Нова теология

Съдържание Част I Част II Част III Част IV Част V Част VI Част VII Част VIII Част IX Част X Част XI Част XII (Встъпителна лекция, изнесена през септември 1916 г.). Имате обичай да се събирате за първата лекция всяка година в брой несравнимо по-голям от броя на хората, които посещават лекциите през годината. Той привлича не само студенти от „своя“ курс, но и от други курсове. От първата лекция се очаква нещо особено: тя не трябва да бъде само една от многото лекции, която препраща към редица други четива, - тя трябва да представлява нещо цяло, заместващо цялата поредица от четива, нещо съществено, показно, показно. Не харесвам този обичай и никога не съм го следвал наполовина. Встъпителната лекция трябва да въведе студентите в хода на четенето; той се обръща само към тези, които ще слушат следващите четения; Необичайно повишеният тон не й подхожда; няма как да не разочарова любителите на ефектите. Според мен не е нормално първата лекция да е по-интересна от следващите; напротив, в реда на нещата е интересът да нараства с течение на курса - за редовните слушатели, така че ранният ефект да отстъпи място на постепенно разкриващото се съдържание. Затова изобилието от слушатели на встъпителните лекции винаги ме объркваше. Но този път искам да се възползвам от вашата еднократна среща и да ви предложа тема, която, без да губи характера на уводната лекция, би била важна за случайните слушатели. Искам накратко, в рамките на една лекция, да ви опиша основните черти на моето богословие, да ви посоча главното направление на моята религиозна мисъл, да ви запозная с вида на моята система, нейния метод, нейното първоначално начало, нейните последни задачи, нейните крайни стремежи. Официалното име на нашата катедра е „морална теология“. Но аз не признавам моралното богословие, както е очертано в традиционната учебна програма на семинарията и както е представено в учебниците на семинарията и отчасти в академичните курсове. За жалкото състояние на тази наука вече е говорено много пъти; Смятам самата тази наука, в нейния идеал, за измислица, за мъртвородено изобретение на схоластиката, за някакво жалко недоразумение. Обаче мястото, което се занимава с морална теология, е свято място; тази наука крие дълбоко изследване, безкрайна перспектива. Какво поставям на мястото на моралната теология? Две дисциплини: едната заема мястото на моралното богословие, като висша дисциплина, а другата – като образователна дисциплина. Най-висшата творческа дисциплина, която според моя план трябва да замени традиционната морална теология, може да бъде изградена или в тясната, специална рамка на науката, или в пълния обхват на една философска система. Във високо специализиран смисъл, като специална богословска наука, тази най-висша дисциплина е нравственото учение на християнството. То трябва да стои редом с догмата, тоест с догматическото учение за християнството, и по обхват да бъде съизмеримо с последното. Цялото позитивно богословие трябва да бъде разделено на две части, цялата му област трябва да бъде разделена между две науки: догматическото учение на християнството и нравственото учение на християнството. Разликата между разделението на позитивното богословие, което предлагам, и традиционното разделение е, че досега разделението на богословието на догматическо богословие и морално богословие беше разделение на части от самия предмет на богословската наука, така че една част от християнската религия, една от нейните области – да речем, теоретична – беше посветена на догматическата теология, а другата част – да речем, практическа беше посветена на моралната теология. За стария богослов всеки съдържателен въпрос на богословието носи печата на принадлежност към една или друга област, към една или друга наука. Въпросът или учението за Христос е догматичен въпрос, принадлежи към областта на догматическото богословие; въпросите за вярата, надеждата и любовта, за поста са практически въпроси, принадлежат на моралното богословие. И в този съдържателен смисъл делението на позитивното богословие не се ограничава до догматическото богословие и нравственото богословие, а до тях стоят и други богословски науки – литургика, канонизъм и др. В същото време се смяташе за напълно възможно да се прецени важността на частите на християнската религия, разделени между различни богословски науки, по-специално между догматическото богословие и моралното богословие - а именно предметът на догматическото богословие винаги се поставяше над предмета на моралното богословие и по отношение на важността на предмета догматическото богословие се смяташе за по-високо, по-важно от моралното богословие. Там се излага учението за самия Бог, а тук само за човека, там за обективното спасение, а тук само за субективното му усвояване, там за самата Християнска Истина, а тук нищо повече от нейното практическо приложение. Така се раздели старото богословие; под разделянето на теологията на догматическо учение за християнството и нравствено учение за християнството имам предвид нещо съвсем различно. Когато говоря за разделянето на позитивното богословие на догматично учение за християнството и нравствено учение за християнството, тогава имам предвид не частите на християнската религия, не различни части от предмета на богословската наука, а метода - различните методи за изучаване на единната християнска религия: догматичното учение за християнството е учението за християнството според догматичния, т.е. обективен метод, а нравственото учение за християнството е учението за него според метода нравствен, т.е. морално-субективен или просто субективен. Необходимо е особено да се подчертае оригиналността на нравствено-субективния метод, тъй като догматическото учение за християнството си остава старата догма, докато нравственото учение за християнството, тоест учението за християнството според нравствено-субективния метод, е нещо съвършено ново, нечувано в богословието и във всеки случай тото генере различно от старото морално богословие, нямащо нищо общо с него. Старата теология познаваше от същностна страна само една догма. Имало е време, когато сред богословските науки изобщо не е имало нравствено богословие, когато в духовните школи се е преподавала само догматика. По думите на Филарет: „Преподаваше се само догматическо богословие, като се използваше твърде училищен метод; следователно знанието е сухо и студено“. Теологията се интересуваше само от догматични, абстрактни въпроси. Старото богословие беше не само по своя предмет изключително догматическо богословие, но и по своя метод беше изключително обективно богословие. То се интересуваше само от догматични въпроси и несъзнателно възприе един изключително обективен метод за връзка с религиозната истина. То поставя само догматични въпроси, на които отговаря обективният метод, и не познава, не си представя друг възможен за себе си метод освен обективния. С течение на времето в учебната програма на богословското училище се появява и „практическото“ или „активно“ богословие, а по-късно и моралното богословие. За характеризиране на старото богословие е много важно, че нравственото богословие в него дори до вчера беше крайно пренебрегнато, напълно изоставено. Още по-важно е, че нравственото богословие е развито по същия обективен метод като догматиката – единственият обективен метод на старото богословие. В нравственото богословие е бил силен морализаторският, назидателният, проповедническият елемент и с присъствието на този елемент са се надявали да придадат на нравственото богословие специфична форма, да я разграничат от догматическото богословие. Но назиданието на науката не представлява и колкото и силно да е било в моралното богословие, методът на моралното богословие не може да бъде съден по него. И това, което беше научно в нравственото богословие, като цяло, нравственият проблем в старото богословие се решаваше само с обективен метод, обсъждан само от обективна страна, и учението за морала не беше ни най-малко морално-субективно учение за християнството. Следователно за догматическото учение за християнството се оказва възможно да се напусне познатият, обичаен обективен метод, с други думи, възможно е да се запази под формата на предишния догмат, докато за нравственото учение за християнството е необходимо да се постулира нов, морално-субективен метод. Необходима е значителна реформа и за догматическото богословие. Старата теология е прилагала обективния метод - единственият, който е познавала - схоластично, или по-пълно, рационалистично и схоластично, тъй като схоластиката е лош вид рационализъм. Теологическата схоластика извлича цялото съдържание от разума и се ръководи от най-лошия вкус, вулгарно и грубо се забавлява с абстрактни, безжизнени операции. И така, както времето на схоластиката беше време на изключително култивиране на догматиката, така и схоластическите навици свикнаха с догматиката и до днес тя остава разсадник за бактериите на схоластиката. Струва си да се положат големи усилия догматическото богословие да се реформира, да се очисти от схоластическото наследство, да се превърне в истинска наука, а именно в историческо учение за догмите, успоредно с което моралното богословие трябва да стане – в строго, специално научен смисъл – учение за християнския живот, за християнския опит. При всичко това догмата не е нищо повече от обективна истина, догматичният светоглед не е нищо повече от обективно учение за християнството и пречистването на догмата от схоластичната традиция ни най-малко не засяга обективния метод на догматическото богословие: за догмата се запазва добре познатият, познат обективен метод. И въпреки че чертите му са напълно ясни в сравнение с новия морално-субективен метод, въпреки че само разграничаването на методите позволява да се постави въпросът за метода, за методите на богословското мислене, речта за морално-субективния метод е нова и самият въпрос за методите, за метода на богословското мислене се свежда до въпроса за морално-субективния метод, поставен във връзка с моралното учение на християнството. Богословската задача на нашето време е да открием, че нравственото учение за християнството е учението за християнството според нравствено-субективния метод, разглеждайки го от нравствено-субективната страна - че нравствено-субективният метод е особен, оригинален метод на богословието. Нравственото учение за християнството, или учението за християнския живот, както преди, моралното богословие, получава пълното право на самостоятелно съществуване от факта, че тази дисциплина прилага свой особен, специфичен метод, морално субективен, за разглеждане на християнството, за изучаване на християнската истина. То не може да бъде част от едно единствено богословие, догматическо богословие: то изпълнява задача, която догматическото богословие в никакъв случай не може да изпълни. Това не е същото като практическото приложение на Християнската Истина, което е от второстепенно значение, тъй като неговата задача е да познае тази Истина, подобно на догматиката, но по друг метод, различен от обективния догматичен. Следователно тя заема място до догматиката в съвсем специален смисъл от другите богословски науки - литургика, канони: заедно с догматиката тя образува специална, привилегирована, аристократична двойка, тъй като са възможни само два метода за изучаване на християнската истина, обективен и субективен, които се използват от догматичните и моралните богословия. Само тези две теологии от всички богословски науки имат за задача познание, положително представяне на самата християнска Истина, и не трябва да има повече, но не по-малко от две - съответстващи на двата метода за познание на Истината {Казваме това, пренебрегвайки художественото познание, както защото последното няма нищо съответстващо сред богословските науки, така и защото художественото творчество е напълно различно от обективното и морално-субективното познание, така че обективната „философия“ и духовна философия, но няма художествена философия (естетизмът е направление или на теоретичната, или на практическата философия). С други думи: говорейки за двата начина на познание, ние първо разбираме под субективно познание както морално-духовно, така и естетическо, но след това, съгласно горното съображение, отделяме естетическото и оставяме само морално-субективното под името субективно познание}. Догматическото богословие и моралното учение за християнството се различават едно от друго по метода, а не по темата. Предметът на двете богословски науки е един и същ: цялото християнство, цялата християнска истина. Нравственото учение на християнството се занимава със същия материал като догматиката, но подхожда към него от друга, морално-субективна страна. Христос, Светият Дух могат да бъдат обекти както на догматическото богословие, така и на моралното учение: догматическото богословие учи за Христос и Светия Дух откъснато от човешкия опит, независимо от човешката гледна точка - точно както физиката, физиологията, патологията в описанието на основните явления се отделят от субективните състояния на човека - от усещанията за топлина, студ, ситост, болка - тя разглежда Христос и Светия Дух каквито съществуват сами по себе си, светски и невидими, и какво са направили обективно за света и човека. Напротив, Христос и Светият Дух като историко-психологически факти, като съдържание на човешкия опит, като конкретна историко-психологическа реалност, като ценност за човека, съставляват предмет на нравствено-субективното учение на християнството; изучава ги в самата атмосфера на историческата и психологическа реалност, в топлината и богатството на човешките преживявания, в неразривната среда на видения, срещи, усещания и състояния на вярващата душа. По същия начин цялото християнство може да бъде разгледано отдалеч, отвън, със студен ум, по-геометрично, изложено в абстрактни формули - и това ще бъде догматично учение за християнството; и е възможно да разгледаме цялото християнство, без да пропускаме нищо, изчерпателно от вътрешността на човешката душа, да го погледнем с интимно зрение, да го разгледаме от страната на духовните усещания, духовния вкус, да го разберем със сърцето, да го разберем с непосредствена вяра, да го оценим опитно - и това ще бъде морално-субективно учение за християнството. Той излага доктрината за това как Бог е създал човека и го е изкупил; тук – как човекът е дошъл при Бога и е намерил своето спасение, своето добро. Там цялото християнство е представено като мисъл за човек, като идея; тук също цялото християнство е представено като опит на човека, като негов опит. И старото богословие познаваше тези термини – обективни и субективни. По този начин той учи за обективно спасение, чиято концепция включва Христовото удовлетворение на божествената справедливост, и за субективното спасение като лично усвояване от човек на това, което Христос вече е постигнал за него. Но тази употреба на термини изобщо не е това, за което говорим. В учението на старото богословие за спасението термините обективно и субективно се прилагат към частите на спасението, разделени помежду си временно, както приготвянето на храната в кухнята е отделено от консумацията й от гостите в трапезарията. Методологическата употреба на тези термини има различно значение: методологически обективните и субективните съображения не са отделени едно от друго от времето и пространственото съществуване на обекта, а се отнасят до абсолютно един и същ обект, който се изчерпва напълно и от двете. Всеки момент от живота на Христос, всяко действие в Неговото дело, всяко проявление на Светия Дух, всяка точка от християнското учение може да бъде, в своята неразделност, обхваната и изразена както обективно, в концепция, така и субективно, в своето конкретно съдържание, в своята духовна стойност. В познанието на Духовната Истина са възможни два метода: обективно-догматичен и нравствено-субективен и те съответстват на две положителни богословски науки: догматиката и нравственото учение на християнството. Може ли една от тези науки да се каже, че превъзхожда другата? Не. Това не са два етапа на едно и също познание, по-ниско и по-високо; това са два равни метода на познание, всеки от които е подходящ за своята цел: догматиката дава обективна представа за християнството, неговата субективна, духовна, жизнена, експериментална оценка и разкрива нравственото учение. В зависимост от това какво се изисква, обективно, абстрактно знание или вътрешно разбиране, трябва да се приложи един или друг метод за изследване, трябва да се обърне към една или друга наука. И никой от тях не може да даде това, което другият дава, не може да замени другия. Като науки, догматическото богословие и нравственото учение за християнството играят всеки своята роля в опознаването на християнската истина, която се оказва двустранна. Като науки и двете теологии са равни, еквивалентни и взаимно независими. Идеята за два метода в изграждането на науката - обективно-абстрактният метод и морално-субективният метод - вече е изразена във философската методология на науките. Ще назова най-известните имена. Това е Дилтай. Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften in Abhandlungen der k. пр. d. W.), Вунд (Логика и система на философията) и Мюнстерберг {И други поддръжници на Марбургската школа: Коен, Наторп и особено Стамлер} (Grundzüge der Psychologie V. 1 и Philosophie der Werte) научното знание по съдържание в две групи науки - науките за природата (Naturwissenschaften) и науките за духа (Geisteswissenschaften), Windelband (Geschichte und Naturwissenschaft, - Präludien, руски превод на прелюдиите), Rickert (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, стр. и. Граници на естественото научно образование на понятия, - Naturwissenschaft und Kulturwissenschaft, стр. и. Науки за природата и науки за културата), които разграничават две групи науки според метода - науки за природата и науки за културата, нашите социолози Лавров, Михайловски, проф. Кареев – така наречената руска субективна социология. Всички тези автори противопоставят социалните науки и историята на естествените науки като науки за конкретната действителност и въвеждат принципа на моралната и субективна оценка в социално-историческите науки. Запознаването с техните теории е много полезно за теолога, особено за моралиста. Въпреки това, за разлика от естествените науки, тези теории се занимават с действителния метод на историческата наука, а не с метода на духовната наука. Моралът, приложен в тях към изграждането на социално-историческата наука – етиката, като логика на духовните науки, според Коен – е условен социален морал. Необходимо е да се признае за по-успешна не терминологията на Мюнстерберг, който прави разлика между обективиращи и субективизиращи методи на научното познание, а терминологията на Рикерт, който приема обобщаващ метод (generalisierende Auffassung) за естествените науки и индивидуализиращ метод (individualisierende Auffassung) за историята. По същия начин теорията на Рикерт за историческото познание е по-богата в смисъл, че той намира за възможно да приложи към историческото развитие не морална оценка (Wertung), а само приписване на исторически признати ценности (Wertbeziehung). В пълния смисъл нравствено-субективният метод на познание може да бъде метод на духовната наука и може да се прилага към познанието на духовната истина. От времето на О. Конт, който разделя социологията на статика и динамика, тя се използва широко за разграничаване на статични и динамични гледни точки в науката за човека. По-специално, разграничението между тези редове на систематизиране на материала във философията на правото стана по-силно. Тук се признават два реда на правна оценка: статично-догматичен и динамо-телеологичен. (Виж например А. Л. Байков Правно значение на клаузата „rebus sic stantibus“ в междуправителствените отношения, 1916 г.). Следователно философията на правото се разделя на две части: статика и динамика на правните отношения. Проф. И. В. Михайловски в кн. Очерци по философия на правото, кн. I (1914) отдел Динамика на правоотношенията започва със следните думи: "Досега ние изучавахме правните отношения в покой, тяхната статика. Но специфичните правни отношения са в непрекъснато движение, отразявайки движението на живота. Те възникват, променят се, прекратяват, различни права се нарушават или защитават по един или друг начин. Остава да разгледаме причините, условията и формите на движение на правните отношения, тяхната динамика "(с. 572). Прилагайки тази методология към богословието, ще разберем взаимната връзка между догматическото богословие и моралното учение на християнството: догматиката е статична теология, моралното учение е динамична теология. Методите на богословието, които посочихме, догматично-обективни и нравствено-субективни, могат да се нарекат още: догматично-статични и нравствено-динамични, субективно-динамични. Догматиката борави с абстрактната формула на християнството, а нравствено-субективното учение признава християнството в неговата жизнена подвижност, в неговия жив ритъм, в неговата конкретна диалектика. Като науки догматическото богословие и нравственото учение на християнството са равни, еквивалентни и равни. Но нравственото учение за християнството, явяващо се под формата на специална наука като учение за християнския живот, почти неусетно преминава в християнската философия, с други думи, нравственото учение за християнството като наука за християнския живот е отделено от християнската философия с неуловима линия: християнската философия е най-висшата форма на нравственото учение за християнството. Искам също така да кажа, че науката за християнския живот достига своя пълен завършек само в пространството на християнската философия, тя има неизбежна тенденция да се превърне в система от християнска философия, тя е единствената богословска наука, която изисква философска формулировка, система и творчество, и че християнската философия, като система от религиозна мисъл, може да бъде укрепена от своите корени само в науката за християнския живот, може да бъде изградена само от морално-субективен метод, може да бъде само творческо-субективна система {Строго погледнато, моралното учение на християнството като наука не може да съществува отделно, а като отправна точка на християнската философия, нейна отправна точка, нейна опора, нейна научна форма, разграничаваща „научната“ християнска философия от ненаучния, невеж - макар и може би дълбоко сърдечен и поетичен - християнски мироглед. В този си вид науката за християнския живот не съществува отделно, а като приложение на други богословски науки, главно на библейското богословие}. В необятността на християнската философия моралното учение на християнството има ясни предимства пред догматичната теология. И догматическото богословие, бидейки наука, като историческо учение за догми, може да приеме формата на философия. А самата християнска „философия“, не като християнска (по съдържание) философия, а като „философия“ в християнството – това е догматическото богословие. Както християнските догмати са израз на християнската истина от гледна точка на езическата философия, така и догматичната философия оперира изцяло с философски понятия – епистемология, онтология и главно метафизика. И ако моралното учение на християнството трябва да бъде изградено под формата на християнска философия, то догматическото богословие има естествено психологическо пристрастие към „философията“, към спекулациите. Към това трябва да се добави, че старото богословие изобщо не е познавало догматиката като наука – наука за догматите; за него догматиката е догматична система и тя отъждествява богословската система с догматичната система. Дори с въвеждането на „активното богословие” в кръга на богословските науки, само догматиката продължава да се счита за богословска наука, само тя се счита за богословско знание, моралното богословие до нея не е богословска наука, а е само приложна дисциплина. От християнина се изисква знание и вяра, от една страна, и добър живот, от друга. В догматиката се предлага богословско знание, а нравственото богословие учи на добър живот, наставлява, назидава, наставлява. Богословската наука е догматика, богословската система е догматична система – такъв е бил принципът на старото богословие. Старата теология представляваше най-лошия вид християнска „философия“. Ако то не е познавало догматичната наука като историческо учение за догмите, значи не е познавало „философията“. Тя не прави разлика между наука и „философия“, а е единна, неделима схоластика. В него нямаше богословска наука, но нямаше и религиозно-философско творчество. Отъждествявайки богословската система, богословската наука с догматиката, старото богословие постави задачата на догматиката като навлизане на догматика в основното русло на догматичната дефиниция на вярата, разбиране на догмата чрез разума, усвояване на догматичната мисъл, сливане с нея на изследователския, изпитващ ум. Ето как богословът гледа на работата си: "Всяка православна работа върху догматите на вярата и като цяло върху положителните истини трябва неизбежно да заимства своя материал от Свещеното Писание. Писание и от писанията на отците или общо - от Преданието на Църквата. Цялото достойнство на писателя се състои тук във факта, че той умее да използва правилно този богат материал, умее да извлече подходящите доказателства от тях източници, усвоява го и се разпорежда с него като със собствена собственост, съчетава и подрежда го според определена идея, съчетава, съживява, допълва със свои съображения и обяснения и го представя в своето творчество като едно хармонично цяло. Така се пишат православните богословски системи и частните богословски учения и никой не ги нарича оригинални, защото основното, основното им съдържание са текстовете на Библията и свидетелствата на църковните отци" (Макарий Истор. VII, 226-227). Мисълта на догматичната формула тук дава цялото основно съдържание на богословската конструкция; богословът не е направил ни най-малък опит за обективно изследване на тази мисъл, нито е въвел. нищо ново или творческо за неговото възпроизвеждане, пред него беше открита само възможността за неговото логично усвояване и разкриване, тоест за систематично, хармонично и логично представяне на неговите доказателства, обяснения, апологии и т.