Цар Јулијан Одступник и књижевне полемике са њим Свети Кирило Архиепископ Александријски у вези са досадашњом историјом књижевне борбе хришћана и пагана.

Садржај Предговор 1. Верски и филозофски токови у епохи борбе хришћанства и паганизма. 2. Књижевне полемике хришћана и пагана пре Јулијана и Светог Кирила. И. Полемички списи пагана; опште напомене о њиховој судбини и ауторима; главне замерке пагана хришћанству. ИИ. Полемичко-апологетски списи хришћана, судске и научне апологије, њихове главне идеје и главне технике апологета у одбрани хришћанства 3. Јулијан Отпадник, околности његовог одрастања и живота, његова обнова паганства у Грчко-римском царству и његов однос према хришћанима; верски и филозофски погледи Јулијана. 4. Опште напомене о делу Јулијана против хришћанства и делу светог Кирила у оповргавању Јулијана. Полемичке технике оба аутора. Јулијан и Целс. 5. Садржај и историјска и књижевна анализа дела Јулијана и Светог Кирила. И. Опште гледиште, религиозно откровење и однос хеленизма, јудаизма и хришћанства према њему. ИИ. Јудаизам у поређењу са хеленизмом. Морално учење Јевреја. Културни значај јеврејског народа ИИИ. хришћанство и јудаизам. Хришћанство је, по свом појављивању у грчко-римском свету, као религија која не само да није мирила са античким веровањима, већ је настојала да заузме њихово место, природно је наишла на противљење свих којима је стало до интереса античке религије. Ово супротстављање долазило је, с једне стране, из државне власти, која је чврстоћу државних темеља повезивала са старом религијом, а с друге стране, из филозофије, која је у хришћанству видела опасност како за античку религију, коју је узело под своју заштиту, тако и за себе. Противљење хришћанству од стране државних власти почело је врло брзо и наставило се 3 века у низу крвавих прогона. Филозофија није одмах изашла да се бори против њега, већ тек када су његови успеси постали превише очигледни и грандиозни. Пагански писци су нову религију подвргли критици, на коју хришћани нису могли да прођу без одговора. Почела је књижевна борба између представника старих и нових погледа на свет, која се наставила и када је хришћанство већ постало доминантна религија у Грчко-римском царству. У предложеном делу узели смо за главну тему један моменат ове борбе – књижевну полемику светог Кирила, архиепископа александријског са царем Јулијаном Одступником; али с обзиром на то да су полемичка дела ових аутора у великој мери зависна од претходних дела ове врсте и да нису сачувана у целини, најпре смо изнели општи садржај претходних књижевних полемика између хришћана и пагана, претходећи овом излагању још једно поглавље, које карактерише општи ментални покрет епохе борбе хришћанства, покрета светог хришћанства и историјске поганости са паганством. пагани против хришћанства и хришћанске апологетике књижевности која није остала изван утицаја тадашњих идеја. Ни у руској ни у страној књижевности полемика Светог Кирила са Јулијаном Одступником није била предмет посебних истраживања. О томе постоје само мали коментари у издањима дела оба аутора и у делима која уопштено третирају књижевну полемику између хришћана и пагана у првим вековима после Христовог рођења, као што је, на пример, Келнерова студија: Хелленисмус унд Цхристентхум. Литература коју смо користили као водич за овај есеј тиче се само оних поглавља која су заправо увод у есеј; Стога, у даљем прегледу најважнијих радова из њега, не улазимо у њихово детаљно разматрање и оцењивање. У разјашњавању општих идеја полемичара и апологета раног времена користили смо се, поред њихових сопствених списа, углавном следећим студијама. Аубе Хисторие дес персецутионс де л'еглисе; деукиеме серие – ла полемикуе паиенне а ла фин ду лл0е сиецле. Парис 1878. Ово дело износи историју књижевних полемика паганских писаца против хришћанства у 2. веку, и то Лукијана од Самосате, Ретора, Филострата, Фронта и, посебно, Целза, чије је дело дато у дословном преводу са Оригена, а аутор је скренуо пажњу на рестаурацију у низу мисли Келса. Аутор се не дотиче списа хришћанских апологета, али у 1. поглављу даје општи опис стања хришћанске теолошке мисли у 2. веку и историје јереси овог века. Келнер: Хелленисмус унд Цхритентхум. Колн. 1866. Ово дело, као и претходно, износи садржај књижевне полемике пагана против хришћанства, али обухвата дужи период: поред Луизана, Целза и Филострата, Келнер говори о полемичким делима Порфирија, Хијерокла и цара Јулијана. Н. Лебедев: Дело Оригена против Целса – Москва. 1878. Историјска и књижевна студија о полемичком и апологетском делу Оригена; Аутор је у уводу дао скицу досадашње апологетске литературе, посебно дела Јустина мученика и Климента Александријског, као зачетника тог правца (александријског) у хришћанској теологији, чији је један од главних представника био Ориген. Следећи радови о историји ове епохе и њеним филозофским кретањима послужили су нам као материјал за карактеризацију општег менталног кретања у ери борбе између хришћанства и паганизма: Материја: Ессаи хаисорикуе сур л'ецоле д'Алекандрие т. И-ИИ. Париз. 1820 – компаративна студија грчке књижевности од времена Александра Великог до Александра Севера; Аутор нам, у историјском низу, даје податке о делима научника, филозофа, реторичара и песника овог огромног периода, пратећи континуитет филозофских идеја и промене спољашњих услова који су утицали на процват или пад науке и књижевности. Сваком аутору је дато мало простора, али информације које Маттер извештава су преузете из примарних извора и тачне су. Вацхерот: Хисторие цритикуе де л'ецоле д'Алекандрие, т. И-ИИИ. Париз. 1846 - 1851. Ово дело, веома обимно, има више специјализовану тему - историју неоплатонистичке филозофије, њен настанак; процват у време Плотина и Порфирија, пад под Јамблихом и препород у систему Прокла. Аутор веома детаљно износи ставове представника неоплатонизма, посебно главних – Плотина, Порфирија. Јамблиха и Прокла, разјашњавајући однос ове школе према хришћанству, њену везу са античком философијом и идејама александријских Јевреја и њен утицај на даљу историју филозофске мисли, посебно у ренесанси. Представљање филозофских учења је увек јасно, одређено и блиско изворним изворима: у неким одељцима су приметне празнине – ништа се не говори о моралним и религиозним погледима Плотина. Поред историјског значаја неоплатонистичке школе, аутор у последњем делу 3. тома разјашњава и апсолутни смисао и филозофску вредност идеја неоплатонизма. Ј. Симон: Хистоире де л'ецоле д'Алекандрие т. И-ИИ. Париз. 1845. – Есеј исте природе као и претходни; главни предмет његовог истраживања је неоплатоничка филозофија, историјски преглед система Плотина, Порфирија, Амелије, Јамблиха, Прокла итд. Научно, ово дело је ниже од претходног; излагање филозофских ставова неоплатониста не одликује се таквом одређеношћу и тачношћу као Вашеротово, и пречесто је прекидано резоновањем самог аутора, изражавајући његову личну оцену изнетих система. Владислављев: Филозофија Плотина. Санкт Петербург, 1868. – Најбољи есеј на руском језику за упознавање са философијом главног представника неоплатонизма; детаљна студија о филозофији Плотина, чија дела аутор стално цитира. Цхастел: Хистоире де ла дестуцтион ду пагаисме данс л'емпире д'Ориент. Париз. 1850. Ово дело износи историју пропасти паганства у Грчко-римском царству, разлоге његовог опадања и коначну борбу за његово постојање. За нас су била значајна само поглавља која приказују стање паганства у првим вековима нове ере. и унутрашње промене које су се у њему догодиле у овом периоду. Боиссиер - "Ла фин ду паганисме." Париз. 1894; Руски по: Москва. 1892. приредио. М.С. Корелина. Паганству је аутор посветио само мањи део свог рада – неколико поглавља у којима је приказано стање паганства у 4. веку, последњи покушаји оживљавања умирућег политеизма и однос хришћанских царева према њему. Највећи део дела осликава однос хришћанства према античкој култури, како је хришћанство, победивши паганство, асимиловало плодове грчко-римске цивилизације и тако их сачувало за нове народе. Јеан Ревилле ла религион а Роме соус лес Северес. Париз. 1886 Руссиан Лане Москва 1898, приредио. В.Н. Линда. Жан Ревил у свом есеју уводи стање грчко-римске религије у 3. веку. пре него што је морала да уступи место доминантној религији – хришћанству. Он приказује ону унутрашњу еволуцију у паганству, која се састојала у трансформацији грчко-римског политеизма у синкретичку филозофску религију састављену од грчких и источњачких елемената, и која је открила како слабост паганства, тако и његово привремено оживљавање. Есеј има за циљ да покаже да нам ово стање паганства јасно објашњава победу хришћанства над њим и разјашњава правац и садржај теолошког покрета у ИВ веку, када су се хришћански писци борили против паганизма и истовремено развијали хришћанско учење под утицајем идеја грчке философије. Поред ових радова, за уводна поглавља користили смо и многа друга која су нам била од релативно мањег значаја; то су: Алберт де Броглие, – Л Еглисе ет л' емпире ромаин ау ИВ сиецле. Париз. 1866; А. Беугнот, – Хистоире де ла деструцтион ду паганисме ен Оццидент. Париз. 1835. Историја филозофије Винделбанда, Фоуилле, арт. Чистовић: Неоплатонска филозофија и њен однос према хришћанству. („Христово читање” 1860–1861) итд. Обимна литература о цару Јулијану бави се углавном његовом личношћу, биографијом, његовим односом према хришћанима као владару и његовим верским и филозофским погледима. Користили смо га заједно са Јулиановим сопственим списима за кратак преглед његовог живота и религиозних и филозофских идеја. Од античких аутора који су писали о Јулијану и чија дела служе као извор података о њему, они су били Јулијанови савременици, док су други живели у његовој непосредној близини. Хришћански писци приказују личност и делатност цара отпадника највећим делом у најмрачнијим бојама, док су већина паганских писаца његови панегиричари. Од хришћанских аутора, за историчара Јулијана највреднија су дела Григорија Богослова (2 инкриминишуће речи о краљу Јулијану), који је био не само Јулијанов савременик, већ и његов пријатељ у атинској школи. Много података о Јулијану налази се у Сократу и Созомену. Сваки од њих је Јулијану посветио читаву књигу своје црквене историје (Сократ ИИИ, Созомен В). Рођени су крајем 4. века. и живели су, дакле, недуго после Јулијанове владавине, да би податке о њему могли прикупити из првих извора од особа које су лично познавале Јулијана и биле сведоци његове владавине. Значајан део података које они саопштавају позајмљени су, међутим, из писаних извора – из дела Григорија Богослова, Ливанија, самог Јулијана, друге податке они саопштавају први пут, али нису сви поуздани, посебно из Созомена, који је генерално мање тачан и више поверљив. Бл. Теодорит у трећој књизи своје историје износи и историју живота и дела Јулијана. Поред ових аутора, писали су и о Јулијану – Свети И Златоуст: реч у спомен на свештеномученицу Вавилу, Светог Кирила Александријског: Десет књига против Јулијана, Филосторгија у његовој црквеној историји, Руфина у својим списима о владавини Јулијана и неки други. Из паганских извора веома је значајно дело Амијана Марцелина, у коме извештава о животу и делатности Јулијана од времена његовог постављења за Цезара до његове смрти. Стални сапутник и пријатељ Јулијана, који је код њега заузимао положај телохранитеља и пратио га у свим походима, Амијан је био бољи од било кога ко је био упознат са Јулијаном, како његовим јавним активностима, тако и личним животом; с друге стране, од свих Јулијанових историчара, он је несумњиво најистинитији и најнепристраснији; односећи се, уопште, према Јулијану са великим поштовањем, уме да га истовремено и критикује када је потребно, на пример, осуђује Јулијаново сујеверје и његов неправедан однос према хришћанима. Значајни су и Ливанијеви списи (писма и говори Јулијану, посебно погребна беседа Епитафиос). Нико није разумео Јулијанове идеје и тежње више од његовог бившег учитеља и пријатеља, који је био у сталној преписци с њим. Али, с друге стране, Ливаније је веома пристрасан према свом вољеном ученику и, осим тога, често се чују реторичке фигуре у његовим похвалама Јулијану, што се мора узети у обзир приликом процене његових доказа. Податке које о њему износи пагански историчар Зосима карактерише исти пристрасни однос према Јулијану. У најновијој литератури о цару Јулијану, као и у античкој, многа дела су прожета тенденциозном жељом да се Јулијанова личност понизи или узвиси. Навешћемо само најпознатије радове: о. Штраус, – „Дер Романтикер ауф дем Тхроне дер Цаесарен“ Манхајм 1847. Неандер, "Дер Каисер Јулиан и сеин Зеиталтер". Лајпциг 1813. Х. Рендалл, – „Цар Јулиан; Паганизам и хришћанство“. Цамбридге. 1879 – есеј са богатим библиографским подацима. А. Навилле, "Јулиен л'Апостат ет са пхилосопхие ду политхеисме." Париз. 1877. Кратак есеј који разјашњава Јулијанове религиозне и филозофске погледе на основу његових списа. Рходе. - „Гесцх. дер Јеацтион Каисер Јулианс“. Јена. 1877. године. Е. Ламе – “Јулиен л'Апостат”. Париз. 1861. године. А. Ревил – „Л'емпереур Јулиен”. (Ревуе де л'хист. дес религионс т. КСИИ, КСИВ. 1866). Муцке, – „Флавинс Цлавдиус Јулианс нацх ден Куеллен”: Готха. 1896. године. Воллерт. – „Каисер Јулианс религиосе унд пхилосопхисцхе Уеберзеугунг.“ 1899. године. Кох – „Кајзер Јулијан, сеине Југенд унд Криегстхатен“. 1900. С. Негри "Л'императоре Гиулиано ;л'апортата". Милан. 1902. године. П. Аллард – „Јулиен л'апостат” (И-ИИИ) Париз. 1900–1903. Обимно дело које веома детаљно описује живот и дело цара Јулијана; Ауторови судови су независни и засновани на пажљивом проучавању примарних извора и добром познавању историје тог доба. У уводу аутор приказује еволуцију религијских и филозофских идеја у грчко-римском друштву у Јулијаново доба, стање морала и грађанских институција. На руском - есеј И. Апфионова. „Цар Јулијан и његов однос према хришћанству. Казан. 1877 Овде је описан живот и дело Јулијана и његов однос према хришћанима као владара. Есеј компилативног карактера, састављен од горе наведених дела француских и немачких аутора објављених пре 1877. године. 1. Верски и филозофски токови у епохи борбе између хришћанства и паганства. Епоха у којој се одвијала борба између хришћанства и паганства не само да се није одликовала непријатељством према религији уопште, већ се може окарактерисати пре свега као доба верске вере. 1 Након претходног периода религиозног скептицизма и лакомислености, када се о бившим боговима отворено шалило и износило чак и на сцену, када је скептицизам Пиронове школе негирао могућност не само религиозног, већ и било каквог другог сазнања, када је Епикуров материјализам спустио човека на исти ниво са животињама и биљкама, наступила је реакција Римског друштва, за грчко-верско друштво. божански, пробудила се жеђ за религиозним знањем. 2 Ово расположење се огледало у изузетној осетљивости за сваки нови извор знања; и што се хитније осећала потреба за верским знањем, то је било спремније да се прихвати нечија уверења заснована само на овој потреби и непосредном осећању, а не на логичким убеђењима; што је било мање позитивних сазнања, то су они имали више поверења према новим, непровереним изворима; што је било више скептицизма, то је мања разлика између поузданог и непоузданог, истине и заблуде, то је ближе мистицизму и сујеверу; све тајанствено, мистично чак нас је привукло својом мрачњаштвом, људскошћу и самом недоказивошћу. 3 Да би се задовољиле те потребе времена, појавио се утицај истока. Победе Александра Великог упознале су народе истока и запада једни с другима, и од тада су међу њима почели чести односи, који су накнадно добили пуни обим и слободу када је рисијска власт ујединила ове народе под својом влашћу. Истовремено је дошло до сукоба различитих цивилизација, веровања, обичаја и морала. 4 Овај сукоб је оживео ментални живот друштва и дао му посебан карактер и правац, познат под именом Александрија у име града који је основао велики освајач, а који је потом постао престоница менталног живота и родно место најславнијих система и филозофских школа овог периода. 5 Александрија је имала изглед потпуно међународног града: ту су били представници Мале Азије, Африке, Јудеје, Сирије, Халдејаца, Египта, Грчке, Италије; 6, наследници Александра Великог су ојачали значај града као центра интелектуалног живота, покровитељством образовања и оснивањем чувеног музеја у коме су научници из свих земаља могли да уче уз великодушну подршку владе, ослобођени јавних дужности. 7 Након Александрије, широм царства настају или су поново оживљени други међународни центри учења – у Атини, Ефесу, Смирни, Антиохији, Селевкији. 8 Међусобно упознавање различитих народа једни са другима натерало их је да напусте националну искључивост и поштују оно што је у другима добро. Исток се није могао поклонити великим творевинама грчке мисли и окренуо се њиховом најпажљивијем проучавању. С друге стране, он је сам постао готово откровење за Запад. Грци, изгубивши веру у своју филозофију, халапљиво су се окренули новом извору верског знања; Привлачила их је крајња древност источњачких религија, и њихова симболика, и мистицизам, и њихова фантастична природа и храброст у решавању свих питања религиозне мисли. 9 Источни култови – посебно Митра, Озирис и Изида – почели су брзо да се шире Европом и овде стекли огромну популарност. 10 Истовремено, овамо су продрла свакаква источњачка сујеверја, астрологија, магија, теургија. 11 Цивилне власти су гостољубиво примале стране богове. Политичка мудрост Римљана инспирисала их је на идеју да својим савезницима постану не само поражени народи, већ и њихови богови, и, чувајући сваком поданику своје законе, институције и обичаје, сачували су њихова веровања и прихватили своје богове у свој пантеон. 12 Свет богова се енормно повећао, тако да је, према Петронију, у Римском царству било лакше наћи бога него човека. 13 Истовремено је у њу уведено више реда, дисциплине и подређености. Поједини богови су подређени једном врховном Бићу и појавили су се као његови намесници на земљи; сваки од њих је добио државу или народ, или једноставно елемент, или неку врсту активности под својом контролом. 14 Није тешко приметити да је Олимп био потпуно урађен по узору на Ризијску државу са својом централизацијом власти, са својим бројним жупанима и поџупанима у разним земљама и са масом мањих чиновника; Само они филозофи који су довели у ред свет богова, сматрајући наш свет по Платоновој доктрини одразом вишег света, сматрали су да није свет богова направљен по узору на свет људи, већ, напротив, да је свет људи направљен по узору на свет богова. Међутим, страни богови нису увек повећавали број домаћих богова; филозофске теорије тог времена покушавале су да их, посебно главне, споје са грчким боговима. Одсуство догме у грчко-римској религији, строгог система затвореног у одређени кодекс, учинило ју је изузетно покретљивом и еластичном; после победе Рима над Грчком, религије обе земље су се потпуно спојиле, иако није било много сличности између веселих богова Грчке и строгих заштитника Рима; 15 иста тенденција је приметна и сада у односу на богове других покорених народа. Сада су нарочито распрострањене идеје да је истина у свим религијама иста, само под различитим облицима, да у основи свих религија лежи једна велика примитивна религија, која је њихов заједнички извор (ту идеју налазимо код Аристотела). 16 Пошто је источна култура старија од западне културе, источне религије се сматрају ближима овој првој религији, коју су саопштавали сами богови, а Грци су своје верске ставове позајмили са Истока; Такву идеју налазимо не само међу источњачким мислиоцима, као што је Филон, који је сматрао јеврејске књиге извором Платонове филозофије, већ и међу Грцима, на пример, Нуменијем, који је рекао да су Питагора и Платон своју филозофију позајмили са истока у Египту и Јудеји. 17 Пошто између појединих религија Истока и Запада, у ствари, није било такве сличности као што се међу њима тада истицало, и пошто чулни и баснословни карактер религиозних митова, а посебно грчких, ни тада уопште није одговарао филозофским идејама и, уопште, степену интелектуалног и моралног развоја друштва, своју идеју је тригорија тумачила кроз све филозофије. Овакав став према митовима налази се прилично рано у грчкој филозофији; био је у употреби међу софистима и посебно је развијен међу стоицима. У александријској ери, алегоријски метод је постао најраспрострањенији, а налазимо га у ово време у грчкој филозофији, јеврејској теозофији и хришћанској теологији. Преко њега је грчка религија продуховљена, поимана и само захваљујући њему могла је да траје још неколико векова. У алегоријском тумачењу, најневероватнији пагански митови постали су весници великих истина, а они најнеморалнији су добили морално и поучно значење. 18 Митови су добили значење откровења које су људима саопштили сами богови, а песници који су их пренели били су богонадахнути људи; али само је ово откровење саопштавано у форми басни, како је било јасније за разумевање људи тог времена, који нису могли да га разумеју у апстрактном облику. Потребно је само открити прави смисао басни, што су филозофи и урадили. 19 Повратак античкој филозофији у александријском периоду паралелан је с повратком религији. Упоредо са значењем откровења расте и значење ауторитета. Питагора, Платон, Аристотел и други филозофи окружени су ауром готово божанске величине. Проучавају се на најпажљивији начин, на њих се стално позива у литератури, која никада није била тако прошарана цитатима као у ово време, под њиховим именима се објављују сопствена дела како би се овим последњима дао већи ауторитет. Посебно су била распрострањена дела са именима две полумитске личности - Орфеја и Хермеса Трисмегиста. Поштовање античких аутора је у великој мери припремљено радом учених александријских филолога ранијег времена, који су саставили огромне филолошке коментаре на њихова дела. Али, у исто време, као што су коментатори били само филолози, а њихов рад, понекад и ситничав, имао је за последицу смањење и осиромашење сопствене филозофске мисли, 20 сада је однос према античким ауторима постао много слободнији. Жива мисао филозофа александријске епохе успела је да толико не послуша античке ауторе да их слепо следи; ауторитет њихових претходника није им дозволио да раскину са бриљантним традицијама грчке филозофије и држао их је у кругу питања и проблема које је ова последња постављала; али тамо где би било неприкладно следити њихов ауторитет, или где се претходни погледи нису слагали са преовлађујућим идејама модерног времена, александријски филозофи су радије тумачили да их тумаче на исти начин као митове и прилагођавају их сопственим ставовима. Општа помирљива тенденција века огледала се и у односу према античким филозофима; - ако су се све религије сматрале суштински сличним, онда су исте сличности пронађене и између филозофских школа; постоји само једна религија и једна филозофија. Филозофске доктрине овог времена биле су еклектичне природе; мешали су идеје из различитих филозофских школа с једне стране, и са Истока и Запада с друге. 21 Заједничка основа за уједињење ових идеја била је Платонова филозофија 22 која је у свом узвишеном идеализму највише одговарала духу времена и приближила се источној филозофији од других грчких система. Основне идеје платонизма оштро се појављују у свим филозофским учењима овог времена, како западним тако и источним пореклом. Све ове доктрине произилазе из дуалистичке супротности земаљског и небеског и теже да зближе ова два света. 23 У онтолошком делу система ово зближавање се остварује кроз мноштво богова и демона, чинећи нераскидиви ланац који повезује Бога са светом, а Бог се, као последња карика овог ланца, бескрајно уздиже изнад света у епистемолошком – доктрина откровења, као извор знања, представљена је на једном месту, као једно историјско откривење, као једно историјско откривење. садржано у делима песника и филозофа, а са друге стране – као откровење непосредно, на које је способан сваки човек по самој природи, као биће које има душу божанског порекла. Видели смо да у стварности историјско откривење није имало апсолутни значај за Александријце; нестабилност верских традиција, недостатак догматизма у њима омогућили су њихово разумевање и тумачење веома слободно; Ауторитет филозофа је за њих био и шарм великих личности, а не божанских гласника. Напротив, доктрина о личном откровењу добија све више развоја у александријским доктринама и постаје једна од њихових најкарактеристичнијих особина. 24 Највиши степен откривења постиже се у мистичном стању екстазе, када се човек директно сједињује са Божанским. На овој мистичној тачки обједињени су и епистемологија и морал александријске доктрине. Екстаза је циљ ка коме треба да буде усмерен цео живот човека; средство за то, или, што је исто, правила морала су аскетизам у односу на плот, уздизање духа изнад интереса овога света и тежња ка божанском свету, или созерцање. Еклектична учења настају у ово време у виду оживљавања древних доктрина Платона и Питагоре – у облику неопитагорејства и платонизма; има много заједничког између њих и у неопитагорејству, који се појавио у 1. веку п.н.е. Хр., утицај Платона је чак јачи од утицаја Питагоре. Главне тачке у њему биле су Платонове идеје о два света – идеалном и материјалном, о божанским идејама које се огледају у чулном свету, о души света. 25 Питагорин утицај се огледао углавном на мистичној страни доктрине – неопитагорејци су веровали у магију, знамења, пророчанства и снове. Међу неопитагорејцима, Нуменије (крајем 2. века нове ере) је имао велики утицај на потоње мислиоце; његови ставови 26 били су врло типични за његово време; у њима сусрећемо идеју о потпуном слагању Платона и Питагоре, источном пореклу грчке филозофије, зближавању са потоњом јеврејске теологије, према којој се Нуменије односио са великим поштовањем (поседује чувени израз: „Шта је Платон ако не атички Мојсије?“ 27 У систему платонисте Плутарха из Херонеје налазимо идеје о низу демона који повезују Бога са светом, алегоризам у односу на митове, аскетски морал, указујући на главни циљ људског живота у уподобљавању Богу. 28 Комбинација источњачких и западних идеја је најтипичније и најпотпуније изражена у теозофији александријских Јевреја. Почетак овог тренда у јеврејској теологији налазимо код Аристобула (око 150. године пре Христа). Из 29 одломака из његових дела који су нам сачувани јасно је да је развио идеју о сличности грчке филозофије са јеврејским књигама, и да је, да би показао стварну сличност између њих, алегоријски реинтерпретирао јеврејске књиге. 30 Читав систем мешаног јеврејског и грчког порекла налазимо код Филона (око 39. године нове ере). – Филон сматра свете књиге свог народа највећом и богонадахнутом ризницом мудрости, која је служила као извор грчким философима; то су књиге које само жели да прати; али је, коментаришући их, алегоријски тумачио целокупну старозаветну историју – причу о стварању, паду, потопу, приче о животу патријараха, чак и разне појединачне изразе, властита имена – не само људи, већ и места, празника, чак и животиња и биљака које се помињу у Библији; Мора се, међутим, приметити да је Филон, поред духовног значења пронађеног кроз алегоријско тумачење, препознао и дословно историјско значење Светог писма. Са истим циљем – да старозаветне књиге приближи доминантним идејама тог времена, Филон их је одбранио од оптужби за антропоморфне идеје о Богу и открио морални смисао ритуалног закона. Филон је имао огроман утицај на каснију религијску и филозофску литературу - на јеврејску кабалу и Талмуд, на хришћанску теологију и на гностицизам и неоплатонизам (преко Нуменија. Филонов систем је заснован на дуалистичкој опозицији Бога према свету. Бог је неизмерно узвишен изнад света; Ни један људски концепт не може изразити Његова савршенства; Он је изнад сваког савршенства, изнад доброте, изнад јединства. За Бога можемо само рећи да Он није и потврдити Његово постојање, али не можемо Га дефинисати и приближити нашем разумевању било каквим знацима. Као неизмерно уздигнут изнад света, Бог сам не може да ступи са њим у никакав однос, али је истовремено извор свега бића, живота и савршенства у свету. Да би објаснио овај делатни однос Бога према свету, Филон развија, на основу платонских филозофских идеја и библијског учења о анђелима, учење о посредницима између Бога и света; његово виђење ових посредника је прилично нејасно – с једне стране, они су својства Божанског и идеја Божијих, ас друге, они су лична бића, слуге Божије и извршиоци Његове воље; – Са њим се преплићу грчко и јеврејско учење. Свеукупност ових сила је Логос, који Филон назива божанским умом, највишим од анђела, прворођеним сином Божијим, другим богом, прототипом света, његовом душом. Од Бога се шире на свет сва савршенства и благослови; извор несавршености и зла у свету је материја; посебно за човека – у његовој суштини лежи узрок сваког греха и сваке несреће. Дакле, примарни задатак за човека треба да буде ослобађање од чулности, од свих страсти и чулних задовољстава. Али ово је само прва фаза религиозног и моралног живота. Крајњи циљ човека је директно сједињење са Богом. 31 Системе са снажном превлашћу источног елемента дао је гностицизам. Ови системи имају све карактеристичне карактеристике свог времена; полазе из дуалистичке супротности Бога и света, духа и материје, добра и зла, уздижу Бога изнад света на недостижну висину и повезују Га са овим последњим кроз читав низ еона, међу којима се губи хришћански Логос; у моралном животу захтевају контемплацију и својим циљем сматрају религиозни занос. Гностички системи се одликују својом смелошћу мисли и невероватном богатством маште. Али елементи грчке филозофије су у њима потпуно потиснути источњачким утицајем. 