idiomas ven: todos los filósofos son griegos, todos los teólogos son griegos; no seguir esto, sin significado y sin castigo y la violencia, y por eso el discurso y esto: no todo el mundo es un bárbaro griego. Las enseñanzas (astucias) de las escrituras divinas y otras cosas de los santos padres fueron escritas en el dialecto helénico, y es apropiado para todos los que quieren liderar peligrosa y sinceramente, y la intención sincera y la razón de los escritos divinos de los padres para liderar bien el dialecto helénico, de lo contrario trabajan en vano y el fin de todo: los entierros yacen en la cueva oscura y humeante de la ignorancia, y nunca verán la luz del este. Incluso si no se conoce el dialecto helénico, debajo del dialecto eslavo se puede entender el mensaje, debajo del conocimiento, el pensamiento y la mente sinceros de las escrituras y los padres divinos, interpretados al dialecto eslavo” (ver también N. F. Kapterev Relaciones del patriarca de Jerusalén Dositeo con el gobierno ruso p. 142). Estas afirmaciones del helenismo fueron respondidas por nuestra autohumillación y autodesprecio primordiales. Y si en la verdadera devoción a la tradición griega el principio de “patria” no siempre fue claramente reconocido como el tipo real de pensamiento religioso nacional helénico, mezclando la herencia griega con la verdad universal, entonces en condiciones favorables no faltó tal reconocimiento del principio, y esto ocurre incluso en nuestros días, como nos convence el artículo del Arzobispo. Anthony (Khrapovitsky) De quién debería ser Constantinopla (Pastor y rebaño 1916). "Entonces, ¿este teólogo pregunta si realmente necesitamos que los griegos entiendan nuestra ortodoxia? Sí, responde, ¡es absolutamente necesario! Muchos de nosotros abrazamos la ortodoxia en nuestros corazones mejor que los griegos, pero la abrazamos como oración, como hazañas de humildad y misericordia, como la creación del esplendor de la iglesia, y no tenemos una conciencia ortodoxa, expresada en definiciones claras en contraposición a los errores de Occidente, una ciudadanía ortodoxa, consistente con una comprensión intacta del cristianismo, en la sociedad rusa y casi ninguna en la sociedad rusa. academias. Somos buenos cristianos, pero no somos filósofos, y para contrastar el nuestro con el de otra persona que se ha infiltrado en nuestras vidas, no sólo necesitamos sentir calidez, sino también pensar con claridad y expresarnos con precisión. Los griegos saben cómo hacer esto. Tomemos incluso sus interpretaciones modernas de las Sagradas Escrituras (P. Anthima de Tsados ​​​​y Anthima de Jerusalén): aquí se ve la creatividad del pensamiento religioso como el de los antiguos padres, y en las interpretaciones rusas escolasticismo medieval o plagio de disertaciones alemanas mediocres y sin principios, que hablan de tipos y diferentes lecturas, y nunca sobre el significado religioso de los discursos de Dios” (cf. vol. II, p. 35). Protesto contra este pensamiento hipócrita del reverendo Anthony, que se especializaba en escupir a los teólogos rusos. La teología rusa ya no es inferior a la griega, incluida la teología patrística; es sólo de un tipo diferente. Ya tenemos nuestra propia filosofía espiritual, nuestra propia cosmovisión cristiana {Cuán necesaria es ahora la conciencia de la idea religiosa rusa y cuán ansioso estoy por publicar mi trabajo sobre la ciencia teológica rusa lo más rápido posible}. Si medimos nuestro pensamiento teológico en la escala de la teología griega, sí, nuestra teología resultará inferior a la griega, así como la teología griega resultará insignificante según el tipo de pensamiento religioso ruso. Suum cuique. No debemos olvidar los servicios que el genio griego, la filosofía griega prestó "a la tarea de la expresión ortodoxa de la verdad cristiana", no hay necesidad de olvidar "la hazaña del pueblo griego", la hazaña de su abnegación nacional en sumisión a la verdad universal (ver Sobre el Arco. Vol. III). Simplemente no confundimos el pensamiento dogmático universal con el concepto nacional griego del cristianismo, y creemos que el concepto nacional griego del cristianismo es uno de los tipos de pensamiento religioso, mientras que otros pueblos tienen cada uno el derecho a su propia