н. участието и компетентността на разума в теологията беше най-трудно, почти неразрешимо. Участието на разума в богословието, без което не би имало място за самата богословска наука, не е нищо повече от участието му в догматическото учение, на което принадлежи авторитетът на откровението, а участието на разума в откритото учение може да се потвърди само с изключителна предпазливост. Без използването на разума богословската наука е невъзможна; разумът е необходим за усвояването на богооткровената истина, но богооткровената истина е изцяло дадена на разума и надхвърля неговата сила. "Какво трябва да бъде отношението на разума към разкритото спекулативно учение и какъв е неговият напредък по отношение на последното? Те казват, че разкритите истини не могат да бъдат предмет на научно доказателство, тъй като те трябва да бъдат придобити чрез вяра и са обекти на вярата, а областта на вярата, казват те, е напълно различна от областта на научното познание: вярата изключва всякакво участие на разумна дейност и принадлежи само на чувството, а не на ума, към който принадлежи знанието. От друга страна, откритите теоретични истини, които съставляват съдържанието на богословската наука, са вечни, неизменни, неразбираеми истини, следователно не може да има място за научна и свободна дейност на ума и следователно, възразяват те, теологията като наука също е невъзможна. Последният всяка година се обогатява с нови открития и придобивки, докато християнските истини остават същите, само че се повтарят по различен начин. Какво мога да кажа на всички подобни присъди? (Е. Успенски Християнска спекулация и човешки разум. Рационално обосноваване на същността на християнската доктрина срещу рационалистични възгледи за нея). Точно в тези въпроси, които старото схоластично богословие си поставяше, всичко е характерно; вече в тях е предопределена цялата рационалистична формулировка на теологията. И как богословът отговори на тези въпроси? Той е съгласен, че теологията не може да бъде нито наука, нито философия. "Докато всяка наука, що се отнася до метода, започва с анализ и се издига до синтетични истини, като желания резултат, намерен аналитично, теологията следва напълно противоположния път: тя приема и трябва да вземе за своя отправна точка истини, които вече са готови, дадени в откровението, чието съдържание след това трябва да разкрие чрез анализ. Освен това, докато в науката прогресивното откриване на нови неизвестни истини чрез известни истини е възможно, в теологията това е напълно невъзможно, тъй като нейното съдържание е непроменена и дадена веднъж завинаги: в нея не е имало и няма нови открития, в нея теологията не може да бъде научна философска система, тъй като тя все още търси истината за себе си и в своите изследвания се ръководи от колебливи съображения на ума и не познава границите на своята любознателност” (пак там). Ролята на теологията е много по-скромна в сравнение с науката и философията, нейната задача е уникална. „При всичко това в богословието е възможен напредък или развитие, но само уникално развитие, което не е подобно на развитието на всички други науки... Вярно е, че откритите истини, които съставляват предмета на богословската наука, са непроменими по своето съдържание и, очевидно, изключват всяка дейност на ума по отношение на тях, тъй като те не са продукти и мисли на човешкия ум, а са разкрити от самия Бог и са, така да се каже, мисли на ума на Бог, с който човек не може да се справи според собствения си произвол и усмотрение, не може да не се разпознае в тях друга страна, подвластна на дейността на нашия ум, разкритите истини могат и трябва да имат някакво развитие и усъвършенстване; това усъвършенстване не се състои в измислянето на ново учение, което да замени последното, а в изясняването на смисъла, в разкриването и разбирането. тях с нашия ум. С други думи, самите истини на християнството са непроменими, но от гледна точка на човешкото съзнание те се променят и усъвършенстват, или по-точно не се променят самите истини на християнството, а нашето усвояване и разбиране за тях. И в богословието е възможен прогрес, макар и своеобразен, напредък не по отношение на съдържанието на неговия предмет (умът не може да открие нова догма), а по отношение на това или онова разкриване и усвояване на този предмет от човешкия ум. На това се основава възможността на богословската наука; последният не може да се ограничи само до повтаряне на християнското църковно учение, което трябва да служи само като материал за него, но трябва да се занимава с анализ и развитие на него, по един или друг начин на представянето му според известни научни техники и методи. И в това отношение умът трябва да покаже своето широко участие; първо, със силата на своята инициатива той трябва не повърхностно, а възможно най-дълбоко да разкрива и изяснява смисъла на догмите, като ги поставя в хармонична връзка с научните концепции и възгледи; освен това дейността на разума може и трябва да се изразява и проявява и в опровергаването на различни възражения срещу християнските догми. Освен това, второ, разумът трябва да облече християнските спекулативни истини в определена форма, като ги изрази, ако е възможно, на по-разбираем и ясен език, а също така трябва да покаже най-голямото значение и тяхната вътрешна връзка, както и изключителната логическа последователност на цялата система от богооткровено учение” (пак там). Това е спекулативна теология – тази догматична философия. Тя е жалка и безплодна, няма нито дълбоки корени, нито широки перспективи. Това е въпрос изключително на ума, чиито крила са подрязани. Теологията се доближава до догмите само със силата на ума, но те са непонятни за ума. Теологията има второстепенна работа: тя е вратарят, за когото светилището на Истината е недостъпно. Това е теологията, която заслужено заслужава презрение от представители на науката и философията. В новото богословие цялата материя е поставена по различен начин, тя поема по съвсем нов път, преодолявайки окончателно старата схоластика. Прави стриктна разлика между наука и философия. тя преследва две различни цели - научна и философска. Богословието е преди всичко наука в тесния смисъл на думата. Отдавна в широката област на богословието напълно научен характер са придобили фундаментални или елементарни богословски клонове - учението за Свещеното писание (библиология) и учението за Преданието (църковна история). В последните дни научният метод се въвежда в областта на систематичната, или още по-добре, позитивната теология. Според новия възглед догматиката не е нищо повече от наука за догмите. Тук фактът, който подлежи на научно и богословско изследване, е догматичната формула. Догматиката трябва да бъде наука за догматическата формула, нейното историческо и филологическо изследване. „Задачата на научно-критичната догматика е 1) да определи с възможно най-голяма точност границите на догматичното, тоест на това, което е задължително в учението на Църквата, а именно: а) да изброи всичко, което е задължително в Църквата (в учението) и б) да отбележи границата, до която се простира всеки догмат и цялата догматична област, и 2) да установи възможно най-ясно значението на догматичните формули. По-конкретно, научната догматика трябва да определи източниците на църковните догмати и да възстанови историческия и филологическия генезис на догматичните термини. Въздържането от каквото и да е тълкуване на догмите, от въвеждането в системата на всичко субективно (лични мнения) и противоречиво, всичко, което е изчислено да задоволи любопитството, гностичния сърбеж - се има предвид като добродетел на такава догматична система. Може да се види, че с такива проблеми догматиката има възможност да бъде напълно научна и че дори такива проблеми могат да бъдат разрешени само с научни средства. Въпросът за взаимната връзка между откровението и разума, участието на разума в догматическото творчество, компетентността на разума по въпроса за богопознанието - няма никакво отношение към научното дело на догматика. Той по никакъв начин не навлиза в руслото на догматическото творчество - за него съществуващата догматическа формула е цял факт, който той разглежда от научна, историко-философска и филологическа страна. Човек трябва да прави стриктна разлика между същностната теология и техническата теология. Същностното богословие е словото или учението за Бог и такова слово за Бог може да бъде само словото на самия Бог: Божието слово за Бога. Научното богословие по никакъв начин не съвпада с това съществено богословие, не носи нито една черта на това богословие: то е само наука за богословието. По същия начин „догматическото богословие“ е богословието, което се съдържа в догматите: веруюто всъщност е догматическо богословие, а догматиката не е догматическо богословие, то е само наука за догматическото богословие. А догматиката е наука за догматическото богословие в най-пълния смисъл на думата. Теологията е наука, в която не се поставят граници за разума повече от тези, които съществуват за разума, за знанието във всяка наука. Той е доста компетентен тук; той сам поставя въпроси тук и тези въпроси могат да бъдат разрешени само с неговите средства. Как учи църквата по този и този въпрос и как учи този или онзи отец на църквата? Кога е формулирана тази или онази догма, от коя философия са заимствани нейните термини, какво означават те там, в какъв смисъл са формулирали догматична формула? Всичко това са чисто научни въпроси; Научната догма не трябва да излиза от техния кръг, но в техните граници е доста компетентна. Така че богословската наука е преди всичко догматика, тоест учение за догматите, наука за догматическото богословие. Вече видяхме, че научното богословие не се ограничава до догматиката: това е освен това наука за християнския живот, която се нарича морална теология. Нравственото богословие трябва да бъде наука за християнския живот – личен (духовен) и църковен. Нищо повече от наука. Нейната работа не е да преподава християнски морал, да проповядва, да възпитава в християнския живот: нейната задача е да дава учение за християнския живот и нищо повече. Позитивната богословска наука е учението на догмата и учението на християнския живот. Но най-типично от тези учения за богословската наука е догматиката, което напълно съответства на факта, че догматиката всъщност е най-развитата, докато нравственото богословие е неутвърдена наука. Можем категорично да кажем, че позитивната богословска наука е собствено догматиката, тоест науката за догматите. Концепцията за богословието като наука, за богословската наука постулира нова сфера на богословската мисъл - християнската философия. Богословската наука, не само под формата на доктрината на Светото писание и доктрината на Преданието (църковната история), но и под формата на позитивното богословие като наука за догмата (и наука за християнския живот), няма градивен, творчески характер, все още не дава християнски мироглед, християнско разбиране за живота - тя по своята същност е напълно обективна. С риск да бъдем погрешно разбрани, можем да кажем: науката за християнските догми може да бъде изложена, както и да си църковен историк, дори и от невярващ учен. Константин Велики разсъждава с бащите на Никейския събор относно единосъщността, без дори да бъде обявен. Или поне да кажем така: в богословската наука, в строгия смисъл на думата, вярата не трябва да проявява своята творческа сила, не трябва да има място за нищо субективно, в нея не може да се разкрие целият творчески потенциал на личната вяра и всички потребности на вярващото сърце не могат да бъдат задоволени. За всичко това мястото не е в богословската наука, а в християнската философия, която трябва да се разграничи от науката и да се изгради по собствен метод. Християнската философия, система от религиозна мисъл, трябва да бъде причината за християнския опит, диалектиката на християнския дух, и тя е изградена единствено чрез субективен метод и очевидно е лична религиозна мисъл. Християнската философия вече е изцяло плод на вярващ ум, оценяващо сърце, а не въпрос на логика, дискурсивно мислене; следователно, тя има близък афинитет с моралното учение на християнството, както и с науката за християнския опит, за християнския живот. За разлика от старата рационалистична теология, християнската философия е най-малко вероятно да посрещне гностическите търсения наполовина и по никакъв начин не е обвързана от ограниченията на човешкото познание. Както старата схоластика се преодолява в научното поле на новото богословие, така рационализмът и гностицизмът се преодоляват във философската част на новото богословие, в християнската философия. Установявайки се върху богословската наука и като научна в този смисъл, християнската философия вече не е богословска наука: тя се занимава с християнския опит, който обработва и систематизира със специален, субективен метод. В резултат на християнската философия се получава не универсално обвързваща рационална истина, логическа конструкция, а субективно разбиране за живота, което отговаря на нуждите на собственото сърце и действа съкровено на умовете, търси съзвучни сърца и обединява сродни души. За разлика от стария рационализъм, християнската философия, научна по своята основа и субективна по метод, се занимава не с спекулативно открита истина, която изисква вяра и е достъпна за разума само от формална страна, а със съдържанието на догмата, с мистичен опит, изпълващ неговата формула. По отношение на собствения си опит, по отношение на систематизирането му, християнският философ е неограничен господар. Той се разклонява от исторически даден ствол, вкусва единия Христос за всички, но Го възприема лично, отива при Него по своя път. Обективно, догматично Христос се разбира от всички членове на църквата единодушно, но опитно Той се разбира по безброй начини. Християнският философ е вкоренен в дълбините на собствения си опит. Той не само не е обвързан от необходимостта да повтаря старото, не само може да разнообразява общообвързващите формули, като добавя лични мнения; не, той може, разчитайки на личен, неповтарящ се опит, да каже нова дума, да освети християнството от съвсем нова страна - и не само може, но и трябва, защото в новостта на опита, в оригиналността на религиозната мисъл, единствената основа за появата на система от християнска философия. И няма ограничение за оригиналното творчество в тази област, защото няма ограничение за разнообразието от лични преживявания. Достатъчно е да сравним схоластичната система на догматичната философия с идеята за ново богословие в нейните две части: богословска наука и християнска философия, за да видим цялата окаяност на схоластичната система, цялото превъзходство на християнската философия над старата догматична (спекулативна) философия. Но ако си представим догматичната или спекулативната философия възможно най-чиста от старите схоластични методи на мислене, тя все още не може да бъде християнска философия. Християнската философия, като дисциплина, различна от специалните богословски науки, трябва да бъде единна за всички части на християнската мисъл, всеобхватна. Междувременно една догматична, спекулативна система не може да има такова всеобхватно значение. А именно: не съдържа морален и духовен опит. Богословската система, която поставя догматиката като свой център и има догматична насоченост, признава моралното богословие като практическа и приложна дисциплина. Но като практически приложна дисциплина моралното богословие не заслужава името на науката. Оттук и презрението към него сред теолозите от старата школа. Още през 1900 г. проф. П.И. Горски-Платонов пише (Гласът на стария професор, стр. 16): "Моралното богословие, пастирското богословие, само според Традицията, идваща от Средновековието (?), обикновено се наричат науки, въпреки че тези предполагаеми науки нямат научно съдържание. Те дори не можаха да измислят задоволително име за себе си. Наистина, theologia moralis, theologia pastoralis - какво е това? Разбира се, не е морал Учение за Бога, а не пасторско учение за нравствеността, Божието учение за пастирството? Прочетете десетте заповеди, прочетете планинската беседа или: прочетете пастирските писма на апостол Павел? След това, според таланта и желанието си, се отдайте на красноречие, риторика и празни приказки. П. И. Горски и богослови като него не осъзнаваха, че самите те са виновни за ниското ниво на нравственото богословие, че в този случай върху тях се изпълнява поговорката „по шапката на Сенка“: те могат да приемат нравственото богословие само в такава жалка форма, защото не подозират възможността за нещо друго освен теоретично, духовно-опитно познание на християнската истина, което се извършва в независима от догмата дисциплина - наука и философия. В една теологична система, изградена от догматично обективен ъгъл, под господството на догматиката, строго погледнато, не може да има място за морална теология като наука за християнския опит или дори като практическа приложна дисциплина. Догмата е общозадължителна вяра на църквата; на практика то съответства на църковно задължителните правила за дейност, които определят богослужебната и каноничната църковна практика. В една догматическа система практическите и приложни дисциплини са канонът и собствената литургия: къде е мястото за моралното учение, за науката за християнския опит? И естествено в старото богословие моралното богословие се оказа мъртвородено дете. Проф. С. С. Глаголев в чл. За богословието, публикувано първоначално в Прав. Богословски енцикл. (ред. Лопухин) том II (1901 г.) и след това препечатан в книгата Ръководство за изучаване на основното богословие (1912 г.), имаше смелостта да признае това състояние на нещата. Проф. С. С. Глаголев принадлежи изцяло към старото богословие, но неговата статия се отличава благоприятно от литературата на тази школа по своята последователност на мислите. Той разделя теологията на теоретична и практическа. Теоретичната теология е догматика. Догматиката включва също разкриването на религиозни и морални истини, така че моралното богословие е клон на догматическото богословие, който е нараснал до размера на независима наука. Моралното богословие е част от единна теоретична теология, но не е "практическа теология, която учи как да живеем с вяра и да водим другите към вяра. Това са задачите на приложните богословски науки, сред които няма морална теология... Теоретичната теология говори за религиозни и морални заповеди, но практическата теология учи как да ги прилагаме. Първата дава общи формули, втората показва как да ги прилагаме към специални случаи. Заповедта "обичай ближния си като себе си" е формула, но наборът от правила за това как да наставлявате руския селянин в истините на вярата и морала, тоест как да изразите любовта си към него по най-добрия начин, е практическо ръководство, което се изразява в молитва в религиозно общество. Правилата за организиране на молитвени или литургични събрания са практически правила. Сред най-важните от тях са литургиката и църковното право. Науките на практическото богословие включват пастирско богословие, катехитика, омилетика и аскетизъм. Всички практически науки намират своите начални принципи в теоретичната теология.” И така, кръгът от богословски науки се разделя на два раздела: теоретично богословие - догматика, която може да не отдели част от своето богословие на морала, може сама да се справи със задачата си, и приложни практически науки, сред които няма морално богословие. В догматичната система няма място за морално учение. Това означава, че догматическата философия, построена по обективен метод, няма достъп до духовния живот, до християнския опит, който остава неуловим за нея. В него няма място за най-ценното, най-дълбокото в християнството, това, което съставлява самия християнски живот, което формира християнската личност, това, което е духът и смисълът на християнството, това, за което копнее човешкото сърце, това, което християнската религия дава живот и храни човешката душа. Винаги съм бил учуден от официалния състав на богословските науки: всичко е предвидено, всичко е разделено между отделни учители, всеки от които познава собствения си развъдник и никой няма да се намеси в сферата на другия, но никоя дисциплина не е забравена, на никой учител не е дадено най-важното, едно и неделимо, самото християнство е забравено, като скъпоценен бисер, като най-високата верига от кости в света, собствената „най-вътрешното“ съдържание, неговата душа, е забравено. Нека в богословското училище влезе вярващ християнин, вече обучен и възпитан от опитни пастири и духовни старци, който иска да освети своята вяра, своя духовен живот със светлината на науката, да го разбере с богословски разум. Къде, към коя богословска наука да се обърне? – Бих искал да знам какво се случва между Христос и душата, за истинската, неподправена християнска Истина, за нейната сладост, за нейния разум и смисъл. Догматикът няма да отговори на молбата му. Неговата задача е да формулира християнството във философски термини: ονσια, φυσις, ϑελημα. Той учи какво се е случило, когато е нямало нищо, какво се случва на небето и какво ще се случи отвъд гроба. За това, което става в християнската душа, тук, на земята, сега, той няма термини, няма думи. Езикът му е напълно неподходящ за подобни теми. Искате ли да спорите за traussubstantiatio, за δυο φυσις? Моралното богословие учи за задължения, добродетели и пороци. "Задълженията на християнина по отношение на Бога. Грехове, които са в противоречие с вярата: суеверие, студенина и безразличие към вярата, съмнение и скептицизъм, отстъпничество, неверие. Задълженията на християнина към себе си"... Всичко това е твърде повърхностно, частично и механично. Нито дума за свободата и духа, за християнския смисъл на живота, за правилното съдържание на християнската идея. Науката за християнството не е сред многото науки, на които е разделена теологията. Такава наука може да бъде само морално-субективното учение на християнството, християнската философия. Докато догматическата система на богословието не обхваща съдържанието на християнската философия, това, което е най-важното в християнството, християнската философия, напротив, не изключва догматическото богословие и му дава своето място. Християнската философия е съставена от субективен метод; тя се занимава с интимната страна на християнските факти, с тяхната вътрешна стойност и значение. Но това не означава, че неговите заключения не могат да бъдат изразени обективно. Връзката между субективното и обективното знание е подобна на връзката между каузалната и телеологичната редица, които са взаимно обратими. Всяка теза на субективно разбиране може да се преведе на езика на обективното познание. възможно е Това също е психологически естествено, точно както виждаме слънцето да се движи по небето и след като научим, че земята се върти. Обективният израз на духовно-опитното познание, мистичното разбиране, е в много отношения целесъобразно. Духовното преживяване може да стане общо разбираемо само като му се даде теоретична, абстрактна формула. Следователно публичното преподаване и оповестяване не може без обективна система. Догматиката е специално училищно богословие. Дава поле за доказателства. апологетическото и полемическото богословие са съседни на него. Така субективно-мистичното знание се облича в рационални понятия. Настоявайки за оригиналността на субективно-мистичното изследване, ние не отричаме нито необходимостта, нито полезността на рационалните методи на мислене. Ние обаче имаме право да желаем рационалното облекло на религиозната мисъл да бъде прилагано съзнателно – с ясно съзнание за неговите граници и цели. Обективно-рационалните понятия в една религиозна мисловна система са допустими само до степента, в която покриват религиозния опит, обхващат мистично съдържание, тъй като не са отделени от духовната реалност, докато не започнат да живеят въображаем оригинален живот. Субективно-мистичната насоченост на християнската философия не изключва използването на обективно-рационални понятия – тя не се примирява с рационализма, с обективизма. Тя не позволява само разумът да се счита за източник на религиозно невежество, независимо от духовния и мистичен опит, така че, с други думи, религиозната система задоволява човешкото любопитство. Този, който е вкусил сладостта на духовното познание, вече не може да има вкус към гностическите спекулации. Лабораторията, разлагаща водата на съставните й елементи, оставя недокосната ежедневната употреба на вода; тя е доволна от научните си цели. Духовната философия не посяга на социалното приложение на обективни рационални концепции; в своята изключителна юрисдикция тя оставя скритите дълбини на религиозното познание, вътрешното съдържание на рационалните концепции на религията. Разликата между рационално-обективната система на християнската философия и нейната субективно-мистична ориентация се установява не на повърхността на практическите постижения на църковното общество, а в дълбините на безкористните искания на собственото сърце. Християнската философия не е необходима за непосредствените цели на църковния катехизис и училищното преподаване; това е необходимо, когато се повдига въпросът за преразглеждане на установени концепции и норми, реформиране на съвременното религиозно съзнание, актуализиране на замразените порядки и фундаментално преструктуриране на духовната сграда. Това е необходимо, когато трябва да слезете в скритата лаборатория на духа, където първо се определят духовните ценности, в онази подземна дълбочина, където се раждат самите корени на духовното дърво. Безкористното, но живо искане на вярващото сърце води в тази дълбочина; в тази лаборатория владетел и творец, категоричен законодател и съдник е свободният дух на християнина. Всеки, който е успял да се спусне в тази дълбочина, да посети тази лаборатория на духовните ценности, може да прилага рационално-обективни формули с пълното съзнание за полезното им значение. Напротив, обективизмът, като система от религиозна мисъл, не се придържа към утилитарната роля на обективните религиозни концепции; несъзнателно прескача служебната им граница, задоволява гностичната жажда, раздразненото любопитство. Това е точката, в която трябва да се направи избор между обективната система на религиозното мислене и морално-субективната (мистично-субективната) система на християнската философия. Това е избор между безплоден, макар и егоистичен гностицизъм, тази философия на лош вкус, и духовна философия, плодотворна в интимното разбиране, богата на вътрешно съдържание и изпълнена с резултати, макар и неегоистични по мотиви. Средният член, рационално-обективното облекло на духовния опит, както психологически неизбежно, така и целесъобразно по отношение на църковния катехумен и училищното преподаване, остава неприкосновен. Още повече може да се каже за връзката между догматическото богословие и християнската философия. Какво представляват догмите? Това са вярвания, фиксирани и издигнати до нивото на универсален задължителен характер от църквата. А вярванията естествено възникват на основата на духовния опит. Духовният опит е опитът и вярващото признаване на религиозни, абсолютни ценности. Духовната стойност, несъмнена сама по себе си за вярващото сърце, поставя цяла поредица от въпроси пред християнския ум, които заедно съставляват религиозна метафизика. Това са въпросите: какъв е трансценденталният произход на тези ценности, каква е тяхната трансцендентална съдба? Който вярва в абсолютната стойност на духовното благо, признава Христос за Бог, не може да не вярва и да не се надява, че Божието всезнание и всемогъщество гарантира безопасността на духовното благо всред конфликта на световните сили и за неговото трансцендентално значение. Християнският опит, организиран от вярата, служи като източник, от който възниква цял рояк вярвания-хипотези, индивидуално различни. Църквата издига някои от тези вярвания до достойнството на общообвързващи догми. Вярванията и догмите имат широко практическо значение: те пораждат мотиви за лоялност на християнина към духовното благо. Обяснението на човешката история чрез грехопадението и изкуплението, надеждата в Божията благодат, очакването на награда отвъд гроба за праведните и грешниците, надеждата за ново небе и нова земя, в които обитава Божията истина - всичко това укрепва верността на християнина към неговото призвание. Това е моралният смисъл на догмите или догматичното оправдание на християнския морал. Колкото и да е важно в практическо отношение, колкото и плодотворно да се е развила психиката на християните в църковната история около догматите, ясно проявени в църковното изкуство, по принцип моралното значение на догматите не е високо. Според обяснението на светите отци и най-новите авторитетни богослови мотивите в живота на християнина не трябва да играят съществена роля, те са полезни в първите етапи на духовното израстване; един завършен християнин трябва да прави добро от безкористна любов към Бога. Много по-важен е контактът на догматичните вярвания с духовния опит от другата страна – възникването на самите догма-вярвания от дълбините на духовния опит, което може да се нарече морално или мистично оправдание на догмите. Самите догми-вярвания израстват върху почвата на духовната реалност и се постулират от нея. Те се определят от съдържанието на духовната реалност. Какъвто е човек, каквато е вярата му, такива са му вярванията и стремежите, такива са и религиозните му представи. Това е клонка, която се появява на дънера на християнския живот. Обратното въздействие на догматичните вярвания върху живота не пречи на факта, че те имат духовен опит като свой корен, а това е най-важното във връзката на вярванията с живота. За духовния живот са нужни вярвания, както за държава е нужна армия; укрепват и защитават вярата; но както армията не трябва да управлява държавата, така и вярванията трябва да съответстват на духовното благо, да стоят на неговата висота, да бъдат полезни за духовното израстване, да се хранят със соковете на духовната реалност, да не се откъсват от нея и да се обновяват вечно от нейното съдържание. Християнската философия, като диалектика на духовния опит, не може да не цени догматичните вярвания, дава им най-дълбока обосновка, но самата тя е независима от догмата, тъй като израства върху това, което е по-основно от вярванията. Копае по-дълбоко от слоя, към който принадлежат вярванията. Докато догмите създават мотиви за добър живот, които са от второстепенно значение, християнската философия отговаря за корените на самата догматическа теология, произхода на вярванията. Най-висшето ниво на нравственото учение за християнството е християнската философия и тази християнска философия, израстваща от нравственото учение за християнството, организираща духовно-мистичен опит, а не догматична система, е истинска - по креативност, дълбочина и всеобхватност - система на християнската мисъл, християнска философия. Християнската философия е това, което, второ, поставям на мястото на старата морална теология. Какво е моралното учение на християнството и християнската философия, която израства от него в сравнение със спекулативната система? Какъв е основният, основен характер на това направление на религиозната мисъл в сравнение с други направления - догматизъм, гностицизъм, мистицизъм, естетизъм? В неговата жизненост. Тук християнството се разглежда като живот, като религия на живота, а не като концепция или решение на метафизичен проблем, не като опит, който отделя човека от живота. Най-дълбокият смисъл на нравствената категория се състои в