32 У 3. веку основне идеје које смо видели међу платонистима, питагорејцима и александријским Јеврејима развили су се у хармоничан и целовит систем познат као неоплатонизам, који се може сматрати директним наставком, довршењем и последњом речју античке филозофије. За оснивача неоплатонизма сматра се Амоније Сакас, за кога се скоро само зна да је настојао да се договори између Платона и Аристотела 33 . Прави творац неоплатонистичке филозофије и њен најсјајнији представник био је ученик Амонија Плотина (204 (5) - 270). Плотин је у свом систему желео да задовољи религиозне и филозофске захтеве тог времена искључиво на грчком тлу, за разлику од искривљавања грчких идеја, које је видео у системима источног порекла, посебно у гностицизму, против којег је чак написао и посебан есеј. Плотин је желео само да буде веран ученик и тумач Платона; 34 Међутим, његова филозофија се могла појавити тек у александријском периоду и, као што је Филон, желећи да следи само јеврејске књиге, заправо створио мешавину јеврејских и грчких идеја, тако је Плотин, иако не у истој мери, искусио утицај Истока у свом систему. Полазна тачка Плотинове филозофије је исто дуалистичко супротстављање два света, као и други системи тог времена. Не може бити директне везе између ових светова – божанског и људског, духовног и материјалног; потребно је нешто између, што би било у додиру са оба света; овај просек је душа. Постоје, дакле, три основна елемента постојања – дух, (ум) душа и тело. 35 Али Филон је такође имао жељу да постави Бога – први принцип изнад ума; у уму се разликују мишљење и биће, а први принцип мора бити стран свакој разлици, он је, дакле, изнад ума. Плотин иде још даље у дијалектичком развоју појма првог почетка и других основних појмова система. Пошто прво начело мора претходити свему, Плотин га поставља изнад не само разума, већ и свег бића и изван граница сваког знања. На њега се не може применити никаква дефиниција; Пристојније од било ког другог имена могло би се назвати добрим, али је више од добра, више је од лепоте; из страха да прво начело не ограничи на неке знакове који подсећају на стварни свет, Плотин га је лишио свих знакова и учинио потпуно недоступним дефиницији и разумевању. Једно је једноставна неактивна суштина, први узрок свега. 36 Свест им већ даје други почетак. Овај други принцип је ум, који је повезан са првим као што је светлост са сунцем. Овде се већ разликују мисаоно и замисливо; овде је, дакле, почетак разлике и кретања. Садржај мишљења другог принципа је, с једне стране, Једно, а с друге, оно само, или укупност његових идеја. 37 Дакле, ум је творац идеалног интелигибилног света, света идеја. Али ове идеје нису само мисли, оне имају стварно постојање. 38 Божанске идеје су прототипови ствари овога света; а чулни свет настаје као неопходна кореспонденција менталним идејама. 39 Први ум ствара идеје као прототипове ствари света, и још нема директан однос према свету. Истински светотворни принцип који овим идејама даје живот у видљивом (чулном) свету, истински творац света је трећи божански принцип, Душа. 40 Она је генерисана умом и припада божанском свету, али је у исто време, с друге стране, окренута чулном свету; Тако је Плотин био принуђен да Душу, посредника између идеалног и чулног света, подели на вишу душу, која је окренута уму и припада божанском свету, и нижу душу, сједињену са телом и генерисану вишом душом. 41 И саме идеје, пре него што постану слике ствари, преламају се у појмовима Душе, и већ према тим појмовима Душа уређује свет коме саопштава слику ових појмова. 42 Душа је извор свега живота и анимације у свету. 43 Од ње потичу појединачне душе – богови, демони и људи; свака душа је слика светске Душе; такође је повезан с једне стране са умом, с друге са телом. Али постоји велика разлика између појединачних душа; Овде се наставља постепена градација у којој се почеци духовног света јављају код Плотина. Прва творевина светске душе је небо, свет небеских богова, чије су видљиве слике звезде. Као први производ душе, свет Божији јој се највише приближава; нема промена у времену, овде владају постојаност, хармонија и блаженство; Небески богови не познају ни сећања на прошлост, ни наде за будућност; живе само у садашњости. Њихова тела су формирана од веома танког светлосног етра. 44 Демони представљају нижи ниво у поређењу са боговима; они живе између неба и земље, испод лунарног пута, у горњим слојевима земљине атмосфере, њихове душе нису тако бестрасне и савршене, а њихова тела нису тако суптилна као она богова. 45 Душе људи су још несавршеније од демона, а тела су им још грубља. Али човек још није последња манифестација светске душе. Душа земље, продуховљена као и друге планете поред човека, испољава се, али слабије, у душевном животу животиња, у расту биљака, у механичком расту неорганских тела. 46 Свака нова генерација душе је тако нижа од претходне, и овај низ опадајућег савршенства се наставља све док савршенство потпуно не нестане, док светлост, постепено опадајући, не постане тама, добро зло, духовно тело. Тако настаје материја, која није ништа друго до недостатак савршенства, доброте, недостатак бића, непостојање. Дуализам је тако, иако помало нелогично и неочекивано, нестао, материја је нешто што не постоји – обична сенка и граница бића, а све што постоји је дух; са моралне стране, такође нема зла, јер је све што постоји добро, а зло је као материја. Материјални елементи који су нам познати нису материја, јер се мењају и попримају супротна својства; материја је оно што служи као основа за промене ових елемената, нешто што нема дефиниције – проста могућност постојања. 47 Ако нам Плотинова метафизика приказује свет као низ фаза постепено опадајућег савршенства, почевши од апсолута и завршавајући на крајњој граници са материјом – одсуством било каквог савршенства, онда његов морал захтева обрнути успон ка апсолуту. Највиши циљ за човека је сједињење са Божанским, први захтев морала је одрицање од чулности. Рађање душе у телу је њен пад из идеалног света, тело за њу су окови, ковчег, затвор, па се човек, пре свега, мора борити против чулности. Међутим, аскетска правила нису посебно важна у Плотиновом моралу; он од сваког не захтева чак ни строго подвижнички живот и нека задовољства сматра дозвољеним. 48 Код њега је развијенија позитивна страна морала – уздизање човека ка Богу. Ово узвишење се може постићи само уподобљавањем Богу; али ако узмемо у обзир да идеал изражен у Плотиновој концепцији највишег Бога карактерише стање потпуног мира и неактивности, онда ће бити јасно да Плотин подобије Бога види углавном у контемплацији. 49 Грађанске врлине, према Плотину, имају значај у моралном животу, али само нижи и припремни. 50 Прави мудрац ослобађа се сваке делатности, од свега што га може укључити у интересе овога света, од веза сродства, пријатељства, љубави према отаџбини, и окреће се созерцању праве памети и лепоте. Први корак за то може бити созерцање лепоте у чулним предметима, као божанском елементу у материјалном свету – тада човек мора да се удуби у созерцање лепоте у души, њених својстава и делатности, у лепом моралу и поступцима, од духовне лепоте мора да се окрене идеалној лепоти; овде се човек још више одриче од чулног света и урања у себе, у свој ум, који је одраз првог ума, 51 и као у одразу, по природи садржи све богатство првог ума. Али садржај првог ума још не представља највишу границу за уздизање личности – изнад овог нивоа постоји и уздизање изнад самог мишљења – несвесно стање екстазе, када се човек испуни божанством и директно сједињује са Једним, тако да свака разлика између једног и другог нестаје. Ово више стање је ретко и није доступно свима; а пошто јесте, људски језик није у стању да то пренесе. 52 Контемплативни карактер плотиновског система, а посебно ова доктрина мистичног сједињења са божанством, најјасније одражава источњачки утицај на њега. Грчка филозофија ранијих времена није била у супротности са стварним животом; била је уско повезана са уметношћу, књижевношћу, политичким животом; Плотин, напротив, захтева повлачење из света, одрицање од сваке друштвене одговорности и веза и задубљење у себе. Такав је био општи дух времена под утицајем Истока. Плотинов ученик Порфирије објавио је и популарисао дела свог учитеља. Уопште, био је веран Плотину и с њим се разилазио само по приватним питањима. 53 Али са Јамблихом, Порфиријевим учеником, почиње нови период у историји неоплатонизма. Филозофија напушта свој пут слободног мишљења и улази у додир са народном религијом. До сада филозофија није излазила из оквира школе љубитеља спекулативног мишљења; сада философи пуне храмове и активно учествују у литургијским култовима, жртвама и теургијским обредима; философ се претвара у свештеника и мага. 54 Разлог за овај заокрет делом лежи у личности реформатора школе - Јамблиха, пореклом из Халкиде, који је, са интелигенцијом и образовањем спекулативног филозофа, спојио склоност мистицизму и жар маште источног човека, и који је, уз филозофију Плорина и филозофију култа, пажљиво проучавао. Халдејци, Египћани, Феничани, Индијци и Персијанци. 55 Али, наравно, да је био само Јамблих, његови ставови не би били широко распрострањени, и ако је нови правац превладао над старим, ако је слава Јамблиха засјенила славу његовог учитеља Порфирија за живота потоњег, онда је разлог томе тај што је Јамблихово реформско вријеме најбоље одговарало потребама. Филозофија је одувек имала ту ману што постоји за неколицину, а Плотинова филозофија није била изузетак у том погледу; његова метафизика је била исувише апстрактна, његов морал је предугим путем следио свој циљ и био је дизајниран за човека који живи и може да живи контемплативним животом. Масе су тражиле позитивна верска уверења и мање-више једноставна средства комуникације са Божанским, а за животом – законе и правила која одређују овај живот, али не одвајају човека од његовог окружења и његових уобичајених активности. Јамблих је својом реформом вулгаризовао, да тако кажем, филозофију својих претходника, дајући јој религиозну форму, и продуховљавао народну религију, дајући филозофски смисао не само боговима и митовима, већ и њеном култу – жртвовању, молитвама, чини и свим врстама ритуала уопште. Спој неоплатонистичке филозофије са популарном религијом често се објашњава опасношћу која је претила и једнима и другима од све ширег хришћанства. 56 Ово разматрање је тачно, али нема потребе да се ствар износи сувише грубо, као да их је филозофија, која уопште не дели народна веровања, признавала само да би нашла ослонац против заједничког непријатеља, и обрнуто, религија из истих разлога сједињених са филозофијом. Њихово сједињење се догодило много раније, када још није била видљива опасност од хришћанства; претходници неоплатонизма, као што су Аполоније Тијански, Плутарх, Апулеј, Нуменије, по својим ставовима стајали су веома близу народних веровања и много пажње поклањали литургијском култу; посебно Аполоније Тијански који се, као и Јамблих, може назвати колико свештеником толико и философом. 57 Филозофија је дуго прилагођавала народна веровања својим идејама када су заостајала за овим последњим. 58 Сада је то морала да уради са већим интензитетом и са више енергије. Хришћанство, ширећи се изузетном брзином, добијајући чак и значај државне религије за време Јамблиха, претило је да потпуно уништи паганство, а уједно и грчку цивилизацију, која је била прожета религијом у свему – и у књижевности, и у уметности, и у јавном животу; било је потребно оправдати стару религију, оживети је, продуховити је, а филозофија је истрајно преузимала овај задатак, који јој није био нов; од тумачења митова прешла је на обред богослужења и теургије и желела да им да смисао, филозофско објашњење; али ово сједињење није спасило религију, већ је однело и филозофију заједно са религијом; Неоплатонизам није могао да оживи старе застареле облике живота, док се хришћанство, покушавајући да оживи друштво, оживљавајући поједине људе, чинећи их морално бољим, све више ширило. Религиозни карактер био је карактеристичан у већој или мањој мери за све филозофске доктрине александријског периода, укључујући системе Плотина и Порфирија. Видели смо да је она поставила човеку први задатак да се уздигне до Божанског – то је била њена централна тачка. И Плотин и Порфирије су прихватили митове народне религије, наравно, у алегоријском тумачењу и приближили концепте своје метафизике грчким боговима. Тако Плотин назива Једног Урана, Први Ум – Сатурном, Душу света – Зевсом; рађају једно другом, као у митовима; Сатурн унакаже свог оца јер је порекло Ума деоба Једног; Зевс руши свог оца, јер Душа, рођена из Ума, сама постаје творац и цар света. 59 Али такво зближавање филозофских појмова са боговима грчке митологије не игра велику улогу у филозофији Плотина и Порфирија и они се ретко користе. Увиђајући да су религија и филозофија облици исте истине, они, међутим, развијају свој систем независно од религије и само понекад прибегавају овој другој да би илустровали своје ставове; филозофија увек остаје у првом плану. У међувремену, код Јамблиха су филозофски концепти, дијалектички још фрагментиранији, 60 потпуно персонификовани и најширом произвољношћу се приближавају боговима различитих народа; филозофија је у његовом систему постала откровење и тумачење религије. 61 Још веће разлике постојале су између Плотина и Порфирија, с једне, и Јамблиха, с друге стране, у односу на спољашњи култ и теургију. Плотин одбија да оде у храм када га Амелије тамо позива; каже да му сами богови морају доћи; 62 он је порицао моћ молитве и жртава; захтевао је од човека само унутрашње усавршавање и стремљење ка Богу. Порфирије апсолутно није дозволио материјалне жртве највишем Богу, јер му је све материјално страно, а ми га можемо поштовати само у тишини светим мислима, а најбоље, уподобљујући се Њему. 63 Нижи богови треба да донесу првине добробити које нам дају, а филозоф ће им донети своје добре мисли и захвалиће им се што су му дали прилику да о њима размишља. 64 Порфирије посебно осуђује крваве жртве – оне се не приносе боговима, већ демонима. Прави философ, свештеник Бога Свевишњега, ослобођен је ропске зависности од спољашњих ствари, неће сметати демонима, неће се обратити пророцима и животињским утробама. 65 У писму Марчели, он још одлучније говори: „Најбољи култ који се може дати Богу јесте да се душа образује по Његовом обличју. Ова сличност се постиже само кроз врлину, јер сама врлина уздиже душу у њену отаџбину, одакле је и дошла... Нису речи мудрих које имају вредност пред Богом, а мудар је без речи; гомила вређа Божанство чак и молитвама и жртвама. Само је мудрац свештеник, само он је религиозан, само он уме да се моли. 66 „Атеиста није толико онај који поштује кипове богова колико онај који меша све врсте сујеверја руље у идеју о Богу. 67 „Жртве безобзирне гомиле су храна за пламен, а њихове понуде су плен за богохулнике, али ви“, окреће се Мацели, направите храм за Божанство од свог сопственог срца. 68 Међутим, Порфирије не пориче потпуно спољашњи култ; он се буни само против оних који мисле да су Богу потребне наше жртве и може се умирити само приносима. 69 Када су, са утицајем Истока, астрологија, магија и теургија почеле да се шире у Римском царству, филозофија је морала да проговори о њима, а Плотин пише посебан есеј на тему „Могу ли звезде да имају утицај?“ Плотин је потпуно негативан према идеји да кретање звезда одређује да ли је човек сиромашан или богат, честит или неморалан, које занимање има, да ли је музичар или ретор, граматичар, војсковођа, краљ. Али у исто време, према Плотину, звезде могу да дају упутства о будућности у нашим животима, не зато што су оне силе које делују непријатељски или благонаклоно на човека, већ зато што је све на свету у строгом складу једно са другим. хармонију и интеракцију, тако да се на основу стања једних предмета може закључити о другима, само треба бити у стању да разуме овај светски склад и интеракцију ствари. 70 У суштини, такво резоновање није толико порицање мантике колико покушај да се она научно поткрепи, ако не све, онда бар у извесном делу, а видећемо да је ова конкретна Плотинова теорија нашла даљи развој и ширу примену у Јамблиховој школи. Очигледно, страст за мистичним култом се толико проширила да је почела да продире међу адепте неоплатонизма, а против тога се морао борити Плотинов ученик Порфирије. У писму Анебону „О мистеријама“ он доводи у озбиљну сумњу валидност теургијских обреда, могућност призивања богова или демона, придобијања на своју страну разним светим радњама, чак и претњама, појавом богова у одређеним сликама, могућност разликовања у овим појавама богова од демона и неких других богова и богова и других. 71 Као одговор на Порфиријеву збуњеност, појавила се књига „О мистеријама“ са именом Јамблих, али је вероватно припадала неком од његових ученика. 72 Овде су разрешене све Порфиријеве недоумице у погледу култа и теургије. Суштина теургије, како је објашњено у овој књизи,73 лежи у утицају богова на наш свет; могућност овог утицаја одређена је чињеницом да богови имају тело; али ово тело их чак и не ограничава на место, стога нема етеричних, ваздушних, земаљских, водених богова, већ их прихватају само различите средине, свака по својој природи и својствима. Ово објашњава разлике у жртвовању и призивању. Сама комуникација богова са нашом душом састоји се у томе што је духовна страна наше душе сједињена са духовном природом богова. Слике у којима се појављују богови, демони и хероји одговарају њиховој природи и достојанству и то омогућава њихово препознавање. Разлика у природи одређује и разлику у њиховом деловању – једни делују на више аспекте душе, други на ниже, а трећи на тело. Највиши циљ који се постиже теургијом је сједињење са божанством – изузетно неописиво стање у коме Бог потпуно запоседа човека и постаје једно са њим. Ово стање производи само Бог; спољашње и чулно немају никакве везе са тим. Ако се током теургијских обреда користе песме и музика, онда се њихово дејство објашњава универзалном хармонијом, по којој све што се дешава у духовном свету има свој симбол у чулном свету; осим тога, они су за душу ехо оне божанске хармоније коју је чула у периоду свог некадашњег живота у разумском свету. Моћ жртвовања се заснива и на међусобној симпатији ствари, у овом случају жртава и демона којима се приносе жртве – ватра, прочишћавајући жртве, чини их прикладнијима телима демона. Материјална страна култа не треба никога да збуни; постоје богови нематеријални, а постоје и материјални; иако суштина ових последњих није материјална, само они имају тело; с друге стране, сам човек се састоји од душе и тела; Ово је основа двојности култа; Духовни култ се врши не према материјалним боговима и о потребама душе; материјалне жртве се приносе материјалним боговима и о добробитима тела. Претње које се додају молитвама имају за циљ да отерају слепе силе природе које би могле да ометају свети обред. Из ове апологије јасно је да је нови правац у неоплатонизму настојао да повеже своје иновације са духом и традицијом школе. Спољашњи култ и теургија су за њега средство за исти циљ који је неоплатонизам претходно поставио – за сједињење са божанством; Само с обзиром на то да се овај циљ ретко и не свима постизао, касније су неоплатоничари желели да га учине доступнијим. Основа њиховог спољашњег култа била је иста на којој је Плотин заснивао могућност предвиђања – наиме, узајамно саосећање ствари. Међутим, постојала је веома значајна разлика између нових и старих праваца. Према Плотину и Порфирију, сједињење са божанством, иако ретко, остварује се људским снагама, кроз психички и морални развој личности. Према учењу Јамблиха, исто стање се постиже дејством тајанствених симбола, који готово механички доводе човека у комуникацију са Богом, ма на кога ти симболи делују – на човека или на Бога. Овде је све натприродно и мистериозно. 74 Филозофа, попут Порфирија, одбијало је позивање на спољашњи култ као средство за постизање вишег циља; могао је да дозволи њен утицај само на ниже аспекте душе, али не и на људски ум; Аутор „де мистериис“ ово средство види само у теургији и сматра га неопходним за припрему чак и за највише стање екстазе. 75 Теургија је заменила слободну мисао и морал у Јамблиховој школи, а филозофија, која је некада почела критиком популарне религије, на крају је постала њена слушкиња. Император Јулијан такође припада школи Јамблиха, који је покушао да паганству врати некадашњи положај доминантне религије, који је изгубио за време владавине свог стрица Константина Великог. Јулијан је желео да обнови управо оно философско паганство које смо видели у систему Јамблиха, где су жртве, теургијски обреди и уопште цео спољашњи култ, као и грчка и сиријска митологија, добили филозофско и морално тумачење. 2. Књижевне полемике хришћана и пагана пре Јулијана и Светог Кирила. И. Полемички списи пагана; опште напомене о њиховој судбини и ауторима; главне замерке пагана хришћанству. У почетку, након појаве хришћанства, о њему се мало знало. О њему су биле само мрачне гласине, као о неморалној и штетној јеврејској секти; говорили су да се хришћани на својим састанцима упуштају у најподлију разврат и, да би повећали тежину свог злочина, намерно називају једни друге браћом и сестрама, да убијају бебе и користе њихову крв за сакраменте, 76 оптуживали су их и за атеизам, јер су имали негативан однос према државној вери, а сами верници нису одбијали да учествују у религији храмова ни идола. 77 Ове приче и оптужбе подстакле су неуке масе против хришћана и изазвале прогон од стране власти. Али образовани слојеви су се према њима односили с презиром и нису их почастили њиховом пажњом. ДО половине ИИ века не налазимо ништа о хришћанима у паганској књижевности, осим кратког помена код Плинија, Тацита и Светонија. (Последња два о Нероновом прогону 64. 78) Тек када се хришћанство проширило по целом царству, продрло чак и у највише слојеве друштва и поставило талентоване браниоце свог учења пред римске цареве, образовани пагани су морали да обрате пажњу на то, па чак и да уђу у књижевну борбу са њим. Мало је споменика ове књижевне борбе доспело до нас. Дела Лукијана, Филострата и Целза су сачувана – ово последње, међутим, не у целини – али, несумњиво, добрим делом због чињенице да их је његов хришћански критичар Ориген у већини случајева репродуковао дословно у својој апологији. Порфиријево дело „15 књига против хришћана“ спаљено је по наређењу царева Теодосија ИИ и Валентинијана ИИИ да би се верници ослободили искушења које је ово дело представљало; 79 од ње су остали само мали одломци код Јевсевија Кесаријског, бл. Теодорит, Јероним и Августин. Иста религиозна љубомора је вероватно била разлог нестанка полемичких дела Фронтона, који се помињу у Октавија од Минуција Феликса и Хијерокла, владара Битиније под Диоклецијаном, који је написао есеј против хришћана (неке податке о његовом делу сачували су Лактанције 80 и Еузебије из Цезареје). 81 Вероватно је било много више дела против хришћанства него што знамо чак и по имену. Тако Лактације помиње једног паганског философа, који је 303. године у Никодиму саставио 3 књиге против хришћана, али ко је био тај философ и шта је тачно писао против хришћана, не знамо ништа ни од Лактанција ни од других аутора; Лактанције га чак и не зове по имену. 82 У списима Лукијана од Самосате (р. 120) још увек нема озбиљне анализе хришћанства. Лукијан није узео своје перо са циљем да одбрани своју матичну религију или било који филозофски систем; и сам је скептик у односу на верска и филозофска питања и у свом подсмеху не штеди ниједну филозофију или религију. 83 У својим делима „Александар или лажни пророк”, „Дијалози” и посебно Перегринова смрт, он о хришћанима говори са презиром, са презривим снисходљивошћу, као о патетичном сујеверу наивних људи. 84 Ови несрећни људи су се, по његовом мишљењу, уверили да су бесмртни и да ће живети вечно, како им је учитељ обећао; Стога презиру смрт и често јој се добровољно предају. Они презиру све благодети света и све им је заједничко, при чему сваки авантуриста може искористити њихову једноставност и лаковерност и обогатити се на њихов рачун, а онда им се смејати. 85 Лукијан је такође био заслужан за дело „Филопатрис“, мало дело које не садржи озбиљну критику хришћанства, али открива код аутора прилично блиско познавање хришћанског учења. Али, према Геснеру и Неандеру 86, не може се сматрати да ово дело припада Лукијану; ругање учењу хришћанства о једном Богу у Тројици, о међусобном односу божанских Лица приморава нас да то припишемо каснијем времену, када су ова питања посебно заокупљала умове хришћанских теолога, а опаска о мржњи хришћана према владајућем цару, који је тада био одсутан у тешком рату са Перима, тачније одређује ово дело у тешком рату са Перима. 363. за време цара Јулијана. Дело реторичара Филострата, биографија Аполонија Тијанског, заправо не садржи полемику против хришћанства, не садржи чак ни име хришћана, а само по сличности која се овде уочава у опису живота паганског мудраца са животом оснивача хришћанства, може се, не без разлога, мислити да је аутор желео да се у овом делу најбоље супротстави Христу у свом делу. паганизам, као што је касније учинио Хијерокло у свом делу против хришћана. 87 Мање или више озбиљна критика хришћанства почиње целисовим делом „Права реч“. Целс је био веома образован човек свог времена; из његових списа се јасно види да добро познаје књижевност античке Грчке, као и књижевност и религије источних народа – Индуса, Персијанаца, Халдејаца, Египћана; у односу на све науке, он стоји на нивоу века, а у његовом полемичком делу то је изражено разноврсношћу гледишта са којих напада хришћанство; користи историју, филозофију, право и природне науке у полемичке сврхе. Пре него што је ушао у анализу хришћанства, очигледно је провео доста рада проучавајући и хришћанство и јудаизам. Читао је њихове свете књиге и стално се позива на њих у својим есејима; Осим тога, током својих путовања лично је упознао Јевреје и хришћане и ступио у разговор са њима. 88 Уз све ово, он очигледно није упознат са својим библијским књигама, меша хришћане са гностичким сектама, 89 понавља старе прекоре неморалности хришћанима. Што се не би догодило уз ближе упознавање са животом хришћана. О хришћанима је много научио од Јевреја, који су намерно ширили разне басне о њима како би наштетили успеху њихове проповеди. 90 Од хришћана је највише разговарао са простим, необразованим људима, који у многим случајевима нису могли, наравно, да задовоље његову радозналост. Поводом његове изјаве: „Знам све што они (хришћани) говоре и раде. Ориген примећује да је Целзус своје знање стицао од неких сиромашних, необразованих људи, толико неуких да нису ни познавали своје незнање. 91 Али Целзус зна и за постојање образованих људи међу хришћанима. 92 Целзус је у својим погледима био платониста, иако Ориген жели да га представи као епикурејца: само је он био платониста свог времена, када је назив платонизам добио филозофију екклетичке природе; Са великим поштовањем цитирамо поред Платона и друге филозофе - Питагоре, Хераклита, Емпедокла, Епиктета. У односу на религију има најшире ставове, признајући све националне религије као истините. „У почетку“, каже он, одвојени делови земље су били подељени међу различитим владарима, који њима управљају сваки на свој начин, и на сваком месту све иде добро док се њима управља по законима који су тамо установљени, стога је безбожно кршити законе које су они (владари) у почетку установили у свакој земљи. 93 „Нека свако живи по обичајима своје земље“, 94 каже на другом месту. Стога он третира јеврејску националну религију као вредну поштовања и осуђује хришћане због иновација. 95 Он има филозофске идеје о боговима; па каже да су Египћани обожавали вечна разумљива бића под амблемима животиња. Свевишњи Бог он схвата као Платонов уједињен, непокретан, стран променама, бескрајно удаљен од нашег света. Од њега је потекло све духовно у свету, који је дакле вечан; материјалне ствари потичу од нижих богова и, као и материјалне, подлежу уништењу. У односу на сујеверја свог времена, Целзус заузима рационалистичку тачку гледишта, смеје се уличним шарлатанима који показују чуда, и магији, 96 иако његови ставови о овом питању нису нарочито јасни – на другом месту препознаје магију као средство за улазак у комуникацију са нижим боговима, али је не саветује, заноси се њоме, а не користи само њоме, јер тако ослобађа тело. 97 После Целза, најмоћнији непријатељ хришћанства била је неоплатонистичка филозофија са жељом да од елемената религије и филозофије створи систем који би истовремено задовољио и филозофске и религиозне потребе човека. Неоплатонизам је био утолико опаснији за хришћанство јер је имао много видљивих сличности са њим, посебно у свом учењу о Божанској Тројици, првом Уму или Логосу, и по свом моралу, који је човеку постављао циљ сједињење са Богом. Творац система Плотин није писао ништа против хришћанства, осим свог дела против гностика, који се, врло могуће, односио и на хришћанство. 