filosofía cristiana, y el pueblo ruso está llamado a dar su opinión. Nadie se atreve a bloquear nuestro acceso a la fuente primaria de la verdad cristiana y a nuestra comprensión original de ella. Considero que la predicación de la autohumillación rusa ante la tradición griega es una vergüenza para la causa rusa. Me uno a Iván el Terrible, quien le dijo a Possevino: "No nos señalen a los griegos, ellos no son el Evangelio para nosotros. Nos aferramos a la verdadera fe cristiana, no a la griega". Lo que salió de la boca de Iván el Terrible en el fragor de la polémica debe presentarse como un comienzo consciente de la teología. Todos los pueblos están llamados a cooperar en el campo de Cristo, y es hora de que nos sacudamos el antiguo yugo griego y exijamos nuestro lugar de honor en la mesa espiritual de Cristo. Y los teólogos modernos tienen derecho a existir junto a San Padres. Después de todo, "los santos padres en su época eran sólo pensadores teólogos. La historia ha demostrado su importancia relativa y, sin duda, ahora no pueden ser equiparados con nuestros teólogos contemporáneos: la Iglesia aceptó a los padres como fieles exponentes de sus enseñanzas y se basó en ellos en sus definiciones de fe. Pero en el futuro, puede haber santos padres entre nuestros contemporáneos. Junto con los padres, también tienen derecho al libre pensamiento". Es bien sabido en qué contenido, en qué concepto del cristianismo se reflejó el espíritu griego. El genio griego se manifestó en la filosofía cristiana a través del intelectualismo en su forma extrema, es decir, el gnosticismo, que, junto con la magia, forma la composición principal del misticismo y que va inevitablemente acompañado del ascetismo: la teología griega se caracteriza por el gnosticismo ascético y el ascetismo gnóstico. La teología cristiana griega heredó su intelectualismo y gnosticismo de la filosofía antigua. La adicción de los padres y maestros de la iglesia de la filosofía griega, especialmente de Platón, de Plotino es un hecho generalmente aceptado: si empezáramos a demostrarlo, estaríamos golpeando una puerta abierta. Todos los estudios de nuestros teólogos que tienen valor científico - patrullológicos, histórico-eclesiásticos y filosófico-históricos - están llenos de indicios del platonismo y neoplatonismo de la teología patrística: Bolotov, Melioransky, Spassky, Brilliantov, Nesmelov, Popov, Martynov, Zarin, Ostroumov, etc. El carácter general de la influencia del pensamiento religioso pagano en la teología cristiana, en su forma extrema, el profesor Nesmelov describe con rasgos verdaderos: "Los campeones paganos de la predicación apostólica pensaban que sólo el alma recibe la salvación, mientras que el cuerpo es perecedero por naturaleza, y que para la salvación del hombre interior basta sólo el conocimiento de la grandeza inefable, es decir, el conocimiento de la plenitud de la existencia divina como verdadero objetivo de las almas humanas racionales. Por lo tanto, toda la esencia Para ellos, la religión cristiana se reducía naturalmente a la esencia ideológica de cualquier doctrina filosófica: al conocimiento fiable del misterio eterno de la existencia. Creyendo la palabra apostólica de que en el cristianismo la sabiduría de Dios era revelada a las personas, secreta, oculta, que nadie en el mundo conocía aún, buscaron activamente encontrar esta sabiduría de Dios y, reinterpretando las enseñanzas apostólicas, crearon doctrinas tan fantásticas en las que la mera mención del nombre de Cristo con los nombres de Sus apóstoles puede indicar su origen histórico durante el período de existencia del cristianismo. El pensamiento teológico ortodoxo también trabajó en la misma dirección gnóstica, restringido por la regla de la fe. El profesor Brilliantov escribe sobre el intelectualismo de la teología oriental, especialmente sobre Dionisio el Areopagita, Gregorio de Nisa y Máximo el Confesor. "El hecho del predominio de los intereses teóricos en la vida de la iglesia de Oriente es bien conocido. Los representantes de la teología oriental heredaron la inclinación y la capacidad para el estudio científico y teórico de la verdad del mundo helénico precristiano, recibiendo de él una rica herencia literaria y teniendo detrás de ellos a una