разглеждането на един обект в рамките на живота, в прилагането към него на въпросите какво е той, като момент от живота, в конкретно преживяване, какво е за живота? Субективният метод, духовното и мистично преживяване - всичко това извира от един и същи извор: животът, опитът, като център на всичко, като последен критерий за стойност и истина. Морална субективна оценка на християнството. Непознаването на неговата духовна и мистична основа означава познаването му от дълбините на живота. Но като жив факт, като конкретно преживяване, християнството е остров в безбрежното море на живия живот, а християнската философия е част от философията на живота. Нека това е централен остров, нека тази част е най-важната, решаваща, но все пак част. Това е особеността на нравственото учение на християнството и християнската философия сред другите богословски науки, че тази наука, единствената, предполага жива, конкретна, историческа личност - не в абстрактното догматично учение за грехопадението на Адам, за спасението в Христос, за спасителната благодат, а в живата диалектика на неговото съзнание, исканията на сърцето, духовните оценки. Християнството като живо преживяване съществува само в диалектическа връзка с природното съзнание, както едно зърно може да поникне само в почвата. Християнството реално съществува не като понятие, а като жив опит само в съзнанието на човека, само в диалектическия преход към него от естественото съзнание, в прераждането на човека. Но животът се изправя пред християнското съзнание не в разстройството на умствения разпад, а в най-висшата организация на естественото съзнание, под формата на философия на живота. И колкото и важен и решаващ да е християнският момент от живота за самата организация на природното съзнание, за философията на живота, самобитността на философията на живота ни най-малко не отслабва. Както учителят, възпитавайки син и наследник, подготвя в него свободен творец на живота; По същия начин християнството призовава човека към свободно творчество. В дълбините на самото християнство, в неговия дух се крие призивът на човека към свобода, към самотворческо решение на световния проблем. Това, което човек добавя към християнството е, че произнася и тълкува същата евангелска дума като човек. Говоренето за развитие или усъвършенстване на християнството е потискащо абсурдно: Евангелието никога не може да бъде надминато. Идеята за третия завет крие в себе си, подобно на идеята за безкраен прогрес, отричането на всякакъв смисъл на историята, непроницаемата безсмисленост на световния процес. Progress undoubtedly exists, but it forms the upper, surface current in world history, below which a reverse current occurs. The depth of world life must be represented in reverse order: the most perfect in it lies at the beginning, and not at the end. Първият човек, истинският Адам, е истинският Адам Кадмон, който е скрил в себе си, не в смисъл на идея, а в смисъл на конкретен ембрион, цялата бъдеща история, както в новородено бебе вече е опакована цялата му съдба. So in Christ all Christianity has already been realized, and it can no longer be significantly, basically, improved. Точно както цялата естествена история идва от Адам, главата на човечеството, така и Христос е очите на цялото духовно човечество, очите на цялата следваща история до края на века. The Holy Spirit no longer adds anything new to the work of Christ: He only repeats His work in man. Само човекът може да добави към християнството - не в смисъл на подобряване на християнството, а в смисъл на повторение или решаване на християнската задача от човека сам. Християнството носи в себе си ограничения не в смисъл, че е възможна по-съвършена религия от християнството, а в смисъл, че е твърде възвишено да се каже последната дума, която остава за човека именно защото той е низведен пред ангелите и увенчан със слава и чест. Християнството е половината от живота, вярно, абсолютната половина, но все пак предполага друга, относителна половина, която човек съчетава с християнството. Той е призован от Евангелието да произнесе последната дума. Евангелието му казва „ти“, само той може да каже „аз“ от свое име. Тук още веднъж ще посочим разликата между догматическите и християнско-философските принципи на системата. Догматичният принцип изисква само подчинение от човек, тъй като догматиката статично формулира разкритата Истина, съвършенството, разкрито в Христос; Според християнско-философския принцип човек е призван към творческа работа. Казано на езика на методологията на духовните науки – самата християнска философия пренася своето дело върху философията на живота. Последната мисловна система, създадена от морално-субективния метод, е система от философия на живота. Възможно е да се поддържа мисълта върху християнската философия само изкуствено: тя трябва да завърши своята творческа работа чрез създаване на философия на живота. Философията на живота се създава по същия метод като християнската философия, субективен метод, който тук се разкрива в психологическа елементарност и научен характер. Морално-субективно и духовно-мистично, в тази система се разглежда и оценява целият конкретен човешки живот в цялата му лекота, смисълът на живота се научава в неговите собствени термини. Философията на живота е това, което аз, трето, поставям на мястото на старата морална теология. Сега няма да говоря по-подробно за философията на живота, а сега я споменавам в интерес на самата теология. Идеята на християнската философия е от съществено значение за изграждането на една философия на живота, която в края на краищата обхваща християнството като най-високата повратна точка в историята и психологията на човека, която определя самата формулировка на философията на живота. И обратно: идеята за философия на живота, идеята за оправдание на живота служи като съществено условие за най-правилното, най-дълбокото изграждане на християнската философия. Моралното учение на християнството намира своя завършек в християнската философия, а християнската философия е правилно осветена от идеята за философия на живота. Философията на живота, като морално-субективна, духовно-мистична философия, е особен тип философия, която се отнася към други области на философията по същия начин, по който християнската философия се отнася към други области на религиозната мисъл. Борбата на този тип мисъл с философския обективизъм (позитивизъм, рационализъм, идеализъм) се определя в историята на философията по-рано, отколкото в историята на теологията, въпреки че и тук субективният тип мисъл се развива едва в най-новата история на философията и в строга последователност е характерен само за наши дни. Ще посоча част от съответната чуждестранна философска литература. Тук, преди други, трябва да бъдат посочени моралистите-мистици на новото време, изключителни с ентусиазираната си реч, но които не са привели мислите си в система: Емерсън (Assays), Карлайл (Минало и настояще, - Sartor resartus и др., също Кореспонденцията на Томас Карлайл и Ралф Уолдо Емерсън), Киркегаур, Метерлинк (Le temple enseveli, - Le trésor des humbles, - La sagesse et la destinée и др.), отчасти Ницше и Гийо. Другият ред се състои от систематични мислители, следващи Кант, Фихте, Шлайермахер и Фойербах с повече или по-малко успешно пристрастие към историко-психологическия емпиризъм: Лотце, Дилтай (в допълнение към споменатите по-горе произведения може да се отбележи Das Wesen der Philosophie в Systematische Philosophie), Айкен (Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein). und Tat der Menschheit, – Der Kampf tun einen Lebensinhalt Neue Grundlegung einer Weltanschauung, – Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, – Der Sinn und Wert des Lebens и др.), Rickert, Sabatier (Esquisse d'une Philosophie de la religion. d'après la psychologie et l'histoire, – Les religions d'autorité et la religion de l'esprit). Невъзможно е да не споменем бившите метафизични мистици Шелинг и Раваисон и новите мислители на мистичното движение Бергсон и Джеймс. Сред метафизиците, английските автори на теорията за самореализацията заслужават специално внимание: Грийн (Пролегомени към етиката), Брадли (Външен вид и реалност, - Етични изследвания), Сет (Изследване на етичните принципи), Макензи (Наръчник по етика). Свързана с тази теория е теорията за личния идеализъм, чиито поддръжници публикуват сборник с това име през 1902 г.: Личен идеализъм. Философски есета от осем членове на Оксфордския университет. (Въпреки това през 1901 г. Хауисън публикува книгата „Границите на еволюцията“ и други есета, илюстриращи метафизичната теория за личния идеализъм). Също PringlePattison (Хегелианството и личността, – мястото на човека в космоса), Гибсън (Философско въведение в етиката. Застъпничество за духовния принцип в етиката от гледна точка на личния идеализъм). Чрез F. C. S. Schiller, един от участниците в колекцията Личен идеализъм (Изкуство. Аксиоми като постулати), прагматизмът на Джеймс (W. James Pragmatism. Ново име за някои стари начини на мислене. Популярни лекции по философия, неговата Воля за вярване и други есета в популярната философия; тук може да се назове и основната му работа Разновидностите на религиозния опит. Изследване на човешката природа), към което Шилер придава по-етично пристрастие, съответно, и го нарича хуманизъм (Хуманизъм. Философски есета, - Изследвания на хуманизма, - също в Междунар. списание за етика 1903: Етичната основа на метафизиката). Принципът на личността е в основата на етиката, основана отчасти на Платон и още повече на Аристотел Полсен, която той нарича енергетизъм (System der Ethik mit einem Umriss der Staats - und Gesellschaftslehre, - също статия в Systematische Philosophie) и Липис (Die ethischen Grundfragen). Тук трябва да се включи и специална литература по теория на стойността: Ehrenfels System der Wert theorie (1897), Krüger Der Begriff des absolut Wertvollen als Grundbegriff der Moralphilosophie (1898), Kraus Zur Theorie des Wertes (1901), Kreibig Psychologische Grundlegung eines Systems der Wert-theorie (1902), Meinong Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Wert theorie (1894), Ritscht Ueber Werturteile (1895), Scheibe Eine Bedeutung, der Werturteile etc. (1893), W. Ml. Градска оценка, нейната природа и закони (1909), Рикерт Ценности на живота и културни ценности (Логос 1912–1913), За системата от ценности (ib. 1914)... Ако читател, запознат или запознат с споменатата литература, ми каже, че тук са посочени авторите на различни течения, които не се вписват в една посока и че всички те, взети заедно, са направили твърде малко, почти нищо за изграждането на духовно-субективната философия, тогава няма да споря много с него... Очертах програмата на моя отдел на най-високо, творческо ниво. Образователният му тип е систематичният курс по морална философия или етика. От елементарните дисциплини на философията - логика, етика и естетика - образователната форма на нравственото учение за християнството, християнската философия и в крайна сметка философията на живота е не логиката, не естетиката, а етиката. Етиката е тясна за моралното учение за живота, за морално-мистичната философия, но само по отношение на етиката може да се изрази образователно идеята на тази философия. Казано образователно, философията на живота е, разбира се, етична система, морална философия, а не епистемологична и логико-метафизична система, не е естетическа система. Етиката, като образователна форма на духовно-мистичната философия, вече не може да бъде позитивна етика. Освен това тя не може да бъде просто идеалистична и по-специално формалистична етика: тя трябва да възприема по определен начин духовно-мистично начало, което трябва да й придава особен характер и специфична насоченост във всички части. И въпреки това ще си остане етика, ще реши същите проблеми на тази дисциплина, които се поставят във всяка етика. Систематичен курс по морална философия или етика е това, което поставям в образователен смисъл на мястото на старата морална теология. Това е философска, а не богословска наука. Ето как тя трябва да бъде разпозната. Като една от науките на духовната школа, етиката по необходимост ще придобие не само характера на житейска философия, но и определено, специфично направление на християнската философия и нравственото учение на християнството. Въпреки това тя (както логиката и психологията) ще си остане философска наука и ще изхожда от естествените принципи на моралния живот. И не е трудно да се оправдае присъствието на тази философска наука сред кръга от науки на богословската школа. Християнството предполага естествена почва, в която хвърля семената си. Човек трябва да е естествено подготвен да го възприеме, да знае стойността му, да го оцени. Моралът се оказва такава почва. Християнството е подготвено и реализирано от морално съзнание, а не от логическо или естетическо развитие. Следователно учението за човешкото морално съзнание има - по-пряко от логиката, естетиката - богословски интерес, то е подходящо в богословско училище и не се заменя с богословски науки. И тя трябва да запази характера на самостоятелна наука, защото е необходима като доктрина на автономното морално съзнание. А формално етиката дори не може да се слее с нравственото учение на християнството, с християнската философия и философията на живота, да не говорим за догматическото или моралното богословие. Не е трудно да се направи ръководство по морално богословие, в което въведението или едното око ще съответства на етиката, другото ще съдържа догматичното учение за моралната природа на човека, третото - християнската философия, четвъртото - аскетизма и т.н. Такова ръководство не може, както всяка антология, да претендира за образователна стойност. За да има научно значение, етиката трябва да бъде специален курс, както християнската философия и философията на живота трябва да бъдат представени под формата на специални курсове... Представих ви пълната програма на моята наука. Най-важен и типичен е неговият горен, философски, етаж, в централната част - християнската философия. Типичността на тази система е най-ясно изразена в субективния метод на мислене. Субективният метод е методът на новото богословие. Субективен метод, субективизъм... Нито един от моите слушатели, нито един от моите читатели не си представяше при само думата за субективния метод зейналите „порти на огнения ад“, готови да погълнат и автора, и бъдещите поддръжници на „субективистичната“ система. Но дали субективният метод е толкова страшен, колкото го рисуват пазителите на основите, губещи главите си от страх? Най-известната е логическата и психологическата употреба на термина субективен. Отклонение на мисленето от логически норми под влияние на умствени причини, нарушаване на обективната истина под влияние на лични предпочитания, влияние на чувствата върху мисълта - това е, което най-често се нарича субективизъм. Индивидуални характеристики, идиосинкразия, психичен живот, особености на усещанията, чувствата, това също е известно като субективно. Индивидуалното ограничение е синоним на субективно. Трябва ли да се казва, че методологическото приложение на субективизма няма нищо общо с това логическо и психологическо значение на субективността? За да се разбере идеята за субективния метод, трябва да се премине от по-ниската сфера на елементарната логика и психология към по-високата сфера на систематичното мислене и тук да се сравни с обективния метод. Пълният и характерен обективизъм на знанието е представен в позитивизма. Как позитивизмът говори за историческото и психологическото съдържание на човешкия живот: за пороци и добродетели, идеали, вярвания, съвест? Позитивизмът обяснява цялото духовно съдържание генетично. Разлагайки всички сложни комплекси на духовния живот на прости елементи, за всеки от последните той търси причинно-следствено обяснение, „разглежда човешките действия и стремежи като че ли става дума за линии, плоскости или тела“. Нека се обърнем например към книгата на Съдърланд Произходът и развитието на моралния инстинкт. Авторът си поставя за цел книгата си да покаже как от нуждите на духовния живот, когато те възникват и се развиват, израства първо изключително бавно, а след това неусетно ускорявайки своето развитие заедно с движението си напред, онзи морален инстинкт, който със съпътстващия го разум представлява най-благородното явление, виждано някога на нашата планета. „Това развитие ще бъде проследено от нас в неговата непрекъсната постепенност, като се започне от първобитния дивак и се стигне до най-благородните представители на човечеството – като биологичен процес.“ Самият автор стои извън духовния процес, остава му чужд, най-много му се възхищава отвън, естетически. Така той, по-специално, решава проблема с дълга. „Когато“, пише той, „симпатиите сред определена раса са намерили своя израз в правила или закони, тогава поведението, съответстващо на средното ниво на тази симпатия, се подкрепя от цялата сила на общественото мнение, с неговите наказания и порицания, с неговите награди и одобрения, тогава възниква чувството за дълг – съзнанието, че индивидът трябва да се съобразява не само с това, което му казва вътрешното му чувство, но и с външната среда – с това, което Това чувство, подсилено от санкцията на преките заповеди, съответстващи на алтруистичните представи на дадено време, се развива в индивида от ранна детска възраст и в резултат на това приема онази абсолютна, безусловна форма, която характеризира чувството за дълг, въпреки че в действителност е напълно относително и зависи от характера на дадения народ и от епохата, в която индивидът е трябвало да живее. Със същия външен поглед авторът разглежда не само низшите етапи на моралното развитие, но и висшите форми на моралното съзнание. "Но в най-благородната си форма", продължава той, "моралът се появява, когато съчувствието, дългът и самоуважението са осветени от естетическо чувство, когато доброто поведение предизвиква онзи ентусиазъм, който пламва в нас при вида на нещо красиво. Когато се достигне етапът на развитие, при който идеята за красота се концентрира около доброто, чистото и истинното, тогава моралът придобива най-висшата форма, която ни е известна. "... По този начин авторът обяснява генетично морала, чувството за дълг, идеалите, но не разкрива вътрешното съдържание на духовния живот, не го гледа от страната, от която се обръща към самия субект, има вътрешна привлекателност и убедителност, винаги говори за другите, но не и за себе си. Бентам, основателят на утилитарната доктрина, в книгата си „Въведение в основите на морала и законодателството“ насочва своите разсъждения не към моралния агент, а към законодателя, като го учи да действа според волята на гражданите чрез удоволствия и болки. Като цяло позитивизмът не признава и не познава вътрешния, субективен характер на духовния процес, неговата интимна, вътрешно осмислена ценност. Следователно позитивистът може да състави философия на религията, или по-добре казано, наука за религиите, а не религиозна философия, философия на морала, научна етика, а не морална философия. Напротив, какво да кажем ние, вярващите, за да опровергаем позитивизма, да елиминираме неговото тълкуване на духовния процес? Ще кажем, че генетичното обяснение на религията, морала и правото оставя отворен основния религиозен, етичен и правен проблем, тъй като духовно-културният процес има вътрешна страна, интимни доказателства и е достъпен за вътрешна оценка. Така както мисловният процес, освен психологическа страна, има и логическа природа, която е напълно неуловима за умствено обяснение; По същия начин духовният, религиозният и етическият процес, освен социално-психологическата страна, която се обяснява причинно, е достъпен за вътрешното съзнание, иманентното разбиране, мистичното откровение. Историк, социолог, психолог могат причинно да обяснят вдъхновението, обхванало участниците в кръстоносните походи, но аз самият разбирам, разбирам вътрешната красота на героичния акт, християнското себеотрицание, духовната свобода и това разбиране на вътрешната красота на духовния процес е напълно убедително и очевидно за мен. Ето това ние, вярващите, противопоставяме на позитивизма. Но това е субективно, морално-субективно, духовно-субективно разглеждане на човешкия живот. Да се ​​откажеш от духовния субективизъм, от духовния мистицизъм означава напълно да се отдадеш на позитивизма, да се откажеш от всичко свято, от духовните вярвания, от духовното познание. Всичко това съществува за субекта, за духовната личност и не може да се установи чисто обективно. По обективен метод могат да се установят само теоретични истини, но духовната истина съществува за сърцето, за личността, за субекта и се разкрива в сърцето, в самосъзнанието. Духовната истина не се познава обективно, а субективно (интимно, духовно-мистично) се осмисля. Г. С. Сковорода упорито говори за самопознанието като принцип на духовния живот и за субективността на духовното познание. „Ние,“ по неговите думи, „сме твърде любопитни, ревностни и проницателни в чужди среди: ние измерихме морето, земята, въздуха и небесата и смутихме недрата на земята заради металите, разграничихме планетите, търсихме планини, реки и градове в Луната, намерихме безброй светове, строим непонятни машини, ние сме запълваме бездните, всеки ден има нови преживявания и чудесни изобретения! Но скръбта е, че въпреки всичко това липсва нещо, което не можем да кажем, но не разбираме какво е. Той просто плаче, не знае това, от което се нуждае, той изпитва само раздразнение, не може ли това очевидно недоволство на нашите души да ни накара да разберем, че всички тези науки не могат да наситят мислите ни, виждате ли, не е пълна с тях. Ние сме погълнали безброй обикалящи системи с планети и планети с планини, морета и градове, да, но ние сме алчни; Нашата жажда не се утолява, а по-скоро се ражда. Математика, медицина, физика, механика, музика с техните диви сестри; Колкото по-обилно ги вкусваме, толкова повече сърцата ни горят от глад и жажда и грубият ни ступор не може да познае, че всички те са слуги на господарката си и опашка на главата си, без която цялото тяло не е валидно. А какво по-ненаситно, по-неспокойно и по-вредно от човешкото сърце, въоръжено с тия роби без своя шеф?... Какво не смее да направи? Духът на глада кара, облеклото насърчава, стреми се към наклон, като кораб без кормчия, без съвет, и предвидливост, и удоволствие. Гладен като куче, с ропот, вечно поглъщащ праха и пепелта на загиващите, лихварството се е отчуждило от лъжата, заблудило се от утробата, пропуснало съществената истина над духовната бездна, която гърми в нас: „Аз съм”. И тъй като те не са се поправили, коя е най-неотложната нужда за тях и каква е границата, линията и ръбът на всички желания и намерения, за да доведат всичките си дела до тази най-важна и най-надеждна точка, тогава те са пренебрегнали кралицата на всички тези служебни духове или науки от земята и се връщат на земята, като са преминали през нейната милостива врата, която отваря изхода и отвежда мислите ни от низката подлост на сянка на светлата и съществена истина за неувяхващото щастие. Сега помислете, приятели мои, и ми кажете коя е най-спешната нужда? Кое е най-доброто и най-желаното за нас? Какво може да ви направи щастливи? Разсъждавайте предварително, излезте от редиците на разпуснатите пътешественици, които сами не могат да кажат къде отиват и защо! Животът ни е пътуване и изходът към щастието не е кратък. Ако слънчевият запад се оцвети в червено, пророкуваме, че утрешният ден ще свети, а ако изтокът се оцвети в червено, днес ще има студ и лошо време, казваме всички - и това се случва. Кажете ми, може би, ако жител на градовете, обитавани на Луната, дойде при нас на нашето земно кълбо, няма ли да се изненада от нашата мъдрост, виждайки, че разбираме небесните знаци толкова умело, и в същото време нашият сомнамбул би излязъл от себе си, когато научи, че ние сме безсмислени в спасяването на нашия малък свят и сме перфектни търтеи - ние не забелязваме нищо и не ни интересува най-удивителната система на нашето тяло. Кажете ми, може би, няма ли да заслужим от нашия гост името на глупав математик, който твърдо разбира компас, който съдържа много милиони мили около него, но не може да почувства същата сила и вкус в малък златен пръстен? Или този луд писар би ни дал, честно казано, име, което думи и букви от 15 аршина могат да бъдат разбрани и прочетени, но същото като Алфа или Омега, написани на малко парче хартия или на нокът, е напълно неразбираемо за него? Разбира се, той би ни нарекъл вещица, която открива каква храна ври в чуждите тенджери, но в собствения си дом е сляпа, небрежна и гладна. И може би такива мъдри мъже не са сред онези съпруги, които пренебрегват домовете си, които великият Павел нарича бюрокрация. Аз не хуля науката и одобрявам най-новия занаят; Едно нещо, което е достойно за богохулство, е, че разчитайки на тях, ние пренебрегваме най-висшата наука, към която вратата е отворена за всяка епоха, страна и статия, пол и възраст, че щастието е необходимо за всеки без избор, което е невъзможно да се каже за друга наука освен нея. В него цялата човешка раса научава своя вид щастие и това е католическа, тоест национална наука. Но „никой не иска да се въздържа от делата на този живот и да очисти сърцето си, за да може да проникне в дълбините на скритото, в пресветия библейски храм на най-сладката истина, която е най-необходима за народното щастие. Всички науки, всички занаяти и всичко ни е по-скъпо от това, което само ни намира, когато сме изгубени, и ни връща при нас самите. А това означава да си щастлив – да знаеш, да намериш себе си. Лицемери, казват ни, вие наистина сте се научили да разбирате лицето на небето, но защо не забелязвате законите, така че като по следа да стигнете до истината, която трябва да ви направи щастливи? Вие имате и можете всичко, освен това, което вие самите не знаете и не искате да намерите. И наистина е учудващо, че човек живее 30 години, но не може да забележи кое е най-добро за него и кога може да се направи най-доброто с него. Още по-ясно за субективността, за сърдечната интимност на духовното познание се изказа проф. Юркевич. "Сърцето е основата на религията и морала. Основата на религиозното съзнание на човешката раса лежи в човешкото сърце. Религията не е нещо извън неговата духовна природа; тя е установена на естествена почва. Вярно е, че откровението съобщава на човека истини, които са недостъпни за неговия разум, но също така е вярно, че човекът не е животно, само научено от Бога; самата душа носи в себе си основите и Въпреки това, ние не можем да намерим тези зачатъци и предразположения в областта на идеите и концепциите; те не могат да бъдат описани и определени като истинско усещане за безкрайност само в сърцето. определено от непосредствените наклонности и нужди на сърцето е вярно и в моралната сфера. Умът, както казват древните, е правителствената или суверенната част на душата, а мистицизмът, който е потопен в непосредствените желания на сърцето, без да ги превежда в абстрактни, спокойни и солидни идеи или принципи на ума, е в противоречие със свойствата на човешкия дух. Но правителствената и суверенна власт не е творческа власт; това е правило, което се простира до такова съдържание на моралния свят, което се ражда от най-дълбокото същество на духа и в своята непосредствена форма или в първото и основно проявление е любовта към доброто. Значението на принципите и общите правила на разума в моралната област може да бъде изразено чрез евангелския образ, който със своята точност винаги ще предизвиква изненада у безпристрастния наблюдател: за живата - а не само въображаема - морална дейност са необходими светилник и масло (Матей 25: 1-10). Когато маслото на любовта изсъхне в сърцето на човека, лампата угасва: моралните принципи и идеи потъмняват и накрая изчезват от съзнанието. Тази връзка между светилника и маслото, между главата и сърцето е най-често срещаното явление в моралната история на човечеството. Моралът е заповед, той е закон: но както се казва за закона на благодатта, че ще бъде записан в сърцата на обикновените хора, така и хората, оставени сами на себе си, разкриват законното дело, написано в сърцата им. Субективната, духовно-мистична област е областта на конкретния душевен живот. Това е всичко, което е вътрешно преживяно от човек, разпознато, усетено от него. Това е психическата област. Духовно-мистичният, субективен метод обаче не е психологически метод. Психологията принадлежи към естествените науки, а психологическото изследване на психичния живот е естествено научно, обективно изследване. Психологическата наука не владее и не разбира душевния живот интимно, вътрешно; не обосновава религията и морала, не създава духовна философия. Субективният, психическият, духовно-мистичният живот се познава адекватно, в неразложими образувания, в онази дълбочина и сложност, до които не достига теоретичното познание, в онзи най-тънък