98 Али у личности Плотиновог ученика, Порфирија, хришћанство је већ нашло веома снажног књижевног противника. Али већ смо рекли да су сачувани само фрагменти његовог дела. Учени противници хришћанства нису напустили своје раније оптужбе за безбожништво и неморал против хришћана, али се не ограничавају на ове оптужбе, и пошто су се боље упознали са новом религијом, почињу темељнију анализу; критикују га и са историјске и са филозофске тачке гледишта, разматрају његово порекло, развој, повезаност са јудаизмом, однос према другим религијама, модерним и древним; критички преиспитују изворе хришћанског учења – свете књиге Старог и Новог завета, анализирају како појединачне тачке хришћанског учења тако и његов општи карактер. Даћемо општи преглед њихове полемике, фокусирајући се на њене значајније тачке. Материјал за ово је, пре свега, наравно, Целсово дело; затим, оно што се из апологетских радова зна о приговорима Порфирија и других неоплатониста и уопште свега што је сачувано од замерки паганском хришћанству код хришћанских писаца. Поред тога, имаћемо у виду одлично дело Минуција Феликса „Октавије“, које садржи спор између пагана Цецилија и хришћанина Октавија. Цецилије је измишљена особа, али има разлога да се верује да је Минуције Феликс у својим говорима репродуковао примедбе историјске личности – Фронта, који је написао есеј против хришћана, а о коме се Минуције помиње код Октавија; - прво, апологета је био упознат са радом Фронта и, пошто је преузео на себе задатак да брани хришћанство од напада пагана, наравно, требало је да има на уму ово дело; друго, личност Цецилија, веома образованог човека, али више литерарног него филозофског, непријатеља свих иновација, конзервативца који брани античку религију не толико због привржености њој, колико у интересу државе, има много заједничког са личношћу Фронта, будући да његова преписка са својим пријатељем и учеником Емперију даје идеју о преписци са својим пријатељем и учеником Емперију. од тога. 99 Међутим, како год посматрали личност Цецилија, његове примедбе нам служе само као потврда онога што је садржано у главном извору наших података о паганској полемици против хришћанства – у Целсовом делу. За пагане александријске епохе, са својим конзервативним усмерењем, са дубоким поштовањем према ауторитетима националних религија освештаних љубомором, хришћанство је, пре свега, изгледало као незаконита иновација, иза које не стоје древне традиције, људски изум новијег времена. Целзус и други пагански писци му замерају иновативност. 100 Хришћанство није било повезано ни са једном нацијом; упутила је своју проповед свим народима, али није хтела да стане уз њихове вере, већ је, третирајући их негативно, хтела да их замени. Наравно, пагани нису могли да га третирају на исти начин као друге религије које су живеле једна поред друге. Истина, хришћани су своју религију повезивали са јудаизмом – сматрали су је наставком овог другог, али их ни сами Јевреји нису признавали за своју, а и незнабошци су открили да између једне и друге религије има мало заједничког, да Бог Старог Завета уопште није исти као Бог Новог, и да су Његове одредбе Сина Његове укинуте. Тако је, каже Целс, у Старом завету Бог заповедио Јеврејима да траже богатство и моћ, да се множе да би испунили целу земљу, да убијају своје непријатеље, не штедећи ни децу и уништавајући цео њихов род; Он је претио да не испуњава Његове законе, а Његов Син, Назарећанин, даје потпуно супротне законе, изјављује да богати никада неће имати приступ Његовом Оцу, нити ономе ко тежи моћи; каже да се не треба бринути за храну и одећу, већ треба живети као птице и дивље цвеће. 101 Бркајући хришћане са гностицима, Целзус ове мисли приписује чак и самим хришћанима. Дакле, хришћани су секта одвојена од јудаизма. Јевреје, према Целзусу, генерално карактерише „дух пристрасности, склоност сукобима и поделама; „једном су се Египћани, следећи Мојсија, одвојили од своје домовине (Целзус сматра Јевреје Египћанима) да би постали Јевреји, а у време Исуса други Јевреји су се одвојили од свог друштва да би следили Исуса; Од тада су наставили да се деле и деле у засебне секте, од којих свака жели да формира своју банду. Такав је њихов стални дух, сталне тежње, и када би сви људи хтели да постану хришћани, ови други то не би желели. Одвојене секте су у непријатељству и свађи међу собом и немају ништа заједничко осим имена, само ако и то имају. То је једино што их је још срамота да оставе иза себе. 102 Само порекло хришћанства са истока, а посебно из јудаизма, умањило је његову репутацију у очима неких образованих пагана. Нису сви гледали на исток и Јевреје као Нумениус, који је сматрао да је запад своју цивилизацију позајмио од истока, а посебно од Јевреја. 103 Неки су, напротив, били веома непријатељски расположени према снажном утицају Истока на западни свет; видели смо да се Плотин, у свом делу против гностика, бори против инвазије грчко-римског друштва оријенталне фантастичне и лоше дисциплиноване мисли; он само жели да следи грчке мудраце. Целсово мишљење у том погледу је умереније, али ипак неповољније за Јевреје и хришћане који су долазили из њихове средине. „Немогуће је, наравно“, каже он, замерити хришћанима због њиховог варварског порекла; варвари су сасвим способни да измишљају учења; али мудрост варвара сама по себи мало вреди; неопходно је да му се придружи грчки ум ради његовог побољшања, прочишћења и развоја“. 104 И онда, ако су међу варварским народима неки заиста били чувени по својој цивилизацији и политичкој моћи, као што су Египћани, Асирци, Халдејци, Индуси, Персијанци и њихови мудраци били извор мудрости за Запад, онда, у сваком случају, „никоме не пада на памет да Јевреје убраја међу очеве цивилизације или да ода почаст оцима ове древне цивилизације.” 105 Порфирије, називајући хришћанство „изданком неуког јудаизма“, 106 такође није имао високо мишљење о јеврејској култури, али је веома поштовао јеврејску религију. По његовом мишљењу, „Бог је сведочио истину Египћанима, Феничанима, Халдејцима, Миђанима и Јеврејима“; као и други народи, Јевреји поштују саморођеног Цара Бога; они верују „у Бога Оца и цара изнад свега, пред којим дрхте небо, земља, море, подземље и сама божанства; њихов закон је Отац, кога јеврејски свеци с поштовањем поштују. 107 Оно што се незнабошцима чинило најодважнијим у погледу нове религије било је то што су је проповедали потпуно неуки људи, најпре неки галилејски рибари, а затим разни занатлије, надничари, робови и жене. „Достојно је огорчења и саучешћа“, каже паганин Цецилије у „Октавији“ Минуција Феликса, да се неки необразовани, неуки, туђи појмовима најједноставнијих уметности, усуђују да говоре о суштини ствари и о Божанству, о чему су се филозофи различитих школа усуђивали међу собом. 108 То су „људи јадне забрањене, презрене секте“, „они регрутују несвето друштво следбеника из саме прљавштине народа, од лаковерних жена које варају лакомисленост свог пола“. 109 Целзус са истим презиром говори о хришћанима – као необразованим, неученим људима, углавном од робова, занатлија и жена. 110 Такав прекор, који вређа уво савременог човека, није се чинио чудним човеку класичног света; ту је културна и интелектуална процена човека преовладала над моралном, а према људима који су због услова живота стајали ментално, уопште, ниже од других – попут занатлија, робова, жена – третирали су презир; сматрани су нижом расом људи, објашњавајући њихов низак ментални ниво њиховом мање савршеном природом, а не спољашњим условима њиховог васпитања и живота. По Целзу, чак је било начело да хришћани у своје друштво примају само будале, одбацујући све разумне људе, као да је лоше бити образован, као да је то препрека познању Бога. 111 Други принцип, по њему, био је да у своје друштво прихвате само порочне, неморалне људе. 112 За своје састанке се не крију за џабе од људи, јер да знају шта тамо раде, погубили би их, а власт их прогони сасвим исправно, јер се удружују против вере и грађанских институција. Анализирајући само учење хришћана, пагански научници су се морали посебно задржати на оним тачкама које су биле у супротности са њиховим сопственим ставовима; овде су, пре свега, наишли на учење о најближем односу Бога према свету и посебно према човеку, иако је зближавање Бога са светом био пинм десидериум александријске филозофије, међутим, главна и полазна тачка ове филозофије било је уздизање Бога изнад света, а њихова повезаност, као циљ и последња реч свих система, остварена је кроз бескрајни низ. Бог није сам створио наш свет, већ преко нижих богова и не може се мешати у његов живот, а за тим нема потребе, јер је све у њему законито и хармонично, захваљујући законима које су богови поставили у саму природу света, а који су неприкосновени. Хришћанско учење о стварању света од самог Свевишњег Бога непосредно и непрестаном промислу Божијем у свету, природно је изазвало критику незнабожаца. Цецилије у Октавију се смеје да, према хришћанима, „њихов Бог, кога не могу да виде нити покажу другима, пажљиво прати морал свих људи, дела, речи, па чак и тајне мисли сваког човека, продире свуда и свуда је присутан; тако Га замишљају да је непрестано немиран, заокупљен и бесрамно присутан на свим радозналим местима, на свим местима. 113 Хришћанско учење о оваплоћењу Бога било је још више осуђено; ако у стварању света и у промислу о њему Бог само кроз своје учешће у њему силази у материјални свет, онда у догми о оваплоћењу, хришћани Му приписују сједињење са материјом. За филозофе који су сматрали да је материја бесконачно удаљена од Бога, извора сваке несавршености и зла, такво учење је изгледало врхунац апсурда. У очима неоплатониста, према Бл. Августин, оваплоћени Бог је изгубио сваки смисао само зато што је, будући да је реч, постао тело. 114 Овде видимо како се филозофија овог времена, упркос свом религиозном карактеру и покровитељству религије, далеко одвајала од ове друге. Паганска митологија била је пуна прича о оваплоћењу богова и обрнуто – о обожењу људи; њени богови су се непрестано мешали у животе људи, учествовали у њиховим ратовима и свађама, били су занесени њиховим лепим кћерима и од њих су имали децу, и углавном су значајан део свог времена проводили на земљи. Стога, за ум васпитан на овим митовима, није било нимало тешко прихватити учење нове религије о промислу и оваплоћењу Божијем; прости незнабошци су отишли ​​још даље, понекад грешком самих проповедника јеванђеља за богове, као што је био случај у Листри, са апостолима Павлом и Варнавом. 115 Али филозофи су, на основу својих ставова, критиковали ове догме. Код Целза налазимо критику догме о оваплоћењу са различитих тачака гледишта. Пре свега, оваплоћење би изазвало промену самог Бога и, штавише, промену у горе стање, у материју, а Богу је, по самом појму Њега, туђе било какве промене; 116 ако је Богу требало нешто да исправи у свету, онда је он, као свезнајући и свемоћан, могао, не силазећи са неба, сазнати шта се дешава на земљи и, знајући то, исправити, а да не узе на себе људско тело. 117 С друге стране, физички свет, једном подређен сопственим законима, не допушта никакве промене у себи споља и нису му потребне те промене: оваплоћење Бога могло би у њему само да произведе катастрофу. 118 Морални свет није подложан спољном утицају; такозвано зло је нужна појава, нема ни почетка ни краја; долази из материје и као што природа целине остаје иста, тако ће увек постојати иста количина зла. 119 На истој основи да је материја извор зла, догма о васкрсењу тела исмејана је готово више од других хришћанских догмата; за александријске филозофе, посебно неоплатонисте, само рођење човека у телу било је последица човековог пада, казна за његове грехе. Александријски филозофи су првом моралном дужношћу човека сматрали уздизање духа над материјом, а идеал њихових моралних тежњи било је потпуно ослобођење од окова материје и стапање са бестелесном божанском суштином. Природно, хришћанске тежње – да поново васкрсну у свом телу за вечни живот – чиниле су им се потпуно екстравагантне и безумне. Нада у васкрсење тела, каже Целз, је нада достојна црва, "заправо, шта би људска душа могла да пожели да се врати у трулеж тела? Чак и неки од вас, дакле Јевреји и хришћани, наставља Целз, не прихватају ово веровање, сматрајући га апсурдним, одвратним и немогућим." 120 Колико су често хришћани морали да чују замерке због веровања у васкрсење, види се из чињенице да су се приговорима на васкрсење тела одлучно бавили сви апологети, а неки су чак посветили и посебне списе овом питању. 121 У овим догмама о стварању, индустрији и инкарнацији Бога, пагани су пронашли једну заједничку идеју хришћанског погледа на свет, која је била потпуно несагласна са њиховим сопственим натуралистичким погледом на свет – наиме, идеју о централном значају човека у светској историји. Није тешко видети из историје грчке философије да је ум Грка од самог почетка био усмерен на разумевање природе постојања; прва питања њихове филозофске мисли била су космолошка и онтолошка питања – о пореклу и суштини ствари; па чак и након што је Сократова филозофија човека ставила у центар своје пажње, а задатак „спознај самог себе“ био постављен као темељ и полазна тачка за филозофију, људски живот и људска историја нису добили прави смисао у филозофији Грка. Александријска филозофија, која је произашла из религиозних и етичких питања, тј. од питања о човеку, пре свега, изградила је грандиозне системе у којима је много више простора дато еманацији самог божанства и космосу у ширем смислу речи него историји човека, која је добила значај само безначајне странице из живота једне огромне целине. Хришћанска философија, нимало против тога, од самог почетка је деловала као философија људске историје; мало се бавила питањима светског и вишесветског живота; почиње тек са стварањем света, али одмах постаје историја не света, већ човека, свет служи само као место где се ова историја дешава, створена је само за људе, а онда ће се постићи циљ људске историје, он ће нестати. Ликови ове приче су, поред самог човека, и друге силе – Бог, добри и зли духови, сама природа; али сви они делују ради човека и ради његових циљева. Хришћани, наравно, нису у ствари ограничили светски живот на историју једног човечанства; знали су да постоји живот у вишем свету, и да за Бога, анђели и демони, људи нису једини предмет пажње, али хришћани нису имали тако обимне космогоније и теогоније као грчки песници и филозофи, и то је паганима дало повода да мисле да су живот света ограничили само на своју историју. Што се тиче других створења која насељавају земљу, саму земљу и друге планете, хришћани су заиста сматрали своју сврху за човека и уздизали га изнад себе као посебну, изузетну творевину – по лику и подобију Божијем. 122 Такве идеје су паганима изгледале крајње чудне и наивне. „Хришћани“, каже Целзус, као црви сакупљени у ћошку, или као крдо слепих мишева, или као мрави или жабе које се налазе у близини мочваре, не видећи ништа около, тумаче да су после Бога изнад свега, да је све створено и постоји само за њих – земља, и вода, и ваздух, и звезде, и да Бог не брине само о њима и да Бог не брине само за мене свет, и када неки од њих згреше, Бог ће доћи и послати свог Сина да преда зле у ватру, да би остали уживали вечни живот с њим.” 123 У ствари, Целзус говори, људи су творевине као и сви остали; они су не само виши од животиња, већ су у неким аспектима чак нижи од њих. Мрави и пчеле имају ништа мање мудру друштвену структуру, 124 роде и феникси нас надмашују у љубави према родитељима, змије и орлови познају вештину магије, тајанствене лекове, тајанствену моћ камења, 125 птица уопште има Божанску визију будућности; нема створења вернијег заклетви и религиознијег од слона. 126 А животиње уопште нису створене за нас: „Ако кажу да смо ми краљеви животиња зато што их хватамо у лову и једемо, зашто онда не мисле да смо ми створени за њих, јер и оне нас хватају и једу? А нама, да бисмо их ухватили, потребне су замке, оружје, ловци и пси, док је дивљим животињама за исту сврху обезбеђено довољно оружја.” 127 Ви тврдите да нам је Бог дао моћ да их ухватимо и користимо по свом нахођењу; али је познато да су људи пре него што су основали друштва, изградили градове, измислили уметност и оружје, чешће били плен дивљих животиња него њих. 128 На исти начин, грмљавина, муња и киша постоје за људе не више него за биљке, а сунце и ноћ су исто толико за људе колико и за мраве и мишеве; 129 и уопште свет није створен ради човека, као што није био ни за лава, ни за орла, ни за делфина, него да је васељена, као творевина Божија, чинила целовиту целину и била савршена у свим деловима. Дакле, сваки део света треба посматрати не у подређености другом делу, већ у односу на целину. Бог брине о целини и никада је не оставља у свом промислу; не љути се на људе; као што се не љути ни на мајмуне ни на муве и никада им не прети, будући да свако створење неминовно поступа по сврси која му пада. 130 Још апсурдније је то што хришћани предметом Божије бриге не сматрају чак ни све људе уопште, већ само себе – малу, безначајну групу људи. Сви противници хришћана огорчени су на скученост њиховог хоризонта, на њихову идеју да је Богу стало само до њих, да је дошао искупитељ за њих и за њих, а да су остали народи од Бога препуштени судбини. Паганин у свом писму Диогнету пита хришћане зашто је Христос дошао тако касно и само Јеврејима. 131 „Да ли је могуће веровати“, каже Целзус, „да се Бог тек после много векова коначно сетио оправдања људи, а пре тога уопште није марио за то“. 132 "А зашто је Бог послао свог Духа у један мали кутак земље? Било би неопходно да га удахне у више тела и пошаље их овамо и тамо по целој земљи; - и зашто је Бог послао свој дух овом презреном народу Јевреја, а не другим познатијим нацијама." 133 Иста питања налазимо и код Порфирија. 134 Целзус у хришћанским идејама указује на однос Бога према каламусу још једну општу идеју која се не слаже са светоназором класичног света – наиме, источњачку идеју о борби у свету два принципа – добра и зла, Бога и Сатане. Грчка филозофија је настојала да представи свет као једну лепу целину; Проналазећи супротне принципе у свету, настојала је да их доведе до јединства, сводећи један од њих - материју - на нулу, представљајући је само као сенку другог принципа, а не као негативног, непостојећег. Тиме је из света елиминисана и материја и зло које је било повезано са материјом, а свет добија изглед хармоничне целине, где је све савршено, где је све на свом месту и ништа не треба исправљати. Са ове тачке гледишта, као што смо видели, Целз је критиковао хришћанско учење о потреби промишљања и оваплоћења Бога. Са исте тачке гледишта, он се буни против хришћанског учења о Сатани и злим духовима. Ова чудна глупост о великом безбожју, каже, замишља да велики Бог има противника – сатану, да желећи да учини неко добро човеку наиђе на створење које смета Његовим намерама и које Га чини немоћним. Хришћани, својом љубављу према свакојаким раздорима, поделама и части, чак уносе раздор у Царство Божије, деле га на две супротне стране. Ово су позајмили из прича о титанима који су се побунили против богова, али су те приче, које имају алегоријско значење, погрешно разумели. 135 Наравно, није све у критици хришћанства од стране учених пагана произилазило из особености њихових филозофских погледа; у многим тачкама хришћанског учења видели су једноставно противречност здравог и моралног разума. А ови приговори хришћанству су их наџивели и понављају се до данас, када више није могуће наћи ни једног неоплатониста или питагорејца, а још мање присталица грчке религије. Обично су се учени противници хришћанства најпре упознавали са изворима његовог учења – светим књигама Старог и Новог завета и потом су те књиге у својим списима подвргавали строгој анализи; Ово познанство је понекад било веома темељно. Дакле, Јерокле је толико добро познавао Свето писмо да је Лактанције чак сугерисао да није раније био хришћанин. 136 Јерокле је покушао да пронађе противречности у Светом писму, 137 напао је апостола. Петар и Павле, као ширитељи лажног учења; 138 уопште, у својој анализи светих књига, према сведочењу Јевсевија из Цезареје, који је о њему писао, поновио је Целсуса, па Јевсевије одбија да га анализира и упути читаоце на Оригеново дело против Целза. 139 Порфирије је изнео опширну анализу светих књига у својим „15 књига против хришћана“; По свему судећи, он је овде средио све књиге Старог и Новог Завета; из малих фрагмената који су сачувани из овог дела јасно је да је Порфирије анализирао старозаветна пророчанства, између осталог и она која се налазе у књизи пророка Данила, и тврдио да ова књига не припада Данилу, већ непознатом аутору из времена Антиоха Епифана и да садржи не пророчанства, већ историју; 140 у својој анализи новозаветних књига он се смеје, између осталог, лакомислености апостола Матеја, који је одмах на први позив кренуо за странцем, 141 и наивности јеванђелиста који су Генезаретско језеро назвали морем; 142 он такође скреће пажњу на неслагање између апостола Петра и Павла, како је описано у Делима апостолским. 143 Из анализе св. Сачувано је доста књига Старог и Новог завета, које је сачинио Келс. Целзус почиње своју критику од првих поглавља књиге Постања. Он сматра да су Јевреји у својим причама о настанку и првој историји света и човека много тога позајмили од Грка и других древнијих народа, већ су само преносили туђе традиције са карактеристичном грубошћу и незнањем и састављали апсурдне басне које би се и старице стиделе да испричају да би успавиле дете. Свет је много старији него што су Јевреји мислили, доживео је многе катастрофе у својој историји, али Јевреји знају само једну од њих – потоп, смешне басне које би се и старице стиделе да испричају да успавају дете. Свет је много старији него што су Јевреји мислили, доживео је многе катастрофе у својој историји, али Јевреји знају само једну од њих – потоп, апсурдну басну позајмљену из грчке легенде о Деукалиону; 144 Јевреји причају најнаивније приче - о стварању света неколико дана раније него што су се појавили сами дани, 145 о Богу који се одмара седмог дана, као што се уморни радник одмара када треба да поврати снагу, 146 о томе како је Бог створио човека својим рукама по свом лику, дунуо на њега, извадио му жену4 из раја, 146 о томе како је Бог створио човека својим рукама, извадио му жену4 о себи, 81 змија, потоп, ковчег који је садржао сва створења на земљи; 149 о томе како је у каснијој историји Бог својим изабраницима давао магарце, овце, камиле и бунаре. 150 Целзус се смеје грубости и антропоморфизму ових прича; - не може се рећи да се велики Бог умори, да ради својим рукама, чак ни да некоме наређује; Бог нема руке, нема уста, нема очи, нема уши, нема боју, нема лик. Он није могао да створи човека по свом лику јер Он нема облик. 151 „Најинтелигентнији од Јевреја и хришћана, каже Целзус, поцрвене због свих ових смешних изума и покушавају да се ослободе тешкоће прибегавајући алегорији. 152 Али и Целзус и Порфирије осуђују хришћане због примене алегоријског метода у тумачењу библијских прича, који су и сами тако широко користили. „Ове приче, каже Целзус, не допуштају алегорију, а оне којима су покушавали да је прикажу постале су још апсурдније, јер показују непромишљену жељу да се створе непостојећи односи међу стварима; 153 „алегорије које се везују за ове приче показују код оних који то чине више љубазности и снисходљивости него здравог разума. 154 Иста грубост идеја забележена је и у књигама Новог Завета, у причама о животу оваплоћеног Бога и у хришћанским очекивањима будућег живота. Хришћани се надају да ће после смрти отићи у бољу земљу; тамо мисле да виде Бога својим телесним очима, да чују Његов глас својим ушима и да Га додирну рукама. 155 Уопштено говорећи, ово су религије тела, а не духа. Целзу се чак чини да хришћани не могу ни да замисле како се може спознати Бог ако Он није доступан спољашњим чулима; саветује им да пробуде своје духовне очи и усмере дух ка небу како би видели Бога и даје им неколико поука од Платона о разлици између чулног и интелигибилног. 156 Исмевајући библијске приче и хришћанска веровања, Целзус ипак признаје да и хришћани имају добра правила и мишљења; само што су их сви раније и боље изразили други народи. „Дошавши касније од древних мудраца, Мојсије је од њих научио и позајмио од њих све што је најбоље утврдио од свог народа, и на њихов рачун је себи стекао име божанско, које су му дали Јевреји. 157 Исто тако, оно што су говорили пророци рекли су још раније и грчки мудраци, само без ове помпозности и овог пророчког тона који налазимо код јеврејских пророка, као да говоре од Бога или Његовог Сина. 158 Исто се мора рећи и за заповести Новог Завета. Дакле, заповест о праштању увреда је позајмљена из Платоновог дијалога између Сократа и Критона, а хришћани поседују само груби облик у коме је ова заповест изражена. 159 Интересантан је однос пагана према личности самог Христа. Христова личност је имала огроман утицај на Његове следбенике. Тај недостижно висок, необично светли лик Христов, који је приказан у јеванђељу, а који је у то време још више оживљавао усмене приче које су се преносиле са колена на колено, у великој је мери подржавао прве хришћане у њиховом ведром јуначком расположењу. Шарм ове особе био је толико јак да је утицао чак и на пагане. Током периода религиозног синкретизма, за многе пагане, Христос је добио место међу великим представницима човечанства и примио исти данак као и они, слично верском страхопоштовању. Император Александар Север је имао свој лик заједно са ликовима Аврама, Орфеја и Аполонија из Тијане. Аполоново пророчиште у Милету говори о Христу са великим поштовањем: „Био је смртан телом, мудар и чинио је чуда. 160 У другој изреци пророчиште каже: „Христос, као побожни, пребива на небу са побожнима; зато не кривите Њега, него жалите због глупости људи чију је смрт био узрок. 161 Хеката каже исто: „Душа о којој је реч је душа побожног човека, али греше они који Га идолизују” 162. Порфирије, који је цитирао ове изреке у Философији пророчишта, очигледно је делио тако високо мишљење о Христу. Неки пагани су показали своје поштовање према Христу покушавајући у својим списима да Га упореде са неком познатом особом из своје историје; Тако су Филострат и Хијерокле супротставили Аполонија из Тијане са Њим, а Порфирије и Јамблих су се супротставили Питагори. Тек код Целза налазимо сасвим другачији однос према личности Исуса Христа. Целс не види у Њему не само ништа божанско, него ни ништа значајно или изванредно. Да је Бог, каже, заиста ушао у човека, он би се нужно одликовао својом висином, лепотом, снагом, величином, гласом, речитошћу, али овај (Христос) ни по чему није био супериорнији од других људи и чак, како они сами (хришћани) кажу, био је ружан и неук. 163 Понизни лик Христа, који је добровољно и кротко подносио хуле, клевете и прогоне непријатеља и издају сопственог ученика, није импресионирао Целса, чак му је дао повода за подсмех. Овај Бог хришћана је, каже, још као дете кукавички побегао у Египат од Иродовог прогона. Накнадно ухваћен и суђен, спашен је на сраман начин. 164 Пре страдања, Он тражи од Бога да га избави од ове патње. На крсту Он не може да издржи просту жеђ, коју може и најобичнији човек, па чак и пије жуч и сирће. 165 Његов карактер је раздражљив, склон претњама и псовкама; увек обраћајући се речима: „Тешко теби“, „Ја ти кажем“, Он показује да је немоћан да убеди своје слушаоце доказима и зато користи средства која нису прикладна не само Богу, већ и здравом човеку. 166 Инсистирање Јевреја у храму није могло да извуче из њега ниједан доказ да је Он Син Божији. 167 Све што је могао да уради током свог живота било је да убеди десетак злочинаца попут Њега – од лађара и лихвара. Али ни у њима Он није знао како да побуди поверење у Себе; и они који су живели са Њим, који су чули Његов глас, препознали су Га за свог учитеља, - у тренутку опасности, одрекли Га се, а један од њих чак и предао свог учитеља својим непријатељима. 168 Не, закључује Целзус, није то био Бог, већ човек; Његово рођење, Његови поступци, Његов живот нису својствени Богу, већ Богу омраженом човеку. 169 Бог Га није заштитио када је вођен на погубљење и није казнио оне који су Га разапели. 170 А ако хришћани имају тако јаку жељу за иновацијама, онда би било боље да изаберу неког од познатијих људи – Херкула, Асклепија, Орфеја, Анаксарха, Епиктета, него да идолизирају особу која је срамном смрћу окончала неславни живот; Било би боље изабрати из сопствене историје Јону, који је изашао из рибљег стомака, или Данила, који је побегао из уста лава. 171 Пошто су се хришћани, као доказ Христовог божанства и учења које је Он проповедао, позивали на чуда која је учинио Христос и на пророчанства Старог Завета, као оправдана у њему, пагански писци су доста анализирали ове доказе. Али, узалуд бисмо код првих противника хришћанства тражили исти однос према јеванђељским чудима какав данас срећемо у рационалистичкој критици, односно као дечје басне, суштински немогућ. Никада, осим можда средњег века, није постојало тако сујеверно време као ово доба; Све врсте источњачких сујеверја - магија, теургија - толико су преплавиле западни свет у то време да су чак и образовани људи често веровали у њих. Противници хришћанства радије су ослабили значај јеванђелских чуда него их порицали, тврдећи да она нису ништа посебно у поређењу са чудима разних познатих незнабожаца, и стављајући их чак ниже од ових последњих; Тако је Филострат супротставио чуда Христова са чудима Аполонија Тијанског. Чак и Целз, који се смејао источњачким маговима и изједначавао јеванђелска чуда са чудима свештеника Кибеле, Митре и Сабадаја, сматрајући их простим триковима, уопште није порицао могућност чуда; тврдио је да чуда још нису доказ божанствености особе која их чини, да је сам Христос упозоравао своје ученике на разне преваранте који би чинили још већа чуда од њега, 172 Целс је критиковао јеванђелска чуда не као немогућа, већ као недовољно потврђена; Дакле, задржавајући се на чуду васкрсења Христовог, чуду коме су хришћани придавали углавном догматско и апологетско значење, он налази да ово чудо није довољно доказано, да га је видела само полулуда жена, и још неко из исте дружине – људи чија је поремећена машта створила духове, које су и сами често прижељкивали. 