serie de pensadores de la antigüedad clásica; la herencia que recibieron no les era ajena, no era su propiedad nativa. Y en el cristianismo, sin descuidar por completo el lado práctico, los griegos, sin embargo, prestaron atención primaria a su lado teórico. El carácter teórico de Oriente encontró expresión tanto en el método como en el contenido de la teología oriental. En la teología oriental, la actitud de una persona hacia la Revelación se presenta como la actitud de la mente que contempla o percibe la verdad objetivamente existente y la coloca como base de sus conclusiones, como algo confiable en sí mismo. La mente (ѵоυς), la capacidad de contemplación, según la visión griega, es la principal capacidad del hombre y se utiliza para expresar el concepto de espíritu. En su contenido, la teología oriental quiere ser, ante todo, el desarrollo de los datos contenidos en el Apocalipsis, mediante la aplicación de operaciones lógicas de la mente a ellos, y no una reflexión sobre la experiencia de la propia vida y actividad de una persona. Tomando a Dios y su revelación como punto de partida, dada la imposibilidad de la mente humana de abrazar la verdad revelada en su totalidad, los teólogos orientales comienzan naturalmente por comprender el concepto de Dios con las definiciones más abstractas, apoyándose en los resultados de la filosofía griega (escuela alejandrina y platonismo), para luego, a medida que se revela la enseñanza revelada de Dios, llenarlas de contenidos más específicos (Justino el filósofo, Clemente Alex., Orígenes). Las definiciones abstractas siguen existiendo en épocas posteriores. Las obras conocidas con el nombre de San Dionisio el Areopagita, son en su contenido la realización real de las aspiraciones teóricas del pensamiento oriental en el campo de la teología, se podría decir que son únicas en su carácter incluso en la extensa literatura teológica de Oriente. Representan un intento de aplicar a los datos de la Revelación cristiana, y concretamente, principalmente a la doctrina de Dios, métodos del pensamiento filosófico abstracto, esforzándose por alcanzar el nivel más alto de abstracción que el pensamiento filosófico de los griegos logró alcanzar en el último período de su desarrollo en el neoplatonismo y que sólo es posible para la mente que salió de la escuela neoplatónica. En San Gregorio de Nisa encontramos una enseñanza característica sobre la mente como centro y esencia del ser humano, que determina más detalles de la antropología de este padre, y la visión del hombre no era sólo la de Gregorio e incluso la de los padres y maestros orientales en general, sino la de todo el Oriente griego. San Máximo el Confesor, apoyándose completamente en las opiniones de Dionisio y partiendo de ellas como fundamento, al mismo tiempo acepta la antropología de San Gregorio y se esfuerza por abarcar en una cosmovisión filosófica y teológica integral los resultados de los cinco siglos anteriores de trabajo del pensamiento en el campo de la teología (el intelectualismo de San Pedro). Máximo el Confesor aparece claramente en la presentación de su sistema por S. L. Epifanovich. San Máximo el Confesor y la teología bizantina: San Máximo plantea el pecado en la ignorancia (62), y la salvación en la comunicación al hombre del conocimiento verdadero (72), al que se le da una idea de la existencia de lo divino (103): el ascetismo en San La máxima se divide en tres etapas: la etapa más baja es la acción, la etapa intermedia es la contemplación y la más alta es la teología, es decir, el conocimiento inefable de Bora en éxtasis, que constituye el objetivo más elevado de la vida (92-169). En general, "en pleno acuerdo con el estado de ánimo místico-idealista de su espíritu, el reverendo padre en teología prefiere el conocimiento apofático de Dios (teología sacramental) al conocimiento catafático, en ontología resuelve todo el ser en ideas, en ascetismo propone las tareas de la espiritualización del hombre y el γѵоςις espiritual, el conocimiento de las ideas (λоγоι). Así que en todas partes y en todo, lo espiritual, Lo ideal, lo misterioso, se prefiere decisiva e irrevocablemente a todo lo carnal, real, externo” (112-113). El profesor Epifanovich aprueba plenamente el sistema gnóstico de