духовен полъх, духовен аромат, който не се долавя от психологическата наука, но съставлява истинското съдържание на духовната личност - душевният живот се познава чрез установяване на ценности. Духовният живот на индивида, човешкото сърце е в любовта, във възприемането и създаването на царството на ценностите, а методът за познаване на духовния, сърдечен живот е методът за установяване на ценността. Както красотата се познава и създава естетически, така светът на сърцето се познава и организира по метода на духовната оценка. Субективният метод на духовната философия е именно методът на сърдечното познание, методът на отношението към моралните ценности. Методът на духовната философия - християнската философия и философията на живота - е най-висшата, съзнателно организирана степен на метода на самия сърдечен живот. Създателят на духовната философия е осъзнат, мисли и чувства в посоката на сърцето. Както теоретичното познание съответства на природата на логическата истина, както естетическото творчество съответства на природата на красотата, така и духовната философия, духовно-мистичното познание съответства на природата на сърцето, на духовната личност. Теоретикът мисли с абстрактни понятия, художникът мисли с образи, християнският философ, философът на живота мисли с живи морални ценности. Това е духовна диалектика, умът на сърцето. Да създадеш духовна философия означава да създадеш духовна диалектика: да възприемеш и създадеш духовни ценности и да установиш връзка между тях, да ги организираш в царството на ценностите. Това е духовно знание, знание за Духовната Истина и трябва да помним, че знанието е не само теоретично, но и духовно и практическо, и по този начин се разбира Духовната Истина. Духовната философия е най-високото ниво на духовното познание, неговата най-висша организация. Това е напълно уникален вид знание. Както истинският творец никога няма да тръгне по теоретичния път, така и духовният мъдрец, моралистът-мистик никога няма да се отклони по пътя на теоретичния (абстрактния) обективизъм и спонтанно безличния естетизъм. Той никога няма да тръгне по пътя на теоретичния обективизъм. Това ще нарани ухото му и ще прозвучи като дисонанс. Той мисли изключително и последователно със сърдечни, нравствени и мистични оценки, изключително и последователно вплита духовна диалектика, създава система от духовни блага. Духовната философия открива, събира, систематизира духовните ценности, учи ги да ги разпознават, възпитава вкус към тях, убеждава ги във вътрешната им красота и разкрива тяхната хармония. Обективно отношение към въпроса тук е невъзможно; напротив, таксономистът на религиозната мисъл знае с душата си, мисли с кръвта на сърцето си, изтръгва всяка мисъл от душата си, говори за това, което му е скъпо. И той се обръща към живи личности, търси цяла душа, копнее за съзвучни сърца, очаква да срещне приятели и врагове. Духовната мъдрост също се различава от естетическата сфера по това, че е свързана с моралната сфера. Необходимо е да се разграничи по-нисшият морал като прилагане на заповеди, като ред на задължения и добродетели, от по-висок морал, религиозен или мистичен, като сфера на безкористни ценности и ползи, като мистицизъм на личността, мистицизъм на самосъзнанието. Духовната философия се занимава с най-висшия морал, със сферата на духовните ценности; въпреки това животът на сърцето е морална сфера, която отличава духовната мисъл от художественото творчество. Изкуството няма вътрешна диалектика, докато нравственият живот на сърцето, царството на духовните ценности, е невъзможен без собствения си духовен разум и неизбежно се изразява в духовна мъдрост, в диалектическа система от ценности. Следователно духовната философия, като диалектическа ценностна система, е най-характерното свойство на сърдечното познание, най-висшият език на сърцето. Каквото е науката за ума и знанието, каквото е изкуството за красотата, това за нравствения живот на сърцето е духовната философия, система от субективна духовна диалектика. Тук Истината и Красотата се възприемат единствено като духовно благо; цялата мъдрост тук е дълбоко практична, в най-висшия смисъл на жизненост, духовен опит; цялото внимание тук е насочено към конкретни преживявания, към духовния вкус. Това е чиста интуиция на душата, непрекъсната музика на сърцето. И отново, това не е вулгарна проповед, не е красноречив призив, не е настойчиво внушение; от друга страна, това не е безсмислено дразнене на чувствителността, защото става дума за самото познание на Духовната Истина, за първоначалното установяване на духовни ценности. Тук искреният ум действа като орган за разбиране на духовната реалност и единственият въпрос е, че тази духовна реалност се преживява не от страната на обективната сигурност, а от страната на духовната последователност, духовния вкус. Опознатата, ако щете, научно познатата (а не фантастичната, както в изкуството) реалност, историческа и психологическа, се проверява, но тази реалност се преосмисля по друг критерий, според преценката на сърцето, и се преустройва наново в по-висша духовна реалност. Това не изисква доказателство за логическа сигурност, трансцендентално осъзнаване, предвиждане на бъдещето, не, достатъчно е просто да се вслушате в гласа на собственото си сърце: интимната стойност на явленията на живота се определя, над тях се произнася духовна присъда, всичко се решава от собствената воля. По този начин на фона на обективната реалност се разкрива нова истина, друга очевидност, нова връзка между явленията на живота, ново осветяване на световната история. Субективният метод е единственият подходящ за духовно познание и е толкова плодотворен, колкото човек може да желае за духовната наука. Only with this method is it possible, and it is entirely possible, to reach to the deepest roots of the world of values, the kingdom of God, to directly touch the mystery of the origin of the spiritual world, to the generative power of the Holy Spirit, to look into that secret cell, hidden in the depths of the heart, in which for the first time, in the very embryo, spiritual good is determined. Only this unselfish, alien to any personal predilections, free from smart calculations, from pressure from external knowledge, a pure method of the heart, manages to answer the question of what is the highest spiritual value, which serves as the measure of every good, every human act, where is the highest God's truth, which serves as the guiding star of our life. This highest value is that spiritual reality, upon contact with which our heart burns with a bright and pure flame, for which a person is ready to lay down his soul. Само чистото сърце може да отговори на този въпрос и субективният метод на духовното познание трябва да бъде защитен от примесите на познавателния обективизъм (и художествения естетизъм). Точно както в живота има хора на интелекта и знанието (и има хора на чувствата и естетиката) и накрая има хора на сърцето и духовния живот, така и духовната философия трябва да оперира с чист субективен метод, духовна диалектика. Продуктът от последователното прилагане на субективния метод към религиозно-поетическата философия е духовната мистика, мистиката на самосъзнанието: духовната мистика се появява в историята на философията като особено направление на духовната мисъл, особен тип философия, която почти няма минало и на която принадлежи бъдещето. Ето как рецензентът (А. М. Туберовски) характеризира метода на моята система: "Тареев се стреми да проникне в интимната същност на християнството, да го възпроизведе творчески. Да не говорим за резултатите от плана, самата формулировка на такава задача е много оригинална и дълбоко уважавана. Ние разбрахме абсолютното превъзходство на тази конкретна "философия" на християнството. Нека обясним нашата идея със сравнение. Вместо Евангелието да вземем трагедията на Шекспир „Крал Лир“. Отношението на учените към този шедьовър на драматичното творчество може да бъде различно. Някой ще каже, че Крал Лир принадлежи на Шекспир или, обратно, че тази трагедия не е автентична; такова е отношението на апологета и негативния критик към Евангелието. Друг ще твърди, че Крал Лир е много умна и морална творба, че е доста достойна за Шекспир; това е идеология в стил Соловьов и Несмелов. И накрая, Крал Лир е прочетен от художник, който самият е шекспировец по душа. Той не се съмнява, че тази трагедия е „шекспировска“: никой друг освен Шекспир не би могъл да я създаде; трябва да принадлежи на някого и този, който го е създал, е истинският „Шекспир“, авторът на „Крал Лир“ и други подобни шедьоври. В края на краищата, не името създава славата на творенията, а напротив, творенията „провъзгласяват“. За такъв конгениален мислител всеки ред, всеки стих от трагедията, дори отделен израз е органична част от цялото, възприемано интуитивно като перла на творчеството. От един такъв израз той би могъл да реконструира цялото, точно както палеонтолог реконструира скелета на изчезнал вид животно от запазен прешлен. Друг е въпросът дали такава реставрация е правилна във всички детайли; важно е, че това е единственото средство за разбиране на изчезналите видове. Освен това, изпитвайки пряка наслада от четенето на „Крал Лир“, със задъхано вълнение, а не със студени пръсти, той прелиства страница след страница и открива онова, което първият е пропуснал, онова, което вторият едва долавя, но което съставлява цялата същност, цялото очарование на това творение. И това „всичко“ съвсем не се крие там, където предполагаха бившите ценители-идеолози на трагедията, не в съгласието му с разума (все пак това е твърде елементарно изискване от автора на „Крал Лир“), не в моралния характер на произведението (общо задължително изискване), а в уникалната, неповторима красота на творчеството на тази форма. Именно това е отношението на Тареев към Евангелието, което ми разкрива в Евангелието, всяка дума от което е характерна за божествения живот, явил се в Христос, самоценното - освен и над разума и доброто, величината, "красотата" на новата най-висша форма на откровение на божествения живот, която има свой собствен разум и свое благо. Разбира се, за проф. Църковните норми на Тареев остават в сила, но той не поставя основната тежест на своето творчество в тях, а в личния опит на християнството. Виното изисква съд, „кожа“ за съхранението си, но не може да се съди за вкуса на виното по ципите или етикета: това изисква опитен дегустатор. Такава дегустация на християнството, съдържащо се в нормите на църковното учение, извършва проф. Тареев, като констатира, че евангелското вино е по-сладко от всички съществуващи напитки, че то е божествен нектар. Разбира се, всеки има свой вкус и „за вкусове не се спори” и дегустационният тест може да е грешен, но самият метод на опит, дегустацията, е единственият начин да се определи качеството и стойността на едно вино, което има обективно значение. В установяването на този метод и в блестящото му прилагане в системата на проф. Ние виждаме най-голямата заслуга на Тареев, един изключителен факт на руското богословие, в което всички грешки могат да имат само дребно значение."} Вие, надявам се, сте достатъчно убедени в дълбоката уникалност на моя „предмет“, моята катедра, моето богословие, в нейното неизмеримо значение, в решаващата типичност на субективния метод и духовния мистицизъм. Но вие също така виждате новостта на християнската философия, която проектирам, и нейната непопулярност. Християнската философия с нейния морално-субективен метод е нова. Наистина, от класическата древност до наши дни висшето духовно творчество на човека се е проявявало в две форми: в теоретичната философия и в изкуството. Философията до наше време беше само теоретична, обективна философия. Само метафизиката се смяташе за окончателно решение на „проклетите“ въпроси, а в теологията – догматиката. И едва сега се появява нов субективен метод на духовна философия. Човечеството отдавна живее духовен живот. Духовният опит на човека се измерва в продължение на много векове, а наследството му е неизчислимо. На негова почва е израснала пищна духовна книжнина – проповедническа, пасторална, аскетична, богослужебна, но все още не е получила научно-философска обработка. Все още не е имало иманентна философия на духовното преживяване, изградена по адекватен на него субективен метод, а тя едва се заражда. Веднага щом се роди, то вече показва всички признаци на непопулярност. Гностицизмът, мистицизмът, окултизмът, магията са популярни (науката е популярна, изкуството е популярно). Намекнете на тълпата, че притежавате висши знания, че имате достъп до трансцендентални тайни и скрити сили, решавайте въпроси за това какво се случва на небето, какво ще се случи с душата след смъртта, опишете реда на геената, обсъдете средствата за постигане на спасение след гроба - и вие сте гарантирана популярност. Но духовната философия не е за тълпата. Твърде просто е и твърде трудно. Да познаваш само себе си, да се ръководиш само от гласа на сърцето, който е достъпен за всеки обикновен лаик и затова е твърде демократичен, но изисква изтънчен вкус и аристократична себеотрицание, което не предполага принципна, преднамерена езотерика, а представлява пълна фактическа езотерика, това не пленява от първата дума, то постулира дълго лично търсене, молба, съзряла в мълчание, обмислена готовност за изпробване на нови пътища. Че моята „система“ е твърде нова и непопулярна, гръмко свидетелства литературната критика, която разкри не любопитство, а омраза към новата ми дума. Събрах поучителните бисери на тази критика в приложението към моята книга „Философия на живота“ (1916). Оттогава ми станаха известни рецензии на книгите ми, които не бяха отбелязани там, а се появиха нови - в същия дух на неразбиране, омраза и вражда. На един ревнител на църковното православие „субективистичният тареевизъм“ вдъхва „тежко чувство на страх пред портите на огнената геена, където професорът по богословие се търкаля, сякаш по наклонена плоскост, влачейки със себе си своите читатели и, което е още по-тъжно, своите млади слушатели“ (Руско знаме, 1916, № 119, „Философия на живота“ от преп. Серапион). Йерод. Вениамин, (бивш) студент на Киевската академия, ме класифицира (в книгата Аскетизъм или аскетизъм за Христос Бог Спасител, 1906 г., стр. 89–90) към феновете на Ваал и Астарта: „Съвременният горд човек-антихрист е идолизирал себе си, земния си ум и мерзката си грешна плът, напълно се е предал на пагубните страсти и е създал за себе си специални земни богове и култа към Ваал и Астарта (Розанов, Мережковски, Тареев и други подобни), култа към Дионисий и Ваал, култа към Бакхус, дори култовия сатанизъм“. В Прегледите на епархийските архиереи по въпроса за църковната реформа (част III, стр. 23) ме наричат ​​накратко „поклонник на плътта“ {Това обаче не спря, арх. (сега епископ) Алексий (Кузнецов) възприема буквално и изцяло централните страници 146–148 на книгата си „Юродство и стилизм“ от „Основи на християнството“ (том III, стр. 104–107), без обаче да осквернява благочестивия текст на своята дисертация, като споменава името на автора на „Основи на християнството}. Моето „езотерично богословие“ (Глас Църковен, 1916, № 4–5 „Езотерично богословие на М. Тареев“ от Айвазов) е обвинено в „рационалистичен дух“ (арх. Клитин в сп. „Скитник“) и „протестантски индивидуализъм“ (Н. А. Бердяев) {Н. Последователните прегледи на моята система от А. Бердяев са доста поучителни. За първи път говори за Основите на християнството в чл. Опитът на философското оправдание на християнството (за книгата на Несмелов „Науката за човека“) Рус. М. 1900 септ. В бележката се казва: "Също така е невъзможно да се отрече талантът и оригиналността на професора в Московската духовна академия М. Тареев, който наскоро публикува четиритомна работа "Основи на християнството". Но неговата интерпретация на християнството е форма на протестантски индивидуализъм. Безсилието на религиозната мисъл на основата на протестантството е ясно видимо в наскоро преведената книга на Н. Айкен "Основните проблеми". на философията на религията.” За да се разбере това подозрение на Н.А. Бердяев към протестантския индивидуализъм, трябва да помним, че по това време той стоеше на позицията на християнската общност: ние коренно не бяхме съгласни. Отново Н. А. Бердяев си спомни Основите на християнството в книгата си „Значението на творчеството“ (1915), където на страница 341 той пише: „Необходимостта да се освободи абсолютността на евангелския дух от относителните ценности на света беше наскоро съвършено призната от М. М. Тареев в неговите Основи на християнството и княз Е. Трубецкой... На тази основа М. Тареев стига до чисто духовно християнство, скъсващо с цялата видима църква... И М. Тареев, и Е. Трубецкой съзнават цялата болезненост на проблема за връзката между християнството и живота и цялата фалшивост на обикновените решения, но и двамата стигат до утвърждаването на един извънбожествен, нерелигиозен, неутрален светски живот, с който религиозното съзнание може да се примири само условно и временно... Нито М. Тареев. нито книгата има решение на болезнения въпрос Е. Трубецкой, защото те не вярват във възможността за ново откровение. Самият Н.А Бердяев сега, в тази своя книга, решително застава на страната на индивидуализма и вече пише: „Самотата е напълно съвместима с универсалността; в самотата може да има повече универсален дух, отколкото в стадното общество... Никога не трябва да се забравя, че религиозният път върви от индивида към обществото, от вътрешното към външното, към космоса чрез индивидуалността... В строгия смисъл на думата християнската култура е невъзможна” (с. 120, 152). Сега вече се сближихме с Н. А. Бердяев, но, странно, той все още запазва същия възглед за основите на християнството. Н. А. Бердяев отново се връща в моята система. В Видове религиозна мисъл в Русия (P. M. 1916) той ми посвети параграф VII в раздела Духовно християнство. "Уникален религиозен мислител, който е разработил цяла система на духовно християнство, е М. М. Тареев, който стои доста отделно сред преподавателите на Духовната академия. Тареев има по-силно съзнание от това, което съществува в нашето народно сектантско духовно християнство, и той успя съзнателно да разграничи сферата на абсолютното и относителното. Той е решителен и краен дуалист и неговата система е изградена върху противопоставянето на абсолютния, божествен живот и относителния, естествено-исторически живот. Християнството е изключително лична религия, насочена към безкрайния духовен живот на индивида и е напълно неприложима към плътския, природен и исторически живот, към държавата, обществото, семейството и културата. Сферата на относителния, естествен живот трябва да се освободи и да се развива по свои закони. В духовния християнски живот няма стъпала, няма еволюция, няма нищо относително, там всичко е абсолютно, всичко е несъизмеримо с естествения живот... Тареев е по-силен в своята критика, в негативните си разделения и противопоставяния, отколкото в позитивното. Той е безсилен да върже двата края и дуализмът му става безплоден, няма път, няма изход. Видове религиозна мисъл с. 64–69 и август чл. Към спора между кн. Е. Н. Трубецкой и Д. Д. Мурешов, есп. стр. 45, 48 вече четем следното: "В християнството няма абсолютен морализъм. Християнството не е религия на закона; то не е по същество нормативна религия. Доколкото в християнството има закон, той е изцяло взет от Стария завет и е само негово потвърждение. По-конкретно, новозаветното откровение е откровение на благодатта, любовта и свободата, а не на закона и нормите. Евангелският морал е морал на любовта, в него не би могло да се открият следи от категоричен императив, в Евангелието съботата е за човека, а не човекът за съботата... Абсолютността на християнската истина е действащият в нас дух, а не неизменен закон, който стои над нас абсолютността на природната и историческата относителност по пряк и механичен начин Историята е проявление на абсолютното, но в самото историческо не може да се отстоява абсолютното като норма и закон... Войната не може да бъде християнска и държавата не може да бъде християнска; само духът и царството на духа могат да бъдат християнски”. И така, Н. А. Бердяев сега говори без колебание на езика на Основите на християнството, но прегледът на тази система по някаква неизвестна причина все още се запазва от старата, която той формира през периода на „християнската общественост“. В най-добрия случай традиционалистите са отблъснати от моята система поради нейната новост. П.В. Левитов в своята правилно написана статия „Духовното съвършенство като върховен идеал на човешкия живот“ (В. и Р. 1916, № 8–9) открито заявява: „Мнението на проф. М. М. Тареева е толкова противно на установената богословска традиция – че ние не бихме се спирали на него“... Ново е, следователно не заслужава внимание: при такава резервираност на привържениците на старото богословие е трудно за новото теологията да разчита на широк и бърз успех. Тук трябва да добавим и специфичната непригодност на духовната философия като субективна система, да бъде учебен предмет, да се побира в параграфи, да се получава шаблонна схема от „програми“ на образователната комисия и ще разберете защо не разчитам на обилен улов сред вас. Позволено ми е да разчитам не на очевидната привлекателност на моята система, а на собствената си инициатива, на личната инициатива на един или друг от вас, не на онези от вас, много от които бих избрал, а на онези малцина, които сами ще изберат духовната философия, не на онези, които са доволни от утъпкания път, а на онези, които са привлечени от съдбата на самотните, които обичат да се борят за нови пътища. Ще ви кажа обаче нещо друго, което ще ви се стори изключително неочаквано. Онзи нов път на богословието, към който ви призовавам, за който едва ли е възможно да се посочат някакви аналогии в съвременната западна философия – пътят на духовната мистика е път, по който руската душа отдавна въздиша страстно. Духовната мистика, субективната духовна философия, философията на сърцето трябва да възникнат като национална руска философия. Твърдя това като историк на руската богословска наука... Философията на сърцето е нашата руска философия, за разлика от западния рационализъм. Това не е достатъчно. Философията на сърцето отличава руския гений от старогръцкия дух с неговия интелектуализъм и гностицизъм. Следователно за идеята за ново богословие въпросът за Преданието е необходим и фатален. Християнската философия, морално субективна в своя метод и духовно мистична в типа на религиозната мисъл - духовна философия, философия на сърцето - е нашата руска религиозна мисъл, нашият национален принос в съкровищницата на религиозната идеология. Тук естествено изхождаме както от византийския гностицизъм, така и от западния рационализъм. Това е нашата стихия, в която ще се разкрие уникалния руски гений, ще се появи нашето духовно лице. Историята на руското богословие свидетелства, че вече се е проявило, поне в общи черти, че руското религиозно слово вече е прозвучало, в основната си идея, че системата на руската религиозна мисъл вече е очертана - в основните си черти {Цялата наша реч предполага нашите изследвания върху историята на руското богословие, която скоро ще види светлина}. Ако все още не сме спечелили пълна победа тук, не сме направили всички придобивки, не сме разкрили всички потенциали, тогава обяснението за това е в нашата църковна история, а вината пада върху враждебните ни византийски гностицизъм и западен рационализъм. Развитието на нашата религиозна мисъл става под тежък натиск на византийско и западно влияние. Западната схоластика доминира в нашата богословска школа през последните два века. Днес нашето робство на западния рационализъм се осъзнава от широки кръгове, а борбата срещу схоластиката е обявена за доста решителна. През последните години, годините на злополучната световна война, започната от германците и най-тежка за Русия, призивите за освобождение от немското господство, от властта на „немския рационализъм“ и за изграждането на оригинална теология се превърнаха в популярни лозунги в духовната журналистика. Не толкова благоприятна е ситуацията със старовизантийското влияние. Започва от времето на въвеждане на християнството в Русия, с първата поява на духовна писменост на руски език, властва над руските умове до въвеждането на западната наука сред нас, спорадично влиза в борба с последната, но като цяло мирно съжителства с нея и продължава до последните дни. Дълго време се поглъщаше от душата на хората несъзнателно, тъй като цели векове царуваше и беше единствената духовна храна сред нас, чиято доброта нямаше с какво да се сравни. Тя беше подкрепена от авторитета на църковната йерархия - първите векове на нашата църковна история - от йерарси от гърците, за които господството на гръцката традиция беше национален интерес, а по-късно и винаги от всички представители на църковната власт, тъй като принципът на "отечеството", както се изразиха нашите стари богослови (Зиновий Отенски), видимо и безспорно укрепи самата идея за църковна власт. Любопитно е, че разгорялата се през последните години кампания срещу немското господство в богословието и призивите за оригинално богословие не повдигнаха по аналогия въпроса за оригиналното византийско господство; напротив, призивът за оригинално руско богословие се отъждествява от всички с връщане към гръцката традиция, със засилване на византийския тип религиозна мисъл. „Време е да отхвърлим игото на немския рационализъм, трябва да изградим оригинална богословска система на основата на светоотеческата традиция“, това се чува неизменно, това е клишето. На никого дори не му хрумва, че свободата не се дава от прехода от едно робство към друго, от връщането от по-късното немско господство към първоначалното византийско иго, че духовната самобитност изисква пълна свобода, че освобождението, което е започнало от едната страна, трябва да се разпростре върху всички други страни, трябва да се извърши по цялата линия на религиозната мисъл. Никой не иска да разбере, че е въпрос на безразличие дали нашето богословско творчество е потиснато от какво иго, немско или византийско, че старото господство не може да бъде по-почтено от по-късното. Спокойно можем да кажем, че господството на гръцката традиция беше и си остава по-опасно, по-фатално за раждането и разцвета на оригиналната руска богословска система, за оригиналната руска християнска философия, отколкото наследството на западната схоластика. Византинизмът обхваща по-широк кръг от църковното общество, отколкото уменията на западните богословски училища; той е проникнал по-дълбоко в душата на руския народ и изисква повече усилия на ума и сърцето за неговото осъзнаване; накрая, тенденциите на византийското богословие се подкрепят от други области на източноправославната традиция, канонична, литургична. Обръщайки се към ежедневната сфера на битовите отношения, лесно можем да забележим, че принципът на „отечеството” е толкова познато на ушите ни изискване, както от страна на църковните власти, така и от страна на свободните пазители на установения ред: „Трябва да богословуваме според отците!” – този принцип, това изискване всява страх и трепет, парализира духовната енергия, угасва духовната мисъл. Нищо друго като мащаба на бащинската традиция, като този заплашителен вик: „След нашите бащи!“ - не засилва така неудържимо какъвто и да е надзор върху богословската мисъл, не оковава така безнадеждно цялата богословска продуктивност. Сега обаче ние се интересуваме не толкова от формалната свобода на богословската мисъл, колкото от въпроса за духовно-мистичната насоченост на религиозната мисъл, оценката на всички социални условия и исторически влияния като благоприятни или враждебни на това направление на християнската философия. Достатъчно е да се замислим върху основния характер на духовно-мистичната философия и ще стигнем до извода, че гръцкият гностицизъм е не по-малко враждебен към духовната наука, философията на сърцето, отколкото западния рационализъм. В крайна сметка това са явления от един и същи порядък, фази на един и същи интелектуализъм. Разбира се, дъното на западния интелектуализъм, негативният рационализъм и позитивизъм, няма да ни напомни за Платон, Плотин и християнските почитатели на античната философия, но неговият връх, немският идеализъм, не възпроизвежда ли класическия гностицизъм? {Ср. и М. А. Остроумова История на философията във връзка с Откровението}. Човек трябва да има смелостта да признае същата природа на гръцката мисъл и по-късния западен интелектуализъм, чиято утайка е рационалистичната схоластика, трябва да разбере същата враждебност на тези етапи и форми на интелектуализма по отношение на философията на сърцето. Гръцката мисъл, античната философия и по-късно византийската теология имат честта на най-яркото и последователно, най-типичното проявление на интелектуалистичен светоглед. И ако най-добрите тълкуватели на античния и византийския интелектуализъм се оказват по-късните западни интелектуалисти, особено немските идеалисти, то последната същност на идеализма, както и неговият негатив – рационалистическата схоластика, се разкрива в образа на старите гностици. Следователно борбата за свобода на руската религиозна мисъл и изясняването на основния характер на духовната философия чрез откъсването й от враждебните течения трябва да започне от западната схоластика и да завърши с гръцкия интелектуализъм. В името на духовно-мистичната философия трябва да преодолеем схоластиката, трябва да обявим война на рационализма, трябва да се освободим от немското господство, но не можем да спрем дотук: трябва да преодолеем и византийския гностицизъм, трябва да се освободим от византийското иго. Само тогава ще разчистим почвата за оригиналното руско богословие и ще изясним душата на християнската философия. Но въпросът за византийската традиция очевидно е въпрос на традиция. Вече чувам тревожен вик: „Вие отричате Традицията“, „Вие сте протестанти!