173 Христос је морао да се појави својим непријатељима, свом судији, целом свету; Његово погубљење је имало много сведока, али Његово васкрсење је имало само једног, али је требало да буде обрнуто. 174 Што се тиче пророчанстава, Целзус елиминише сам метод таквог доказа. Ти апсурди које хришћани и Јевреји причају о Богу, каже, неће постати валидни јер су били предвиђени. Не треба гледати да ли је одређена ствар предвиђена или не, јер не треба мислити о Богу оно што је лоше и недостојно Њега, чак и ако су у налету лудила сви људи то предвидели. 175 Судећи по Целзусу, и противници хришћанства су истицали да су старозаветна пророчанства сувише мрачна и нејасна, да би се подједнако с правом могла приписати различитим лицима и различитим догађајима, а хришћани их тумаче са безграничном слободом и произвољношћу. 176 Пуно басни, сујеверја и лажних чуда, хришћанство је, према паганима, могло да постоји само захваљујући лаковерности својих неуких следбеника – људи који су обично плен свакојаких шарлатана и улизица; Хришћани не могу и не желе да пруже било какве разумне основе да докажу своје учење. Према Целзу, они сматрају мудрост злом и глупошћу пред Богом, а лудост и глупост добрим, и захтевају од својих следбеника једну веру, попут свештеника Кибеле, Митре, Сабадија; 177 Али међу њима се ниједна страна не слаже са другом у питањима вере, и ако би се свако руководио својим правилом: веруј ако хоћеш да се спасеш или одлази, шта да раде они који искрено желе да се спасу? Можда баците жреб да сазнате на коју страну да се обратите, коме да се придружите? 178 Дакле, управо они захтевају једну веру, не примају у своје друштво никог ученог или интелигентног, већ привлаче и могу привући само неуке људе – кожаре, сукнаре, робове, жене и децу, који се не усуђују да отворе уста у присуству образованих људи. 179 Разуман човек захтева разлоге за сва мишљења, а филозофске доктрине увек нуде доказе за своје ставове. Платон никоме не намеће своја мишљења и не прибегава чудима да их докаже; он не затвара уста никоме ко би хтео да истражи оно што обећава; не захтева да му прво верују да постоји такав и такав Бог, да има таквог и таквог Сина, који му је, сишао на земљу, све рекао. 180 ИИ. Полемичко-апологетски списи хришћана, судске и научне апологије, њихове главне идеје и главне технике апологета у одбрани хришћанства Победа коју је хришћанска религија извојевала над античким светом била је, пре свега, моралне природе. У паганском друштву где су владали разврат, свакојаки пороци, епикурејско уживање у животу на рачун туђег рада, насиље и деспотизам, појавило се хришћанство са проповедањем светости, моралног савршенства, свеопштег братства и једнакости. И ови нови идеали проповедани су не толико речима колико живим примером самих хришћана – чистотом и светошћу њиховог живота, високим јунаштвом првих хришћанских мученика. У почетку није постојао посебан теоријски систем за апологију хришћанства, а сам живот хришћана је био најбоља апологија њиховог учења. Тако су на то гледали хришћански теолози и када је, стицајем околности, дело научне апологетике хришћанства већ добило значајан развој. Ово уверење Ориген изражава у предговору своје апологије за хришћанство против Целза. „Исус Христ је“, каже он, ћутао када је лажно сведочано против Њега и није ништа одговорио када је био оптужен; Био је убеђен да су Га цео Његов живот, дела која је чинио међу Јеврејима, оправдала више од свих говора и свих извињења којима је могао да разоткрије ова лажна сведочења и оповргне ове оптужбе... А сада, када настављају да клеветају Исуса (Целза), Он ћути и брани се само чистотом морала, који је одраз моралних оптужби Његовог правог противника. јачи од гласа клевете. Чак се бојим, наставља Ориген, да моје извињење не нанесе неправду ономе кога представљају њихов живот и дела, и да не помрачи блиставост Исусове моћи, ударивши у очи онима који нису слепи. И Ориген је пристао да преузме задатак побијања Целсуса тек након упорних захтева свог пријатеља Амброзија. Прва извињења 181 појавила су се као одбрана хришћанства од лажних оптужби пагана на његов рачун, које су за практичну последицу имале прогон и погубљење хришћана. Први апологети су разоткрили лажне гласине о хришћанима и бранили их од оптужби за неморал и безбожништво. Обраћајући се самим римским императорима, тражили су да их не окривљују за само име „хришћанин“, већ да испитају да ли је заиста било нечег злочина у животима људи који носе ово име. "Оптужени смо", пише Атинагора у својој петицији о хришћанима, 182 "за три злочина - атеизам, једење људског меса и подли египатски инцест. Ако је то тачно, не штедите ни пол ни године, казните злочине без мере, потпуно нас уништите са нашим женама и децом, ако неко од хришћана живи као животиња... Ако је све ово измишљотина и клевета, природна последица чињенице да је порок супротан врлини, а по закону Божијем супротно устаје против супротности, ако ништа тако злочиначко не учинимо, онда вам преостаје да испитате наш живот, учење, добро расположење према вама, свом дому (царевима) и власти и нашој послушности и тако нам дате права, барем персецуторс, са истим. Апологети су истицали да у животу хришћана нема ничег неморалног и опасног за друштво, да они имају учење о истинитом Богу, узвишено учење, са којим се слажу најбољи пагански философи; да је немогуће било кога прогонити због веровања и немогуће га је натерати у питањима вере. Коначна сврха њихових извињења била је одбрана права хришћана на постојање у римској држави – и у име висине хришћанског учења и у име принципа слободе савести. У списима првих апологета још нема интегралног, развијеног система одбране хришћанства; не садрже чак ни јасну супротност два погледа на свет – хришћанског и паганског; упућене цивилним властима, понекад имају карактер више судске него научне заштите. Али уз све ово, први апологети су развили многе технике и методе за одбрану и доказивање хришћанства, што је касније чинило основу за потоња апологетска дела, па ћемо при карактеризацији хришћанске апологетике првих векова имати у виду и њихове списе. Заправо, научна извињења за хришћанство су одговор на полемичке списе пагана против хришћанства. Било је много таквих извињења; Само против Порфирија писало је око 30 хришћанских теолога, према хроници Луција Декстера (под 310); 183 најбоља од њих припадала су Јевсевија Кесаријском и Методију Патарском; али до нас није стигла ни једна Порфиријева оповргавања; Јевсевије из Цезареје (поседује и есеј против Хијерокла – анализу Филостратове биографије Аполонија Тијанског у вези са Хијерокловим поређењем са Христом. Колико знамо, само је Ориген писао против Целза, а затим око 100 година после дела самог Целза. Поред тога, Оригеново дело нам је дато у великој мери и то од Целса до ек. на дела усмерена против појединих паганских аутора који су писали против хришћанства, било је много извињења против пагана уопште као што су, на пример, 8 књига, Адверсус гентес Институтионес дивинае од Арнобија - Лактанција; Де ерроре профанарум религионум - Фирмицус Матернус, "Стромата" - Климент Александријски, "Евангелистичка припрема" и "Евангелистички доказ" Јевсевија Цезарејског, представљају комплетан систем научне одбране хришћанства од насртаја пагана, посебно Порфирија; дела Атанасија Великог „Реч о незнабошцима” и „Реч о оваплоћењу Бога Речи” и многа друга која су преживела до данас. Списи хришћанских апологета су полемичке и апологетске природе; с једне стране побијали су паганство, с друге стране бранили хришћанство. Анализирајући паганство у његовој суштини и пореклу, апологети су га уопште посматрали као појаву зла и заблуде. Ово гледиште детаљније истражује Атанасије Александријски у својој одличној расправи о филозофији историје под насловом „Разговор о незнабошцима“ 184 . У почетку није било зла, човек је уживао у блаженству у созерцању божанског лика Бога Речи, по чијем је лику и створен; зло је настало зато што је човек својом слободном вољом одвратио свој ум и тежње од Бога, у коме је његово добро и сврха, ка себи и чулности. Ово је почетак греха, ово је и почетак паганства 185. Пошто је у човеку помрачена слика божанских ствари, он је почео да тражи Бога у оним самим чулним стварима на које је усмерио своју пажњу. Најпре се клањао небеским телима као Богу, затим разним елементима света, затим људима и њиховим ликовима, животињама, биљкама, и тако се спуштао све ниже и ниже док коначно није обоготворио сопствене страсти, које је оличио у лику људи; особа је чак почела да идолизује појединце; 186 у прилог овом последњем, Атанасије Александријски се, као и многи други апологети, позива на легенду да је сам Зевс, први од богова, најпре био краљ на Криту, где је и данас приказан његов гроб, и на савремени пример обожења римских царева. 187 Упоредо са овим, апологети су имали другачији поглед на паганске богове као на демоне; Задржавши за њих паганско име демона, што значи стварни национални богови, апологети су за њега усвојили хришћански концепт злих духова које је Бог збацио са неба. Ова два гледишта, међутим, нису у сукобу једно са другим; апологети нису, наравно, замишљали да пагани свесно обожавају зле силе; ови други су, према апологетима, само искористили лоше усмерене верске тежње пагана и постали њихове вође на путу заблуда и неморала; тако су, по мишљењу апологета, они које су незнабошци сматрали боговима – вођама народа, у ствари били зли демони 188. Понекад апологети могу пронаћи оптужбе пагана у поштовању идола, односно једноставних статуа од камена, дрвета или метала; 189 филозофи су уклонили праведност ове оптужбе из своје религије, објашњавајући да идоли нису богови, већ само слике богова (Целсус) 190. Ово је заиста био помало чудан замер, тим пре што су апологети инсистирали на томе, чак прихватајући и ово објашњење филозофа; Они су се уопште наоружали против спољашњег култа незнабожаца, супротстављајући га њиховом духовном служењу Богу, без храмова, без икаквих слика Божијих, које се не могу направити (Ориген). 191 Да би потврдили општи поглед на паганизам, као синоним за сав неморал и грешке, апологети су дали доста материјала из паганске митологије, која је дуго нашла критичаре међу самим паганством. Ако је једна од првих и прилично дуготрајних оптужби хришћана била њихова наводна неморалност, онда би хришћани могли врло успешно да пребаце овај прекор на саме пагане. „Срамите се“, вели Јустин Мученик, обраћајући се незнабошцима, „да невиним приписујете оно што сами чините отворено, а оно што је својствено вама и нашим боговима приписујете онима који с тим немају никакве везе. 192 Најжешћим критикама апологети су подвргли паганску митологију са својим причама о Кроносу који прождире сопствену децу, прељубнику Зевсу, мајци богова Цибелу, која је кастрирала и учинила евнуха својом миљеницом, која није била склона прељуби с њом, јер је већ била веома стара, као и мајка свих богова; о Дионису - пијаном и избезумљеном, о Аполону, чувању Адметових стада, трчању у страху од Ахила, гоњењу девојке Дафне, о бестидној Афродити, о хромом богу Вулкану, Адонису, који се бавио ловом и једном га је ранио вепар, Херкул, који је покварио ноћни узор, итд. апологети, да ли живот грчких богова представља људима? Људски закони су виши од њихових живота, а закон не треба да оптужује људе за злочине ако у тим злочинима опонашају богове; Прво, сами богови треба да прочитају законе о казнама за прељубу, злостављање деце и вређање родитеља 193. Пошто су и сами образовани пагани одавно престали да верују у оно што је речено у овим митовима и препознали су их само у алегоријском тумачењу, хришћански апологети морали су да се позабаве таквим објашњењем митова. Апологети су у овом случају истакли да је такво тумачење митова потпуно произвољно, да су их стари познавали само у дословном историјском смислу. 194 Али чак и ако узмемо у обзир филозофско паганство које су пагани супротставили хришћанству, онда се оно, по мишљењу апологета, испоставља да је далеко од незадовољавајућег; да не помињем чињеницу да међу мишљењима филозофа има толико чудних и апсурдних ствари, сви говоре потпуно различите ствари о најважнијим питањима, тако да не знате коме да следите; чак ни између најпознатијих филозофа Платона и Аристотела није било договора. Ова идеја противречности филозофа налази се међу свим апологетама; Ерми јој је чак посветио и мали есеј: „Ругање паганских филозофа. Апологети су одлично искористили резултате борбе између школа како би истакли све разлике међу њима. Поред теологије философа, Јевсевије из Цезареје истиче и теологију пророчишта, која је до тада опстала и коју су подједнако делиле и масе и образовани пагани. Пагани су указивали на пророчишта као на доказ истинитости своје религије и доказ живе комуникације између својих богова и људи; пророчанства су играла веома значајну улогу у подршци популарној религији. Хришћански апологети нису увек порицали истинитост изрека пророчанстава, већ су је објашњавали или случајно, или тиме што су се свештеници претходно тајно распитивали о околностима онога ко је тражио савет од пророчишта, или деловањем демона 195 . Ако је само незнабоштво, као религија, зло и обмана, онда није све међу паганима у њиховој филозофији, науци и институцијама свакако лоше; напротив, апологети су овде препознали много тога доброг и то потврдили речју – својим списима и делима, марљиво проучавајући класичну књижевност. Где је извор овог добра? Као одговор на ово налазимо две теорије које апологети врло дефинитивно изражавају и налазе се упоредо једна са другом, чак и код истог апологета, на пример, код Јустина Мученика; ово је теорија деловања божанског Логоса у паганском свету и теорија о томе да пагани позајмљују све што је добро од Јевреја из њихових светих књига. Доктрину о божанском Логосу налазимо активно у паганизму, као и у јеврејском народу, коју је већ темељно развио Јустин Мученик. „Све што су философи и законодавци икад добро рекли и открили, каже Јустин, све су то учинили они док су размишљали о Речи. 196 На основу овог учења Јустин разрешава неразумевање незнабожаца да је пре јављања Христа Бог водио само јеврејски народ, препуштајући незнабошце њиховој судбини. Божански Логос је свуда деловао и свуда водио људе ка добру; Он је послао пророке Јеврејима, открио се незнабошцима у њиховим урођеним схватањима добра и истине и кроз њихове мудраце: тако да су незнабошци знали истину коју је Христос дошао да објави, и у том смислу се најбољи од њих могу назвати хришћанима пре Христа. „Све што било ко добро каже“, каже Јустин, припада нама – хришћанима. 197 Сви они који су живели по разуму су хришћани, макар се сматрали и атеистима, као што су, на пример, Сократ, Хераклит; Хришћани су философи међу варварима. 198 После Јустина Мученика, учење о деловању божанског Логоса у паганству нашло је даљи развој међу теолозима Александријске школе (Климент). 199 Теорија да пагани позајмљују све што је најбоље из јеврејских књига налази се код скоро свих хришћанских апологета, почевши од Јустина Мученика. 200 Само се Ориген, не одбацујући то у потпуности, о томе изјашњава неодлучно. 201 Али ову теорију нису развили апологети, већ александријски Јевреји. Од њих су апологети сазнали како саму идеју позајмљивања, тако и њене доказе и потврду од грчких писаца. Развијајући ову теорију, апологети су се обично позивали на чињеницу да су Јевреји старији од Грка, а Мојсије, аутор првих јеврејских књига, старији од свих грчких мудраца, да су Грци углавном позајмили своју културу са истока, а посебно о неким грчким писцима, на пример, Питагори и Платону, где су могли да путују на исток, сазнали су да су на истоку путовали. Мојсијево учење; Апологети су истакли многе одломке грчких аутора као позајмљене из јеврејских књига. Наука тренутно не признаје као валидну ову теорију грчких писаца који своја најбоља мишљења позајмљују из светих јеврејских књига. 202 Сада је познато да антички класици нису познавали Свето писмо – нису га сами читали, а да нису имали превод на грчки, и нису могли да се упознају са њим преко других, захваљујући изузетној изолованости и изолованости јеврејског народа и одсуству било каквог утицаја на друге народе, посебно западне. Сами одломци грчких писаца за које су хришћански апологети истицали да су позајмљени из јеврејских књига, ако их погледате без предрасуда, понекад не представљају ништа слично овим последњима. Како, на пример, можемо без предрасуда рећи да је Платон своју доктрину о идејама позајмио из речи Божијих Мојсију које се налазе у књизи Изласка: „Саградите шатор према обрасцу који вам је показан на гори, 203 да је Платон, прочитавши ово, а не уз одговарајућу контемплацију, асимиловао писане речи, мислио да је идеја и пре него што смо нашли такве одвојене ствари; објашњење Платоновог учења о идејама код Јустина Мученика 204 Сличност у паганским легендама о неким догађајима из првобитне историје човечанства са причама о њима у Библији може се објаснити заједничким пореклом народа и очувањем посебно значајних догађаја у њиховом сећању. бесмртност душе, будући живот, казне у загробном животу лако се могу објаснити чињеницом да човек, без обзира на откровење, само уз помоћ природних сила може доћи до оваквих појмова и идеја. Неодржива у наше време, теорија која се анализира могла је бити убедљива за своје време. С обзиром на синкретички правац филозофије у првим вековима хришћанства, када су најразличитије доктрине довођене у логичку и историјску везу, то не може изгледати чудно, поготово што је идеју да су западни народи своју културу позајмили са Истока и да Јевреји поседују откривену истину делили и многи грчки писци тог времена. За разлику од паганизма – манифестације зла и заблуде – хришћанство је једина права религија. Ако су пагански мудраци тражили само истину, онда је хришћанство поседује; ако су нашли само честице истине, онда је хришћанство има у потпуности; ако је међу њима истина помешана са грешком, и често су противречили не само једни другима, већ и сами себи, онда хришћански писци имају невероватну сагласност међу собом. Као једина права религија, хришћанство мора бити једна заједничка религија свих људи и свих народа. Филозофски системи су, због своје апстрактности, недоступни масама, чак и ако су били потпуно истинити; има много паганских религија, и оне су лажне; теорије које потврђују истину и откривење свих религија и свих култова немају чврсту основу; узроковани су практичним разматрањима – жељом да се одржи чврстина државног уређења царства са својим разноликим саставом и скептичном претпоставком да је немогуће открити једну заједничку истину која обавезује све, и да је зато за свакога боље да се придржава своје националне вере; Из ових разлога Цецилије саветује паганима да се придржавају националне религије у делу Минуција Феликса „Октавија”: „у људским пословима све је сумњиво, непознато, лажно и само је вероватније него истинито; знање о Богу је недоступно човеку. Зато није ли најбоље следити поуке истине, као гаранцију наше вере. религије, да поштујемо богове којих су нас родитељи научили да се плашимо пре него што смо их боље упознали? Али ако сматрамо да су све религије истините, онда ћемо морати да изгубимо сваки критеријум истине и доброте, јер оно што Персијанци сматрају истинитим и добрим, Грци не сматрају тако, па стога иста појава може бити добра на једном месту, а лоша на другом 206. Апологети (Ориген) 207 супротстављају хришћанство, супротстављајући хришћанство овим јединственим законима, различитим законима и различитим законима. као општи критеријум истине и правде. Са становишта овог закона, хришћани се односе на људске законе; прихватају и испуњавају све што је у сагласности са њим, а не испуњавају све што је у супротности са њим; не могу да се повинују окрутним законима Скита и Индијанаца, а да не наруше божански закон; Ни ја не могу да се придржавам неких римских закона. Овим божанским универзалним законом хришћанство се обраћа целом свету, свим народима без разлике, свим сталежима, свим паметним и глупим људима, врлим и порочним. 208 Целзус је признао да је немогуће да различити народи Европе, Азије и Африке, Хелени, баш као и варвари, следе исти закон живота; Ориген изражава потпуно уверење да ће хришћанство ускоро постати њихова заједничка религија. 209 Од националних религија хришћани сматрају истинитом само јеврејску, јер је она, у суштини, једно са хришћанством, била је његова припрема, а јеврејске пророке је послао исти Бог који је касније послао свог Сина Исуса Христа. Као права религија, јудаизам је по својим учењима, законима и институцијама неупоредиво виши од паганизма 210. Али с обзиром на чињеницу да су се Јевреји одрекли хришћана, а заправо су хришћани напустили јеврејски ритуални закон, који је био од тако велике важности у јеврејском животу, пагани су чак тврдили да је за Јевреје за Јевреје веома важан задатак Бога, који је веома важан задатак за хришћане. апологета је требало да успоставе везу између Старог и Новог завета и објасне зашто су хришћани зауставили Мојсијев ритуални закон. Они су приказали историјску везу на начин да је хришћанство било испуњење јеврејских тежњи, испуњење онога што је само осликано и предвиђено у Старом завету. Нарочито је обредни закон имао управо ово значење у Старом завету; дакле, у Новом Завету, када се појавило оно што је њиме предзначено, изгубило је смисао. 211 Усаглашавајући учења Старог и Новог завета, апологети су широко користили алегоријски метод, користећи се добрим делом дела александријских Јевреја; Овај карактер посебно су имали списи богослова александријске школе. 212 Бранећи хришћанско учење, апологети су много учинили да га развију – углавном, наравно, на оним тачкама које су, будући да се не слажу са ставовима својих паганских противника, потоњем подвргавали критичари. Паралелно са идејама паганских философа – о божанској Тројици, о свевишњем Богу, бескрајно уздигнутом над светом, о демонима – посредницима између Њега и света, о материји као извору зла, развили су одговарајуће хришћанско учење о Богу – у три лица, једнака једно другом, о Сину Божијем о свету о анђелима, 213. Цео свет је створио Бог ни из чега, укључујући анђеле и материју. Анђели су, дакле, само слуге Божје, а не богови, 214 а материја се, као творевина, потчињава Богу и тиме се елиминише дуализам у свету. Пошто је Божије стварање и сам почетак инертан и бездушан, материја не може бити извор зла. Одакле долази зло? На то су апологети одговорили учењем о слободи људске воље, о могућности да јој дају овај или онај правац. Ову доктрину је посебно развио Ориген. 215 Различитим коришћењем слободе Ориген чак објашњава разлику између анђела, људи и демона, који су створени подједнако савршени. Скидајући тако одговорност за зло са Бога, апологети су га у потпуности пренели на човека и са ове тачке гледишта осветили историју пада човека, његов потоњи живот са свим његовим недаћама и искупљење које је извршио Христос 216. У суштини, зло је отпор Богу, кршење Његових закона; Дакле, свако ко чини зло, било да је човек или сатана – први починилац зла – је противник Бога. Пошто је извор зла људска воља, која је слободна, немогуће је, по Оригену, сложити се са Целсом да је увек било и биће иста количина зла; По њему, то није потврђено искуством 217. Пошто материја није извор зла, онда сједињење Бога или човека са материјом није пад у моралном смислу. Тиме су разрешене замерке незнабожаца у вези са хришћанским учењем о оваплоћењу Сина Божијег и будућем телесном васкрсењу људи – две тачке у хришћанском учењу које су најомраженије паганским философима; Што се тиче васкрсења, апологети су овоме додали идеју да ће наша тела после васкрсења бити савршенија и истакли слике васкрсења у природи 218. Али, доказујући могућност оваплоћења Бога и васкрсења тела, апологети су бранили хришћанску религију од оптужби да је она уопште религија тела, а не духа, и да чак представља Бога у чулном облику. Ако је човек у Светом Писму представљен као лик Божији, онда само по својој духовној, а не чулној природи; Бог нема тело, и Његова савршенства се огледају у души човека; Зато је човек изузетан међу земаљским створењима и по својим духовним, умним и моралним особинама неупоредиво надмашује животиње, које живе само инстинктивним, а не разумним, свесним животом 219. Ако Свето Писмо каже да је сам Бог створио човека од земље, као својим рукама, говори о Богу, као да је орган, то је орган. приписује му се људско тело па чак и лоша људска осећања, попут љутње, онда се сви ови и слични изрази морају схватити у алегоријском смислу; Дакле, очи и уши Божије значе свезнање, гнев значи неслагање са Његовом вољом наших поступака, итд. 220. Ако се за Сина Божијег каже да се родио, живео као човек, јео, пио и умро на крсту, онда у суђењу о Њему треба разликовати Његову божанску и Његову људску природу и повезати људска дела са овом потоњом. 221 За разлику од оптужби за антропоморфизам и чулност у хришћанској религији, апологети су развили истински хришћанско учење о Богу – као духу који се може схватити само срцем и умом, а не видом, или додиром, или слухом; о личном Богу, пуном љубави, Који се не плаши да укаља Себе ступајући у односе са светом, Који свуда има на уму добро својих творевина. Хришћанска религија је религија духа пар екцелленце; она подстиче своје следбенике да траже само духовне благослове, а дух Божији, по Светом писму, не живи у оним људима „који су тело“, 222 „који живе по телу нису Богу угодни“ 223. Овај духовни карактер хришћанске религије огледа се у њеном култу. Сами пагани су оптуживали хришћане за атеизам, јер немају спољашњи култ – нема храмова, жртава или светих слика. Ова оптужба није била сасвим тачна, пошто су хришћани имали и спољашњи култ; али је још увек био толико мало развијен да су се неки апологети, попут Минуција Феликса и Оригена, сложили да хришћани заиста немају спољашњи култ, и на то су указивали као на доказ духовне природе хришћанства. Хришћански Бог, каже Октавије у Минуцију Феликсу, не може бити представљен у спољашњој слици и хришћанство Му доноси духовни култ, побожан и врлински живот; добро срце, чист ум и непорочна савест најбоља су жртва Богу, а међу хришћанима се побожним не сматра онај који много принесе олтару, него онај који је бољи и праведнији 224 . Ову идеју још снажније изражава Ориген: наши олтари, каже он, 225 су срце праведника, кађење су молитве које произилазе из чисте савести, ми у себи правимо слике Божанског када се образујемо по лику Сина Божијег, односно сваку врлину усађујемо у себе. И више од свих слика поштујемо Онога који је лик Божији – Сина Божијег, који је у Себи открио најсавршенији лик Очев. Не можемо се дуго задржавати на садржају апологија хришћанства; ово би нас одвело веома далеко у област хришћанске догматике; Пошто смо се ограничили на ове тачке, сада ћемо рећи нешто више о методама које су апологети користили у одбрани хришћанске религије. Видели смо да су пагани представљали хришћанство као религију једноставне вере, не признајући ниједан разуман доказ. Наравно, сама чињеница одбране хришћанства од стране његових следбеника показала је неправедност такве оптужбе, али ипак, с обзиром на то да су сами апологети задржали назив вере за своју религију, овај концепт се мора разјаснити. Замера хришћанству да је страно свим доказима и да је непријатељско према знању и разуму очигледно је имала основу и у Светом писму и у списима хришћанских теолога. Ову идеју могу наговестити неке од апостолских изрека. Павла, као на пример: „Уништићу мудрост мудрих и уништићу разум разумних“, 226 или на другом месту: „Гле, браћо, који сте позвани, није много међу вама мудрих по телу, ни много моћних, ни много племенитих. Али Бог је изабрао лудости света да побрка свет и да понизи свет, а не да поквари свет и ниже. ништа што постоји, да се ниједно тело не би хвалило пред Богом.” 227 Неки хришћански писци, попут Тертулијана, директно су прогласили хришћанство непријатељским према читавој философији 228. Али, у ствари, хришћанство свакако није непријатељско према знању; Тертулијанови ставови су остали његово приватно мишљење, а ап. Павле је, наоружавајући се против мудрости, мислио, како су апологети објаснили, само на мудрост овога света, односно лажну философију непријатељску према религији 229. Ориген указује на многе изразе Светог Писма, где се, напротив, величају мудрост и знање 230. Ако се хришћанство понекад задовољава простом вером својих следбеника, онда само у односу на просте необразоване људе који немају приступ највишој врсти знања, да их не би оставили без познања истине (Ориген.13, иако је вера чак и у овом случају затекла своју потпуну, цом2) . и недовољно, наиме поверење у онога ко говори истину; таква вера никоме није туђа и без ње се у животу не може; Тако земљорадник поверава своје семе земљи, не знајући, можда, да ли ће му га она узгајати, морепловац се поверава лађи, болесник лекару, тим пре, човек мора да верује Богу, имајући толике гаранције од Њега 232 . Генерално, апологети су задржали назив вере за хришћанско учење, не зато што се прихвата на простом поверењу, без доказа, већ зато што има посебне посебне доказе. То они јасно изражавају када хришћанско учење супротставе философији, или веру уопште, са знањем. Како каже Јустин Мученик, старац који га је преобратио у хришћанство рекао му је о пророцима: „У својим говорима нису се упуштали у доказе, јер су они изнад свега доказ, поуздани сведоци истине: сами догађаји који су се већ десили, а који се сада дешавају, приморавају нас да прихватимо њихово сведочанство. Такође, за чуда која су чинили, они пропуштају веру, вели реч 23. који је дошао до нас из дела „о васкрсењу“ 234, оно је слободно и самодржавно, не жели да се испитује кроз доказе, јер његова племенитост и аутентичност захтевају да верују Ономе који га је послао, али је реч истине послана од Бога. О таквим посебним доказима за хришћанску веру, доказима духа и силе, говори и Ориген.