Santa Máxima (113-114). La afinidad de este sistema con el neoplatonismo del profesor Epifanovich admite: "En St. Maxim tiene muchos puntos de contacto con los neoplatónicos. Y el lenguaje, y la técnica dialéctica, y la doctrina metafísica de λоγоι, sobre la espiritualidad y la inmortalidad del alma, y, finalmente, incluso el esquema del sistema filosófico, con sus puntos principales: la doctrina del Primer Principio, el descenso de Él del ser creado y la regresar regresar a Él a través del desapego ascético de la existencia y la fusión premental con Él: ¡todo esto es similar en San Máximo a los neoplatónicos (132! Pero el significado de esta afinidad parece verse debilitado por el hecho de que las influencias neoplatónicas sobre San Máximo pasaron por medio de Dionisio el Areopagita). Según el prof. Zarina, el significado religioso del corazón “en la literatura patrística, a diferencia de la Santa Escritura, a menudo está limitado, y a veces directamente oscurecido, por el significado de la razón, que a menudo recibe una importancia primordial y primordial, mientras que el corazón, como resultado de esto, naturalmente pasa a un segundo plano y él mismo está subordinado a la razón. Esta característica de la psicología patrística se debe sin duda a la influencia de los puntos de vista psicológicos que crecieron y se desarrollaron sobre la base de la filosofía griega”. El profesor Popov escribe sobre San Atanasio de Alejandría: "Todos los rasgos distintivos de la enseñanza de las ideas de San Atanasio sobre la salvación se reducen a la influencia del platonismo y se explican convenientemente desde aquí". El profesor Chetverikov hace una observación general: “Los escritores cristianos, en quienes la filosofía tiene prioridad sobre su fe inmediata, tomada de las Santas Escrituras y las Santas Tradiciones, parecen estar en la enseñanza sobre la personalidad y la vida personal interior de Dios bajo la influencia de los sistemas filosóficos griegos de esa época. Los propios escritores de la iglesia no notaron todas las consecuencias desfavorables de sus préstamos”. La enseñanza patrística -tenemos razones sólidas para afirmarlo- es un gnosticismo completo, un gnosticismo griego. El gnosticismo está esencialmente relacionado con el ascetismo (cf. Conferencias del Prof. Bolotov), ​​que forma parte de la estructura principal de la enseñanza patrística. Tomada del paganismo griego en el momento de su decadencia, con la influencia generalizada de las enseñanzas orientales, la tendencia ascética en el bizantinismo alcanzó un grado extremo de desarrollo. El bizantinismo es un sistema de vida ascético; La literatura bizantina es específicamente literatura ascética... El gnosticismo y el ascetismo son lo que nos dio la tradición griega. Este hecho explica por qué la cuestión de la Tradición es de interés cultural general para nosotros: la literatura patrística fue un conductor hacia nuestra cultura de una cosmovisión y comprensión de la vida ajena, nacional-griega, decadente, gnóstico-ascética. En el sentido del gnosticismo y del ascetismo, éste es el centro de gravedad de la cuestión del principio de “patria” en teología. El gnosticismo y el ascetismo son enemigos jurados del genio ruso. El gnosticismo y el ascetismo nos son hostiles en el sentido de que son profunda y orgánicamente ajenos al alma rusa. Son nuestros enemigos también porque aplastaron y paralizaron el alma de nuestro pueblo durante muchos siglos. El gnosticismo griego encadenó el pensamiento religioso ruso, sofocó nuestra creatividad teológica, no permitió que surgiera nuestra propia filosofía del corazón, secó sus raíces, quemó sus brotes. El ascetismo bizantino envenenó nuestra voluntad y distorsionó toda nuestra historia. La lucha contra la cosmovisión gnóstica-ascética es nuestra próxima tarea espiritual de inconmensurable importancia. Y si el camino negativo va desde la superación de la teología gnóstico-ascética hasta el florecimiento del tipo espiritual de pensamiento religioso, nuestra filosofía espiritual nativa, entonces el camino positivo del desarrollo de la filosofía espiritual conduce a nuestra completa liberación. Una filosofía espiritual, mística y de vida original es el factor principal de nuestro renacimiento nacional.