“ Въпросът за Преданието стои на пътя ни и ние трябва да изясним, поне накратко, но по възможност във всички съществени точки, от всички най-важни страни, нашата позиция в това отношение. Източниците на християнското учение са: Свещеното Писание и Свещеното Предание. Това е непоклатимо. Несъмнено. Какво е сравнителното значение на двата източника? Те са равни. "Свидетелството на Католическата църква е не по-малко валидно от Божествените Писания. Тъй като авторът на двете е Светият Дух, няма значение дали някой се учи от Писанието или от универсалната църква" (Църковен източен патриарх, част 2). Няма разлика дали човек черпи от Писанието или от Традицията: те са с еднакъв авторитет. Но имайки еднакъв авторитет, могат ли Писанието и Преданието да се заменят, съвпадат ли помежду си? Очевидно не. Ако Писанието и Преданието бяха взаимно заменяеми, взаимно заменими, ако съвпадаха едно с друго, ако това бяха две редакции на една и съща истина, тогава човек можеше да се задоволи с един от тези източници; или от Традицията, както прави католицизмът, или от Писанието, както виждаме в протестантството, тогава католицизмът и протестантството няма да се считат за грешни по въпроса за източниците на християнското учение. Писанието и Преданието са еквивалентни, но разнородни: те са еднакво необходими, но в различни отношения. Писанието се разбира интимно, то е вътрешното слово на Христос към вярващия, то е умът на духовния опит; Преданието е църковно, общоразбираемо и правно обвързващо. Вселенското Предание в учението е догмат, който се характеризира с тези черти – всеобщо разбиране и законност. Ученето чрез словото на Христос, разбирането на Писанието, се отнася до конкретна област на духовен или християнски опит; напротив, догматът е логично-абстрактен, спекулативен израз на християнската истина, който, именно като логично-абстрактен израз на християнската истина, може да бъде както църковно разбираем, така и църковно обвързващ. Ценността на Светото писание, като източник на християнско учение, е стойността на вътрешното, конкретно съдържание на духовния живот, или християнството; стойността на догмата в единството на църковния живот. Догматът е необходим, защото църквата е единна, защото е необходимо единството на църковния живот. Единството на църквата е първата характеристика на църковния живот, която определя цялото определение на църквата-християнство, това е най-малкото, което дава право на християнина да се нарича християнин, и следователно, най-първоначалното, най-задължителното. Със загубата на органичното единство църквата не може да съществува, не може да бъде свята, съборна, апостолска и без църквата християнството не може да оцелее. Който не е църковен, който отпада от църквата, той не запазва християнския дух и губи същността на християнския живот, която е любовта. Най-общият израз на църковното единство, най-очевидният му символ е единството на вярванията, догматическото единство. „Единството на догмата е единственото необходимо, sine qua non, условие“ за църковното единство, както каза Филарет Московски в разговор с Хомяков. Ето защо най-първоначалното, елементарно-фундаменталното в християнското учение е догмата; Първото изискване към християнина от страна на църквата е православието. „Светата Църква, приемайки нови членове при себе си, несъмнено изисква от тях първо познаване на догматите и изповядване на тяхната вяра, и докато толерира грешниците против заповедите в недрата си, тя отлъчва от себе си неверните и злобните, като мъртви и гнили членове“ (Догматическо богословие на преподобни Антоний). Но - това трябва да се помни твърдо - такова огромно значение на догмата, догматичната ортодоксия, не е нищо друго освен църковно значение. Догматът е необходимо условие за църковно единство, без което (без църковно единство!) християнският живот е невъзможен: но това не означава, че „догмите всъщност съдържат основата и същността на най-святата религия на Христос, като откровение на божественото“, че „без познаване на догмите и липса на вяра в тях, човек не може да познае и усвои цялата религия на Христос и следователно не може да има участие в благата които са дарени от него.” (ib.). Догматът е първото нещо в църковния живот, но не и най-важното в християнството - не най-важното, тоест не най-дълбокото и най-сложното. Най-дълбокото и най-сложното, най-първоначалното в християнския живот е съкровеният духовен живот, основата на който се съдържа в Писанието - в Христовото слово. В църковен план по-важни са Православието, догматическото единство и учението на Преданието; в християнски смисъл духовният живот и учението на Светото писание са по-важни, защото това е най-интимното, най-сложното съдържание, с което е изпълнено църковното единство и догматическото изповедание. Догматът е необходим от църковна гледна точка: но е необходимо и учението на Писанието, което представлява причината за духовния живот, без който църковното единство би било мъртво. На протестантството липсва църковно единство, църковно общение, без което Свещеното писание се превръща в обикновен литературен паметник; но и в католицизма няма пълноценен живот: има църковно единство без духовния живот, който го оживява, духовна свобода, църковна формула без вътрешно съдържание. Сега виждаме как Писанието и Преданието, съставляващи елементи на християнското учение, еднакво необходими, но взаимно незаменими, се допълват едно от друго. Нека разгледаме едната страна на това отношение – да видим в какъв смисъл учението на Светото писание е обусловено от учението на Преданието, догматическото учение. Въпросът тук не е толкова за богословската наука в тесния смисъл на думата, а за християнската философия. Науката за догматиката, науката за християнския живот, без да си поставя градивни задачи и да е изцяло въпрос на разум, не познава особени граници и ограничения. Напротив, християнската философия, която развива система от християнско мислене според субективен метод, не може да не вземе предвид това, което е задължително в нейното учение. Бидейки философия на християнския опит и, следователно, разчитайки на учението на Светото писание като причина за духовния живот, християнската философия не може да избяга от догматичните граници на християнската мисъл. И се оказва, че тези граници, имайки съвсем реална сила, не са ни най-малко ограничаващи за християнската философия, тъй като тя, използвайки субективния метод, се движи в друга област. Догматичните формули, отнасящи се до областта на вярванията, са граници на църковния план, а християнската философия, изградена по субективен метод, се движи не по равнината, а в посока на личната дълбочина и височина: тя формира изпълването на догматичните формули с мистично съдържание, лично задълбочаване на общоразбраното и църковно задължителното. Християнската философия, хранеща се с интимно действеното Божие слово, Христовото слово, задоволяваща личните потребности на християнската душа, не поставяща никакви църковно-практически задачи, не претендираща за общообвързваща сила, не може да срещне догматически формули, които са именно църковно-обвързващият израз на християнската истина. Те винаги са задължителни за християнския мислител и той се сблъсква с тяхната непобедимост в случай, че, изневерявайки на метода на християнската философия, започне да пълзи по равнината, да говори на логически абстрактен език и да претендира за обективна убедителност, за църковното значение на своята система. Догматичните окови за религиозната мисъл се усещат само от онзи религиозен мислител, който напуска почвата на опита, спуска възходящите си крила, губи духовната свобода, продава правото на духовно първородство, тоест непосредствеността на духовния опит, за лещите на социално-практическите резултати. Ако църковно-догматическото учение и учението на Божието слово, разкрити в християнската философия, запазват всеки свой собствен характер, единият - характерът на църковно-задължителния, другият - характерът на съкровеното, то те, като се предпоставят взаимно, тъй като догматичната формула постулира мистично съдържание, а християнската философия не претендира да има обединяващо, юридически обвързващо значение, не се сблъскват помежду си, тъй като църковно-догматическото учение не улавя дълбочини на личния мистичен живот, а християнската философия не говори на църковен обективен език. В Православието, което въплъщава пълнотата на принципите - принципа на Писанието и принципа на Преданието - църковното задължение на догмата и личната свобода на духовния живот са хармонично съчетани, което е най-достойно за внимание, без съзнателни усилия от двете страни, с изключение на тези, които се изискват за потискане на незаконни претенции, и това е, което виждаме в католицизма и протестантството на Запад или в католическите и протестантските тенденции в нашата страна. Тази тенденция е представена от включването на святоотеческото учение в кръга на църковното Предание, с други думи, разширяването на догматическия авторитет върху светоотеческите писания (принципа на „отечеството“). За да се защитят интересите на богословската наука и по-точно на християнската философия, е важно да се разбере какво ново въвежда подобно разширяване на догматическия авторитет към светоотеческите писания във връзката между принципа на Писанието и принципа на Преданието. Докато църковното догматично учение се състои от логически абстрактни формули, които не вдъхват никакво мистично, опитно съдържание и следователно не възпрепятстват творческия път на християнската мисъл, светоотеческите писания представляват поредица от отделни системи. Следователно да се издигне светоотеческото учение до догматично достойнство означава да се направят задължителни цялостните системи на теологията и по този начин да се постави граница на всеки прогрес на християнската мисъл. В католицизма теологичната система на Тома Аквински е упълномощена и следователно по принцип не може да има поле за богословска наука и за свободна християнска философия. Същото би се случило и в Православието, ако догматичното значение беше придадено на светоотеческите системи, въпреки цялото превъзходство на светоотеческите системи над схоластичния сбор на Тома Аквински. Имам предвид, разбира се, и личните мнения на светите отци, които често могат да се чуят; но освен това говоря за техните лични системи на религиозна мисъл. В края на краищата не са необходими малко усилия, за да се установи разнообразието от теологични системи сред Климент Александрийски, Атанасий Александрийски, Григорий Нисийски, Макарий Египетски, Йоан Златоуст и други. Освен това повдигам въпроса за догматичното значение на светоотеческите писания, а не за тяхното назидателно значение; тези две страни трябва да бъдат строго разграничени. Назидателният смисъл на светоотеческите произведения не познава граници във времето, а назидателната сила на думите на светите отци и подвижниците, надхвърляща възможната сила на обикновен пастир и особено на мирянин, е в пряка зависимост от тяхната святост, от техния аскетизъм; но това не е църковно-догматичен, църковно-задължителен смисъл. Така че основата на християнската философска мисъл трябва да бъде единственото Божие слово, от което чрез субективен метод се черпи мистичното съдържание на християнското учение. Очертахме нашето виждане за сравнителното значение на Писанието и Преданието за християнската философия. След това ще трябва да преминем към заключението от разкритите разпоредби, които внимателният читател вече предвижда; но преди това ще направим едно отклонение, в което ще дадем по-пълна концепция за Преданието, за да не оставяме място за недоразумения. Горните дискусии за Писанието и Преданието вече представляват отклонение от нашата пряка тема; но сме принудени да го задълбочим още повече: ще покажем, че нашето виждане не противоречи на строго научното схващане на Преданието, че не пренебрегваме специалната литература по въпроса. Обръщаме се към специалната дисертация на св. Филевски Учението на Православната църква за свещеното Предание. Терминът „Традиция“ може да има широко или тясно значение. В широк смисъл Преданието означава цялото християнско откровение, цялото съдържание на християнското учение и живот, в цялата му цялост и пълнота. Тук цялото исторически дадено християнство в учението и живота е истинско Предание, божествено откровение, религиозно самостоятелно съществуване и истинска истина на вярата. Думата Традиция в широк смисъл съдържа концепцията за цялото християнско, разкрито учение, независимо дали идва от изговорената дума или от Писанието. Очевидно от гледна точка именно на това значение на думата (предание), самото Писание, като истинско Божие слово, е само неразделна част от Преданието. Тук Преданието се определя като учение на вярата или правило на християнския живот, прието от другите чрез Писанието, или, още по-ясно и точно, Преданието е най-святото. Писание (2 Сол. 3:5; Деян. 6:14; 1 Кор. 11:23; 1 Тим. 6:20, 2:1–14). Писанието е писмено Предание (παραδοσις εγγραφος), а Преданието е неписано откровение (παραδοσις αγγραφος). Това използване на думата Традиция има солидна основа и в същото време е изпълнено с дълбок смисъл. Християнското откровение и вяра не са някакво теоретично изобретение на човешкия ум, като някаква философска или научна система. Това дори не е просто религиозно учение (доктрина), а нещо повече (1 Кор. 1:22-24). Този вечен живот, или учението на вярата, доколкото е предназначено за църковно-религиозния живот, е самият живот на Христос. Разбира се, тя също има „свои собствени фундаментални идеи“ и е по-богата на тези идеи от цялата древна и съвременна философия и етика. Истинският християнин има по-дълбоки и по-възвишени мисли и умствени съзерцания по въпросите на религиозното познание от всеки езически мъдрец или светски писател. Но божествено разкритите фундаментални принципи и източници на християнската религиозна вяра са изцяло вкоренени във вечно живото учение и история на общоцърковното спасение в Христос. Тук е цялата същност на догмите и правилата на християнския морал. Цялото историческо християнство (в неговите неразгадаеми мистерии) почива в лоното на Исус, изцяло е обгърнато от Неговото божествено лице и е исторически реализирано в Неговото изкупително дело, в Неговата църква. И то се съобщава на хората, на цялото човечество, не чрез интелектуалната сила на човешкия ум, като въпрос на логическо познание и философско доказателство, а единствено чрез църковно правилното Предание, съставляващо неразделен кръг от божествени истини на вярата и живота. В откровението и учението чрез Преданието християнското учение е точно обозначено, правилно очертано, разкрито в детайли и ненарушимо съхранено до нашето време, в цялата му пълнота и съвършенство, в църковно-религиозния живот и история на човешкия род, православен християнин, боголюбив (с. 517–518). Широкото разбиране на Преданието е дълбоко и вярно, но не премахва възможността за тясно значение на Преданието, противопоставено на Писанието. Освен това традицията може да се разбира в субективен смисъл. Под името Предание в субективния смисъл на думата разбираме религиозното съзнание и живота на Православната църква. Това съзнание и този живот са неизменни, винаги идентични, вечни, защото те произтичат от Бога и са откровението на Бога. От тази страна Преданието е божественото слово и дело, вечно живеещи в църквата, в сърцата на истински вярващите и онези, които почитат Бога. Това е истинският църковен дух на Христовото откровение (Христовата вяра), „излизащ от Христос” и чрез апостолите навлизащ завинаги в дълбините на църковното самосъзнание и живот, разтварящ се тук, вечно съживяващ църквата, съставляващ вътрешната догматична същност, неделимото зърно на нейната абсолютна истина, нейното истинско познание на Христовото учение (2 Петрово 3:18; 2 Кор. 4:13). Тъй като църквата е вярно хранилище на Божието откровение, тогава под Предание в това отношение разбираме никога нестареещата или вечната памет на църквата, в противен случай - религиозното самосъзнание на църквата никога (от времето на апостолите) не е прекъсвало нейното съществуване и живот. Тук Преданието се обозначава като оригинален, постоянно съществуващ в църквата, православен християнски мироглед, духовен, светъл. По отношение на метода и силата на историческото предаване, той е не само неизбежна среда за разпространение и запазване на „резултатите от древни времена“, но в същото време е и вечно жив източник на нов живот, творчески източник. Това не е безжизнена „мъртва дума на религиозното учение“, съхранена в една умствена памет и напълно механично предавана от предци към потомци, а неизчерпаем източник на духовно творчество, църковно религиозно и морално дело, православното създаване на Христовото царство в силата на Бог. От тази страна Преданието е идеалната същност на истинската организация на Православната Църква в нейното учение и живот (635 сек.). И субективното разбиране на Преданието е много важно, но то не премахва възможността за обективното значение на Преданието. Традицията може да се разбира в тясно обективен смисъл. Въпреки че от широка и субективна гледна точка е възможно да се установи разлика между православието и инославните вероизповедания, по същество тези гледни точки са общи за православието с католицизма и протестантството: разликата между тях се откроява по-ясно с тясно обективна концепция за Преданието. Но тясното и освен това обективно значение на Преданието допуска две гледни точки: формална и материална. Във формално-обективен смисъл Преданието се разбира, от една страна, като историческо разпространение и установяване на християнската доктрина в църквата чрез устно слово и живи дела, за разлика от писмените инструкции, т.е. от книжното разпространение и установяване на християнството, чрез писмен запис; от друга страна, всички исторически източници и методи за истинско познание на християнското откровение, с изключение на библейските книги, тоест без тях. Що се отнася до историческия и жизнен път, по който християнската религия или църква е била въведена „във всички хора“, никой разумен изследовател няма да оспори основния принцип на Православната църква, че устното слово, живото дело, органичният църковен опит, с една дума – Преданието е служило като най-дълбока основа на вярата, учението и живота на първите християни, тоест първоначалната апостолска църква. Писанието идва след Традицията и в много отношения идва от Традицията. Христовата Църква, като жив религиозен организъм и духовна организация на религиозно-нравствения живот, безспорно е съществувала преди апостолските книги. За възникването и утвърждаването си тя се нуждаеше само от едно живо произведение на евангелската проповед, устната традиция на Христовите ученици. Но дори и по-късно, след появата на новозаветното писание, устното църковно обучение е неизбежно. И сега, както в началото, всички хора чрез църковното Предание винаги и навсякъде получават първоначално обучение в християнското учение, обръщат се в християнството и се въвеждат в Божия дом. Словото Божие и Христовият живот се носят и носят от православните мисионери на дивите езически народи устно. Езичниците, които изобщо не са християни, трябва първо с помощта на едно живо слово и църковно дело да наклонят „слуха на вярата“ да възприемат и усвоят християнското откровение и след това да приемат от ръцете на църквата Писанието, Божията книга. Това е вселенският закон на православната мисия, на евангелската проповед. Чрез изреченото слово и живия пример на свещениците на Православната църква, бебетата се „водят към Христа“ (Марк 10:13) у дома и в училище. За много хиляди и дори милиони неграмотни хора пътят на Традицията е единственият възможен религиозен път. За всички християни като цяло религиозната вяра и живот се създават от живото Божие слово, изречено в църквата, в догматичното учение, в моралните правила на живота, тайнствата и обичаите (с. 523–527). Ако широкият и субективен смисъл не елиминира нейния тесен и обективен смисъл, то тесният обективно-формален смисъл на Преданието не само не елиминира, но дори постулира обективно материалния смисъл на Преданието. Всеки човек, който се бои от Бога, получава „евангелска вяра“ (Фил. 1:27) и „общение на Духа“ (Фил. 2:1) чрез жива Традиция, тоест чрез устни инструкции от църквата, и тази вяра и живот чрез вяра намират разкрита истина, съобщена и разкрита в Писанието. Всеки човек става и е преди всичко жив член на Църквата Христова, апостолска, православна, за да стане и наистина да бъде истински християнин чрез Църквата и нейните тайнства (с. 527). Когато говорим в разглеждания абзац за устната традиция, за разлика от писменото предаване на богооткровеното слово, ние изобщо не казваме, че писменото слово е изключено от броя на епистемологичните и методологични средства, които църквата винаги е използвала, за да разпространява и утвърждава християнското учение. Ние също не споменаваме факта, че самото Писание е по-вероятно да бъде „неподходящо допълнение“ или „уводен епизод“, отколкото необходим източник на доктрина. Ние също така нямаме идеята, че Традицията е изключителната норма и правило на вярата (стр. 532). В тесен и освен това обективно-материален смисъл е необходимо не само да се разграничи Писанието (свещеното) от Преданието (устно или писмено, но във всеки случай надбиблейско), но и да се разграничи Преданието като божествено, апостолско и църковно Предание (стр. 607 по-нататък). Така че за Преданието църковността става съществена характеристика, докато Светото писание е словото на Бог (Христос), интимно адресирано до всеки вярващ. Няма нужда да се отделя Божественото и Апостолско Предание от църковното Предание, няма нужда да се придържаме към католическата теория за Преданието само на Църквата (traditio mere ecclesiastica); приемайки, че истинското Предание е неизменно божествено, апостолско Предание, ние считаме църковния характер за неразделен знак на Преданието: божествената истина става Предание само при условие, че приеме църковен израз. Така по-специално се определят догмите. Догматите, както са определени от Св. Силвестър, същността е: 1) истините на християнската вяра: 2) те са божествени и следователно неоспорими и неизменни; 3) те са истини, определени или формулирани от църквата, и 4) истини от вид, който има силата на правно обвързващо правило за всеки вярващ, който иска да бъде спасен. По-специално, този догматик пише следното за църковния характер на догматите. Правейки своите решения или определения в учението, църквата в никакъв случай не въвежда нищо ново в областта на вярата, ни най-малко не разширява обхвата на неговото съдържание, но, заимствайки всичко готово от божественото откровение, тя прави от него само свое специално приложение, придава му своя специална форма, в съответствие с нуждите на обстоятелствата и времето. Догмата на вярата, изразена от църквата в нейната дефиниция, не е нещо различно или ново по отношение на доктрината, съдържаща се в откровението, но в своята вътрешна същност е една, вътрешно неотделима от тази доктрина; това е, следователно, същата догма {Би било необходимо да се каже: истината} на самото откровение, директно и ясно, или само по изкривен и скрит начин, но съдържащо се в самото него. Църквата, чрез своите дефиниции на вярата, също не съобщава нищо съществено ново за вътрешното достойнство на догмата {Истината}, като разкрита истина, тъй като догмата, като разкрита истина, сама по себе си е божествена; и това имущество е негова вътрешна и неотменима собственост. Но в същото време църквата тук извършва много важна и велика служба по отношение на разкритата догма {Истината}. Да не говорим за факта, че той осветява с по-ясна и по-необходима светлина, доколкото е възможно от всички страни, вътрешното богатство на неговото съдържание, което му придава по-точна и отговаряща на реалните изисквания форма {Логическо-абстрактна форма} - дава и гаранция за самото му божествено достойнство, заявявайки открито пред всички пълната си вяра в него, като богооткрит, и следователно напълно неоспорим и безспорен {Не съвсем точно: дали евангелието на любовта става противоречиво, защото не е изразено в догматична форма? Въпросът е в социално-църковния здрав разум и юридическа обвързваемост на догматичната истина. От само себе си се разбира какво значение има този църковен акт, чрез който църквата, извличайки от откровението известната истина на вярата, я поставя пред очите на всички, като че ли я поставя на свещник, или, което е все едно, я издига до нивото на несъмнена, неоспорима истина или догмат - което може да се нарече догматизиране (δογματιζω) на известна истина, или признаване от църквата на догматичното му значение. При условието на този църковен акт и само при неговото условие познатата истина на вярата, макар и да се намира в откровението и сама по себе си е божествена, може да се издигне до нивото на неоспоримата за всички истина {По-добре би било да се каже: до нивото на логично-абстрактната и юридически обвързваща истина, съставляваща условието за църковно единство} или догмата. Без това тя не би имала възможността да получи догматичен смисъл или, което е същото, да се превърне в догмат на вярата. Следователно, ако нямаше църква с дадените от Бога права и средства, необходими за предаване на истините на вярата, така да се каже, догматична санкция, нямаше да има догми на вярата. И където, следователно, няма такава църква, като напр. в протестантските общества няма и не може да има догмати на вярата в тесния смисъл на думата (Опитът на православното догматическо богословие, том I, изд. 2, стр. 18–19). Свещеникът повтаря същото с буквална точност. Филевски (с. 612). Църковният характер на догмата и Преданието като цяло е изяснен от преп. Силвестър е велик. Преданието, в тесния смисъл на думата, е църковно, докато Свещеното писание, словото на Бога (Христос), е интимно. В разкритата концепция за Преданието е необходимо да се подчертае тази страна в отношението на Преданието към Свещеното Писание, че Преданието, допълвайки Свещеното Писание като своя църковна формула, не добавя към него нищо ново по съдържание, че Преданието не е допълнение към Свещеното Писание по съдържание. Обратното разбиране на въпроса е датирано от Деяния 1:6 и е прието от Католическата църква. „Под името на божествената традиция (traditio divina) обичаят се разбира учението, което идва директно от устата на Христос (ore tenus a Cristo), който тайно учи Своите ученици (Деяния 1:3)“ (стр. 608). Православието свързва Преданието в този смисъл с църковната практика. „Тази традиция се отнася преди всичко до църковното учение за тайнствата (1 Кор. 11:24), за което няма подробно указание в Писанието“ (стр. 608). Особено поучително е съждението на св. Василий Велики за Преданието. Той нарича догма не това, което сега наричаме догма, и я разграничава от проповядването (άλλο δόγμα, και άλλο κηρυγμα). „Доктрините се премълчават, но проповедите се оповестяват публично.