“235 Дакле, апологети не супротстављају једноставну веру знању које захтева доказе, већ једну врсту доказа другом, историјске и субјективне доказе дијалектичким доказима, и супротстављају им се јер признају прву врсту доказа у питањима религијског знања као темељније и убедљивије. Филозофска дијалектика је родила само многе школе са најразличитијим мишљењима и тиме се прогласила неодрживом; Хришћани истичу да не треба да траже истину кроз дијалектику, истина им је дата директно од Бога преко пророка, Христа и апостола; Они, дакле, познају непосредне сведоке истине, и да би доказали да је оно што су ови сведоци саопштили истина, указивали су, с једне стране, на чуда која су пратила проповед Христовог учења, и на пророчанства која су дата о овом учењу, његовим гласницима и судбини, с друге стране, на високо достојанство Христове личности на њено учење, непосредно делујући на силу Христове личности. Чудима и пророчанствима, као доказима хришћанства, дато је доста простора у списима апологета. 236 Наравно, овде их нећемо наводити; свима су познати и укључени су у савремену догматику и апологетику; изнећемо само неколико напомена о овом методу доказивања хришћанства. Чињеница је да су пророчанства и чуда цитирали у апологетске сврхе не само хришћански писци, већ и њихови пагански противници, и једноставно позивање на њих у борби против ових последњих не би постигло никакав циљ. Хришћани су паганска чуда и пророчанства називали или лажним или дело злих демона, а не Бога; незнабошци се моле да кажу исто о оним чудима и пророчанствима на која су се позивали и сами хришћани. Требало је успоставити критеријум за разликовање истинитих божанских чуда и пророчанстава од лажних; овај критеријум налазимо код Оригена. Ориген сматра да је знак правих чуда и пророчанстава, по чему се разликују од лажних, високо морално достојанство особа које пророкују или чине чуда и висока морална сврха њихових поступака. У том погледу не може бити поређења између Христових чуда и незнабожачких чудотвораца; нема више личности од Христа; Његови ученици су такође показали пример највишег моралног херојства, свуда проповедајући истину, упркос свим препрекама, опасностима, прогонима и погубљењима. Њихова чуда су увек чинили за добробит људи, посебно васкрсење Христово, док од васкрсења Аристеја или од Клеомедових чуда нико није имао користи, а и сами чиниоци паганских чуда, попут Ескулапа, Херкула или Вакха, били су далеко од тога да су се одликовали беспрекорним добрим моралом, а многи су били тамо. 237 Исто тако, не може бити поређења између старозаветних пророка са величином њиховог моралног карактера, са њиховом чврстином у убеђењима, одсуством било каквог страха од краљева и људи – и делфске Питије и других паганских гатара. Самог бога Аполона, који је говорио преко грчких пророчанстава, радије треба осудити због својих пророчанстава, јер није показао моралну правду, наређујући, на пример, да се борцу одају божанске почасти, признајући га тако супериорним у односу на Питагоре и Сократа, које није почастио таквом чашћу. 238 Ориген истиче још једну разлику између јеврејских пророка и паганских; ови су током пророчанстава губили свест, били ван себе и говорили као у делиријуму, очигледно су били опседнути демонима, али су јеврејски пророци предвиђали будућност мирно и достојанствено; под утицајем силе Божије свест им је постала јаснија и чистија, а душа им се испунила светлошћу. 239 Субјективни доказ хришћанства својом самоочигледношћу и непосредном убедљивошћу дао је нови смисао називању вером и уздигао га на ниво највишег најпоузданијег знања. Част да развије овај доказ хришћанства припада школи александријских теолога и, пре свега, Клименту Александријском. У својим Строматама, одајући дужну почаст филозофији и дијалектичким доказима, препознајући их као веома корисне и неопходне чак и за хришћанина, он уздиже веру изнад њих, као прихватање нечега самоочигледним без доказа, и ставља овај метод сазнања у својој једноставности и степену уверљивости изнад сваког другог. 240 У том смислу вера претходи знању. Она лежи у основи сваког знања у облику основних принципа науке, који се не уче кроз логичку аргументацију, већ директно кроз контемплацију; То су, на пример, геометријске аксиоме; другде веру схвата на сличан начин – као непосредно осећање истине. 241 Климентова мисао у вези са вером није увек јасна; понекад под њом уопште схвата сазнање свега што је недоступно искуству и што се поима највишом апстракцијом, 242 али ако се задржимо на дефиницији вере као непосредног созерцања истине, онда је супериорност таквог начина сазнања несумњива; потребно је само показати да хришћанство заправо задовољава овај критеријум истине; у својој Стромати, Климент жели да представи хришћанство у таквом облику, да оно директно утиче на човека у његову корист, да делује на срце као магнет на гвожђе, неодољиво га привлачи к себи. 243 За ово је, пре свега, било потребно, наравно, изнети сву моралну висину, светост и божанство хришћанског учења и његових прописа. Али чак и у овом облику, по Клименту, хришћанство није могло да утиче на свакога: ако су за научно сазнање неопходна осећања и разум, онда су за прихватање хришћанства, као моралне проповеди пар екцелленце, потребне нове очи, ново ухо, ново срце – за ову посебну врсту истине потребни су и посебни органи. 244 Ову идеју налазимо и код других апологета. Према Теофилу, хришћанство захтева од човека извесну моралну чистоту, без које је немогуће познавати Бога, као што је немогуће да види слепац чије су очи прекривене тамом, иако објекти вида постоје без обзира на стање вида човека. На Аутоликову молбу „покажи ми свог Бога“, Теофил одговара: покажи ми свог човека, а ја ћу ти показати свог Бога; покажи да очи твоје душе виде и уши срца твога чују. Када је на огледалу рђа, онда се у огледалу не види људско лице, а човек, када су у њему греси, не може да созерцава Бога. Дакле, покажи се – зар ниси прељубник, блудник, лопов, разбојник, отмичар, насилник омладине итд. Све то доноси мрак, и као што им болест у очима не дозвољава да се окрену сунчевој светлости, тако и ти, пријатељу, помрачен си од безакоња да не видиш Бога.” 245 Изузетно брзо ширење хришћанства пружило је апологетима чињенични доказ о његовом високом степену уверљивости. Успех хришћанства је тим више изненађујући, истицали су апологети, да су његови први весници били једноставни људи који нису добили никакво образовање, који нису узимали лекције ни од беседника ни од филозофа; Хришћани су гонитељи Христовог учења. „Зар не видите“, каже аутор писма Диогнету, да што се више погубљују, то се више повећава број других. Ово није људско дело, ово је сила Божија, ово је доказ Његовог доласка. 246 И у овом случају није важно само квантитативно ширење хришћанства, већ још више морални ефекат који оно производи на људе. „То надахњује, каже Јустин Мартир, неку врсту страха и има моћ да погоди оне који су скренули са правог пута, а уједно служи и као најслађи спокој за оне који по њему живе. 247 У овом моралном утицају хришћанства на његове следбенике, Јустин види доказе о Христовом божанском гласнику. По својој моралној чистоти хришћани се толико оштро разликују од свих других људи да чине најсветлију појаву на свету; они су душа света, одуховљују свет, дају му живот и само га чувају. 248 Атинагора упоређује хришћане са најученијим и најученијим незнабошцима: „Има ли, каже, међу њима оних који су толико очишћени душом да не само да не мрзе своје непријатеље, него их и воле, не само да не клеветају оне који су их унапред оклеветали – то није толико важно, него и благосиљајте и молите се за оне који су вам животе међу њима? занатлије и старешине, који, истина, не умеју речју да докажу корист нашег учења, али делима потврђују његову моралну корист. Не понављају речи, него чине добра дела – не ударају када их бију, не жале се на суду када им се одузме имање, дају убогима и воле ближњега као самог себе. 249 Ако је Целзус сматрао немогућим морално исправити особу која је дуго била опака, и замерио хришћанима што чине своје друштво зликоваца и злочинаца, 250 онда му је Ориген приговорио да ништа не доказује божанску моћ хришћанства више од чињенице да оно чак и злочинце чини узорима врлине, и да су ученици Христа и духовници који отварају очи, били Христови ученици. неспособан да чује глас добра; они оживљавају ове људе за морални живот, и нема ничег чудеснијег од умерености, уздржаности, кротости, доброте, хуманости и других високих моралних особина које хришћанско учење генерише у својим следбеницима. 251 И што се хришћанство више ширило, што се више повећавао број његових следбеника, то је овај историјски доказ о божанству хришћанства добијао снажнији. Како другачије објаснити, каже Златоуст, да је једанаест сиромашних, неуких, непросвећених галилејских рибара преобразило читаве народе и обратило их своме Учитељу, који је срамном смрћу претрпео и прославио се управо тиме. И ако незнабошци могу да посумњају у чуда која је учинио Христос као доказ Његовог учења, онда морају препознати још веће чудо које се дешава пред њиховим очима – морални препород који снага Христове вере производи у човеку. 252 Апологети првих векова поставили су темеље науке хришћанске апологетике; основне технике које су користили у одбрани хришћанства задржане су у савременој апологетици, а њихови главни докази се понављају до данас. Због свега тога њихова извињења не могу у потпуности да задовоље савременог човека; припадају свом времену и по свом садржају су одређени потребама овог времена, вртећи се око питања која су покретали противници хришћанства, а која нису увек била иста као у данашње време. Нека њихова мишљења, као што је теорија да су грчки писци своја најбоља мишљења позајмили из светих јеврејских књига, погрешна су и објашњавају се недостатком њихових историјских информација и историјске критике. Често, уместо доказа принципа, користе доказе ад хоминем. Улазећи у окружење њима страног и непријатељског друштва, где су наишли на крајњи презир, као неуки и глупи људи који су имали претензију да поучавају друге неупоредиво образованије људе, хришћани су, да би одбранили своје учење, често покушавали да покажу његову сличност са учењем грчке религије и са ставовима грчких писаца и филозофа. Понекад су сличности међу њима заиста постојале, али понекад је приближавање хришћанског учења мишљењима грчких филозофа и песника било веома чудно. Ако су се пагани смејали мисији на земљи, оваплоћењу и смрти Сина Божијег, онда су им апологети указивали на сопствене приче о Зевсовим синовима и њиховом страдању, о Хермесу, гласнику богова (Јустин Мученик 253), о Бахусу, који је сишао на земљу, а затим се вратио у Ампхилоне Платон, а потом се вратио у Ампхилоне. (Ориген); ако је Христос избегао опасност која Му је претила, онда је Аристотел, рекли су апологети, напустио Атину када су хтели да га осуде на смрт; Христа је издао његов ученик, али је Платона напустио и Аристотел 254. Такви аргументи, наравно, нису решили ствар и само су окренули приговор који је упутио самом противнику. Треба, међутим, напоменути да се у овим случајевима апологети нису ограничили само на ове аргументе, већ су дали и друге јаче доказе. Много тога у списима античких апологета сада је изгубило свој витални значај, јер је то била анализа религија које су сада мртве и које нико не исповеда. С друге стране, многа питања која би сада требало да буду у првом плану у апологетским списима тада се уопште нису бавила. То су питања о постојању Бога, о могућности откривења, о могућности такозваног натприродног у свету, чуда и пророчанстава. Мора се рећи да је поље античке апологетике било много уже од модерне апологетике, а њени задаци су били лакши јер је међу противницима било више додирних тачака; тада се једна религија борила против друге, а од хришћанских апологета се тражило само да докажу супериорност своје религије над паганством; Сада се води борба између религије и невере, религиозно порицање, и потребно је бранити саме темеље религије, темеље религиозног погледа на свет. 3. Јулијан Отпадник, околности његовог одрастања и живота, његова обнова паганства у грчко-римском царству и његов однос према хришћанима; верски и филозофски погледи Јулијана. Под Константином Великим, хришћанство је одлучно победило паганизам, поставши доминантна религија у Грчко-римском царству. Али под Константиновим нећаком Јулијаном, дошло је до краткотрајне реакције. Јулијан је обновио античку религију у свим њеним правима и ушао у борбу против нове и као цар и као филозоф-писац, настављајући тако дело својих претходника с једне стране до Константина Великог, а с друге стране Целза и Порфирија. Јулијан је био син брата Константина Великог Јулија Констанција; рођен је 331. После Константинове смрти, на престо су наследили његов син Констанције и његова два брата Константин и Константин. Њихово ступање на престо је праћено премлаћивањем свих осталих рођака из краљевске куће који су могли да буду претенденти на престо – два ујака, седам рођака итд. Међу њима су умрли Јулијанов отац и његов најстарији син. Сам Јулијан, који тада још није имао 6 година, и његов други брат Галл остављени су у животу 12 година, први због малолетства, други због болести која се сматрала кобном 255. Тешко је са потпуном сигурношћу рећи колико је сам Констанције крив за ово пребијање; тадашњи писци су о томе другачије проценили; 256 али, у сваком случају, Јулијан је пребијање својих рођака увек приписивао Констанцију, 257 а крвава драма детињства, која је на њега оставила најдубљи утисак, изазивала је у њему јаку мржњу и сумњу према овом рођаку. Накнадне околности су додатно ојачале ова непријатељска осећања према Констанцију. За дечака сирочета почео је низ најтежих година. Сумњиви Констанције је раздвојио браћу и послао Гала у Ефес у Иконију, а Јулијана у Никомедију. Јулијаново образовање поверено је никомидијском епископу Јевсевију 258. У Јулијановом карактеру било је много добрих аспеката којима је истински хришћанско васпитање могло дати прави развој – био је праведан, поштен, стајао је изнад ситних овоземаљских интереса и показивао склоност ка подвижништву. Али Јевсевије, познати поборник аријанства, који је помешао интересе религије са својим личним, више дворски интригант него истински свештеник, и сам стран духу хришћанске религије, није успео да то усади свом ученику. Његове лекције су биле мртве и досадне и нису могле да уроде плодом, падајући чак ни на добро тле 259. И сам будући противник хришћанства понекад је срамотио свог учитеља питањима у виду збуњености у вези са одређеним хришћанским догмама и библијским легендама 260 . Јулијан се из Никомедије вратио у Цариград са Јевсевијем, али 343. или 344. године Констанције је оба брата пребацио у замак Марцела код Цезарије Кападокијске 261. На новом месту били су окружени луксузом, као краљевски рођаци, 262 али и овде, као под очигледним, међу ропцима и краљевима. тамница. "Током 6 година колико смо провели у земљи која нам није припадала, прича Јулијан о свом боравку у Мацели, били смо чувани као персијски заробљеници. Нико од наших пријатеља није имао дозволу да нас посећује. Нисмо се могли упуштати у слободан разговор или било какву озбиљну активност. Међу бројним и величанственим слугама, нисмо били принуђени да им долазимо само са робовима, а са робовима само са робовима. нас” 263. Свакодневни живот браће био је потпуно подређен црквеном режиму. Ишли су у цркву и читали св. Писма већ у рангу чтеца 264, обилазио је мученичке гробове, држао све постове, делио милостињу сиромасима и лично учествовао у изградњи цркве на гробу мученице Мајке. Галл је све ово урадио, наизглед искрено, али Џулијан је то учинио са гађењем; он је послушно и пажљиво чинио све што се од њега тражило, али ово је била послушност звери стављене у кавез; овом приликом, каже Ливаније, 265 Езоп би написао басну не о магарцу који се крије у кожи лава, већ о лаву који се крије у кожи магарца; у сталном страху за свој живот, видећи око себе само шпијуне, Јулијан је научио да буде одличан лицемер, али је у души био и гадљив према људима око себе, иза чије је учтивости и покорности осећао скривени надзор, непријатељство и неповерење према њему, и свему на шта су га ти људи из дана у дан терали. 266 Поуке Светог писма, започете у Никомедији, настављене су овде; 267 очигледно су хтели да Јулијана уместо цезара учине хришћанским епископом. Међу овим религиозним васпитањем и режимом, који је код Јулијана изазивао само гађење, био је један утицај коме се он спремније потчињавао и који је имао више резултата – утицај евнуха Мардонија, старог слуге породице Јулијана, некадашњег учитеља његове мајке, који јој је објашњавао песме Хомера и Хесиода. У исту сврху је додељен Јулијану. У Никомедији га је подучавао грчкој књижевности, сада је у Мацели прешао на филозофију. Ово није било само читање класика, ово је било класично образовање; Мардоније је строго бирао између књига које је поклонио свом ученику и трудио се да оне што дубље утичу на његов карактер, навике, осећања, начин размишљања, тако да су му замениле сву забаву његове младости – позоришта, циркусе, коњске трке 268. Управо те студије су код Јулијана најпре побудиле ону љубав према античком свету, која се налази у сваком реду његових списа, и уверење које он изражава у оповргавању хришћанства 269 да проучавање грчких аутора човека чини бољим; али су и у његовој души направили расцеп, који га је подстакао да буде још тајновитији и уздржанији, показујући се споља као ревносни хришћанин, док је у души већ тежио другом свету и већ га је волео, иако га је још врло мало знао. Године 350. Констанције је, после смрти оба његова брата, остао једини владар царства. Пошто није имао наследнике и осећао потребу да има помоћника, посебно с обзиром на рат са Персијанцима, одлучио је да позове своје рођаке из Мацеле; Галу је уложена титула цезара, а Јулијан је почео да наставља школовање у Цариграду. 270 Међутим, Јулијан се овде није дуго задржао. Убрзо је Констанције, плашећи се симпатија које је Јулијан својом правдом и једноставношћу поступања придобио међу становништвом Константинопоља, предложио да изабере други град за наставак школовања. Јулијан је изабрао Никомедију 271. У то време у Никомедији је живео чувени пагански ретор Ливаније, један од најбољих и најталентованијих представника умирућег паганства. Јулијану је било забрањено да слуша његове лекције, и он је буквално поштовао ову забрану – није ишао на часове чувеног реторичара, већ је сам добијао своја предавања и читао из свог дома 272. Гласине о симпатијама младог Јулијана према античком свету брзо су се прошириле међу паганском странком. У којој још није умрла нада да ће се у царству обновити древна религија; На младог рођака бездетног цара почели су да гледају као на наду забаве. Тако је Јулијан у одсуству стекао најискреније пријатеље и добронамернике међу представницима паганства 273. Убрзо се са њима лично упознао, а ово познанство је разрешило његове сумње и утврдило његова уверења. Одушевио се мистичном, узвишеном философијом Јамблихових ученика, која је толико била у складу са његовом узвишеном природом и жарком маштом, и њему се, који је нека веровања напустио, а друга није имао, чинило да је нашао оно што му је недостајало и оно што је дуго тражио. Лични утицај елоквентних представника школе употпунио је обраћање. То су били први добри људи које је срео и у њима је видео живи пример онога о чему му је причао његов стари учитељ Мардоније, да хеленизам чини човека бољим. Неоплатонизам је у њему стекао свог најревноснијег присталица. Јулијана је посебно привукла практична страна неоплатонизма, тајанствена средства која је нудила за улазак у односе са боговима, и желео је да се упозна са најпознатијим јерофантима; у ту сврху отишао је из Никомедије у Пергамон, где је живео старешина школе Едезије, омиљени Јамблихов ученик. Али Едесију, већ старом човеку, било је непријатно због посете царског госта; одбио је да га сам иницира у мистерије и послао га је својим ученицима Јевсевија, Хрисанта и Максима. Јевсевије, који је и сам био скептик у погледу теурије, није задовољио Јулијана, па је отишао у Ефес да види Максима, који је имао репутацију да је веома близак боговима. Овога пута Јулијан је био потпуно задовољан; „Ово је човек којег сам тражио“, рекао је о Максиму. После месец дана припрема, који се састојао од лишавања сна и хране, ефески јерофант га је увео у сва чуда и тајне теургије 274. Упоредо са његовим симпатијама према паганству, расла је Јулијанова мржња према хришћанском свету, која је за њега била оличена у цару Констанцију, у дворским ласкавцима и шпијунима око њега. Из његових списа је јасно да је за њега паганство било синоним за све што је било најбоље, узвишено и храбро, а хришћанство за све што је ниско и неморално 275 . Ово чудно мишљење, које је једној религији одузимало оно што је чинило њену снагу и предност, а другој незаслужено приписивало њене врлине, објашњава се управо тиме што се Јулијан упознао са паганством у његовим најбољим појавама, а хришћанство је познавао само у његовим најгорим представницима, који су му припадали само по имену. Видели смо под каквим утисцима се његово мишљење о хришћанству формирало од детињства. Познавао га је само по елементима који нису имали ништа заједничко с њим по духу и који су продирали у његову средину само да би искористили предности које су дате хришћанима. Такви елементи су обично живели на двору, формирајући штап дворских ласкаваца и тражећи прилику да заузму неки истакнути грађански или чак црквени положај. Јулијан је често морао да се сусреће са њима, а мислио је још горе о њима јер је међу њима видео своје личне непријатеље. Јулијан је видео и лоше представнике цркве, који су нарочито у његовим очима срушили углед хришћанства, јер су по свом рангу требало да буду њено светло; видео је сталне свађе између верских партија – донатиста, ебионита, докета, сабелијанаца, аријанаца; једна страна је гонила другу; државна власт се мешала у црквене спорове и, заузимајући прво једну или другу страну, повећавала немире. После тога, у писму босторијанцима, он је писао да хришћани, све њихове секте, треба да буду задовољније његовом владавином него владавином Констанција, када су „прогоњени, протерани, затварани, масакрирани читави народи, који су названи јеретичким; када су у Самосати, Кизикији, Пафлагонији, у Гали Битијанији, без икаквих села, били читави градови и потпуно уништена.” Моралне особине фанатика уопште нису одговарале њиховој верској ревности, а Јулијан је то видео, пре свега, у цару Констанцију, а најближе у царевим односима са самим собом. 276 Очигледно је, по повратку из Мацеле, дошло боље време за Јулијана и Гала, и Констанцијев однос према њима се променио; али Џулијан је био у праву што му никада није веровао. Године 354. Цезар Гал је убијен по царевој наредби под сумњом да је у заверу; Јулијан је такође оптужен за саучесништво у завери; ухапшен је и држан у затвору 7 месеци, током којих се осећао осуђеним на смрт. Потом је позван на суд ради објашњења; Захваљујући заступништву аријанских свештеника, који су га сматрали једним од својих, и царице Јевсевије, која је имала посебне симпатије према њему, Јулијан је ослобођен. 277 После овога је добио дозволу да оде у Атину да слуша чувене атинске професоре. То је било време најпажљивијег проучавања класике у паганским школама. Шарм грчких аутора владао је над свиме, и паганима и хришћанима. Познато је да су многи побожни хришћани слали своју децу у паганске школе, а ове су имале најјачи утицај на њихове ђаке. Дакле бл. Јероним, који је у младости жељно проучавао класичну књижевност, касније, у периоду најватреније страсти за хришћанство, није могао да заборави своје некадашње школске фаворите. Повукавши се у пустињу ради подвига побожности, понео је са собом, уз Библију и Јеванђеље, и дела световних писаца; одрекао се свега светског, осим њих; исцрпљен од врућине, глади и других неимаштина, и даље је поново читао своје омиљене ауторе; "Постио сам", каже он, "и читао Цицерона! После непроспаваних ноћи проведених у горким сузама покајања за грехе, узео сам Плавгу у своје руке. Ако бих понекад, опаметивши се, почео да читам пророке, њихов једноставан и немаран стил ме је одмах одбио." 278 Престоница класичног образовања у то време била је Атина. Овде су биле најбоље школе и најбољи професори класичне књижевности „Атина“, каже Григорије Богослов, који је и сам овде стекао образовање, „град је веома опасан за спасење, како побожни људи мисле, не без разлога; има више идола од остатка Грчке, и веома је тешко не бити понесен њиховим браниоцима и хвалитељима“. 279 Јулијан је пао у ово средиште оживљеног паганства; јасно је да је овде нашао најпотпунију сатисфакцију и да се са најватренијим ентузијазмом посветио проучавању класика. 280 Након тога, сећао се свог боравка у Атини као најбољег периода у свом животу. 281 Али за сада је морао још да прикрије своје симпатије и убеђења и, где је потребно, да се покаже као хришћанин. Стална двојност, потреба да се непрестано скрива и обуздава упркос својој живахној и активној природи оставила је посебан печат на његовом изгледу. Његов пријатељ у атинској школи Св. Григорије Богослов га описује за то време овако: „Његов изглед није слутио на добро; - глава је стално у покрету, рамена се увек трзају, очи лутају, поглед је горд и љут, ход је нестабилан и нестабилан, нос открива само охолост и презирност на лицу, арогантност и презир на лицу. смех, стално непотребно потврдно и негативно одмахивање главом, говор неодлучан и делимично испрекидан, питања несувисла и несређена, а одговори, ништа боље, мешају један у други, контрадикторни, без реда и система.” 282 Јулијан је 355. неочекивано био позван из Атине у Милано са чином цезара. То је дуговао бризи царице Јевсевије и спољним опасностима по државу од Гала и Сармата 283 . Јулијан, који се зближио са атинским животом и сањао да заувек остане само филозоф, није био посебно срећан због овог именовања. За аскету, навикнуту на најједноставнији начин живота, дворски бонтон се чинио тешким, а за филозофа је војнички занат био потпуно туђ. С друге стране, Јулијан се плашио судбине свог брата Гала 284. „Колико сам суза пролио“, писао је касније Атињанима, „Пружио сам руке своје ка акропољу вашег града, молећи Атину да спасе свог слугу, а не да га напусти. Многи од вас су то видели и могу да јој сведочим како су јој богови много пута напустили; Атина” 285. Написао је писмо царици Јевсевији, молећи га да одбије ово именовање од њега, али се није усудио да га пошаље, сматрајући да преписка са царевом женом није сасвим сигурна; 286 на крају је, после саветовања са боговима, попустио и почео да гледа на промену своје судбине као на позив да обнови напуштени култ богова 287 . Ово је сада постао његов циљ. Млади Цезар, који је први узео војничко копље, врло брзо је савладао вештину ратовања и открио тако велике таленте као командант да је извојевао низ најсјајнијих победа над својим непријатељима. Успео је потпуно да отера Гале са граница Римског царства, и убрзо је само његово име постало страшно његовим непријатељима 288 . Међутим, ни сада није могао да сматра свој положај потпуно сигурним. Дворски ласкавци и разни Јулијанови злобници умањили су значај његове победе у очима Констанција, критиковали и исмевали његову војну тактику, изазивајући царево неповерење према Цезару, који је био популаран међу трупама. 289 Када су се западне провинције, захваљујући Јулијановим победама, могле сматрати сигурним од напада варвара, ситуација на истоку, где су Римско царство претили Персијанци, постала је алармантнија. Констанције је желео да тамо прикупи још трупа и послао је Јулијану наређење да пошаље своје најбоље легије на источну границу за рат са Персијанцима 290. Неки историчари 4. века ову наредбу објашњавају Констанцијевом љубомором, који је хтео да ослаби Јулијана, оставивши га у Галији без заштите у рукама варвара 291; Овако је на то гледао и сам Јулијан 292. Царева наредба наишла је на жамор у Јулијановој војсци; стари ветерани, навикли и на место и на цезара, нису хтели да се повинују цару и прогласили су Јулијана Августа 293. Моменат је био згодан да Јулијан ојача свој положај, ослободи се сталних страхова за своју судбину, па и живот, поставши самосталан владар Западног римског царства; могао је у потпуности да рачуна на борбене квалитете и оданост својих трупа. Али Јулијан је у почетку још увек оклевао, па је чак и попуштајући жељама војске покушао да преговорима са Констанцијем оконча ствар мирним путем; послао је Констанцију писмо у коме је испричао све што се догодило и замолио га да призна чињеницу и потврди га у рангу Августа 294. године. Констанције је у свом одговорном писму оптужио Јулијана за узурпацију, одбио је да га потпуно призна као Августа и захтевао од њега да напусти своје амбициозне планове ако му је уопште стало до своје судбине и судбине његових блиских; Цар је извршио и неке измене у саставу Јулијановог особља и виших управних чиновника у Галији 295. Онај који је послат са овим писмом, преувеличавајући свој ауторитет царског легата, и сам је почео да замера Јулијану због незахвалности према цару, који је чувао његово сироче; "Како", узвикну Џулијан, прекидајући легата, "ко ме је учинио сирочетом? И зар убица мог оца не зна да изношењем ових успомена само продубљује моју рану и чини да га јаче осећам?" 296. Сада се Јулијан више није устручавао шта да ради – повратак назад био би опаснији од настављања започетог посла; сакупио је своје легије и брзо кренуо ка Цариграду у сусрет цару. Али Констанцијева смрт је решила ствар у корист Јулијана 297. Поставши цар, Јулијан је одбацио маску коју је толико дуго носио, а која га је оптерећивала, и отворено се прогласио за слугу некадашње религије 298. Обнова многобоштва постала је његов главни задатак. Наредио је да се отворе пагански храмови, затворени под његовим хришћанским претходницима 299, и подигао много нових, посебно у Цариграду, који, добивши статус престонице већ под хришћанским царевима, није имао много паганских храмова 300. Најобимније жртве 301 биле су паљене на бројним олтарима. Све што је било скривено после тријумфа хришћанства – свакакви пагански гатари, харуспекси, свештеници – сви су се поново појавили. 302 Сам Јулијан је дао пример најревносније побожности. Царска палата и вртови око ње претворили су се у огроман храм са много богова и богиња 303; у самој палати налазио се храм Јулијановог омиљеног божанства - сунца 304; сваког јутра при изласку и увече при заласку, Јулијан га је поздрављао приносећи му бика на жртву; Посебне жртве су принете месецу, звездама и генијима ноћи 305. На посебне празнике, цар је пажљиво обилазио престоничке храмове, и било му је велико задовољство да лично учествује у жртвовању, понекад чак и у улози простог слуге – ношење дрва за огрев, ложење и гашење ватре, клање жртвених животиња 306. Јулијан, међутим, није само обновио паганство, он је желео да га види онако како га је идеално замислио у својој машти и, обнављајући паганство, истовремено га је и преобразио. 307 Знајући какав утицај свештеници могу имати на народ, посебно га је бринуо преображај свештеничког сталежа. У овом сталежу успоставио је строгу хијерархију, потчињавајући свештенике малих градова врховним свештеницима провинција, а највишу управу концентрисао је у руке првосвештеника (понтифек макимус), односно самог цара, а за њега лично ова титула није била једноставна титула, он је заиста имао врховни верски надзор над целим сеоским животом. 308 Подигао је правни статус свештеника, захтевајући да их сви поштују, чак и ако су недостојни своје титуле; 309 иначе није наредио свештеницима да изађу из храма у сусрет грађанском владару 310. Посебно се трудио да подигне морално стање сталежа. Наредио је да се бирају свештеници међу најдостојнијим личностима, верским и морално највисоким, без обзира на њихово порекло и положај у друштву. 311 Обласним свештеницима је наложено да строго прате морално стање њима потчињених свештеника. „Убедите све свештенике“, пише Јулијан Арзакис, првосвештеник Галатије, да воде чист живот или их отпусте из службе ако, са својим женама, децом и слугама, не дају пример поштовања према боговима. Он саветује свештеника да избегава све заводљиве представе, позоришта, циркусе, срамне радње и да се облачи скромно. 312 Он задужује свештенике да чине доброчинство, и наређује да се свуда граде болнице и чудне прихватне куће за збрињавање разних несрећника, сирочади, удовица, болесника и сиромаха. 313 Јулијан је увео реформе у само богослужење паганства, дао му је више монотоније, 314 поделио службе по часовима дана, 315 увео певање 316 и беседу у којој је свештенослужитељ требало да протумачи народу прави смисао верских митова. 317 У већини ових реформи Јулијан је упадљиво узео за свој модел хришћанску цркву; 318 свест о томе понекад пробија у себи, када паганима указује на хришћане као пример за следење. 319 Чинило се да жели да створи паганску цркву и да пренесе хришћански морал у паганско друштво. Али се показало да стари мехови нису погодни за ново вино. Народ није разумео филозофску религију коју му је Јулијан нудио, и није делио његову верску ревност, а свештеници, који ни раније, када је њихова религија почела да угрожава опасност од хришћанства, нису стали у њену одбрану, већ су ову ствар препустили световним писцима, нису били у стању да оправдају наде које је у њих полагао Јулијан у паганском пореклу. 320 Јулијан се осећао усамљено. Истакао је да људи иду у храм само да би аплаудирали њему, цару, и да не показују никакву љубомору према боговима. 321 Једном у Антиохији, за време празника, Јулијан је принео жртву; одједном је почела да пада киша; сав народ и свештеници одмах почеше да траже заштиту под суседним кровом, а цар сам остаде под кишом која сипа близу своје жртве. 322 Други пут је у истој Антиохији, на дан празника Аполона, пожурио у храм овог бога, очекујући да ће видети огромну гомилу народа, величанствену декорацију, бројне жртве, а када је стигао, није нашао ништа; мислио је да су припреме ван храма и народ само чека његов долазак, питао је свештеника шта град носи; „Ништа“, одговори свештеник, „само гуска коју сам понео са собом“. 323 Равнодушност људи према послу који је предузео није ослабила његову љубомору, већ је у њему изазвала незадовољство и раздраженост, који се тако често испољавају у његовим списима, а који су се огледали у његовим односима са присталицама хришћанства, које је мрзео. У почетку је Јулијан желео да се према хришћанима односи као према филозофу који зна да се никоме не може наметнути никаква веровања. Ливаније каже да је Јулијан, на савет неких својих пријатеља да престану са претходним прогонима хришћана, изјавио да је „гвожђем и ватром немогуће натерати људе да напусте лажна мишљења о боговима, и да узалуд рука приноси жртву ако се савест против тога буни“ 324. Јулијан и сам Арт кажу исто то исто у писму Бобијана; у свом последњем писму он пише: "Не желим да било ко од Галилејаца буде убијен или неправедно третиран, наносећи им било какву увреду. Само желим да људи који су свети и одани боговима буду у свему дражи од њих." Али и из ових речи се види да Јулијан није ни помишљао да обема верама да једнака права. У ствари, избегавајући крвава прогона, која су, како је показало искуство претходних векова, могла само повећати снагу хришћана умножавањем броја мученика, Јулијан их је подвргао скривеном, али не мање тешком угњетавању. Предузео је низ мера, највештијих и најлукавијих, да ослаби моћ хришћана. Он је сазвао из изгнанства све прогнане током догматских спорова, и јеретике и православне 325, као да је вођен осећајем верске толеранције, заправо, према Амијану Макелину 326 у прорачуну да ће се различите стране међусобно посвађати; пружио је посебно покровитељство Јеврејима, 327 дугогодишњим непријатељима хришћана и изумитељима свакојаких басни о овим последњима, па је чак предузео и рестаурацију њиховог храма у Јерусалиму 328. Његов чувени едикт, којим је хришћанским учитељима забранио да предају у школама 329, могао би бити посебно важан за хришћане у његовим последицама; Пошто су савладали класично образовање, хришћани су успешно окренули сопствено оружје против пагана; Сада су хришћански дечаци били приморани да или уопште не уче, или, одлазећи код паганских учитеља, ризикују да постану пагани. Што је Јулијан доживео више неуспеха у обнављању паганства, то се горе односио према хришћанима. Превише их је мрзео за филозофа, а заједљиво подсмевање са којим је увек говорио о хришћанима служило је као лоша гаранција да ће се према њима понашати као према филозофу који мисли да је немогуће било кога натерати да промени своја уверења. Хришћанима лишава имања која су им припадала, отровно напомињући да њихов закон налаже да буду сиромашни, а жели да им олакша пут до неба" 330; смењује владаре крајева и градова. Ако су хришћани, јер им "закон забрањује да користе мач" 331; који одбацује персец да би многе друге богове одбио да би сацрифи; Атанасије Велики, архиепископ александријски, који је тада био један од најревноснијих бранилаца православних 332, он понекад чак открива ситничавост у својим захтевима од хришћана, потпуно несагласне са достојанством философа, приморавајући, на пример, хришћанске војнике, да приликом поделе неколико граина, баце на пагана пагана. 333 Обнављање паганских храмова, који су већ били претворени у хришћанске цркве, на многим местима је праћено правим пребијањима хришћана и свакојаким насиљем и свирепостима над њима; 334 и ако се у Јулијановом оправдању може рећи да се то није догодило по његовој наредби, онда ипак остаје кривица на њему што их је својом равнодушношћу према овим насиљима само подстицао. Каква је важност ако један Грк убије десет Галилејаца, рекао је по Светом Григорију Богослову о покољу хришћана у једној области. 335 Он не само да не кажњава починиоце ових свирепости, него напротив, они који су хтели да их казне падају код њега у немилост. 336 И сами пријатељи су настојали да ублаже љубомору цара и његових претерано ревних сарадника. Тако се Ливаније заложио код владара Арабије у име извесног Ориона, који је био гоњен због својих хришћанских веровања. „Ако Орион, писао је Ливаније, размишља о боговима другачије од нас, онда ова заблуда штети само њему, али ни најмање не служи као разлог да га прогоне. 337 „Требало би да поцрвенимо због наше окрутности према Марку од Аретуза“, рекао је Салуст Јулијану. 338 Али Јулијан није послушао разборите савете својих пријатеља, а међу хришћанима су кружиле гласине да ће после похода на Персију бити подвргнути још већој суровости. Јулијан је владао мање од две и по године (360–363); али ова кратка владавина била је пуна енергичне активности; Јулијанов главни задатак био је обнављање култа богова и борба против хришћанства, али је много бринуо и о унутрашњем животу земље уопште и показао се као врло способан администратор. Погинуо је током персијског похода, рањен од непријатељске стреле. Хришћани су рекли да је пре своје смрти схватио узалудност дела које је предузео и његове последње речи су биле: „Победио си, Галилејанче. 339 Пагански историчар Амијан Марцелин, Јулијанов пријатељ и његов сапутник у рату са Персијанцима, Јулијанов пријатељ и његов сапутник у рату са Персијанцима, ставља у своја уста још један умирући говор, помало вештачки и нехотице, који евоцира успомену на смрт, у Сократовом генералу, који се састоји од пуног Јулијанског говора. свести о савршеној дужности, потпуне преданости вољи богова, којима је служио цео свој живот, и задовољства како животом који је живео тако и смрћу војника који је умирао. 340 Над његовим гробом у граду Тарзу, његов наследник, цар Јовијан, подигао је споменик, са малим натписом који је мало говорио о преминулом цару. Јовијан није желео да овај споменик у било коме буди медицинска осећања према покојнику и, по чувеној пословици свог народа: де мортуис аут бене, аут нихил, сећао га се лепом речју као храброг ратника и доброг владара, али ништа није рекао шта му је донело велику, али тужну славу у историји. 341 Јулијанови религиозни и филозофски погледи нису оригинални; они се у потпуности придржавају система Јамблиха, према коме се Јулијан односио са највећим поштовањем; своју школу није унапредио и није заузео место у историји философије, као његови учитељи: Плотин, Пофирије и Јамблих; то се не објашњава величином његовог филозофског талента – био је веома талентован, али није имао времена ни да створи било шта значајно у области филозофије; сва своја дела написао је за врло кратко време 342; ученик најпре хришћанских теолога, затим неоплатонистичких филозофа, војник, цезар, цар, доживео је превише промена током свог кратког живота. Главна дела из којих се може стећи представу о његовим ставовима су химна краљу сунца, химна мајци богова и полемичко дело против хришћана. Јулијанова теологија представља еклектично паганство карактеристично за његово време. Јулијан у својим погледима обједињује веровања Истока и Запада, признајући све националне религије као истините. По његовом мишљењу, сви народи обожавају истог врховног Бога и, поред тога, такође су под заштитом својих националних богова. Наравно, Јулијан, као филозоф, није могао да прихвати митове народне религије у њиховом дословном смислу; гледао је на њих као на басне, не достојне поверења, али испричане људима у давна времена јер само они не би могли да схвате истину која се у њима крије у свом чистом облику. Он је митове прихватао само у филозофском тумачењу, што је у ствари омогућило уједињење различитих религија и помирење религије са филозофијом. Али ипак, у погледима Јулијана, као и његовог учитеља Јамблиха, религија доминира над филозофијом, и ако он говори о боговима као о платонским идејама и интелигибилним ентитетима, онда поред тога у њему налазимо и антропоморфнију природу идеја о боговима, када говори о њиховој посебној интервенцији у сопственом животу, па чак и о боговима у његовом појављивању и чулима. обриси. Источни богови и источњачке религиозне идеје преовлађују у Јулијановим погледима над грчким. Његов прави бог је сунце, божанство Сиријаца. Али видљиво сунце је само слика другог сунца – невидљивог, идеалног, а ово је, пак, слика још вишег сунца – порекла свега 343. Последње највише сунце, као што је Плотиново, превише је удаљено од света и није Јулијанов живи лични бог, већ друго сунце, које Јулијан назива и Од Зевса, Аполона, Сира и мајке34. богови (грчко-римска богиња Реја и источна Кибела) настали су други богови 345 . Тешко је установити градацију у коју Јулијан ставља друга грчко-римска и источњачка божанства; његова теологија је углавном нејасна и конфузна и показује у њему велику слободу у разумевању верских традиција. У сваком случају, он није сачувао древну хомерску подређеност богова и тврдио је да Зевс, Аполон и Плутон не само да су једнаки једни другима, већ су иста ствар. Према три Солонијана и неоплатонској тријади уопште, Јулијан је поделио све богове у три класе. Прва класа највиших интелигибилних богова, који нису директно повезани са светом; - то су први разлози за свако савршенство, доброту, лепоту, снагу; друга класа – интелигентни богови, творци света; трећа класа – вечне видљиве слике невидљивих богова – небеских тела 346. Преко богова се по целом свету шири божански живот, који је одраз идеалног света, и који стога, са свом својом разноврсношћу, представља задивљујуће јединство и хармонију. Као одраз идеалног света, он има своју основу у њему, а у њему су разлози разноликости бића која насељавају наш свет, као и разлози разлика у институцијама власти. Морал и веровања појединих народа 347. Имајући своје утемељење у идеалном божанском свету, овај видљиви свет ће постојати вечно, као вечни одраз вечних идеја. Стога му је немогуће приписати почетке у времену, а да се временско одређење не пренесе на божанску природу творца; „Није сигурно ни замислити почетак стварања света, јер Хелиос, без времена, својом божанском вољом, непрестано рађа све видљиво из невидљивог. Овај свет је дошао из вечности без икаквог временског почетка и постојаће заувек. 348 Човек има двојаку природу; његова душа долази од врховног бића и сродна му је; богови су божанској суштини додали смртно тело и тако створили човека. 349 Пошто су у његовом стварању учествовали многи богови, вероватно су створили не једну личност, већ неколико предака разних народа; 350 људско тело је везано условима земаљског постојања, страним души; стога душа увек тежи свом божанском извору у идеалном свету; – то је циљ човека, то је морал: све треба да стреми и да се враћа оцу и извору свега 351. Средство за уздизање духа је, пре свега, подвижништво; човек је пун најнеобузданијих тежњи и жеља и мора се борити против њих, избегавати сва чулна задовољства и бити умерен у свему. 352 Јулијан препоручује уздржавање од животињске хране, посебно од меса свиње, која је у потпуности земаљска животиња и никада не гледа у небо; од риба, јер пливају дубоко у води, из корена и плодова пузавих биљака, из коренских биљака; ово последње се може јести само са лишћем јер се прочишћава светлошћу; Можете јести птице јер лете високо у ваздуху 353. Идеал морала за Јулијана је Диоген, кога је поштовао до највишег степена; он је у циничном филозофу видео човека који спроводи начела Платонове филозофије, показујући пример потпуне слободе од спољашњих веза, од свега што дух потчињава телу, који, „немајући ни града, ни куће, ни отаџбине, ни обола, ни драхме, ни роба, ни бисквита, себе није сматрао срећним да се Епицу, који није сматрао за себе срећним, није био довољан да се сматра срећним. био једнак боговима у срећи, али се хвалио да је срећнији од најсрећнијих људи“ 354. Поред аскетизма, да би се постигао циљ моралног живота, неопходне су позитивне, уздижуће активности, као што је филозофија 355, и спољашња средства која су дали богови, као што су жртве и теургијски обреди. „Имамо тело“, каже Јулијан, и зато је неопходно да у култу који узносимо боговима постоји нешто телесно. 356 Он је придавао изузетан значај овим спољашњим средствима, гледајући на њих као што хришћани гледају на сакраменте, и видећи у њима средство комуникације са боговима. Али он није желео да се на њих гледа на чисто спољашњи начин и сматра да су довољни да удовоље боговима. „Зар не знаш“, пише он кинику Ираклију, „да жртве, велике и мале, принете боговима имају значење само у спрези са светошћу, а без светости, чак и хиљаду жртава нема смисла у њиховим очима“; „Светост је изнад свих хекатомба“; 357 „Посвећење у сакраменте нема смисла за лоше људе, док људи који живе достојно иницијације добијају од богова пуну награду за врлину, иако нису иницирани. 358 Јулијан оправдава Диогена, који се клонио спољашњег култа, није ишао у храмове, није се клањао пред киповима или олтарима, оправдава га тиме што је у души поштовао богове; „Довољно му је било размишљање о боговима; поштовао их је свим срцем, нудећи им све што је имао, по мом мишљењу, највредније – душу освештану мишљу на њих. 359 Јулијан је био најоданији син своје религије. Чинило му се да му је ова религија открила његове природне и још увек нејасне тежње. „Колико пута“, каже, још у младости, одушевљен сјајем Хелиосове светлости, не само да нисам могао да одвојим поглед дању, већ сам и ноћу, на ведром небу, остављао све да сагледам лепоту светиљки, не чујући ништа што ми се говори, и не схватајући шта и сам радим. Моја пажња је била толико интензивна и продужена да су ме узели за астролога.” 360 Чинило му се изненађујућим како други не виде свуда дејство благодатне руке Хелиосове. „Или сте ви једини неосетљиви на сјај који долази од Хелиоса? Пише Александријцима; ви сами не знате да је он тај који производи све животиње и све биљке. Ви сматрате Бога Речју Исусовом, коју нисте видели ни ви ни ваши оци, и не поштујете онога кога је људски род видео и поштовао од вечности, хоћу да кажем велико сунце, живи, оживљени, умни и благодетни лик разумљивог Оца.” 361 И сам је у свом животу јасно видео руку богова, који су га, упркос свим опасностима којима је био изложен, и поред тога што није могао да гарантује за живот ни једног минута, све време штитили и доводили на престо како би од њега направили оруђе за обнову њиховог згаженог култа. 362 И видели смо да је најревносније извршавао оно што је видео као своју мисију. Пун поверења у богове, ништа није радио без консултације са њима. Често се могао видети како претура по утроби жртвованих животиња, испитује њихова срца и јетра, 363 како пажљиво посматра лет птица; 364 размишљао је о свакој случајној подударности чињеница, 365 о сновима које је видео, покушавајући да у њима пронађе назнаку богова. 366 Узвишена природа, чак је осетио присуство богова; чинило му се да „живи са њима у сталној комуникацији, да му се спуштају на земљу“ и понекад му „ноћу, додирујући руку или косу, прекидају сан“; толико их је навикао и познавао их је тако изблиза да је могао да разликује глас Зевса од гласа Атине и лик Аполона од Херкуловог лика.” 367 Био је окружен неком врстом мистичне атмосфере, пуне тајанствених догађаја, предзнака, предсказања, тајанствених гласова и визија, богова и богиња. Јулијан је остао веран правилима свог циничног морала на престолу. Никада раније римски цар није живео тако једноставно као он. Очистио је свој двор од сваке раскоши и од свих паразита који су му остали у наслеђе од његових претходника – бројних кувара, берберина, пехарника и посебно евнуха, којих је било толико, како је Либаније рекао, као мува лети; 368 уместо њих окружио се старим пријатељима – филозофима и реторичарима. 369 Био је најстрожи подвижник. Према Ливанијусу, он никада није дирао жену, чак ни након што се оженио Констанцијевом сестром Хеленом. 370 Јео је само биљну храну и то у веома ограниченим количинама, исцрпљивао своје тело честим ноћним буђењем и подвргавао га најсуровијим бичењима. 371 Своју имитацију Диогена је чак довео до крајности, до потпуне аљкавости и непажње према ношњи и свему спољашњем; због тога је, посебно због своје неуређене и инсеката пуне браде, током боравка у Антиохији постао предмет подсмеха и клевете становника овог града. 372 4. Опште напомене о делу Јулијана против хришћанства и делу светог Кирила у оповргавању Јулијана. Полемичке технике оба аутора. Јулијан и Целс. Јулијан је почео да пише своје дело против хришћана 362–363. у Антиохији непосредно пре персијског похода и наставио га током самог похода. 373 Не зна се да ли га је завршио или не, али је, у сваком случају, доспео у наше време само у фрагментима које су сачували углавном свети Кирил, архиепископ александријски и делом од Теодора Мопсуетског и Блаженог. Јеронима. Тренутно не можемо имати потпуну представу не само о садржају целокупног дела, већ чак ни о његовом обиму. Блажени Јероним у свом ЛКСКС писму (ад Магнум) каже да се оно састојало од 7 књига, а Јулијанов књижевни противник Свети Кирило Александријски говори само о 3 књиге. Можда је на различитим списковима Јулијаново дело било другачије подељено, можда бл. Јероним га је прочитао у неком оповргавању, који се састоји од 7 књига, и пао у исту грешку као и историчар Сократ, који је, као што ћемо видети у наставку, приписао 3. књизи Јулијанове одломак који се односи на 3. књигу оповргавања Јулијана коју је сачинио свети Кирил; могућа је и трећа претпоставка да је бл. Јероним је знао потпунији списак Јулијанових полемичких дела, а у том периоду од најмање 35 година (397–432) који је прешао из поменутог писма Бл. Јеронима пре појаве дела Светог Кирила, део Јулијановог дела је можда нестао. Ово објашњење је утолико вероватније што су стари хришћани, из религиозне љубоморе и страха од искушења за слабе у вери, углавном имали обичај да уништавају дела која су пагани састављали да оповргну хришћанство, а Јулијаново дело је у ствари произвело такво искушење: према сведочењу самог Кирила, преко њега „многи постају лакомислени и неозбиљни међу Јулијанима падају у згодну заблуду. пријатан плен за демоне, а понекад дођу у забуну и потврђени у вери, јер верују да Јулијан познаје Свето Писмо, наводећи многа сведочанства из њега“. 374 Свети Златоуст још раније Свети Кирило директно сведочи у својој књизи „о св. Вавила против Јулијана и незнабожаца“, да полемичким списима Јулијана прети потпуно уништење, иако он то приписује равнодушности самих пагана према списима цара отпадника; према Златоусту, „ако од њих ишта остане, онда се, пре свега, може наћи сачувано међу хришћанима“. Стога није изненађујуће што је у време црквеног историчара Сократа Јулијаново дело против хришћана заправо постало библиографска реткост. 375 Али и од оне 3 књиге које су биле познате светом Кирилу, у оповргавању ове последње, до нас је у мање или више великих одломака стигла само прва и само о њој можемо имати више или мање потпуну представу. О садржају 2. књиге може се судити из малих одломака из књига св. Кирилл. 376 Историчар Сократ цитира једно место из 3. књиге, 377 али, као што смо већ имали прилике да приметимо, ово место је узето не из 3. књиге Јулијанове, већ из 3. књиге светог Кирила, у чијем оповргавању је Сократ сигурно прочитао дело Јулијана. Јулијаново писање против хришћана рано је привукло пажњу хришћанских теолога и изазвало њихово побијање. Теодор Мопсуетски је писао против њега – „Против оптужби које је против хришћана подигао Јулијан отпадник“, 378 Александар, епископ Јерапољски – „Анализа Јулијанових апсурдних мишљења“, Филип Сиде „Побијање књига краља Јулијана против хришћана“ 379 и бл. Теодорит. Нажалост, од свих ових радова остали су само наслови. 380 Према сведочењу Созомена, против Јулијана је писао и Аполинар Лаодикијски. Созомен каже да је Аполинар сам послао своје дело Јулијану, а када га је Јулијан вратио са речима: Читао сам, разумео и осудио, хришћански епископи су му одговорили: Читао сам, а нисам разумео, јер да сам разумео, не бих осудио. Исте речи се налазе у једном од писама Василија Великог Јулијану, али се ова писма сматрају неаутентичнима, 381 и уопште је сумњива историјска поузданост приче. Познато је да је Јулијан своје дело писао у каснијим годинама своје владавине, а његово побијање тешко да би стигло да се појави за његовог живота. Можда је Аполинар писао против Јулијана уопште, а не против његовог дела. 382 У ИКС веку. Цариградски патријарх Фотије писао је против Јулијана, 383. али је његово дело изгубљено. Уопште, од Јулијанових оповргавања, само дело светог Кирила Александријског: „У одбрану свете хришћанске вере од књига рђавог Јулијана“, али оно није доспело до нас у пуном облику, већ само у првих 10 књига. Колико је књига написано под овим насловом, није познато. Књига Леонтија и Јована „О светим стварима“ садржи одломке из следећих књига КСИ-КСИКС, ау свештеним паралелама Светог Јована Дамаскина - из КСИИ, КСВ, КСВИ, КСВИИ и КСВИИИ књига. Да бисмо одредили време када је настало Ћирилово дело, дају нам неке податке 83. писмо Бл. Теодорит; - овде стоји да је Св. Кирило, написавши своје књиге против Јулијана, посла их на читање Јовану Антиохијском и преко њега најученијим источним теолозима; Очигледно, то је било после његовог помирења са источним теолозима; Очигледно, то је било после његовог измирења са источним епископима, односно после 432. 384 Јулијан води полемику против хришћанства упоредо са одбраном хеленизма. Од самог почетка, противници хришћанства изражавали су збуњеност како нека неука јеврејска секта може да проповеда своја мишљења у висококултурном грчко-римском друштву. За Јулијана је ово поређење хеленизма и хришћанства главна техника. Отишао је из хришћанства у коме је одрастао и постао незнабожац, он је морао не само да „објасни разлоге због којих је дошао до уверења да је секта Галилејаца само људска измишљотина, да нема ништа божанско“, 385, већ и да покаже предности паганства над хришћанством. Осим тога, Јулијан је сматрао да би ово поређење најбоље могло показати безначајност хришћанства. Хеленизам је религија највећих мислилаца, песника и државника који су му увек служили као узори. Религија земље, која му се чинила земљом сваке правде, мудрости и побожности, и на коју му је неколико месеци проведених у њој оставило најлепше успомене. Како да се пореди са њом религија, стара једва 300 година, која се појавила међу малим варварским народом који је заузео мали кутак Палестине, који није имао никакву славну прошлост иза себе, који није дао свету ниједног филозофа, чији је оснивач био обичан столар, а чији су први проповедници били галилејски рибари? Јулијан не налази ништа добро у овој религији – ни у њеном учењу, ни у животима њених следбеника. По његовом мишљењу, то представља несрећну мешавину јудаизма и хеленизма. Ову идеју спремно развијају најновији историчари филозофије, али не треба преувеличавати њен значај у устима Јулијана. Хришћани су, каже, од обе религије позајмили оно што је најгоре у њима – од Јевреја њихов лакомислени презир према боговима, од Грка – равнодушност у храни и раскалашен начин живота 386. Све остало у њиховом учењу је чисто људска измишљотина, у којој нема ничег божанског, а која су осмишљена да лажним чудесима заведу онај део наше душе који је најприступачнији баснама 387 . Јулијан не налази ништа добро у животу хришћана. Он се према њима односи са највећим презиром, не називајући их другим именом, као Галилејци. Упоређујући хеленизам са хришћанством, он се чуди како су хришћани могли оставити Грке и отићи Јеврејима. Али, не остајући им верни, измислили су нешто ново и горе 388. Светом Кирилу је било веома згодно да овом истом упоредном техником брани хришћанство и оповргава хеленизам. Истовремено, имао је пригодну прилику да се дотакне управо оне најслабије стране потоње, на којој су волели да се задржавају и други апологети. Управо тако свети Кирил схвата свој задатак, а на Јулијаново питање зашто су они хришћани напустили Грке и прешли на Јевреје, а онда, променивши и измисливши нешто своје за Јевреје, он, поричући основаност последње оптужбе, одговара на прву половину питања са освртом на Јулијаново сопствено признање да су „Грци и монс измислили такву чињеницу да су Грци и монструм измислили ф. Сатурн је прождирао своју децу и онда их повратио, или је Јупитер спасао са својом мајком, добио децу од ње, затим оженио своју ћерку и, спавајући са њом, дао је другом. 389 Уопште, где су толике басне, каже свети Кирил, смешне приче, детињасте, празне, пуне глупости, ако не из њих? Имају такву гадост да су се најбољи од њих побунили против злих песника. Јер Платон није признао оно што је рекао Хомер, који је извео богове подложне људским страстима, плаћајући смрт рођака, попут жена. 390 Јулијан би, наравно, увек могао да приговори да он не сматра митове истинитим историјским причама; он их сам назива невероватним баснама које измишљају песници, а хришћанство не супротставља њима, већ Платону и другим филозофима који су открили право значење митова, скривено од маса. Свети Кирило предвиђа овај приговор и даје одговор на њега. Грчки филозофи, и то они најмудрији, иако су понекад митове називали баснама, углавном су им веровали. Исти Платон који је одбацио Хомерове приче прихватио је Хесиодову теогонију и изразио идеју да песници морају да верују у оно што су им богови рекли о себи. Херодот такође верује у оно што су Хомер и Хесиод извештавали о пореклу богова, њиховим именима и изгледу. Ако су митови басне, онда их треба исмевати и не придавати им никакав значај, али ако се према њима поступа с поштовањем и чак сматрају боговима оне које називају боговима, онда им се верује. Очигледно, тек када се због бестидности митова никако не може сложити са њима, добију назив измишљене басне. 