“ Наред с κηρυγματα, които сега наричаме догми, той признава и „необнародваното и неизразимо учение, което нашите бащи запазиха в мълчание, недостъпно за любопитство и любопитство, като бяха мъдро научени да пазят светостта на тайнството с мълчание, защото какво би било уместността на Писанията да обявява учението за това, което не е допустимо за тези, които не са посветени в причастието и възгледа.” Католиците приписват Деяния 1:3 на догматично учение и са създали теория за чисто църковната традиция. "В Католическата църква категорията църковна традиция е изобретена, за да включи в общата концепция за истинска традиция това, което по никакъв начин не може да бъде наречено традиция, доколкото трябва да се отнася до учението, което произхожда от Христос и апостолите. Тук под "църковна традиция" се има предвид абсолютната власт на Римската църква (jus absolutum) да създава свои собствени нови догми, "да създава нови учения ex ipsa ecclesiae autoritate“. Това прозира особено ясно в „догматическия материал“ на цялото католическо богословие в неговата цялост и в неговите части. Ако според православната гледна точка учението на Преданието точно обозначава учителския авторитет на църквата, който непоклатимо утвърждава и напълно съхранява богооткровената истина според съществуващите в нея от незапомнени времена догматично-епистемологични източници и норми, то сред католиците, наред с това, с особено усърдие, се разкрива собствената пълнота на правата на Римската църква за увеличаване на съдържанието и обема на божествените и апостолски традиции.” (стр. 613) следва ясна разлика между католицизма, който in traditio oralis вижда материално допълнение към Свещеното Писание, протестантството, което не иска да познава никакво Предание като допълнение към Свещеното Писание, и Православието, което гледа на Преданието като на допълнение към Писанието в смисъла на неговата догматизация, но не като на допълнение в съдържанието (стр. 629–634). От казаното следва изводът, че най-характерният признак за истинността на Преданието е неговото съгласие, или съответствие, със Свещеното писание, като единствено съдържание на християнската мисъл. Самата Света Църква сочи този знак, когато в Православния катехизис ни учи: „Трябва да спазваме Преданието, което е в съгласие с Божественото откровение и Светото писание“, а в Чина на Православието между другото се казва: „Анатема са онези, които отхвърлят съветите на св. отец и техните предания, съзвучни с Божественото откровение и съхранявани от Православната католическа църква“ (Макарий). Въведение в православното богословие, с. 508). По-нататък следва, че знакът на истинското Предание принадлежи, в областта на учението, на единствения общ глас на църквата, произнасян на вселенските събори. Достатъчно обосновахме следните изводи: единственият източник, от който християнската философия извлича своето съдържание по субективен метод, е Божието слово; Църковното Предание, без да добавя нещо съдържателно към този източник, му дава абстрактна и правно обвързваща формулировка; Преданието в този смисъл, тоест църковното учение с характер на непогрешимост, е единственият догмат, определен на вселенските събори, а не светоотеческото учение, не личните мнения и системи на светите отци. Можем да дадем пряка подкрепа на всички тези изводи под формата на авторитетни цитати, които за мнозина ще бъдат изключително неочаквани. Първото заключение остава непоклатимо. Най-известните руски богослови, стълбове на руската религиозна мисъл, архиеп. Феофан (Прокопович), м. Платон (Левшин), м. Филарет (Дроздов), св. Тихон Задонски, единодушно (и не без приемственост) признават единствения източник на християнското учение - без да пренебрегват значението на догматите - Божието слово. От своя страна предлагам коментар на този основен принцип на руското богословие: Христовото слово, интимно разбрано, съставляващо ума на духовния опит, служи като единствен източник на съдържанието на религиозната мисъл. Сега обаче не фокусираме вниманието си върху това заключение. Че църковното Предание в учението, т. е. правнообвързващото, непогрешимо църковно учение, са само догматите, определени на вселенските събори, а не личните възгледи и системи на светите отци, това признава още Стефан Яворски. "Светата катедрала и апостолската църква не подлежи на грешки. Какво са катедрали, ако не църкви? В днешно време на вселенските събори има пастири от цял свят, но всеки пастир е в лицето на своето словесно стадо, като пратеник в лицето на цялото царство. Особено насаме, дори и да се заблуждават, точно както има множества между пастирите и учители, които пишат по различен начин, а някои не са съгласни. Но на вселенските събори, където се провеждат събрания в името на Господа, догмите на вярата се установяват с едни уста и едно сърце: в никакъв случай не е невъзможно да се яде в членовете на вярата. Църквата е пазител и тълкувател на цялото божествено откровение, но Преданието е по-пряко свързано с гласа на Църквата, така че можем да говорим за Писанието и църковното Предание. "За да се провери автентичността, канона и вдъхновението на свещените книги, за да се разбира правилно и тълкува Светото Писание, е необходимо да се придържаме към свещените. Легенди; и за да се гарантира автентичността и целостта на самия светец. Преданията и за да можем да различаваме истинските апостолски предания от фалшивите, е необходимо да следваме свидетелството на Православната църква. Изводът от тук е очевиден: означава, че Православната църква е пазител и тълкувател на цялото божествено откровение, тоест не само св. Предание, но чрез Преданието и св. Писание” (§ 133). Църквата е по-пряко свързана с Преданието не само в смисъл на свидетелстване, но и в смисъл на изразяване на Преданието: чрез Църквата Писанието само се съхранява и Преданието се формулира. Ето какво се казва в Православното изповедание: "Догмите са два вида, някои са дадени в писмена форма и се съдържат в божествените книги на Светото писание; други са предадени устно от апостолите и те са обяснени от събори и свети отци. Нашата вяра се основава на тези два вида догми. Авторитетът на църквата се определя от използването на Писанието, но най-близката препратка към него е въпросът за Преданието е непогрешимо: това е необходим момент в учението на Преданието. Следователно не хората действително съставляват църквата - тялото Христово, а самият триединен Бог, или по-точно, самият Господ - главата на църквата, чрез силата на Всесветия Дух, съхранява в нея, в цялата му чистота и непорочност, собственото Си учение и го защитава от заблуди" (§ 136). Освен това въпросът „за начините, по които Църквата изразява своята непогрешимост“ също е част от доктрината на Преданието. "Единственият начин да се изрази непогрешимото свидетелство на църквата по отношение на тази или онази разкрита истина е единодушното съгласие, в разсъждението на тази истина, на цялата поучаваща църква. За да се изрази такова съгласие на поучаващата църква, са възможни два начина: главите на частните църкви могат да го изразят, като нарочно се съберат за тази цел всички заедно на вселенски събор; но те могат да го изразят, не като се съберат на събори, а чрез взаимоотношения, всеки оставайки в своето място, при обичайното състояние на нещата“ ($ 137). Оттук следва, на първо място, че „самото учение за непогрешимост принадлежи на вселенските събори, а правната задължителност на учението може да се припише на догмите, установени на тях!“ (§ 138). Оттук следва и догматическото значение на учението на св. отци и учители на църквата (§ 139, 140), но такова значение не принадлежи на учението на св. отци поотделно. „Приписвайки пълната власт на всички отци и учители заедно, когато те се съгласят да потвърдят нещо в учението относно темите на божественото откровение {Имаме право да попитаме: какво е общоприето сред отците и учителите на църквата, различно от това, което се съдържа или в Писанието, или в догмата? Отделно от това, няма нищо, нито една истина, нито едно мнение, в което всички отци биха се съгласили}, ние трябва да помним: а) че е абсолютно невъзможно да се припише една и съща власт на всеки отец поотделно, с цялото си изобилие от духовни дарби, св. отци не са били вдъхновени от Бога, както св. пророци и апостоли, и затова писанията на отците никога не трябва да се сравняват с каноничните книги на светците. докато Св. пророците и апостолите са били индивидуално безпогрешни и са ни представили в своите вдъхновени писания само една чиста истина, б) че една и съща власт не може да бъде приписана на бащите и учителите в случаите, когато те не са съгласни помежду си; напротив, гласът на самите отци трябва да бъде проверен от гласа на вселенската църква” (§ 140) {A. I. Strunnikov. Вярата, като увереност, според учението на Православието, II, 4: „Без значение колко мъдър и свят в живота може да бъде този или онзи отделен пастир или дори член на църквата като цяло, в никакъв случай не може да му се припише пълна непогрешимост в учението, и Св. църквата никога не е почитала никого от тези, които е наричала свои бащи и учители, божествено вдъхновени в същия смисъл, в който е признавала св. апостолите и техните писания." Свещеник Филевски op. cit. pp. 570–572: „Това е основната разлика между апостолското и светоотеческото Предание, че апостолите са непогрешими, всеки поотделно и винаги, и на святоотеческия цитат се дава непогрешим авторитет само чрез добре известен библейски паралел.“} Въпросът изглежда съвсем безспорен: непогрешимото църковно Предание се крие само в догматичните определения на Вселенските събори. Това е гласът на църквата, който регулира разбирането на Божието слово от православните християни. Системите и частните становища на църковните отци нямат правно обвързващо учебно значение. Вулгарният възглед, че писанията, написани от свят човек, свят аскет, трябва да бъдат признати за непогрешими и правно обвързващи - този възглед, който създава неизмерими трудности в изучаването и разпространението на християнската истина, пагубен за богословската наука и християнската философия, няма солидна основа. Много забележителна преценка по този въпрос се изля от възмутената душа на М. Платон (Левшин) в неговия надпис върху един разколнически ръкопис. Този надпис е изсечен, за да се избегнат изкушенията от откровените думи на един авторитетен богослов, от ръката на М. Филарет, но по щастлива случайност е запазен от Гиляров-Платонов в Сборника. оп. Vol. II чл. Съкратен документ (вж. Животът на Снегирев от м. м. Платон I, 71). Ценен документ! "Невъзможно е за пастира на Църквата на Христос," пише Платон, "и за най-просветения, да води дебат с разколниците и да ги убеждава в грешка. Защото в дебат и от двете страни трябва да има едно начало или основа, върху която се установяват всички доказателства. Но ако едната страна има различно начало, а другата има различно, тогава никога няма да бъде възможно да се съгласим. За утвърждаването на всички истини на вярата на Христос, богопросветеният християнски богослов не признава друго начало освен едното Божие слово или Писанията на Стария и Новия завет; а разколникът, в допълнение към този принцип, който той малко уважава, защото разбира малко, също признава като еквивалентни на Божието слово всички правила на съборите и всички писания на църковните учители и всякакви истории, намиращи се в църковните книги, и дори ги уважава повече от словото на Христос. Боже, защото те са по-разбираеми за него. Но точно като правилата на съборите, те или принадлежаха към онези времена, или бяха написани от пристрастие и непросветено невежество; и в писанията на църковните учители има много греховно и несъвместимо със себе си; и в разказите има много басни, басни и глупости; тогава правилата на отците и историите не трябва да се приемат по друг начин, освен когато са в съответствие с Божието слово и служат като обяснения за него. Но разколникът не приема това и смята за богохулство, ако му се разкрие, че съборите или отците са грешали в други мнения, а много от историите са невероятни. "Как - възкликва той - са съгрешили светите отци? Да, ние ги почитаме като светци, те са правили чудеса, техните писания са боговдъхновени." Какво общо има един теолог с това? Той лесно може да възрази, но няма да посмее, за да не съблазни не само разколниците, но и своите немощни и да направи голямо зло”. {проф. В. О. Ключевски в своя Курс на руската история (III, 390) заявява за църковната власт на 17-ти век: „Висшите пастири на църквата се страхуваха от своето стадо и дори от подчинените духовници“ и добавя „и стадото изобщо не зачиташе своите пастири“. Същата връзка между пастирите и паството остава с нас и до днес: църковните власти се страхуват да се докоснат до популярните суеверия, да се приспособят към тях, а стадото, самото надраснало своите суеверия, плаща на податливите пастири с пренебрежение}. „Ето – ще провъзгласят те – той не почита светите отци, той отхвърля съборите, той се смее на църковните истории!“ Така че, богопросветени богослове, мълчи, но разколникът ще лъже и ще убеждава други глупаци да се присъединят към теб” {За необходимостта да се „възпитават разколниците от Евангелието” вж. арх.Феодор Бухарев в книгата За Православието във връзка със съвременността стр. 299–302}. Митрополит Филарет, който изрязва надписа на Платон, за да избегне изкушенията и преследва прот. Павски за неговите откровени коментари за авторитета на църковните отци, но самият той цени словото Божие като несравним източник на християнска истина и решително отказва да усвои догматичния смисъл на светоотеческото учение. Така в писмо до ректора на академията архим. Алексий, (№ 56) от 1849 г., 11 ноември, той пише: "Не богословстваме ли според модата? Преди това те се утвърждаваха на Свещеното Писание и обръщаха малко внимание на Преданието. Тогава забелязаха този недостатък със сила; думите: Православие, Предание, започнаха да звучат по-често и да се сливат в един звук; и започнаха да богословстват според Преданието, понякога напускайки Светото Писание отзад, а някои дори унижаваха Писанието след слизането на Светия Дух върху тях, а и свидетелстваха за старозаветните, че светите Божии хора са просветени от Светия Дух. Възможно ли е наистина да се определи моментът, в който един църковен писател е станал светец, а следователно не просто писател, подвластен на обикновените човешки недостатъци? Църквата, разбира се, е помислила по този въпрос и учи да разпознаваме традициите, които са в съответствие с Божието откровение. И следователно, не е ли по-правилно учението да се основава главно на Светото писание и да се допълва с Преданието, да се обяснява и да се предпазва от погрешно мислещите?” На същия въпрос се връща в писмо до архим. Антоний (№ 1140) от януари 1857 г. 28. Тук той пише следното за „словото на св. Димитър за Богородица: прекланям се пред твоето безгрешно зачатие от свети родители“. „Думите на Свети Димитър могат да бъдат разбрани за чисто зачатие от доброволен грях, тъй като това се случи след дълъг честен живот, в напреднала възраст, не според желанието на плътта, а в послушание на пророчеството на ангел. Но не е невероятно, че ги е разбрал така, както сега философстват за това на Запад. Той получава първоначалното си образование по начин, който включва западни учители и западни книги. Срещнатото мнение, белязано от почитта към Божията Майка, може да бъде прието от чувство на същата тази почит, докато не е хрумнала идеята тя да бъде строго разгледана във връзка с догмата за изкуплението на човешкия род от първородния грях единствено чрез кръвта на въплътения Син Божи. В същото време си спомням разговора си с Пустинския архимандрит Игнатий (Брянчанинов). Той толкова много не одобряваше книгата за подражанието на Христос, че я забрани за четене. Възразих му, че Свети Димитър цитира думите от тази книга, като постановява, че Тома Кемпийски, макар и чуждестранен търговец, носи добри стоки. Архимандритът ми отговори: не знаем кога свети Димитър е въведен в благодатното достойнство на светия отец и може би това, което посочих, е написано дори когато той е бил просто благочестив писател или проповедник. И Св. Варсонуфий Велики казва, че светите отци, под закрилата на Божията благодат, са написали чистата истина; Междувременно обаче понякога, без да се защитават с молитва, те пишеха мнения, чути от наставници, не строго изпитани, които читателят, без да оскърбява светите отци, може и трябва да остави настрана, без да е длъжен да ги приеме. В едно от писмата си (№ 19) до Муравьов Филарет пише за св. Григорий Богослов: „Мъдростта на Григорий Богослов за дървото за познаване на доброто и злото също е плод, който не бих посъветвал да храня никого, защото не е за всеки“. Въпросът, за който говорим, може би, както се убедихме в това по-рано, е формулиран по следния начин: светоотеческото учение има ли авторитета на Преданието? Преданието съвпада ли с святоотеческото учение? Католиците и протестантите отговарят на този въпрос положително, католиците - признавайки Преданието в този смисъл, а протестантите - отхвърляйки го. Православието признава Преданието, но не го отъждествява с учението на св. отци. Ето какво отговори архиеп. Филарет (Гумилевски), един от големите руски богослови, критикува неговия уважаван труд Историческо учение на отците на църквата. „Любовта към критиката към Традицията“, пише архиеп. Филарет, е достоен за всякакво уважение", но на места дори патетично казва, че учението за отците е учение за Преданието. Правилна ли е мисълта му? Нито дума за това, че отците на църквата в своето учение са се придържали към Преданието, където е необходимо, така както благоговейно са описвали делата на църквата и отделните личности. Но те мислеха за Божието слово, за предметите на вярата, за правилата на живота, те спореха и говореха, философстваха и бяха филолози, а освен това дори грешаха. Следователно, да кажем, че учението за отците на Църквата е същото като учението за Преданието, означава да не разбираме отците на Църквата или, съзнателно да си затваряме очите за темата, да я тълкуваме произволно. Ако желаете, можете да извлечете учението на Преданието от ученията на църковните отци, но това ще бъде специална работа за вас, но не и учението за отците. По същия начин, ако желаете, можете да извлечете текста на Евангелието от писанията на отците; но това учение за бащите ли ще бъде? Трети пък ще състави правилата на херменевтиката в думите на отците: и това учение за отците ли ще бъде? Четвъртият и петият ще изучават философията на църковните отци; плодът на техния труд ще бъде чудесна и забавна част от учението за бащите, но само част. Критикът е толкова наивен, че просто казва директно: „Патрологията изобщо не трябва да се занимава с рецензиране на онези произведения, където отците на църквата са обикновени учени, философи, експерти по естествени науки и т.н. „От какво е това?“ питате вие. Виждате ли, критикът решава да ви покаже бащата на църквата във формата, която иска, критикът, а не във вида, в който бащата на църквата наистина е бил. Ще кажете ли, че това не е в съответствие със смисъла на историческото учение за отците, че това намирисва на безскрупулен папизъм? Наистина ли един критик иска да бъде облечен така? Да, честта на православния е в това, че той не е нито протестант, нито папист, или, както пише покойният Хомяков, той не е своенамерен, не става умен нито по метода на папизма, нито по начина на протестантството“ (вж. също И. С. Листовски Филарет, архиепископ Черниговски, стр. 407–408). А сега си представете какво става в нашето училище и популярната теология, в църковната журналистика. За всеки въпрос се показва „църковно учение“ за справка; всеки параграф, всеки параграф започва с думите: „Православната църква учи“. Как се получава църковното учение? Мнението на някой отец се цитира и представя без ни най-малко колебание като църковно учение. „Православната църква учи: пише св. Макарий Египетски“ и т.н. „Църквата учи: така пише св. Василий Велики“. Съществува ли вече гласът на Макарий Египетски? гласът на църквата? Мнението на Василий Велики е вече църковно учение? Има ли вече учението на св. отци eo ipso църковно предание? Погледнете всички тези твърдения на църковното учение за брака и безбрачието: обикновено те вземат предвид само групата от аскети, които гледат на брака негативно - те забравят, че има бащи и учители с различна посока в техния възглед за брака, те не мислят да намерят истинското църковно учение, което е чуждо на едностранчивостта, и да поставят учението на Христос над всичко. Няма ни най-малко умение да се разграничи учението на църквата, църковното Предание от частните системи и мнения на светоотеческите хора. Човек може да си представи каква пречка по пътя към християнската истина е традиционно вулгарният възглед за непогрешимостта и законността на святоотеческото учение. Това не е достатъчно. Необходимо е да се отбележи нещо още по-възмутително в отношението на нашата школа и духовна литература към светоотеческата власт. В крайна сметка е неоспоримо и дори поразително, че ученията на отците и учителите на църквата са пълни с грешки, неточности и неясноти. Всички научни изследвания на святоотеческото учение отбелязват тези недостатъци на святоотеческата литература. Вземете всяка патологична или друга богословска работа в контакт с отците, съставена повече или по-малко научно. Разгръщам първите книги, които ми попаднат под ръка. Проф. Четвериков За Бога като личност, с. 327: „Източните богослови, оставайки чрез пряката си вяра истински представители на богооткровеното учение за триединството на лицата в Бога, когато обясняваха тази догма, те допускаха неясноти, неточности и понякога дори отклонения от църковното учение.“ Проф. Зарин Аскетиката според православното християнско учение, I, 2 стр. 398: "...Много по-важно и значимо е наблюдението, че в светоотеческата литература понякога учението за еквивалентността и неразделността на "съзерцателния" и "активния" моменти, които намираме последователно изразени и неизменно дадени в Светото Писание. В светоотеческите произведения много често моментът ϑεωρια се дава решаващо предимство пред друг момент - πραξις - или най-малкото и двата момента са твърде рязко и решително изолирани един от друг. Основната причина за това явление е общата посока на тогавашната философия. Все още мога да се позова на много десетки книги, но не виждам нужда от това. Какво остава да направят онези богослови, за които светоотеческите становища и системи имат правнообвързваща сила, които в богословието си се опират на светите отци? Те си позволяват да извиняват, изчистват, оцветяват, коригират делата на светите отци, вземат ги под своя защита, въпреки че не могат да скрият смущението си от грешките си. Дори уважавани теолози правят това. Rev. Силвестър, в том IV от своя Опит на православното догматическо богословие в §§ 98–101, излага учението на отеца на църквата за изкупителното дело на Христос. От отците и учителите от 4 век догматикът среща странни мнения. „Някои от учителите от този период, като започнаха да повтарят предишния образ на освобождението на хората от причината за греха и смъртта чрез откуп с цената на Христовата смърт, в същото време започнаха да смесват в него някои напълно нови свои мнения, а именно: че сякаш откупът за душите, държани в плен на дявола, е даден от Христос в телесната Му смърт, по взаимно съгласие, на самия дявол.“ Догматикът взема църковните учители под своя защита и се опитва да смекчи възгледите им. „Ние не мислим“, пише той, „че споменатите учители приемат всичко в този образ в техния собствен смисъл.“ И „въпреки това“ догматикът не може да не признае, че „образът на понятието за този предмет“ на „горепосочените учители“ е „сам по себе си неточен и в частност неправилен“. Сред богословите от по-нисък ранг покровителственият и снизходителен тон към църковните учители е по-груб. Джером. Кирил (Лопатин) в своята дисертация "Учението на св. Атанасий Велики за Светата Троица" пише (стр. 13-14): "Вниманието на всеки читател на произведенията на църковните писатели от първите три века е привлечено от неточности в терминологията. В учението за Бог Отец това, което най-много поразява читателя, е много широкото използване на думата Бог вместо думата Отец. Но това употребата на думи изобщо не трябва да обърква читателя. Наред със замяната на името Отец с думата Бог, в творбите на писателите от разглежданото време се обръща внимание на много широкото използване на имената Бог Отец - Първо-Бог, Само-Бог, Изцяло Бог и т.н., сякаш внушаващи идеята за неоригиналността на Божествеността на Божия Син и Светия Дух, или поне за тяхното подчинено отношение към Бог Отец според самата Божественост. Но тази терминология не може да бъде призната за нищо повече от научна грешка на въпросните автори и в никакъв случай като знак за тяхната догматическа грешка и следователно не трябва да се счита за особено осъдителна за авторитета им на църковни учители... Посочените писатели могат дори да бъдат напълно оправдани в тази терминология” и т.н. (ср. стр. 31, 33, 35, 36, 45, 46, 48 и т.н.). богослови-публицисти, въпросът за фамилиарното покровителство на светите отци се води в явно обиден тон за древните църковни писатели, чието значение се разкрива само с научно и историческо отразяване на техните произведения; те замъгляват истинския образ на църковните учители, с които разполагат, и просто влагат своя дребен смисъл в своите велики творения. Богословието в правилната му форма е представено по този начин. Неговите източници са Божието слово и църковните догми. Словото Божие, словото Христово е единственият източник на съдържанието на християнската истина и догматичното учение ще му придаде абстрактна, обективна църковна форма. Учението на Божието слово и църковното догматическо учение (Предание) предават една и съща истина: в първото тя е осмислена интимно, от страна на духовния опит, а във второто е изложена обективно, общоразбираемо и правно обвързващо. И двете в един и същи смисъл съставляват предмет на богословската наука, но християнската философия, изградена по субективен метод, съставляваща основата на християнския опит, занимаваща се с вярата, а не с вярванията, всъщност е философията на Божието слово, философията на Евангелието. Ние не отричаме, че философът може да бъде близък до друга дума, например. система на Григорий Нисийски, Дионисий Ареопагит {Вж. признание на Н. А. Бердяев в кн. Философия на свободата}. Но тъй като ние вярваме в Христос, а не в Дионисий Ареопагит, нито в Григорий Нисийски, нито в Исак Сирин, тогава християнската философия трябва да бъде философията на Христос, Неговото Евангелие, което може да бъде предмет на обективната наука и предмет на субективната философия, философията на вярващото сърце. А за християнската философия е задължително църковното догматическо учение, срещу което тя не трябва да съгрешава. Но цялата работа е в разликата в методите, в особеностите на субективния метод, поради което църковно-догматическата формула дебне християнската философия едва на прага на нейното появяване в църковната атмосфера, а не се простира до собствената си интимна област. Тъй като християнската философия е облечена в обективна форма, тя се натъква на догматични граници, срещу които не бива да греши; но докато остава в собствената си интимна област, тя е причината за духовното преживяване, субективното задълбочаване на християнската истина – тя не се „вписва“, не е обременена от догматична формула. Както Светото писание (Евангелие) е словото Божие, словото Христово - творческо, така и християнската философия е словото на вярващия християнин, също творческо, свободно - не първоначално, не оригинално, не самодостатъчно творческо, като Божието слово, словото Христово, а творческо и свободно "по образ и подобие Христово", като творческо възпроизвеждане на Христовото слово. И тази свобода на християнската философия не се вписва в правната обвързаност на догматичната формула, докато според принципа на любовта, който царува в Христовата Църква, тя не само не причинява разделение, но дори служи като цимент, споява духовното общество отвътре, обединявайки го с връзки, по-силни от формалното единство на догматическото изповедание. Именно тази свобода (в началната фаза) на християнското самосъзнание, (в най-високо развитие) на християнската философия, избягала от външния църковно-административен контрол, може да накара църковните власти да разрешат някои видове светоотечески учения, с които то вече е съгласувано и потиснато: и това е католическа тенденция. Православието признава два вида християнско учение: учението на Божието слово и учението на църковната догматика. Католицизмът и протестантството имат едностранчиви възгледи по въпроса за източниците на християнското учение: католицизмът признава изключително принципа на Преданието (принципа на църковността, принципа на църковния магистерий), а протестантството признава изключително принципа на Светото писание (принципа на християнството). Въпреки очевидното противопоставяне на тези принципи, има нещо общо в едностранчивостта на католицизма и протестантството. В края на краищата, ако няма разлика дали човек се учи от Писанието или от Традицията, тогава все още няма непоправима грешка в признаването на една Традиция или едно Писание като източник на християнското учение. Учете според Преданието, но не напускайте областта на църковното задължително и няма да съгрешите срещу християнската свобода; учете според Писанието, но не преминавайте границите на личното самосъзнание, интимното философстване и няма да съгрешите срещу църковното единство. Очевидно грешката на католицизма и протестантството не е, че всеки избира една част от две, а че всеки взема по една част вместо органичното цяло, така че всяка част се превръща в мъртъв пън: католицизмът изповядва принципа на Преданието в името на потискането на духовната свобода, а протестантството изповядва принципа на Писанието в името на събарянето на църковното Предание, в името на нарушаването на църквата единство. В резултат на това се оказва, че вече в положителната част на католическите и протестантските принципи, тоест в католическото признаване на принципа на Преданието и в протестантското признаване на принципа на Писанието, има грешка на едностранчивостта. С други думи: учението само според Преданието, ако не е съпроводено с потискане на духовната свобода, няма да бъде католицизъм, а учението само според Светото писание, ако учителят остане в църквата, не нарушава църковното единство (свободата в църквата), никога няма да бъде протестантство. Точно католическото признаване на Преданието и протестантското признаване на Писанието са едностранчиви, а католицизмът и протестантството имат нещо общо: то е в поставянето на човешкия произвол на мястото на органично интегралната истина. Католиците казват: Писанието може да бъде надежден източник на учение само в църковното обяснение, което е дадено в цялост на святоотеческото Предание и в крайна сметка - в авторитета на живия папа. Християнската истина е това, което казва папата, или е системата (на Тома Аквински), която папата разрешава. Ето какво в произвола на папата се крие мотивът на католическия принцип на Преданието: в католицизма принципът на Преданието се превръща в безпринципността на папския произвол: ecclesiae inagisterio subordinata est Scriptura et Traditio, - това учи католическото богословие {Този мотив на католическия принцип на Преданието е изяснен в изследването на: А. П. Шостина Източници и предмет на догмата според възгледите на католическите богослови от последния половин век (1889), свещ. И. Филевски Учението на православната църква върху свещеното предание (1902) и П.