391 Свети Кирил каже да и сам Јулијан осећа слабост ове стране своје доктрине и зато упозорава да они који желе да му приговоре не треба да се понашају као умни адвокати који избегавају случај изношењем сопствених оптужби, већ да се само баве побијањем његових одредаба, не дирајући у његову веру. Испоставља се, дакле, да је сујеверје међу Грцима, а не међу хришћанима. Што се тиче хришћанства, управо супротно од Јулијанове изјаве, хришћанство не само да није сујеверје, већ учи да се одврати од свих бајки и празних чуда, у њему нема „ничег измишљеног, ничега чему се не може дати разлог“. Шта Јулијан види као басне? Да ли је Мојсије састављао басне када је проповедао јединог Бога, нерођеног, вечног, нетрулежног, невидљивог, непроменљивог, животворног, цара и Господара свега? Како можемо рећи да немамо ништа тачно? Зар немамо пажљиво развијену доктрину о Богу и стварању света? Није ли знање о дужностима, ослобођено сваког укора и осуде, извучено из Светог писма? Хришћанска философија, и контемплативна и активна, сама по себи је вредна хвале, а чак је и међу присталицама грчке мудрости предмет изненађења. 392 Дакле, ако Јулијан пита хришћане зашто је он, оставивши Грке, прешао на Јевреје, па измислио нешто своје и горе од јудаизма, онда га хришћани, са своје стране и са много већим правом, могу питати: зашто је он, напустивши Христа и одступивши од истине, заволео лажи, и, више волећи подлу концепцију божјих сујеверја да је исправио истинито сујеверје и сујеверје није радије пао у најекстремнију заблуду. 393 Свети Кирил није сматрао да је међу незнабошцима све лоше. Као и скоро сви древни хришћански писци, а посебно александријска школа, васпитана уз хришћанске свете књиге и на грчке ауторе, он се према последњима, бар многима од њих, односио са великим поштовањем и тамо где је у њима налазио мишљења слична хришћанским, или се једноставно није слагао са ставовима самог Јулијана, позивао се у првом случају на њих да потврди хришћанско учење, у другом да би оповргао Јулијана. Овај не нови метод полемике у односу на Јулијана био је утолико погоднији што Јулијан није могао да избегне позивање на филозофа друге школе којој није припадао. Веровао је у јединство свих филозофских школа Грчке; међутим, у ствари, чак ни међу представницима његове неоплатонистичке школе није било сагласности о питањима која су била веома значајна са његовог становишта; на пример, у погледу спољашњег култа, он се сам није слагао са Плотином и Порфиријем. Рекли смо да позивања античких апологета на грчке ауторе, да би доказали да су они поучавали на начин сличан хришћанству, нису увек показивала ту сличност; у том погледу сличне референце из Светог Кирила имају више основа, јер он цитира углавном касније ауторе који су доживели велики и несумњиви утицај хришћанства, као што су неоплатоничари – Порфирије, Плотин, Амелије и неопитагорејац Нуменије; Хришћанство је ушло и у неоплатонизам и у неопитагорејство као веома суштински елемент њиховог метафизичког и етичког учења; врло често се и свети Кирило позива на такозване херметичке књиге; иако он, као и други црквени писци, ове књиге приписује Хермесу Трисмегисту, наводно староегипатском писцу, оне су заправо састављене тек половином трећег века нове ере. 394 и такође под великим утицајем хришћанства; Тако се о Духу Светом каже директно речима хришћанских симбола: „Он је потребан за све, за ношење свега, он све оживљава и храни и долази из светог извора, он је увек давалац живота свима. 395 Главна опасност Јулијановог дела је свети Кирил увиђа да својим познавањем Светог писма може да обмане читаоца. Јулијан не сумња у идентитет хришћанских светаца. књиге ауторима којима се приписују; па Петокњижје сматра Мојсијевим делом, иако не у целини, пошто им је, према Јулијану, Јездра додао нешто своје 396. Он такође не сумња у аутентичност дела апостола, јеванђеља, па чак и оних чуда која су тамо описана, иако се труди да омаловажи значај ових последњих; он признаје посланице Римљанима, Коринћанима и Галатима као да припадају светом Павлу. Али, не сумњајући у аутентичност библијских књига, он користи сам њихов садржај да исмеје, па чак и оповргне хришћанско учење. Са изузетном вештином, он слободно и обилато бира библијске текстове и чињенице, желећи да представи њихову апсурдност, противречност себи и здравом разуму, а понекад покушавајући да их протумачи да одведе хришћане у јудаизам, а преко јудаизма у хеленизам. Он открива најопширније познавање текста Св. Свето писмо, неупоредиво веће од свих досадашњих противника хришћанства. Пошто је добио хришћанско васпитање, читајући свете књиге у цркви као клирик као дете и проучавајући их под вођством хришћанских учитеља, познавао је ове књиге, можда и боље од многих хришћана. Уместо за престо, припремали су га за свештенство, изолујући га од сваког утицаја паганске философије и науке; хтели су да га уместо цара учине хришћанским теологом; - када је постао цар и отпадник, он се овим злом одужио у свом раду, неочекивано користећи поуке својих ментора у сасвим друге сврхе за које су их они давали. Његов књижевни противник морао је да брани текст св. књига, утврђујући његово право значење од изобличења. Он то често чини детаљније него што је потребно, у полемичке сврхе, али не пише за Јулијана, који тада више није био међу живима, већ за оне који су се могли осрамотити списима отпадника; ови су углавном били слаби у вери, и за њих је било потребно не само оповргнути мишљење непријатеља, него и уопштено их учврстити у вери и спречити друге могуће сумње. Бранећи библијско учење и тумачећи његове текстове, свети Кирил је под великим утицајем алегоријског правца александријске школе. Чувени оснивачи ове школе, Климент и Ориген, следили су у тумачењу Светог писма своје јеврејске претходнике Аристобула и Филона, који су алегоријски тумачили цео Стари завет. Овај правац је изазвао противнике, и црква га је осудила у истом облику као и међу именованим црквеним учитељима, али је примена алегоријског метода на тумачење појединих одломака Библије призната као законита и још увек постоји. Свети Кирило не следи овај метод у истој мери као Климент или Ориген, али није сасвим слободан од њихових крајности. Доказујући, на пример, да су Мојсије и други старозаветни људи знали за друго лице Свете Тројице и да су чак знали да се оно зове „Реч“, „Десница“, „Сила Божија“, свети Кирил се позива на речи Божије Мојсију када обећава да ће послати месо Јеврејима у пустињу: „Хоће ли рука Господња бити засићена, или се нећете наситити јелом мојом?“ 397 На другом месту Бог каже: „Подићи ћу руку своју на небо и заклећу се својом десницом“; 398 и да под руком и десницом Божијом овде морамо подразумевати Сина Божијег, то је јасно, по Светом Кирилу, из чињенице да на другом месту Бог каже: „Са собом се заклео“, јер је Син једно са Њим по природи. За време Исуса Навина Бог је превео Јевреје преко Јордана по сувом дну, да би сви народи знали да је „снажна сила Господња“, 399 као што је и Христос рекао за себе „обучиће се у силу с висине“, 400 и да је сила одозго Христос, то је јасно из речи апостола. Павла: „Обуците се у Господа Исуса Христа. 401 Све су то изрази које би, наравно, могли да користе присталице најстрожег монотеизма, који не признаје постојање Сина Божијег, на пример. мухамеданци. Причајући о јављању анђела Гедеону 402 Свети Кирил тумачи речи анђела: „Стави (жртву) на камен“ у смислу: „принеси Христу“, јер по апостолу. Павла, „стена је била Христос“, а Гедеон је знао да се Христос зове стена. Утврђујући смисао библијског учења, свети Кирило би желео да користи ауторитет Библије као доказ истинитости овог учења; он више пута истиче да се, по Платону, мора веровати ономе што о боговима причају њихови синови, односно песници, 403 и изражава изненађење што Хелени прихватају речи сина Аристоновог без доказа, а не верују речима светаца – он није учинио ништа задивљујуће, али свети пророци имају поштење, славу изнад људске, дечје. Али свети Кирило не инсистира на таквом доказу; он зна да је за његовог противника ауторитет Светог писма мало важан и зато, да би доказао истинитост хришћанског учења, радије се позива на грчке писце и доказује његову рационалност и висину. Понекад, међутим, не признаје легитимност замерки Светом писму, легитимност питања – зашто је Бог учинио ово, а не другачије, зашто је, на пример, позвао друге народе много касније од Јевреја, зашто им није послао, баш као и Јевреје, пророчки дух, није дао законе, итд. Свети Кирило се позива на неразумљивост божанских путева за нас; морамо веровати у њихову интелигенцију чак и ако их не разумемо. Такво резоновање би још увек могло да има смисла за оне који су заиста веровали да се таква и таква чињеница догодила и да је дело Божије; али Јулину, који то није признао, били су потребни докази. Дакле, сам Свети Кирило, у сваком случају где се позива на несхватљивост божанских путева и недозвољеност њиховог тумачења од стране човека, даје, колико је то могуће, рационално оправдање библијских чињеница. 404 Ни дело Светог Кирила, ни Јулијаново дело нису сасвим оригинална дела. Свети Кирило у свом делу брани хришћанство аргументима које су развили претходни апологети, а који су до његовог времена постали актуелни. Често понавља своје претходнике не само у општим мислима и техникама, већ и у појединачним напоменама, у чињеницама и цитатима које наводи, како из Светог писма, тако и из грчких аутора. Што се тиче ових последњих, не може се увек рећи да ли их је сам прочитао; Можда је њихове изреке позајмио из друге руке - од хришћанских писаца. На исти начин Јулијан умногоме понавља Целса и Порфирија, а то се опет тиче не само његових главних замерки, већ и детаља; он се задржава на истим одељцима Светог Писма, библијске историје и хришћанског учења, као и Целс, а понекад чак и понавља своје грешке и замерке, које су у његово време већ постале анахронизам. Постоји, међутим, карактеристична разлика између Јулијана и Целза; Целс је, као и Порфирије, био, пре свега, филозоф; у овој ери религиозне вере, и имали су негативан став према религији, али су ипак били најрационалистичкији умови свог времена и критиковали су хришћанство са филозофске, а не религиозне тачке гледишта. Јулијан је, пре свега, био свештеник древне религије, најпобожнији у исто време и најсујевернији човек свог времена; стога није могао да понови много од онога што је Целзус приговарао хришћанству, али је с друге стране то учинио средиштем своје пажње у хришћанству. Што за Целза није имало готово никаквог значаја. Јулијан се не смеје, као Целс, хришћанском учењу о провиђењу, о бризи са којом се, по овом учењу, Бог односи према Својој творевини, над Својом интервенцијом у људски живот. Његови богови такође су благосиљали наш свет и са најживљим учешћем третирају оно што се у њему дешава – не само нижи богови и демони, већ и виши, попут Зевса и Атене. Јулијан не критикује догму о оваплоћењу, која је била таква недоследност са Целсом и бившим неоплатоничарима; он, који је живео са боговима, чуо њихове гласове и видео њихове чулне обрисе, није могао да нађе ништа чудно у овој догми. Он сам у свом делу против хришћана приповеда како је Ескулапије, син Зевсов, сишао на земљу и узевши обличје човека, свуда ходао, исцељујући душе и тела људи и распршујући своје благослове; само се чудио што су хришћани обожевали тако безначајну, по његовом мишљењу, личност као што је Христос. Нови правац у неоплатонској филозофији, коме је Јулијан припадао, препознао је могућност инкарнације божанства, а Јамблих је ту инкарнацију видео у Питагори; чак је написао и Питагорину биографију, вероватно са истом сврхом са којом је Филострат написао биографију Аполонија из Тијане. Јулијан не критикује јеванђелска чуда као Целс; за њега је живот, а посебно његов лични живот, био пун чуда, док је Целз, ако није негирао могућност чуда, то је био само уступак времену, али је на јеванђелска чуда гледао као на ништа друго до једноставне трикове. Једна од најјачих оптужби на рачун хришћана за Јулијана је била да су напустили јеврејске обреде и жртве, док Целс ставља детаљну оптужбу само у уста Јевреја са циљем да покаже да се хришћани не могу позивати на старозаветни закон, а Порфирије крвне жртве директно сматра служењем злу, од кога се тражи само од истинског Бога припхилоса духовних демона и тражи се до Божанског. Целзус напада хришћанство не само са филозофске тачке гледишта, већ и као патриота који је веома забринут за интегритет и снагу римске државе; он придаје велики значај чињеници да хришћани одбијају да учествују у јавним прославама, не врше свете обреде повезане са јавном службом, да чак потпуно одбијају да служе у царским трупама. Био је веома забринут због онога што је назвао духом части код хришћана, што се они издвајају у посебну секту и формирају, такорећи, државу у држави. То му је, по свему судећи, био чак и главни мотив да полемичким есејем изађе против хришћана. У време Јулијана, такви мотиви непријатељства према хришћанима су престали да буду важни; Хришћани су се изјашњавали као добри грађани и храбри ратници као и незнабошци, тако да Јулијан, који је као цар требало да обрати више пажње на однос хришћана према држави него било ко други, уопште не износи исту оптужбу против њих као Целз. Вероватно је делио још једну предрасуду према хришћанима, која је била веома честа међу паганским верницима, коју налазимо чак и код Порфирија, 405 и са којом су се хришћански писци морали много борити, наиме, да су хришћани, као отпадници од богова, одговорни за несреће које су задесиле царство. Али у његовом полемичком раду не налазимо ни ову оптужбу. По грубости свог тона и екстремности мишљења о хришћанству, Јулијан веома подсећа на Целсуса. И једни и други не налазе ништа добро, ни у учењу ни у животу хришћана. Само оно што би још могло бити оправдано за Целза звучи веома чудно у устима Јулијана, који је познавао хришћанство боље од Целза. Уопште, Јулијану недостаје оно што се, пре свега, тражи од озбиљног есеја – непристрасност; превише мрзи и презире свог противника да би према њему остао праведан. Он чак намерно умањује значај хришћана, и даље их приказује као безначајну локалну секту „Галилејаца“, док је та секта већ владала у Римском царству и ширила се далеко ван његових граница. Он затвара очи пред заслугама хришћана, које и сам признаје на другим местима, понекад прибегава аргументима који су у супротности са његовим сопственим ставовима, па чак и замера хришћанима што су поданици Цезара. Признајући да се хришћанство појавило тек недавно, он и даље жели да од њега направи легенду попут грчких митова. Штета што су од Порфиријевог дела остали само мали фрагменти, и не може се поредити са Јулијановим делом; иако Ливаније ставља овог другог изнад себе, 406 тешко да је ово била обична страст чувеног реторичара према свом омиљеном ученику. Од Порфирија, веома значајног философа, имамо право да очекујемо озбиљнију анализу хришћанства, а сама чињеница да је његово дело изазвало више оповргавања од свих других, а да су и сами хришћански богослови (блажени Јероним) препознали његову снагу, показује да је он био супериорнији од дела Јулијана. Занимљиво је и шта је ново рекао Порфирије против хришћанства у поређењу са Целсом. На књижевној страни, Јулијаново полемичко дело написано је истом вештином као и већина његових дела. „Џулијанов стил“, каже Талбот, 407 делује изненађујуће од писца из доба опадања. Не очекује се да ће се у њему наћи толико снаге и прецизности, толико духовитости и грациозности, а само дуго познанство са најбољим писцима славних грчких времена може се приписати овај пријатан укус и мирис антике. Само такт који Џулијану недостаје у његовом понашању, примећује Талбот, такође недостаје у његовим списима; врела страст, оштра полетност коју у њему изазива опозиција, испољава се у његовом стилу у несређеним покретима, у нескладним тоновима, у непријатним нескладима.” Отуда Јулијан увек има неред у својим делима, недоследност плана, нагле прелазе са једног на други, што понекад отежава праћење ауторових мисли. Своје есеје писао је врло брзо и, по свему судећи, није се потрудио да изглади неправилности које је направио први пут. Међутим, у његовом полемичком делу против хришћана ови недостаци су много мање уочљиви; уопште, ово дело је врло живо и страсно, где се тон и расположење одржавају до краја, где су мисли, макар и лажне, и докази, макар и слаби, изнети тако вешто да га, чак и не убеђујући читаоца, приморавају да поздрави књижевни таленат аутора. Есеј светог Кирила је много обимнији од Јулијановог дела, иако знамо само његов део. Несумњиво, представља плод дугог и савесног рада; аутор у њему открива велику ученост, опскрбљујући сваку своју позицију разним пажљиво прикупљеним доказима; он не оставља неиспитаним ниједну противникову примедбу, предвиђа нове које се могу изнети и уопште се труди да његови хришћански читаоци, за које пише, не сумњају у истинитост и супериорност своје религије. Тамо где има да се дотакне догматских питања, нпр. О искупљењу, о Личности Исуса Христа, о односу између Старог и Новог завета, он нашироко излаже хришћанско учење, а по неким питањима, нпр. О Лику Исуса Христа, развија га јасније него претходни хришћански теолози. Али са књижевне стране, делу светог Кирила недостаје живост која одликује Јулијаново дело. Његово представљање није увек доследно. 408 Ово се делимично објашњава својствима полемичког дела, чији аутор није слободан да успостави ред својих мисли и мора да следи свог противника. Осим тога, у примедбама Јулијана Свети Кирил не прави разлику између главног и споредног и на све одговара подједнако темељно и детаљно уз честа понављања. Пошто он не пише за самог Јулијана, његово резоновање није увек прилагођено приговорима његовог противника; они су усмерени на поучавање верника уопште и стога су често детаљнији него што је потребно да се Јулијан оповргне, а понекад уопште нису изазвани приговорима овог последњег. Упркос извесном нереду у Јулијановом делу, за шта му сасвим оправдано замера Св. Кирила, 409 у овом делу постоји план и још одређенији него у другим Јулијановим делима. На овај план указује сам аутор на почетку есеја. „Пре свега“, каже он, треба да у неколико речи дефинишемо где и како долази до нас мисао о Богу; онда, упоредимо оно што су о Богу говорили Грци и Јевреји; Онда ћемо питати оне који нису ни Јевреји ни Грци, зашто им онда нису остали верни, него су се одвојили од њих и кренули својим путем.” 410 Дакле, он жели прво да уђе у траг настанку религиозних идеја у нама, да би јасније у њиховом примитивном и неискривљеном облику показао шта би требало да буду. Затим, пошто су хришћани своју религију повезали са јудаизмом, он се задржава на јудаизму да би га понизио пред хеленизмом, а затим прелази на критику хришћанства. 5. Садржај и историјска и књижевна анализа дела Јулијана и Светог Кирила. И. Опште гледиште, религиозно откровење и однос хеленизма, јудаизма и хришћанства према њему. Неоплатонизам је препознао унутрашњи субјективни извор религијског знања. Само удубљивањем у созерцање највишег дела свог бића, које је и само порекло божанског, човек може да спозна Бога. Видели смо да се највиши облик богопознања постиже по неоплатонизму у чину екстазе – унутрашњег стапања и идентификације са Божанским. Истина, у питању религиозног знања, неоплатонизам је веома дубоко поштовао ауторитет античких мудраца; сматрало их је богонадахнутим и њихово учење скоро откривењем. Али, наравно, ово историјско откровење ни на који начин није противречило субјективном откровењу – оно је било допуна за ово друго, утолико вредније што је унутрашње откривење имало различите степене и није било једнако доступно свима; а исти Плотин, код кога налазимо најснажнији развој идеје субјективног познавања Бога, и који је, према сведочењу других неоплатониста, достигао највише степене контемплације, није себи поставио никакав други задатак осим да обнови Платоново учење. У сваком случају, човек у себи налази главни пут и основу богопознања. Јулиан мисли исто. Нажалост, по овом питању од њега је остало само неколико одломака, које наводи свети Кирил, није на месту где би требало да буду по плану, односно не на почетку, па чак ни у Јулијановом тесту, већ у тексту самог Кирила. Међутим, ови одломци су довољни да одреде Јулијанове ставове. „Немогуће је“, каже он, научити богопознање, али оно је људима дато по природи; Први доказ за то је да је жеља за божанством заједничка свим људима, а њене манифестације видимо и у приватном и у јавном животу, како код појединаца, тако и код читавих народа. Јер сви ми, од никог поучени, верујемо у неко божанство, али рећи било шта тачно о Њему не само да није лак задатак за све, већ је немогуће чак и за оне који Га познају.” 411 Ако је појам Бога по природи дат људима, онда у првим природним манифестацијама религиозног осећања можемо видети шта је тај природни појам и уједно шта би требало да буде, јер се у изворним изразима религиозне идеје појављују у свом правом чистом облику, а не искривљене или замагљене каснијим утицајима унапред створених доктрина и мишљења. Јулијан налази да су ти први изрази религиозног осећања потврда његових религиозних погледа, да сам човек инстинктивно јури ка небеским боговима, сликама невидљивих богова. „Колико год да смо људи, сви ми, вођени природом, живимо на небу и боговима који се на њему виде, па ако неко измисли за себе неко друго божанство осим овога, ипак ће му дати небо као престо и дом, не зато што му то земља не дозвољава, него постављајући цара свега, такорећи, на највишем месту, оно што се дешава овде,4 мисли одатле. Исту ствар Јулијан каже на другом месту: „Нема никог ко не пружа руке своје ка небу за време молитве или заклетве у име Бога или богова, него свако, на помисао на Божанско, хрли тамо. А то се не дешава без разлога, јер се примећује да нема промене у небеским стварима – ни смањења, ни пораста, ни пораста, ни одређеног нереда, нити је увек исправан по одређеном закону. месец, излазак и залазак сунца у одређеним временима Из овог народа је закључио да је небо Бог и престо 413 лично је Јулијан осетио у себи снажну мистичну жељу за светлошћу сунца и небеских тела уопште и ту жељу је протумачио као природан израз везе своје душе са правим богом Небески богови такође имају трагове овог култа. Јевреји такође имају трагове овог култа; Јулијан цитира библијске изразе где се небо назива престолом Божијим. Само су хришћани потпуно напустили пут исправног богопознања и одбацили небеске богове. Анализирајући Јулијанове ставове о пореклу религиозних идеја, свети Кирил налази да нема разлога да се придаје толики значај чињеници да човек нехотице упире свој поглед у небо; „Ако сви желе да гледају у облаке“, каже он, онда то не доказује да су облаци богови; Зар смех није довољан за некога ко би на тако слабим основама запао у грешку?" И велика је разлика између Бога и престола Божијег; дакле, ако сматрамо да је небо престо Божији, како су га Јевреји звали, онда је ово још далеко од тога да га представљамо као Бога, а Јевреји нису тако мислили. Из реда и једноличности у кретању неба не може се закључити да је то Бог, него само. Да има свог творца. Јер „ко му је дао ред и исправност кретања? Ко је поделио месечеве фазе? Ко је задржао кретање сунца у својим границама? Зар нема једна глава и владар свега?" Сматрати само небо Богом значи ограничити природу Божанства на одређено место, које је, као и свако створење, пропадљиво и подложно уништењу 414. Ако Јулијан тражи ослонац за своје ставове у природном религиозном осећању, које тобоже усмерава човекову мисао ка небеским боговима, онда свети Кирило, сматрајући верске истине једном датом откровењем, које се преноси са колена на колено, налази јак аргумент у одбрану хришћанства у његовој старини; он овом аргументу придаје толику важност да му посвећује већи део прве књиге свог дела, пре него што пређе на анализу Јулијановог дела. Тако су прво незнабошци доказивали лажност хришћанства чињеницом да је то нова појава, а сада апологети доказују да је хришћанство старије од паганства, па стога поседује откривену истину. Свети Кирило указује на пословицу – од другог се мудри, односно мудрост се преноси са једног човека на другог, са предака на потомке; стога је неопходно тражити истину од најстаријих народа. Који људи су старији? Као одговор на ово, Свети Кирило даје дугу упоредну хронологију, по којој се Јевреји испостављају старији од Грка и других. народи и њихови писци су старији од Грка, па су други народи истину могли сазнати само од Јевреја. Истину је првим људима саопштио Бог, и неко време је била заједничка својина, преношена са очева на децу. Али онда су се неки људи препустили стварима сензуалним и пролазним; Због тога су пали у зло и заблуду, јер познање Бога захтева слободу од телесних наслада и страсти. Само је Аврам остао веран вери својих предака. Поштовао је јединог Бога, Творца свега, вечног, нерођеног, бестелесног, познавао је чак и тајну тројства Божанског, додуше само фигуративно. После њега, чувар истине био је Мојсије, чије учење се није разликовало ни од учења Авраамовог ни од хришћанског. Док се истина тако сачувала, иако понекад међу неколицином поштовалаца истинитог Бога, и доспела у доба хришћанства, незнабошци су све више грешили и не познавали истину, „као пијани људи, јурили су са различитим мишљењима“ 415. Хришћанство је заиста имало предност над паганством што је имало одређени догматски систем са којим су теолози повезивали учење јудаизма. Шта су му незнабошци могли супротставити? Паганизам није имао догме, имао је само приче песника и мишљења филозофа. Истина, филозофи ове епохе су доказивали јединство паганске религије и филозофије, сматрајући потоњу тумачењем прве, а сам Јулијан их је називао „сестрама“, јер, по његовом мишљењу, филозофија, као и религија, има божанско порекло, наиме од бога Аполона, 416 и није било превише, али није било најважнијег мишљења, није било умјетничког уједињења. самих филозофа. Могло би бити много примера фундаменталних неслагања између грчких филозофа. Свети Кирило скреће пажњу на њихова мишљења у вези са суштином и настанком света. Једни кажу да је основа света ватра, други – ваздух, трећи – вода итд.; једни кажу да постоји један свет, други много светова; По некима, свет има почетак, по другима нема, по некима њиме управља провиђење, по другима нема, итд. Немогуће је разазнати било шта заједничко између ових мишљења; свако каже нешто другачије; „Они, изазивајући једни друге мисли, неселективно, безобзирно избацују једно или друго; - Зар није јасно да они „радије траже истину него да је имају?“ 417 Они понекад чак изражавају ствари које се не слажу са њиховим ставовима. „Па, који ће од њих, слажући се са њима, истраживачи истине изабрати пут без заблуде? Какав ауторитет за убеђивање имају они који су отишли ​​толико далеко од истине да се не слажу не само једни са другима, већ и сами са собом? 418 Све што је било најбоље међу паганима, све у чему је и сам Кирил видео сличности са хришћанством, објашњавао је, као и други апологети, позајмљивањем из јеврејских светих књига. У 1. књизи, а делом и у другим, он врло детаљно развија ову теорију, наводећи од Платона, Питагоре, Софокла, Ксенофонта, Орфеја, Хермеса Трисмегиста многе одломке који су, по његовом мишљењу, слични библијском учењу. У великој мери, ови одломци, посебно античких аутора, већ су нам познати из апологија Јустина Мученика, Татијана, Климента Александријског, Јевсевија Кесаријског. У њима Свети Кирил указује на висока морална правила, блиска хришћанским, идеју о једном највишем Богу, па чак и све три божанске личности – појмове „Оца свих“, „Божанског ума“, „Гласа Очевог“, „Речи“, „истинског Сина Очевог“, „душе света“. На Св. Кирил има исте аргументе као и други апологети у прилог могућности да пагани позајмљују своја најбоља мишљења од Јевреја и самог позајмљивања; – детаљна упоредна хронологија која доказује да је јеврејски народ старији од других, о чему смо већ говорили; назнаке путовања грчких писаца по истоку, посебно у Египат, где су се могли упознати са јеврејским учењем; упућивање на чињеницу да су се Грци уопште одликовали великом несамосталношћу и склоношћу задуживању – целокупна њихова култура потекла је са истока. Свети Кирило чак тврди, што други апологети не тврде, да и сами грчки писци помињу Мојсија, а позивају се на Полемона, Птоломеја, Мердезија, Хеланика, Филохора, Кастора, Диодора. 