П. Пономарев Свещеното предание като източник на християнско знание (1908). Първият отбелязва в католицизма установеното желание за разширяване на традицията, така че всичко да бъде доминирано от волята на папата, който може да каже за себе си: традицията съм аз (стр. 80, 84–95 и сл.). Свещеник И. Филевски пише: "Повечето римокатолически богослови обикновено смятат, че "патристичният период" продължава до 13-ти век. Но по същество в Римската църква "патристичният цикъл" е безкраен. Няма времеви ограничения и не трябва да има. Древната патристична традиция е пряко продължена от средновековни богослови, главно схоластери. В дългата редица на "средновековните отци", специално място се отделя на pii doctores и различни "ангелски", "серафими", "блестящи", "неустоими", "всепозволени" и т. н. теолози и писатели. Но един поглед към "периода на схоластиците", признат за медии, seibos transmissa est. primiliva dogmatica traditio, quibusque tuto cognosci potest, е толкова объркан от множество резерви, условия и изключения, че просто няма как точно и подробно да се разгледа тази точка. Достатъчно е да се знае за приблизителна представа за трудността на това светоотеческо доказателство сред католиците, че основните характеристики на римокатолическата ars critiea са концентрирани тук в доктрината за всемогъществото на папския учителски авторитет. Но si ita est, nullum unquam haec disquisitio exitum habitura est – светоотеческият принцип на Преданието в Римокатолическата църква служи като своеобразно епистемологично начало на папското учение. Папите са предимно „свети отци“. Непрекъсната поредица от папи (continua suecessio romanorum cpiscoporum) е основната гаранция за техния безпогрешен авторитет. Папските декрети са истинските нерви на святоотеческото Предание и следователно историческата автентичност на това Предание се потвърждава изключително от папската власт. Именно това е единственото полезно средство и използване на римския принцип на светоотеческото Предание. Самото римско виждане вече надделява над различните мнения на св. отци и учители - някои той одобрява и избира в своята система, докато други осъжда и отхвърля, йезуитската "преоценка" на светоотеческите свидетелства е особено забележителна. В него основно се провежда и усъвършенства псевдоисторическото „отеческо доказателство“ за истинността на всички римокатолически учения, което противоречи на истинските исторически факти. Тук не учат за бащите, а самите бащи са учени. Римската катедра смята да познава всички предания на св. отци по-добре от себе си. Тук е цялата слабост на католическия „аргумент от св. отци“. И тъй като consensus patrum е неизгодна придобивка за римския престол, налагаща на всички много тежки задължения да се придържат към ученията на универсалната древност, разбираемо е, че в Римската църква по всякакъв начин се опитват да се освободят от него, прибягвайки до безпогрешния авторитет на папата. При това обстоятелство, от тази страна, се разкрива цялата сектантска илюзорност на римското доказателство от святоотеческото Предание” (с. 572–574) и др. Пономарев изтъква разликата между католицизма и православието в доктрината на църквата, като пазител и тълкувател на християнската истина, в това, че „католицизмът стеснява православната концепция за универсалната църква до концепцията за учаща църква или до така наречения църковен магистерий, под който се разбира такъв магистерий, който, установен от Божието слово, винаги и непрекъснато проповядва Божията истина в лицето на приматите. на църквата, обединили помежду си чрез закон първенството на приемника на Петър и изпълняващи своите учителски задължения или лично чрез себе си, или чрез служители, специално назначени за тази цел” (стр. 531–533) и т.н.}. Поради същия мотив на произвол протестантството е изместило центъра на тежестта на противоположната страна: то счита Библията за единствен източник на християнска истина, както се разбира от всяка християнска общност и дори от всеки християнски индивид. Разликата с католицизма е, че там Библията е обект на произволно тълкуване от йерархията и папата, но тук е обект на произволно тълкуване от всеки християнин. Там, освен на догмите, авторитетът на непогрешимост и вечност се дава на частните мнения; тук се нарушават границите на догмите в името на мнението на всички. Сега можем да оценим нашия роден принцип на светоотеческата традиция - принципът на "отечеството". Без произвола на църковната йерархия, която дава авторитет на непогрешимост на частните мнения и системи и потиска християнската свобода, все още няма католицизъм; и без произвола на отделните вярвания, които нарушават църковно-догматичното единство, пак няма протестантство. Обратно: произволът на църковната йерархия в християнското учение вече е католицизъм, дори и да не се стига до признаването на папата, точно както в произвола на личните вярвания вече има протестантство, дори ако Божието слово не се признава за единствен източник на богословието. Принципът на светоотеческото Предание е католическата тенденция в Православието - потискането на християнската свобода от произвола на църковната власт. Тя се проявява в признаването на принципа на "отечеството", т.е. в догматизирането на светоотеческите системи и възгледи. Тъй като идеята за папския произвол е невъзможна за нас, принципът на светоотеческото Предание, принципът на „отечеството“, е единственото възможно откриване на йерархичния произвол за нас. Ето диаграмата: "Папистите имат законодателната дума на папата, тя разрешава цялото объркване, което може да възникне при определянето на значението на която и да е поговорка от Светото писание. Лутераните в този случай се ръководят от собствената си преценка. И Православната църква има една опора за това, най-солидната и непоклатима опора - гласът на св. Отци на Църквата" (проф. Чистович История на превода на Библията на Руски, 2-ро изд., стр. 301–303). В този принцип католическата тенденция се проявява много по-слабо, отколкото в идеята за папската непогрешимост; това е само провинциален католицизъм, но мотивът за йерархическия произвол е отразен доста ясно в него. Това лесно се забелязва, като се наблюдават епохите на най-интензивно прилагане на принципа на светоотеческото Предание. Такава беше нашата епоха на църковна (и политическа) реакция, започнала в края на първата четвърт на 19 век, срещу която М. М. Филарет се бореше толкова енергично {Вж. проф. Чистович История на превода на Библията на руски език; собствените си Водещи фигури на духовното образование в Русия през първата половина на този век. ; неговата История на Петербургската академия; А. Н. Котович Характеристики и условия за развитие на руската богословска мисъл в епохата на Николай I; произведения на Сушков, Корсунски, Титлинов и др.}. Неин църковен глава беше м. Серафим, сподвижник на небезизвестния Аракчеев и не по-малко небезизвестния архим. Фотий („полуфанатик, полуразбойник“, както го определя Пушкин), и тя достигна най-голямото си напрежение при обер-прокурора, граф. Протасов, йезуитски ученик. Основните му мотиви бяха потискането на личната свобода от църковната власт и противопоставянето на Божието слово на църковното Предание. По-специално, той беше насочен срещу богословската наука, срещу превода на Библията на руски език. 1) Реакцията беше насочена срещу научната позиция на богословската школа, която реформата от 1808–1814 г. й даде, и се опита да я обърне отново към латинската схоластика. М. Филарет представя значението на реформата и посоката на реакцията по следния начин: "Преди преобразуването на богословските училища някои от тези училища се славеха с превъзходното си познаване на латинския език над други. Следователно свещениците, които познаваха латинските писатели по-добре от свещените и църковните писатели, говореха и пишеха по-добре на латински, отколкото на руски, бяха по-способни да блеснат в кръга на учените с избрани изрази на мъртъв език, вместо да свети светлината на живото познание на истината сред хората.” Теологията се преподаваше само догматично, сухо и хладно; царува схоластиката. „След преобразуването на богословските училища през 1814 г. беше въведено преподаването на активно богословие; По този начин богословското учение стана по-близо до приложението в живота. Вместо спорове между малцина за малцина, бяха въведени тестове за всички ученици по всички учебни предмети; По този начин наблюдението на напредъка в обучението е по-точно насочено към подобряване на учениците и самото обучение. Разрешено е преподаването на богословски уроци на руски език. Имаме собствени учебници. „Но през 1825 г. Комисията на богословските училища нареди на богословските училища никой да не преподава свои собствени уроци, че теологията трябва да се преподава изключително на латински, че класическата книга трябва да бъде теологията на Теофилакт, копирана от лутеранската теология на Будей и т.н.“ М. Филарет крайно не одобряваше „това обратно движение от разбираемо преподаване на естествен език към латинската схоластика”... 2) Реакцията беше насочена срещу превода на Библията на руски, следователно срещу разпространението на Библията сред хората. Напротив, тя изхождаше от идеята, че словото Божие не е дадено на народа, а на йерархията; Във връзка с тази мисъл се появи идеята за канонизиране на славянския превод. М. Серафим видя в разпространението на литографирания превод на Библията „тъжната последица от тези фалшиви концепции относно използването на Божието слово, което, след като някога беше донесено до нас от езичниците и завладявайки умовете на някои сред нас, застраши йерархията - като подкопаваше нейната сила, хората - като им внуши съблазнително, но в същото време пагубно чувство за независимост от църквата, Православието - чрез събарянето на неговите коренни принципи, тъй като според учението на Православната църква на св. Св. Писанието е предадено от Бога не на хората, а на класата на пастирите и учителите, а чрез тях и на народа” (вж. Свещеник М. Я. Морошкин, Материали за историята на Православната църква при царуването на император Николай I: A.I.R.I.O., том 113, стр. 23). Известно е с каква постоянство м. Филарет защитаваше каузата за превод на Божието слово. Съчувстващият му архиеп. Твер Григорий му пише: "Една мисъл за забрана на четенето на светото. Писането на обикновените християни ме изпълва със страх. Не мога да разбера откъде идва това мнение. Не е ли това изобретение на винаги тайно действащи агенти на латинизма? (Рус. чл. XXVIII, 119). За опита за канонизиране на славянския превод на Библията, М. Филарет по-късно (18 авг. 1857) пише следното: „Покойният граф Протасов, който с добри намерения, под влияние на възпитанието си понякога приемаше латински мнения под името Православие, даде на покойния суверенен император идеята да обяви славянския превод на Библията за автентичен, подобно на латинската Вулгата. Съответно било необходимо мнението на трима митрополити; и вероятно са разчитали на съгласието на Киевския митрополит. Не виждайки, че това предположение не е в духа на Източноправославната църква и че би довело до объркване, подобно на тридентското определение на Вулгата, реших да дам мнение в смисъл на отхвърляне на това предположение... Съобщих мнението си на Киевския митрополит и сегашния Новгородски митрополит, възползвах се от техните коментари, получих тяхното съгласие и след това представих мнението си на Светия Синод. Нямаше последствия; и това означава, че никой не възрази на моето мнение и че предположението на граф Протасов беше оставено без действие" (Събрани преписи и рецензии IV, 260). Според същия светец "Светият Синод не провъзгласи славянския текст за изключително самостоятелен и по този начин хитро прегради пътя към онези трудности и обърквания, които в този случай биха били същите или дори по-големи от тези, които в римската църква произлиза от декларацията за самостоятелния текст на Вулгата” (Приложение към Тв. Св. О. 1858, III, 479: Чистович Ist. trans. b. 130). 3) Особено по въпроса за връзката на Преданието към Писанието, приложено към богословската школа, католическата реакция се придържаше към изрично изразения принцип, че „преподаването на богословските науки в религиозните институции трябва да бъде издигнато до по-голямо съвършенство, до систематична коректност и единен ред с най-близко адаптиране не само към догмите, но също и към традициите и заповедите на Св. Православна католическа църква“ (Извлечено от доклада на Прокурор на Св. Син за 1837 г., стр. 55–56). Принципът на светоотеческото Предание никога не е бил изразен с такава яснота у нас. По-специално, за прилагане на този принцип бяха предприети следните мерки (вж. проф. Чистович Ist. прев. б. стр. 125 по-нататък): публикуване на патриаршески грамоти, въвеждане в образователна употреба на православния катехизис на Петър Могила, преразглеждане на учебници и съставяне на програми за семинарни курсове. а) Граф Н. А. Протасов, скоро след като се присъедини към администрацията, намери така наречените Патриаршески грамоти в Синода и възложи на Московския митрополит Филарет да ги преведе и коригира. Негово Високопреосвещенство Филарет прочете коригирания вариант пред членовете на Светия Синод. Беше предложено да се отпечата. Всички се съгласиха с това, с изключение на г-н Йона, който каза, че е по-добре да не се печата. Дипломите бяха отпечатани, изпратени до всички богословски учебни заведения и задължително раздадени на всички студенти от семинарията след завършване на курса им. В „Патриаршеските грамоти“ за четенето на свещеника. Писанието казва следното: "На всеки, който е благочестив, е позволено да слуша Писанията, така че да може да повярва в сърцето си истината и да изповяда с устните си за спасение; но не всеки има право да чете някои части от Писанието, особено Стария завет, без ръководство. Безразборно позволявайте на неквалифицираните да четат Светите писания. Писанието означава същото като предлагане на силна храна на бебета.” б) "Друго много важно явление от това време беше въвеждането на Православното изповедание на вярата на Петър Могила, преведено от гръцки на руски от свещеника И. Д. Колоколов, в академията и семинарията, в ръководството на богословието. Заповедта на Светия синод за това последва през 1838 г. В Православното изповедание, освен заповедите на Господа, има и църковни заповеди, които православното богословие не е въвело в кръга си и които следователно не са били в Катехизиса на Преосвещенство Филарет, публикуван с одобрението и разрешението на Светия Синод. Граф Протасов, по ревностни предложения на един доверен служител от униатите и поради това по-благосклонен към латинския консенсус, отколкото към православната църква, настоя Катехизисът (преподобни Филарет) да споменава предопределението и църковните заповеди. Митрополитът обясни, че учението за предопределението е богословска тема; и църковните заповеди, като човешки заповеди, са ненужни и несъответстващи на Божиите заповеди” (Сушков Бележки за живота на Филарет 117). в) “По същото време, през 1837 г., се предприема ревизия на класическите и помощните книги по богословски науки, използвани в духовните академии и семинарии. Последицата от това съображение беше, наред с други неща, въвеждането в учебната програма на семинариите на патристиката или учението на отците на Църквата, от което академиите и след тях семинариите направиха наука, но което всъщност беше въведено под формата на практическо запознаване на духовните ученици с писането на отеца или - църковната ерудиция. М. Серафим (вж. Морошкин, стр. 25) пише: „Тълкувания на свещеника. Писанията, основани или на собствената преценка на тълкувателя, или на сравнение на светоотеческите тълкувания на един с друг, както и на еврейския текст с гръцкия, могат да отслабят благоговението, подхранвано от православните към св. отци, и да превърнат обектите на вярата в предмет на едно студено изследване.“ архим. Афанасий (Дроздов), когото гр. Протасов го прави свой най-близък сътрудник по въпроса за „утвърждаване на православието на древни принципи“; той беше известен като „фанатик, защитник на онова Православие, което се придържа не към смисъла, а към буквата на религията и което уважава Традицията повече от Евангелието“ (рецензия на Никитенко в Kotovich 838). За това преп. Филарет (Гумилевски) пише на протойерей Афанасий. А.В. Горски. "... Не е лесно да се говори с тези хора (за Протасов), много трудно. И отец Афанасий! О, велики Атанасий! Но нека великият Господ да ми прости за такива неща, за които никога не бих искал да чуя. Признавам, че макар делата му да не бяха ярки преди, но сега? Боже мой, Боже мой! До какви страсти ни довеждат! До какво може да доведе възмутената дива гордост? Човек ще изгори хората на кладата, ще предаде И все пак ще останем уверени, че вършим всичко това за благото на човечеството! Прости ми, приятелю, че съм го нарекъл, прости ми, че ти пиша само за моите чувства Толкова е възмутена, че не може да не назове нещата с техните имена, обременена от чернотата на имената, а не друг, който проповядва: за мен изповедта на Гроба и Кормчията е всичко, и нищо повече. Атанасий, а не никой друг, е отчаян оръдие и актьор в погледите и волята на бръснати разколници. Каквото трябва да направят, всичко е готово да направи и го прави. Господи, спаси ни! Да, нашите грехове ни доведоха дотук. Господи, дай ми да видя греховете си! Нещастен човек! Язва за душата ти! Опустошителна чума за цялата църква!“ Това е Атанасий, назначен за ректор на Петербургската духовна академия и редактор на Хр. чт. , замени (от 1842 г.) предишния епиграф, обикновено отпечатан на заглавната страница на всяко списание: „създадено върху основата на апостола и пророка, което е крайъгълният камък на самия Исус Христос“. На други, в духа на новото направление на понятията, което пристигна: „Да, покажете как е подходящо да живеете в Божия дом, въпреки че Божията църква е жива, стълбът и основата на истината“ (Чистович 128). Общите характеристики на това направление „към Преданието“ и общото впечатление от него бяха подчертани от Филарет Московски в писмо до Гавриил, архиепископ Рязански, през юни 1842 г. относно „Свещената ерменевтика“, която тогава беше на разглеждане от Светия синод. "По стечение на обстоятелствата", пише Филарет, "имах възможността да прегледам тази работа в ограничено време, преди заминаването ми от Санкт Петербург. Набързо записах няколко коментара на хартия. Нямаше време да се съвещавам и въпросите, според мен, изискват съвет. Моля, направете си труда да прочетете придружаващите бележки. Ако ги намерите правилни, помогнете да защитите учението от отклонения, които са добронамерени с цел защита Традиция, но несигурна с мисли, които уронват достойнството на Светото писание” (Прочетете в O.I. и D.R. 1868, II, 167). И така, пред нас с достатъчна изпъкналост се очертава рамката на реакционното течение в католическия дух, в което в епохата на най-голямото му напрежение беше вмъкнат принципът на святоотеческото учение, т.е. отъждествяването на учението на църковните отци с църковното Предание, онази система на църковно ръководство, която представлява естествена среда за принципа на „отечеството“. Това е чужда на Православието система на потискане на духовната инициатива от авторитета на властта, потискане на духовната свобода чрез административен произвол. Ако се спуснем от простора на откритото море на църковния живот, висшата църковна администрация, в заливите, езерата и дори блатата на действията на отделни, местни представители на църковните власти, които изпълняват същия принцип на „отечество“ на местно ниво, в провинцията, в частни случаи, тогава вече имаме право, дори и при липса на подходящи документи, да преценим мотива, който ги ръководи. Когато ръководителят на някое богословско училище или гостуващ одитор изпълни класните стаи с вика: „За бащите! - тогава винаги има един и същ лайтмотив: според отците, тоест според онази светоотеческа система (например аскетична), която е избрана от редица други по вкуса на водача, според онези светоотечески възгледи, които той харесва или случайно са му известни. „Според отците“ означава преди всичко личния вкус на този, който прокламира този принцип – това означава, че няма място за самодостатъчна богословска наука и християнска философия. Принципът на „отечеството“ е принципът на католическия произвол, принципът на провинциалните, окръжните папи. Но това е смисълът на този принцип, ако е провъзгласен свише. Но същият принцип се превръща в принцип на протестантския произвол в Православието, когато е разобличен отдолу, практикуван от самия богослов. Подобна метаморфоза е напълно възможна, тъй като произволът остава обичаен, еднакво характерен както за католицизма, така и за протестантството. Обичайно е да мислим, че протестантството се състои строго в принципа на Писанието и се изчерпва от него. Когато един теолог смята, че Божието слово е изходен принцип на религиозната мисъл, те казват за него: „Това е протестантска система, това е протестантска система“. Това е едно от суеверията, които са изключително вредни за религиозната мисъл. Истината в този случай, както често се случва, противоречи на доказателствата. Изглежда очевидно: протестантският принцип е принципът на Писанието, християнският принцип; Следователно православен теолог, който поставя изключително Божието слово като отправна точка на религиозната мисъл и изгражда християнската философия, е протестант. Всъщност това е невярно твърдение. Протестантският принцип не е просто принцип на Светото писание, а принцип на Писанието с отхвърляне на църковно-догматичните граници на религиозната мисъл, с нарушаване на църковното единство. В протестантството духовната субективност преминава от сферата на духовния опит в сферата на вярванията и тук пресича границата на църковно-задължителното, християнската свобода се изражда в рационалистичен произвол, начало на духовна личност и се заменя с индивидуализъм. Следователно в рамките на (православната) църква, в догматични граници, изграждането на система на религиозна мисъл само на базата на Светото писание в никакъв случай няма да доведе до протестантски резултати, така че няма ни най-малко основание, поради страх от протестантски произвол, рационалистичен индивидуализъм, да се отречем от християнската свобода. За да може принципът на Писанието да доведе до протестантска мисъл, за това християнинът трябва да стане сектант, отделен от църквата. В рамките на църквата, в догматичните граници, теологията според принципа на Писанието, според християнско-субективния принцип не става протестантска, защото не става начало на лично производство в сферата на вярванията, одобрени от църквата. В самата същност на принципа на Писанието, християнския принцип, се крие свободата на интимната връзка на християнина с Небесния Отец, свободата на духовния опит; но тази духовна свобода няма нищо общо със свободата от догмата, с изолацията от църковното Предание, с църковното единство; тя е неразделна част от християнството и е призната от православната църква. Дори повече от това: духовната свобода, съкровеното разбиране на Божието слово, вписвайки се в рамките на църковното единство, отклонява енергията на християнската душа от протестантския, рационалистичен произвол. Безграничността на духовния опит, неговата свръхрационалност прави протестантския произвол психологически невъзможен. Разбирането на духовната свобода в църквата кара дълбоко да почувства някакво неблагородство, някаква пошлост в сектантството, в рационализаторския индивидуализъм, някакъв вид филистерство, провинциализъм. По същество по пътищата на християнската свобода протестантският произвол е невъзможен, той не се постига тук, като негов предел, той не лежи в тази посока и е психологически немислимо протестантският произвол вътре в църквата, в догматични граници, да следва пътя на християнската свобода, духовната мистика, принципа на Писанието. За протестантското богословие в рамките на Православието, за протестантската тенденция в църквата, единственият възможен път остава светоотеческият принцип. Ако един православен богослов започне да бъде истински, а не въображаем, според фалшивата преценка на безсмислените критици, протестант, тогава той, за разлика от сектантите и ренегатите, които протестират според принципа на Писанието, неизбежно ще избере пътя на светоотеческия принцип на богословието. Това е същият път, по който върви нашата католическа тенденция, с тази разлика, че принципът е предложен отдолу, тоест реално се практикува от самия богослов, инициаторът в прилагането му е самият богослов. Като нерешителна, провинциална, католическа тенденция в Православието достига в теологията само до принципа на светоотеческото учение, а не до идеята за папската непогрешимост; така че плахата, или хитра, или несъзнателна, протестантска тенденция в православието спира в богословието на същия принцип на святоотеческото учение. Протестантите сред православните богослови са тези, които изповядват принципа на „отечеството“. Това е вярно, макар и парадоксално. Помислете за това. Няма единно светоотеческо учение, но има светоотечески системи и мнения, които теологът избира по свое усмотрение. Обикновено считаме връзката между Светото писание и личния разум за неразделна: Светото писание в лично разбиране и тази връзка се противопоставя на обективното светоотеческо учение. Ситуацията обикновено се представя по такъв начин, че търсещите лично разбиране прибягват до Светото писание, а светоотеческото учение предпазва от злоупотреба с личния разум. Но това е фалшиво и крайно лицемерно представяне на материята и теолозите, които го защитават, трябва да се вслушат в един обидно елементарен урок от светски писател. Н. Н. Неплюев правилно казва на такива богослови: "В края на краищата, произведенията на св. Ние ще възприемем нашите бащи със същия ум, ще направим изводи от тях със същия ум. Защо същият разум е толкова опасен, когато четем Евангелието, и става толкова безвреден, когато четем святоотеческата литература? Единствената разлика е, че при четенето на Евангелието личното начало се проявява открито и това предотвратява израждането на духовната свобода в личен произвол, а светоотеческото начало прикрива ширещия се произвол на тълкувателите. Да, принципът на „отечеството” служи като прикритие за съзнателни или несъзнателни протестантски произволи в теологията. Под името църковно Предание, което систематично се заменя със светоотечески възгледи, протестантският произвол се разпространява широко в нашето богословие. Ако погледнем нашите теолози от този ъгъл, ще стигнем до ужасяващи заключения. Имагинерният обективизъм стана нагъл и сега тук черното наричаме бяло, а бялото черно. Прот. Стелецки, разобличен в широко разпространено плагиатство, се оправдава с факта, че той „представя не своите субективни човешки възгледи, а обективно разкритото божествено учение на Православната църква върху здравата основа на божествените първоизточници“. Рецензент на книгата на Стелецки правилно отбелязва: "Ако работата на един обективист беше сведена до пренаписване на Новия завет и съборните постановления, човек би могъл да се съгласи с това. Но в края на краищата, о. Стелецки говори от името на себе си, германците и руските богослови. И всичко това не са субективни човешки възгледи? Какво е? Не е човешко, какво от това? "Обективно разкрито божествено учение", казва о. Стелецки точно и мощно“ (вж. Църква и живот, чл. Богословски обективизъм). Рецензентът добавя: „Това е скръбта на Руската църква, в частност на руската богословска наука, че църковността, общоцърковното съзнание и действие са заменени от произвола на личната воля“. Загубихме критерия на църковното учение, загубихме способността да правим разлика между това, което е правно обвързващо в доктрината, и личните мнения. Какво ли не е предадено у нас, чрез светоотечески цитати, като църковно учение! Нашето богословие е пълна фалшификация на християнското учение, покрито с принципа „отечество“. Но най-ярък пример за протестантски произвол на принципа на святоотеческото учение е богословието на славянофилите, богословието на Хомяков. Хомяков смята Библията за израз на вътрешното съдържание на църковния живот, израз на истината, за която църквата е първоизточник: тя е мисълта на църковната общност, нейната вътрешна вяра, тя е Свещеното писание на цялата църква. Няма ограничения за Писанието, тъй като всяко Писание, което църквата признава за свое, е свещено Писание, така че „друго свещено писание“ е възможно. Според Самарин Писанието и Преданието са само две проявления на живото откровение, съдържащо се в църквата. Сред духовните богослови подобна мисъл изказва епископ. Силвестър. За цялото това направление на богословската мисъл тезите на Хомяков са най-характерни по своята категоричност и в тях най-лесно се забелязват слабостите му. Хомяков, според критичната забележка на преп. А.В. Горски, „смесва вдъхновените писания с делата на истинската църква“. Присъдата е колкото справедлива, толкова и неотменима. Най-странното в учението на Хомяков за църквата е, че той си позволява да говори от името на църквата и не смята за свой дълг да определя как самата църква гледа на Писанието: неговото учение за църквата е поразително с крайния си догматизъм на речта. Добросъвестното критично изследване би показало, че църквата пази словото на Христос и посланията на апостолите и посочва в произхода на Свещеното писание основата за своя авторитет. Концепцията на Хомяков, в неговото смесване на вдъхновени писания с църковни произведения, разкрива католическа тенденция - тенденция на католически произвол. Но тъй като не стига до папата, църковният му авторитет се превръща в личен, тоест в протестантски произвол. Извличайки всичко от понятието за църквата, той представя самото понятие за църквата догматично; Подчинявайки всичко на авторитета на църковното учение, той подчинява авторитета на църквата на своето лично разбиране: последният тълкувател на вътрешното съдържание на църковния живот се оказва А.С. Хомяков {Самият Хомяков признава своето протестантство в едно от писмата си до М. С. Муханова. "Аз самият препрочетох брошурата си и не можах да не призная, че впечатлението, което тя трябва да направи на руския читател, може да не е напълно полезно за мен. Защо? Това е въпросът, който събудихте в мен. Атаката срещу протестантството в двете малки книги (тоест в две от трите брошури на Палмър) е много силна и мисля, че едва ли някога е била по-изразена и впечатлението има нещо протестантско в него. Струва ми се че причината е, че аз отнех от православните не само папата, но и всеки заместител на папството (било то синод, монах или изповедник, или каквото и да е). Представих свободата не само като право, но и като задължение и в това се смятам за прав; но не казах нито дума за границите на християнската свобода и в това се осъдих” и т.н.}. Тази страна на възгледите на Хомяков, неговият протестантизъм на видима църковно-патристична основа, е проницателно отбелязана от интелигентния П. С. Казански. „Хомяков“, пише Казански в писмо до А.К. Бахметева, "създаде своя собствена концепция за църквата и всичките му разколнически, дори еретически мисли, наивно заблуждавайки се, прикрити с гласа на църквата. Тази въображаема преданост към църквата му дава свобода да се отнася без никакво уважение към боговдъхновените думи на Св. Писанието, да претълкува тайнствата по свой начин, да изчерпи бездънното море на Божиите тайни с Малка част от ума - това е феноменът на пълната свобода в религиозното съзнание, защото колкото и да се срещам с църковни учители, всички говорят за вярата така, че няма и следа от църковното учение по същество той далеч не се отличаваше с пълна свобода на религиозното съзнание. Той очевидно не разбираше в своите хобита, че директно противоречи на учението на църквата. Той изучава християнското учение, използвайки същите западни книги и е повлиян както от католицизма, така и от протестантството. От първия той заимства предаността към църквата, а от втория своето свободомислещо неуважение към църквата на практика. Той упреква англичаните, че не могат да се отърват от папизма; и с него беше същото. Той неволно вдъхна атмосферата на опонентите си. След като направи този винегрет от две вероизповедания на Запада, той несъзнателно го нарече православие. Това не е шега, а истинска характеристика на Хомяков. Само от католицизма той би могъл да заимства това благоговение към църквата, с което са пропити всичките му писания; Само от католицизма той би могъл да заимства мнението за Светото писание, че то има значение само от гласа на църквата, че то не е толкова свято и неизменно, колкото учението на църквата. Само католиците, изтласквайки Светото писание, не казаха, че то е маловажно, че буквата му не е задължителна; мълчаха за това. Хомяков компенсира този пропуск от тяхното учение от лутеранството и освен това в неговите крайни развития. Той възразява на Бунзен не защото Бунзен гледа на Свещеното писание като на прост продукт на човешкия ум; в това Хомяков е съгласен с него, но защото той разбира и тълкува някои пасажи по различен начин от начина, по който Хомяков ги разбира. Такова учение, такъв възглед не е православен; Мисля, че тези слабости не можаха да се скрият от западняците. Но за нас, православните, неговите грешки са ясни.” Принципът на „отечеството“, прилаган отгоре, е принципът на провинциалния католицизъм; приложен отдолу, това е принципът на прикрития протестантизъм, винаги е принципът на произвола. Леонтьев открито поставя святоотеческото учение над словото Божие. От най-ново време забележителен пример за хитрото прилагане на принципа на отечеството е книгата "Стълбът на Св. Флоренски и Изявлението на истината". И в заглавието на книгата, и в текста й авторът рекламира църковни и светоотечески извори, но в съдържанието на книгата си няма нито една черта на християнската философия: тя не е нищо повече от спиритуалистична философия. Под знамето на църквата и отците той излага само своята философия. „Флоренски“, според справедливото наблюдение на неговия рецензент архим. Никанор, „всичко се свежда до лична преценка при избора дори на бащи“. И така: „Външното му съвпадение с буквата на отделни пасажи или произведения на богослужебната и светоотеческата църковна писменост, прекарани през призмата на тяхното лично разбиране или тълкуване от нашия автор, едва ли гарантира доброто качество на богословието на о. Флоренски.“ Цялото ни изследване на Преданието е тясно свързано с въпроса за съществуването на богословието като наука и като философия, тъй като „бащинският” принцип заплашва самото съществуване на богословието. Съсредоточаваме вниманието си върху особеното значение на този принцип за съдържанието на богословската наука, или по-точно християнската философия, за нейната национална идентичност: връщаме се към основната тема на нашия трактат. От незапомнени времена „бащинският” принцип на богословието играе ролята на враг на раждането и разцвета на руската религиозна и богословска мисъл. Той не оставя място за самата възможност за руско-национално творчество в богословието. Отеческото" богословие е гръцко богословие и принципът на "отеческото" богословие увековечава националните гръцки методи на християнската мисъл, християнския светоглед, националната елинска религиозна философия {Strunnikov Faith, като увереност: "Точно както Старият завет носи печата на юдаизма, така и до ден днешен православието носи върху черупката си неустоимия отпечатък на удивителния елински гений."}. Въпросът за принципа на "отечеството" е въпросът за гръцкия тип християнски мироглед, неговите претенции за универсално и всеобхватно значение и правото на руския народ на оригинална християнска философия означава, че до гръцкия тип християнска философия няма място за други типове религиозна мисъл, напротив, отрицателно отношение към принципа на „отечество” отваря пътя за руско-националното творчество в богословието, за свободата на руската религиозна мисъл. И тук целият смисъл е в разликата между Преданието на универсалната църква и светоотеческото Предание. Църковно-вселенската традиция не принадлежи на нито един народ, тя е собственост на всички народи; като има предвид, че патристичната традиция, съставена от системи и мнения, е национална традиция. В историческата реалност светоотеческата традиция е съкровищницата на гръцките богослови, а принципът на „отечеството“ е конкретно догматизиране или увековечаване на гръцкия тип християнска мисъл. Тъй като гръцката традиция никога не е намирала толкова благоприятна почва, както в Русия, където в продължение на много векове богословието се състоеше от повтаряне на гръцкото писане, без ни най-малка следа от критика и свободно разкриване на собствената душа, принципът на „отеческото“ богословие, като действителен принцип на гръцката традиция, получи своето пълно разкритие в отношението на гръцката традиция към руския народ. И обратно: за никой друг народ въпросът за „бащинското” начало не приема толкова остра форма на въпроса за националното религиозно-философско творчество, както за нас. Гърците идентифицират своята национална кауза, своята национална християнско-философска мисъл с църковното Предание. "Гръцката византийско-константинополска църква има най-голямата заслуга, че последователно съхрани Православието в цялата му типичност и го спаси от унищожение и поглъщане. Ние дължим на нея, че сред трудните и ужасни превратности на историята Православието не загина под игото на исляма и не се поддаде на натиска на инославната пропаганда - особено от католицизма, който отдавна и упорито се стремеше към пълно господство на Изток.Гръцкият национализъм исторически се слива с Православието и го защитава със самото си самосъхранение, откривайки в него духовната основа за своята идентичност, обединена в тясна зависимост, поради което първият започва да се класифицира като втори.И християнският елинизъм осъществява и развива този съюз именно в националистически дух. Религиозният момент е бил фактор в националните стремежи, бил им е подчинен и не само сред фанариотите е бил обърнат в услуга на общоелинските мечти. Последните са дълбоко вплетени в религиозно православния елемент и му придават своя привкус, дарявайки достойнството и правата на „етнарх“ за всички християнски народи на Изтока именно с византийския патриарх, който е почитан като жив и оживен образ на Христос (Матей Властар от XIV в. в „Синтагма“). В резултат на това се оказа, че цялото духовно християнско превъзходство принадлежи на елинизма и може да бъде възприето от другите само вторично от него. За православието това означаваше, че то се съдържаше изцяло в елинизма и се разпространяваше от него под негово господство и контрол. В това отношение просветеният Григорий Византиос (Βυζάντιος, или византиец, роден в Константинопол, митрополит на Хиос от 1860 г., починал от Ираклий от 1888 г.) категорично свидетелства, че „мисията на елинизма е божествена и универсална“. Оттук и изконните и продължаващи претенции за изключителното върховенство в православието на самия елинизъм, като негов собственик и разпределител. Според първия отговор (от май 1576 г.) до тюбингенските богослови на патриарха на Константинопол Йеремия II († 1595 г.), който говори като „наследник (διάδοχος) на Христос“ (въведение), гръцката „света църква е майка на църквите и, по Божията благодат, превъзхожда по знание, хвали се без укор с чистотата на апостолските и отеческите постановления и, като е нов, стар в Православието и поставен начело”, защо „всяка християнска църква трябва да отслужва литургията по същия начин като нея”, Гръцко-Константинополската църква (гл. 13 подфин.). „В Константинопол винаги са откривали тенденция към църковен абсолютизъм в Православието и изобщо не са благоприятствали развитието на национално-автономни църкви, като не са ги признавали лесно дори при йерархическо равенство“ (Н. Н. Глубоковски Православието по своята същност). В частност, и по-специално, претенциите на елинизма се разкриват в отношението му към Руската църква и конкретно в областта на образованието. Самонадеяността на елинизма проникна в цялото действително господство на гръцката традиция, която характеризира нашето древно учение. Vratya Likhuda в своя труд Акос пише: „Винаги е имало светлина за гърците и ще има дори до края на века; и от гърците светлината се получава и приема от всички езици, писмени или неписани, или от произведенията и писанията на гърците, или от устата на техните учения, или (или не) от тях, и чрез тях другите езици виждат: всички философи са гърци, всички теолози са гръцки; неспазване на това, без смисъл и без наказание и насилие, и поради тази причина речта и това: не всеки е гръцки варварин. Ученията (хитрости) на божествените писания и други неща на светите отци са написани на елинския диалект и е подходящо за всеки, който опасно и искрено иска да ръководи, и искреното намерение и разум на божествените писания на отците да водят добре елинския диалект, иначе те работят напразно и краят на всичко - погребенията лежат в тъмната и димна пещера на невежество и никога няма да видят светлината на изтока. Дори и да не знаете елинското наречие, под славянското наречие може да се разбере посланието, под знанието, искрената мисъл и ум на божествените писания и отци, претълкувани на славянски диалект” (вж. също Н. Ф. Каптерев Отношения на Йерусалимския патриарх Доситей с руското правителство, стр. 142). Тези претенции на елинизма бяха посрещнати от нашето първично самоунижение и самооплюване. И ако в истинската преданост към гръцката традиция принципът на „отечеството” не винаги е бил ясно признат като действителен тип национално елинско религиозно мислене, чрез смесване на гръцкото наследство с универсалната истина, то при благоприятни условия не е липсвало такова признаване на принципа и това е дори в наши дни, както сме убедени от статията на архиеп. Антоний (Храповицки) Чий трябва да бъде Константинопол (Пастир и стадо 1916). "И така, пита ли този богослов, наистина ли имаме нужда от гърците, за да разберем нашето Православие? Да, отговаря той, абсолютно е необходимо! Много от нас приемат Православието в сърцата си по-добре от гърците, но го приемаме като молитва, като подвизи на смирение и милосърдие, като творение на църковен блясък, и нямаме православно съзнание, изразено в ясни дефиниции, за разлика от грешките на Запада, - православно гражданство, в съответствие с едно непокътнато разбиране за християнството, в руското общество и почти никакво в руските академии. Ние сме добри християни, но не сме философи и за да противопоставим своето на чуждото, което е откраднало живота ни, трябва не само да чувстваме топлина, но и да мислим ясно и да се изразяваме точно. Гърците знаят как да го направят. Вземете дори съвременните им тълкувания на Св. Писание (П. Антима от Цадос и Антима от Йерусалим): тук виждате креативността на религиозната мисъл като тази на древните отци, а в руските интерпретации или средновековна схоластика, или плагиатство от посредствени, безпринципни немски дисертации, които говорят за тип и различни четения - и никога за религиозния смисъл на Божиите речи " (срв. том II, стр. 35). Протестирам срещу тази лицемерна мисъл на преп. Антоний, който се е специализирал в оплюването на руските богослови. Руското богословие вече не отстъпва на гръцкото, включително светоотеческото; то е само от различен тип. Ние вече имаме своя собствена духовна философия, свой собствен християнски мироглед {Колко е необходимо сега осъзнаването на руската религиозна идея и колко съм нетърпелив да публикувам колкото се може по-бързо своя труд върху руската богословска наука}. Ако измерим нашата богословска мисъл с мащаба на гръцкото богословие, да, нашето богословие ще се окаже по-ниско от гръцкото, както и гръцкото богословие ще се окаже незначително според вида на руската религиозна мисъл. Suum cuique. Не е нужно да забравяме услугите, които гръцкият гений, гръцката философия оказват „на задачата за православно изразяване на християнската истина“, няма нужда да забравяме „подвига на гръцкия народ“, подвига на неговото национално самоотричане в подчинение на универсалната истина (вж. За арх., том III). Ние просто не бъркаме универсалната догматична мисъл с националната гръцка концепция за християнството и вярваме, че националната гръцка концепция за християнството е един от видовете религиозна мисъл, докато всеки от другите народи има право на своя собствена християнска философия, а руският народ е призван да си каже думата. Никой не смее да блокира достъпа ни до първоизточника на християнската истина и до първоначалното ни разбиране за нея. Считам проповядването на руското самоунижение пред гръцката традиция за позор за руската кауза. Присъединявам се към Иван Грозни, който каза на Посевино: "Не ни насочвайте към гърците, те не са Евангелието за нас. Ние държим на истинската християнска вяра, а не на гръцката." Това, което излезе от устата на Иван Грозни в разгара на полемиката, трябва да се представи като съзнателно начало на богословието. Всички народи са призвани да си сътрудничат на Христовото поле и е време да се отърсим от древногръцкото иго и да поискаме почетното си място на духовната трапеза на Христос. И съвременните богослови имат право да съществуват до св. отци. В края на краищата "Св. отци за своето време са били само богословски мислители. Историята е показала тяхната относителна важност и несъмнено сега те не могат да бъдат поставени наравно с нашите съвременни богослови: църквата приема отците като верни изразители на своето учение и се осланя на тях в своите дефиниции на вярата. Но за бъдещето сред нашите съвременници може да има свети отци. Наред с отците те също имат право да освободят мисъл.” В какво съдържание, в каква концепция на християнството се е отразил гръцкият дух е добре известно. Гръцкият гений се проявява в християнската философия чрез интелектуализма в неговата крайна форма, а именно гностицизма, който заедно с магията образува основния състав на мистицизма и който неизбежно е придружен от аскетизъм: гръцкото богословие се характеризира с аскетичен гностицизъм и гностичен аскетизъм. Гръцката християнска теология наследява своя интелектуализъм и гностицизъм от античната философия. Пристрастяването на св. отци и учители на църквата от гръцката философия, особено от Платон и Плотин, е общоприет факт: ако започнем да го доказваме, щяхме да блъскаме на отворена врата. Всички изследвания на нашите богослови с научна стойност - патрологични, църковно-исторически и философско-исторически - са пълни с указания за платонизма и неоплатонизма на светоотеческото богословие: Болотов, Мелиорански, Спаски, Брилянтов, Несмелов, Попов, Мартинов, Зарин, Остроумов и др. Общият характер на влиянието на езическата религиозна мисъл върху християнското богословие, в крайната форма на това влияние, проф. Несмелов изобразява с правдиви черти: „Езическите защитници на апостолската проповед смятаха, че само душата получава спасение, а тялото е тленно по природа и че за спасението на вътрешния човек е достатъчно само познаването на неизразимото величие, тоест познаването на пълнотата на божественото съществуване като истинско. целта на разумните човешки души Следователно цялата същност на християнската религия за тях естествено се свеждаше до идеологическата същност на всяка философска доктрина - до достоверното познание на вечната мистерия на битието. Вярвайки в апостолското слово, че в християнството Божията мъдрост е разкрита на хората, тайна, скрита, за която никой в ​​света все още не е знаел, те активно се стремят да открият тази Божия мъдрост и чрез претълкуване на апостолските учения създават такива фантастични доктрини, в които самото споменаване на името на Христос с имената на Неговите апостоли може да посочи техния исторически произход през периода на съществуване на християнството. Православната богословска мисъл също работи в същото гностическо направление, сдържано от правилото на вярата. Проф. Брилянтов пише за интелектуализма на източното богословие, особено за Дионисий Ареопагит, Григорий Нисийски и Максим Изповедник. "Фактът за преобладаването на теоретичните интереси в църковния живот на Изтока е добре известен. Представителите на източното богословие са наследили склонността и способността за научно и теоретично изследване на истината от предхристиянския елински свят, получавайки от него богато литературно наследство и имайки зад гърба си редица мислители от класическата древност; полученото наследство не им е било чуждо, не е било тяхно собствено И в християнството, без да пренебрегва напълно практическата страна, гърците все пак обръщат основно внимание на неговата теоретична страна. Теоретичният характер на Изтока намира израз както в метода, така и в съдържанието на източното богословие. В източното богословие отношението на човека към Откровението се представя като отношение на ума, който съзерцава или възприема обективно съществуващата истина и я поставя като основа за своите заключения, като нещо достоверно само по себе си. Умът (ѵоυς), способността за съзерцание, според гръцката гледна точка, е основната способност на човека и се използва за изразяване на понятието дух. По своето съдържание източното богословие иска да бъде преди всичко развитие на данните, съдържащи се в Откровението, чрез прилагане на логически операции на ума към тях, а не отражение върху опита от собствения живот и дейност на човека. Правейки Бог и Неговото откровение отправна точка, като се има предвид невъзможността на човешкия ум да обхване разкритата истина в нейната цялост, източните богослови естествено започват, когато разбират понятието за Бог с най-абстрактни дефиниции, разчитайки на резултатите от гръцката философия (Александрийската школа и платонизма), така че по-късно, когато разкритото учение на Бога бъде разкрито, те могат да ги изпълнят с по-конкретно съдържание (Философът Юстин, Климент Алекс., Ориген). Абстрактните определения продължават да съществуват и в по-късни времена. Произведенията, известни с името на св. Дионисий Ареопагит, са по своето съдържание реално осъществяване на теоретичните стремежи на източната мисъл в областта на богословието, може да се каже, уникални по своя характер дори в обширната богословска литература на Изтока. Те представляват опит да се приложат към данните на християнското Откровение, а именно, преди всичко в учението за Бога, методи на абстрактно философско мислене, стремящи се да достигнат най-високото ниво на абстракция, което философската мисъл на гърците успява да постигне в последния период от своето развитие в неоплатонизма и което е възможно само за разума, излязъл от неоплатоническата школа. При св. Григорий Нисийски се сблъскваме с характерно учение за ума като център и същност на човешкото същество, което определя допълнителни подробности от антропологията на този отец, а възгледът за човека не е възглед само на Григорий и дори на източните отци и учители като цяло, но и на целия гръцки Изток. Св. Максим Изповедник, напълно установявайки се върху възгледите на Дионисий и изхождайки от тях като основа, същевременно приема антропологията на св. Григорий и се стреми да обхване в един цялостен философски и богословски мироглед резултатите от предходните пет века мисловен труд в областта на богословието {Интелектуализмът на Св. Максим Изповедник ясно се появява в представянето на неговата система от С. Л. Епифанович. Св. Максим Изповедник и византийското богословие: Св. Максим поставя греха в невежеството (62) и спасението в предаването на човека на истинско знание (72), което му дава вкус на съществуването на божественото (103): аскетизмът в Св. Максимата е разделена на три етапа: най-ниският етап е действието, средният етап е съзерцанието и най-висшият е богословието, тоест неизразимото познание на Бора в екстазът, който представлява най-висшата цел на живота (92-169). Изобщо, „в пълно съгласие с мистично-идеалистичното настроение на духа си, преподобният отец в богословието предпочита апофатичното богопознание (сакраменталното богословие) пред катафатичното знание, в онтологията той разрешава цялото битие в идеи, в аскетизма поставя задачите за одухотворяване на човека и духовното γѵоςις, познанието на идеите (λоγоι). Така навсякъде и в всичко, духовното, идеалното, тайнственото, е решително и неотменимо предпочитано пред всичко плътско, реално, външно” (112-113). Проф. Епифанович напълно одобрява гностичната система на св. Максим (113–114). Сродството на тази система с неоплатонизма на проф. Епифанович признава: "У св. Максим има много допирни точки с неоплатониците. И езикът, и диалектическата техника, и метафизичното учение на λоγоι, за духовността и безсмъртието на душата, и накрая дори схемата на философската система, с нейните основни точки - учението за Първият принцип, слизането от Него на сътвореното битие и връщането към Него чрез аскетичното откъсване от съществуването и предменталното сливане с Него - всичко това е подобно на св. Максим с неоплатониците! (132). Според проф. Зарина, религиозното значение на сърцето „в светоотеческата литература - за разлика от Светото Писание, често е ограничено, а понякога и директно затъмнено, от значението на разума, което често получава първостепенно, първостепенно значение, докато сърцето, в резултат на това, естествено отстъпва на заден план и самото е подчинено на разума. Тази особеност на светоотеческата психология несъмнено се дължи на влиянието на психологически възгледи, които израснаха и се развиха върху основата на гръцката философия. Проф. Попов за св. Атанасий Александрийски пише: „Всички отличителни черти на учението на идеите на св. Атанасий за спасението са сведени до влиянието на платонизма и са удобно обяснени от тук.“ Проф. Четвериков изказва общо наблюдение: „Християнските писатели, у които философията има връх над непосредствената им вяра, възприети от Светото Писание и Светите Предания, се оказват в учението за личността и вътрешния личен живот на Бога под влияние на гръцките философски системи от онова време. Самите църковни писатели не са забелязали всички неблагоприятни последици от техните заемки. Светоотеческото учение – имаме сериозни основания да твърдим това – е пълен гностицизъм, гръцки гностицизъм. Гностицизмът по същество е свързан с аскетизма (вж. Лекциите на проф. Болотов), който е част от основната структура на святоотеческото учение. Заимствано от гръцкото езичество по време на неговия упадък, с широкото влияние на източните учения, аскетичната тенденция във византинизма достига крайна степен на развитие. Византинизмът е аскетична система на живот; Византийската литература е специално аскетична литература... Гностицизмът и аскетизмът са това, което ни е дала гръцката традиция. Този факт обяснява защо въпросът за Преданието е от общ културен интерес за нас: светоотеческата литература е била проводник в нашата култура на чужд, национално-гръцки, упадъчен, гностико-аскетичен мироглед и разбиране за живота. В смисъла на гностицизма и аскетизма това е центърът на тежестта на въпроса за принципа на „отечеството” в теологията. Гностицизмът и аскетизмът са заклети врагове на руския гений. Гностицизмът и аскетизмът са враждебни за нас в смисъл, че са дълбоко и органически чужди на руската душа. Те са наши врагове и защото са мачкали и осакатявали душата на нашия народ в продължение на много векове. Гръцкият гностицизъм окова руската религиозна мисъл, задуши нашето богословско творчество, не позволи да се появи нашата собствена философия на сърцето, изсуши нейните корени, изгори нейните кълнове. Византийският аскетизъм отрови нашата воля и изопачи цялата ни история. Борбата с гностико-аскетичния мироглед е нашата следваща духовна задача с неизмеримо значение. И ако отрицателният път върви от преодоляването на гностико-аскетичното богословие към разцвета на духовния тип религиозна мисъл, нашата родна духовна философия, то положителният път на развитие на духовната философия води до пълното ни освобождение. Самобитната духовна, мистична и житейска философия е основният фактор за националното ни възраждане.