419 Као и претходни апологети, Св. Кирил налази да они одломци грчких писаца у којима се слажу са откровењем стоје некако одвојено у њиховим списима, без везе са њиховим општим ставовима, и тиме сведоче о њиховом пореклу из неког страног извора, а пошто узвишеношћу свог садржаја далеко превазилазе све остало од ових писаца, очигледно је да су позајмљени из надахнутог извора, који је тада био јеврејски извор; истовремено је свети Кирил скренуо пажњу да су се само на овим местима грчки писци међусобно слагали, док су се у свему другом разилазили. „Када су говорили у складу са изрекама божанског Писма, онда се испоставља да су били супериорни сами себи и да су се слагали једни са другима, али када свако замишља своје изуме, онда се међусобно не слажу и од апсурдних мишљења постају као пијани и луди“ 420. ИИ. Јудаизам у поређењу са хеленизмом. Религијске идеје Јевреја. Јулијан налази да се Јевреји по својим религиозним идејама не разликују од Грка, осим што обожавају само једног Бога и поричу друге богове; Овај монотеизам, са свим карактеристикама које је ставио на библијске идеје о односу Бога према свету, централна је тачка у Јулијановој полемици против јудаизма. Јулијан цитира библијски извештај о стварању целог света од једног Бога и подвргава га строгој критици са становишта својих неоплатонистичких погледа. За неоплатонисте, који је највиши божански свет населио многим бићима најразличитијег степена савршенства, који је овај свет осликавао најширом маштом и са више детаља него чак и наш земаљски свет, библијска космогонија је деловала крајње сиромашно, сувопарно и досадно по садржају. Огроман понор који дели небески свет од земаљског је неиспуњен, а сам велики Бог непосредно ствара читав наш разнолики свет; - ствара друге ствари, као што су видљиво небо, земљу, сунце, месец, разне животиње, и друге ствари које су већ постојале, а биле скривене, раздваја, као воду и суво. 421 Чини се да Бог ствара само нижи чулни свет, али се ништа не говори о вишем, рационалном свету. Мојсије не пориче његово постојање – он помиње анђеле на другим местима иу самој космогонији о духу, али ништа не говори о томе да ли су створени, и уопште како су настали. 422 Судећи по томе што он говори само о телима која се налазе на небу и на земљи, може се помислити да он Бога не сматра творцем ниједног бестелесног бића, већ Га представља „само као организатора Њему подређене материје“, на то указују прве речи космогоније: „Земља је била невидљива и неуређена“. 423 Али чак и на овим тачкама Мојсијева космогонија је збуњујућа и недоследна. Мојсије каже да је најпре земља била невидљива и непостојана, тама је била на врху бездане, а Дух Божији лебдео је над водама; тада је Бог створио светлост, небески свод и друге предмете. Очигледно, Мојсије ни понор, ни таму, ни воду не сматра творевином Божијом, али ако је светлост творевина Божија, о свему овоме треба рећи исто. Приписујући стварање свега на свету само Богу, Мојсије оставља необјашњивом велику разноликост створења која насељавају свет; „Кад не би било разлике између неба и човека, између Зевса и змија, дивљих животиња и риба које пливају у мору, онда би могао постојати један творац свега; али пошто постоји огромна разлика између бесмртника и смртника, да се овим смртним бићима ништа не би додало и ништа им се одузело, неопходно је да узрок који је створио неке друге буде другачији од онога који је створио друге. 424 Сам начин стварања је до последњег степена поједностављен у једну наредбу „нека буде“, која ништа не објашњава у природи и пореклу створења. Прича о стварању човека је такође празна и ништа не објашњава о природи човека: „И рече Бог: начинимо човека по обличју и прилици својој, и нека запоседне рибе морске и птице небеске и све што гмиже по земљи; и створи Бог човека, по лику Божијем створи га, итд. 425 Он жели да упореди ову космогонију великог јеврејског пророка, „са којим је, према Светом писму, Јулијан иронично примећује, Бог разговарао лицем у лице“, са космогонијом Платона, „који се клањао идолима“; у првом не налази ништа осим „нека буде“, у другом види потпуно објашњење разноликости и природе створења; стварање света је овде приказано не као код Јевреја, не као стварање ствари по једном поретку, а створење прима своју природу не од суштине творца и можда нема ништа заједничко са њим, већ као одраз разумског света у чулном свету, а према разноликости света, његово стварање се приписује многим боговима не једном, већ и приписује се многим боговима. Јулијан цитира из Платоновог Тимеја речи које аутор дијалога ставља у уста творца у тренутку стварања, а које су упућене нижим боговима: „Богови богова, ја сам творац вас и свих ствари: оно што сам створио никада неће пропасти, по мојој вољи. није добро дело. И тако, будући да си створен, ниси бесмртан и ниси непропадљив, али нећеш пропасти, нећеш доживети судбину смртника, јер је моја воља јача од имања које си добио на свом пореклу. Сазнајте сада шта желим да вам откријем. Остаје да се створе три врсте смртних бића: ако не постоје, небо ће бити несавршено, јер неће сва створења која се у њему налазе имати живот. Али ако их ја створим и добију живот кроз мене, биће ране за богове. Зато, да би било смртних бића, и да би овај свет био савршен, примени своју природу на стварање животињских бића и имитирај моју стваралачку моћ. Даћу ти божанску суштину да се што више шири на њих, а ти, спојивши бесмртно са смртним, производи животињска бића, храни их и, када умру, врати их себи. 426 Дакле, Свевишњи Бог ствара само бесмртне богове, који се овде називају боговима богова, јер и они имају своје видљиве слике у светилима, који су такође богови; три врсте смртних бића, односно људи, животиње и биљке, створени су од ових бесмртних богова од божанске суштине и смртног тела и осуђени су на пропадање у телу, али су бесмртни у души. Стварање се тако дешава постепено, а разноликост створења добија своје објашњење. После Мојсијеве космогоније, Јулијан испитује све остале приче првих поглавља Постања, које осликавају однос Бога према створењима која је створио, и смеје се њиховом незнању и грубости. Понавља исмевање Целза 427 над причама о стварању жене, змије, пада; он у њима види само смешне басне, ништа боље од грчких митова. "Бог је рекао: није добро да човек буде сам, учинимо га помоћником. Али овај помоћник не само да му не помаже ни у чему, него га обмањује и постаје и за њега и за себе разлог њиховог протеривања из раја. Да ли је вероватно да Бог не зна да ће створење које је дато човеку да помогне постати за њега извор недобра, него шта је то језик? људски „Забранити људима које је створио да праве разлику између добра и зла – зар то није врхунац апсурда? Може ли бити глупљег створења од оног који не уме да разликује добро од зла? Јасно је да неће избегавати једно, односно зло, а тежити нечем другом, односно добру. Бог забрањује човеку оно што је сам почетак рационалности – највиша способност човека; јер да је способност разликовања добра и зла својство разума јасно је чак и лудима.” Према томе, змија је била више доброчинитељ него непријатељ људског рода; то се види и из онога што следи, где је Бог приказан као љубоморан. У ствари, када је видео да је човек стекао разум, изгонио га је из раја, да човек не би јео од дрвета живота, и каже искрено: „Ето, Адам је постао, такорећи, један од нас у односу на познање добра и зла, и сада, да не испружи руке, дотакне се дрвета живота, једи од њега заувек. И изгнаше Бога свога из раја“. „Ако све ово није басна која крије неко тајно значење, како ја мислим, онда је цела ова прича пуна богохуљења. Јер знати да ће човеку дат помоћник бити узрок његовог пада, забранити човеку да спозна добро и зло, оно што једино може управљати људским животом, а затим се завидно бојати да човек, оставши жив, од смртника неће постати бесмртан – у свему томе има превише зависти и злобе. 428 Најсмешнија ствар је јеврејска идеја о томе како Бог контролише свет који је створио. Као и Целзус, Јулијан види врхунац апсурда, неправде и уображености у идеји Јевреја да је њихов народ под посебном и искључивом заштитом Бога. "Мојсије каже да је творац света изабрао јеврејски народ за себе, само над њим бдео и само о њему стало. Што се тиче других народа, он ни најмање не помиње како и којим боговима управљају, чим им је дао благодети месеца и сунца." Као доказ, Јулијан наводи неколико израза из Мојсија, где се Израиљ назива прворођеним сином Божијим, а Бог се назива Богом Израиљевим. Али ово није само јеврејско мишљење - у овом случају, Јулијан га се можда не би дотакао. – деле га и Исус и свети Павле. Овај други, међутим, „као полипи на стенама, сваки минут мења своје мишљење о Богу, сада доказујући да су Јевреји искључиво наслеђе Бога, час тврдећи да у томе имају удела и Грци, јер Бог није само Бог Јевреја, већ и пагана“. 429 Занимљиво је запитати се „зашто, ако Бог није само Бог Јевреја, већ и незнабожаца, зашто је Јеврејима послао само пророчки дух, Мојсија, помазање, пророке, закон, чуда и на крају Исуса... Он чека миријаде или, ако хоћете, хиљаде година, како ви кажете, остављајући у незнању и наду све незнање и наво. од истока до запада и од севера до поднева, са изузетком малог народа који је окупирао само један део Палестине не више од две хиљаде година, ако је овај Бог свих нас, ако је творац свега, зашто нас је занемарио 430 Зашто ћемо га поштовати ако га не занимају ни обичаји, ни морални устрој, ни морал? народи”... ако нам није послао учитеље, законодавце или пророке, као Јевреји. Шта да мислимо о Њему? 431 Ми имамо најбоља мишљења од Створитеља, мислимо да му је стало до свих народа. Такође нам је „дао богове који ни на који начин нису нижи од јеврејског Бога, и дао нам је благослове веће од њих; послао нам је законодавце који су добри као Мојсије, ако неки од њих нису ни бољи од њега“. 432 „Наши аутори кажу да је творац света заједнички отац и краљ, да је поделио народе између богова – заштитника народа и градова. И да сваки од њих управља у својим границама, како је њему својствено. Док је у оцу све савршено и сједињено, у појединачним божанствима преовлађује једна или она сила. Не преовладава једна или друга сила. А не управља само војним Богом, Арес управља рата, али и мудрости, љубоморан је на нешто што је потребно више од храбрости. 433 Једном речју, сваки народ следи природу Бога коме је поучен, нека сва наша веровања буду само измишљотина и нека се слажу са вашим учењем чему ово упорност са ваше стране? Реци ми зашто су Келти и Германи храбри, Грци и Римљани, пре свега, образовани и хумани, али у исто време храбри и ратоборни, Египћани су мудрији и разборитији; Сиријци нису ратоборни и нежни, већ надарени, ватрени, окретни, брзе моћи разумевања. Ако не препознајемо разлог за ову разлику, већ је објаснимо као ствар случаја, како онда можемо препознати да светом управља провиђење? А ако знам разлог томе, нека ми кажу у име самог творца.” 434 Да бисмо разумели такво расуђивање, чудно и наивно за човека нашег времена, увек морамо запамтити да богови Јулијана нису само владари народа – нека врста земаљских владара, то су платонске идеје, у односу на које су спољашњи свет, у овом случају поједини народи, само одраз. Својства богова су оваплоћена у природи народа, а ако су једни народи ратоборни, други кукавице, једни су образовани, трећи неуки, онда је то неопходан израз природе њихових богова, а уједно и њихове, која само одражава природу Бога. Овај морал народа је непроменљив, и ако сви народи имају своје законе, онда ти закони могу мало додати природи нације и обично су сами закони прилагођени моралу народа; они су хумани и попустљиви међу народима који поседују ове особине, а окрутни тамо где владају окрутни обичаји. Када је Анахарсис, занесен неким атинским законима, одлучио да их примени на Ските, ови су га погледали. Као луд. Римско царство је своју власт проширило веома далеко, али међу народима Запада готово да нема људи способних за филозофију, геометрију или било коју другу науку ове врсте, а само је неколико њих постигло успех у уметности елоквенције. Таква је моћ природе. Одакле долази ова природна разлика међу народима? 435 На једном месту Мојсије покушава да објасни разлику у језицима међу појединим народима. - ово је у причи о збрци језика. Али ова прича, поред тога што ништа не објашњава, пуна је, као и друге библијске приче, најапсурднијих идеја о Богу. Јулијан све то износи дословно, да нико не помисли да је смешан само у свом излагању. Јулијан се чуди како се може веровати у ову басну, а не веровати оној у којој Хомер говори о Алоадима, који су одлучили да ставе три планине једну на другу како би се попели на небо. "Ако верујете првој басни, зашто Хомеру замерате другом. Само незналицама се може рећи да су људи могли да саграде кулу до неба; то је немогуће, чак и када би се сви људи ујединили у ту сврху и чак када би целу земљу претворили у цигле." И онда: „Ви кажете да имате праве појмове о Богу и истовремено кажете да се Бог уплашио да ће се људи узнети на небо, па је зато сишао на земљу и помешао им језике. И зашто је требало да сиђе на земљу – зар то није могао учинити без силаска са неба” 436. Разлика у језицима још није тако велика. Много су веће разлике у законима и обичајима народа. "Који Грк не сматра злочином сношај са својом сестром, ћерком или мајком? Али Персијанци то не сматрају лошим. Немци воле слободу и не могу да поднесу јарам, док су Сиријци, Персијанци и Парти плашљиви и кукавички, баш као и сви источни и јужни варвари, који се, без изузетка, покоравају владавини." 437 Како можемо објаснити ову разлику у моралу ако не признамо да је највиши Бог доделио сваки народ посебном демону? Објаснити то, као и разлику у језику, на један начин: Бог рече, и постаде, значи и не рећи ништа.” Природа онога што се ради мора бити у складу са заповести Божјом. Бог заповеда, на пример, да се ватра подигне, а земља падне. Али зар није потребно извршити ову наредбу да ватра буде лагана, а земља тешка”! Ако је Бог хтео да направи разлику међу народима у односу на друштвени живот, Он то није могао учинити једноставном заповешћу, као што је у збрци језика, морао је да нас створи тако да се по томе разликујемо по природи између народа који имају разлике у животу. 438 Ма колико Јулијан исмевао јеврејске идеје о Богу. Сам Бог Јевреја не сматра лажним. Не постоји. Ово је прави прави Бог, али само један од народних богова – јеврејски Бог; Штавише, ово је Бог од врло малог значаја, јер му је поверен само незнатан део земље и веома мали варварски народ. Само велики национални понос могао је код Јевреја побудити идеју да је њихов национални бог највиши Бог – творац света, да је творац неке од њих учинио предметом своје бриге, препуштајући друге народе на милост и немилост. Сам Мојсије, аутор првих јеврејских књига, правио је разлику између Бога највишег и богова народа – синова Божијих, учио је да је „само један Бог, који има више синова, између којих је поделио народе“; 439 говорећи о збрци језика, намерно је замаглила ову чињеницу и приписала је само Богу. Међутим, његово лукавство је било прилично неуспешно. И сам је рекао да није један Бог сишао са неба, већ неколико („дошли“, „сишао“), а само не каже ко су. Ипак, Мојсије својом причом јасно ставља до знања да су они који су сишли са Богом били слични Њему, па се стога збрка језика, према Мојсијевом сведочењу, мора приписати неколицини богова. 440 Признајући постојање и других богова поред јеврејског Бога, Мојсије је, као прави Јеврејин који презире друге народе, забранио обожавање других богова, јер је Бог Израиљев Бог љубоморан, кажњавајући грехе очева на деци чак до 4. колена; али пошто су богови других народа прави богови, Мојсије, забранивши поштовање других богова, није наредио да се они оклеветају. Његови пророци наследници отишли ​​су даље; остављајући последњу Мојсијеву заповест, у својој дрскости хтели су да униште свако право верско осећање међу Јеврејима и наредили им да проклињу туђе богове, које су и хришћани од њих позајмили. 441 Да би уништио јеврејско учење о Богу и стварању света, Јулијан упоређује космогонију Мојсија и Платона. Као одговор на њега, свети Кирил, са своје стране, испитује обе космогоније. Он успутно убацује неколико напомена о ниском моралном карактеру грчког филозофа насупрот високој храбрости Мојсијеве, као са мишљу да их не би вредело упоређивати 442, али се ту не зауставља и прелази на одбрану Мојсијевог извештаја о животу. Јулијан је замерио библијској космогонији због сиромаштва њеног садржаја, што слабо објашњава стварање света и ништа не говори о пореклу многих ствари; па ништа не говори о настанку бездана, таме, воде, на другој страни целог духовног света – анђела, Духа Божијег, иако све то помиње Мојсије као постојеће. Св. Кирил овде види, пре свега, замерку што Мојсије није рекао ништа о првим принципима или елементима који чине предмет космогонијских теорија старогрчких филозофа, а Јулијан појашњава посебну сврху и посебан карактер Мојсијеве космогоније у поређењу са грчким. Мојсије не сматра неважним расуђивати о природи ствари нити говорити о првим принципима – све је то врло радознало, али Мојсије је имао на уму једноставне и неучене људе којима би расуђивање о првим начелима било несхватљиво, а имао је конкретан циљ да те људе упути у верске истине и каже им шта је потребно за живот. Његови савременици држали су се до највећих грешака; Заборавивши правог Бога, почели су да се клањају створењима - сунцу, месецу, звездама. Мојсије је требало да их одврати од таквог сујеверја; и то чини са великом вештином; „он не говори ништа тешко или непотребно, већ само оно што може довести до добра и славе Господу свих. Зар нећемо похвалити наставнике који се спуштају до разумевања својих ученика и, упућујући их да разумеју скривене ствари, у почетку не нуде ништа тешко?” 443. Стари су почели да сматрају створење Богом; небо су називали Јупитером, земљу Церером, сунце Аполоном итд. Мојсије је марљиво упозоравао на такву прелест, приказујући све ово: небо, земљу, сунце, месец и друга светила као творевину једног Бога. Мојсије упозорава и на друге грешке, у које су, иначе, упали и Грци; у првим речима своје космогоније: „У почетку створи Бог небо и земљу“, не допушта мисао о савечности материје са Богом и њеној независности; он јасно каже да је Бог све створио, и није био само организатор и организатор материје, како Јулијан жели да протумачи мисао Мојсијеву; и није тако мислио само Мојсије, него и многи грчки писци, на пример. Херме Трисмегист, који је рекао да је цео свет створен „светом стваралачком речју“. У примедби да се „Дух Божији кретао над водом“, Мојсије жели да каже. Да природа првобитних елемената не може својом снагом да избегне уништење и да је за њено постојање неопходна рука Божија која чува. Израз „у почетку створи Бог небо и земљу“ говори о стварању свега уопште; у наставку су наведени појединачни типови стварања; овде већ створена земља даје природу појединачним стварима, а Бог им са своје стране даје облик, величину и почетак постојања 444. Уосталом, човек је створен. Пре него што га створи, Бог разматра како то учинити и даје савете о томе; Бог, наравно, не треба да размишља и промишља; ови изрази се користе у пренесеном значењу да би се показало посебно високо достојанство људске природе 445. Што се тиче највишег разумног света – анђела, Духа Божијег, иако Мојсије директно не говори ништа о њиховом пореклу, већ се из имена која им приписује јасно види да су анђели створени од Бога, и да Дух није створен, него једно биће са њим; Мојсије је тај који назива анђеле слугама Божијим, подложним Његовој вољи, а Дух назива Божјим 446. Очигледно, Јулијан је покушао да Мојсијеву космогонију приближи Платоновој; не налазећи у њему ништа о пореклу анђела и Духа које је помињао, Јулијан је желео да им да своје објашњење, стављајући Духа у платонску тријаду, и правећи богове од анђела; на другом месту потоње назива боговима; више пута је указивао на трагове политеизма у Мојсијевим књигама, у множини неких израза о Богу и у другим случајевима. Свети Кирило брани свете јеврејске књиге од оптужбе за многобоштво. Ако у историји збрке језика, на пример, Бог говори о себи у множини: „дођи“, „сишао“, онда је у овим изразима скривена тајна тројства божанства. 447 Ако Свето Писмо говори о боговима и Синовима Божијим, онда, у сваком случају, не у правом смислу; ова имена се примењују на људе јер су створена по лику и подобију Божијем; о људима говори се у изреци св. Писмо: „Ти си Бог и Син Свевишњега“; људи (потомци Сетови) схватају се као синови Божији, који су се, према причи из 6. поглавља књиге Постања, ујединили са кћерима људским и произвели дивове. 448 Понекад су неки људи украшени именима богова због висине свог положаја или светости њиховог живота. У том смислу, Мојсије користи ову реч у изразу који је указао Јулијан: „не клеветајте богове“, под боговима овде подразумевамо кнезове народа; ако је Мојсије наредио Израиљцима да униште олтаре и храмове оних богова којима су се клањали други народи, то значи да није могао дати истим Израиљцима заповести да не клеветају ове богове; зато су пророци заповедали Јеврејима да проклињу богове. Они уопште нису противречили Мојсију. 449 Пре него што пређе на анализу космогонијских погледа самог Јулијана, свети Кирил му указује да пагани не могу да супротставе Мојсијеву космогонију својој, јер су мишљења њихових философа по питању постанка света потпуно различита једно од другог. Истина је да се Платон, чију космогонију наводи Јулијан, обично издваја међу свим филозофима, а и сам Кирил се слаже да су његова мишљења супериорнија од других, али Платон није ослобођен недостатака и противречности и оповргнуо га је сопствени ученик; онда, ако је говор који Платон ставља у уста Бога при стварању света само поетска фикција у којој философ приписује Богу оно што сматра приличним за Њега, онда он нема никаквог ауторитета; а ако је Платон, приписујући то Богу, себе сматрао истински поученим о божанству, онда његова анализа може показати да то није тачно. 450 Главна одлика оних космогонијских и теолошких погледа које је Јулијан супротставио хришћанству био је њихов пантеистички карактер; према овим погледима, божанска суштина се протеже на све врсте творевина – прво на богове, затим на људе, и на крају на животиње па чак ни на биљке. Хришћанство је у свом паралелном учењу о Богу, анђелима и људима препознало суштинску разлику у њиховој духовној природи. Са становишта ове разлике између хришћанства и паганизма, хришћански апологета је морао да критикује космогонију и теологију Јулијана. Свети Кирило управо то и чини, иако не следи ову тачку гледишта довољно јасно и одређено, одговарајући више на специфична него на општа размишљања непријатеља. Свети Кирило примећује, пре свега, да Јулијан у свом богословљу брка природе ствари, сматрајући да творевина постоји заједно са Богом и у Богу и признајући постојање видљивих, чулних богова. 451 Затим наставља да критикује саме концепте Бога и богова у Јулијановој теологији. Национални богови, који су, према Јулијановом мишљењу, творци и владари народа, ни на који начин се не могу назвати боговима и, будући да нису богови, не могу имати стваралачку моћ. 452 Под именом Бога подразумева се сведобро и свесавршено биће само по себи, које ништа не треба, извор и почетак сваког добра, а национални богови Јулијанови имају сваки једну врсту моћи, будући да су неспособни ни за шта друго; један може само да лечи људе, други познаје само ратну уметност или уметност речитости. Дакле, неки људи су супериорнији од грчких богова. Јер међу људима има оних који владају неколико уметности. 453 И Јулијанове идеје о највишем Богу су нескладне и недостојне истинитог Бога. Зашто би Бог могао одбити да створи свет, поверивши га другим боговима? Из лењости или небриге за људске послове? Али ни једно ни друго не важи за Бога; осим тога, и незнабошци и хришћани уче да Бог од нас захтева жртве Њему и врлински живот, а то се не би могло догодити да нас је занемарио. Џулијан сматра да је његова теорија неопходна да објасни разноликост у свету, да објасни постојање раме уз раме великог и малог, духовног и физичког. Али да ли је снага која је била довољна за производњу највишег, недовољна за ниже? Зашто, зашто је Бог дао једне добре богове, а друге зле и злу склоне? Ако је Он желео добро људима, зашто их није поверио искуснијим и праведнијим учитељима, него их је дао за учитеље разврата – и после тога још тражи од њих и осуђује оне који живе погрешно? Зар родитељи не шаљу децу код најбољих учитеља? Зар не више волимо поштене слуге него веште кормиларе? Хоћемо ли заиста мислити горе о Богу него о нама? Када највиши владари човека постављају мудре и искусне људе да управљају покрајинама, они не владају по свом мишљењу, већ по законима врховне власти и приморавају их да јој исказују свако поштовање, а богови народа, постављени по мишљењу Јулијана од највишег Бога, не дозвољавају људима да познају истинитог Бога и захтевају за себе почасти и светост. Ако то чине по допуштењу Божијем, то значи да Он не жели да буде обожаван; али како онда сматрамо побожнима оне који Му се клањају и труде се да Га познају? А ако Он не жели да људи буду у заблуди, и да их богови, владари народа, уведу у превару, онда су богови криви што су нарушили вољу свог творца. Очигледно они нису богови. И како хришћани уче, они су демони. Након пада, демони су своје зле активности усмерили ка људима да би их спречили да спознају правог Бога. Они су постали њихове вође и вође, увели су међу њих зле култове и почели да их подстичу на разврат. 454 Упоредо са теоријом о националним боговима и заједно са доктрином о националним демонима, Св. Кирил, као и други хришћански теолози, развија теорију народних анђела. Да би се супротставио злим активностима демона, Син Божији је послао анђеле народима да их отму из власти демона и поуче их свему што је добро. Пошто би такво учење могло некога да збуни својом блискошћу са погледима Јулијана, Кирил објашњава сву разлику између њих; анђели нису богови, већ створења Божија, и када владају народима, траже обожавање не од себе, него од Бога који их је послао. 455 Теорија о националним боговима подлеже најоштријој критици са моралне тачке гледишта. Свети Кирило каже да то води потпуном уништењу морала. Ако све карактеристике народа, добре и лоше, не зависе од њих самих, већ од њихових богова, онда не постоји ни добро ни зло, већ само једно потчињавање нужности. Човек је ослобођен кривице за било који злочин јер је приморан да га изврши, а за слободу човека нема места. 456 Похвале и окривљавања, опомене очева деци, упутства учитеља, сами закони и све што је корисно у животу постају неприкладни. 457 Да би доказао своју теорију о националним боговима, Јулијан је с посебним инсистирањем истицао да је она у потпуности потврђена чињеницом непроменљивости и строге одређености националних карактеристика народа. Али свети Кирил доказује да стварност уопште не потврђује ову теорију и националне карактеристике уопште не представљају нешто трајно и строго дефинисано. Сањивом поштоваоцу Платона, који је у стварности видео не оно што је у њему, већ оно што му је потребно да потврди идеје свог учитеља, хришћански теолог указује, несумњиво, њему непознату, чињеницу – да нису сви Грци и Римљани поштени и морални, и да нису сви варвари некултурни и неправедни. Асирци, Гали, Персијанци, Брамани и Јевреји имају своју филозофију и магију, коју Јулијан тако поштује. Сам Скит Анахарсис. На кога се Јулијан позива, он је у сопственој личности доказао да су чак и груби варвари способни да асимилују грчку културу. Националне карактеристике се објашњавају не само природом људи или њихових богова, већ и разликама у васпитању, навикама, а посебно слободном избору, будући да човек може да бира добро и под влашћу злих закона. „Нисмо приморани природним законима и, такорећи, нуждом, да будемо добри и зли, већ постајемо овако или онако слободно“ 458 ; Свети Кирило се више пута враћа учењу о слободној вољи, које су апологети обично развијали у полемикама са паганима, говорећи о пореклу зла у свету. Бранећи библијске приче које исмеје Јулијан, свети Кирил се чуди како им се смеју људи који прихватају апсурдне басне Хомера и Хесиода. Шта је смешно у небу... Да је Бог створио од материје Адама, а од њега жену, у томе што змија говори људским језиком? Зар Јулијан не разуме да је демон узео облик змије? Ако му и ово изгледа као бајка, онда ће му можда приче његових грчких учитеља бити убедљивије? И свети Кирило даје причу о коњу који је предсказао Ахилеју смрт, о реци Кавказу која је дочекала Питагору, о Дидоном храсту који је имао људски глас; према Св. И овде су демони говорили оцу преко реке, коња и храста 459. Јулијан се смеје да је Бог тобоже погрешио у прорачунима, створивши жену као помоћницу свом мужу, док је ова помоћница сама сагрешила и увукла Адама у грех, тако да је због ње управо он био изгнан из раја и бесмртног лишења. Али жена је дата свом мужу као помоћница за рађање деце, а у моралном погледу уопште није створена са таквом чврстоћом и постојаношћу да никада не одступи од воље Божије. 460 Бог је дао човеку слободну вољу, и он се може потпуно слободно определити и за оно што је истинито и за супротно. Насупрот Јулијановом подсмеху, као да је Бог хтео да од људи направи глупа створења која нису ни имала појма о добру и злу, свети Кирило утврђује прави смисао божанске заповести и суштину пада. Први људи су несумњиво имали знање о добру и злу у рају, јер су обдарени разумом добили знање о свему потребном, 461 али прекршивши заповест Божију и тако починивши зло, научили су искуством разлику између добра и зла; Ово није оно што је Бог желео. Свети Кирило нашироко објашњава значење Пада и његову везу са искупљењем; 462 са великом темељношћу и дуго доказује да је заповест дата у рају првим људима за њих требало да има велики морални значај, да су закони уопште веома корисни за морал, да се сва природа покорава законима творца, а сама срећа створења лежи у покорности тим законима. 463 Ови аргументи, увек упућени Јулијану, заправо нису изазвани његовим примедбама и могу се објаснити само сврхом дела за разнолик и широк круг читалаца. Јулијан, као и друге библијске приче, у великој мери искривљује историју збрке језика. Израз „кула до неба“ мора се разумети, наравно, у фигуративном смислу; Мојсије не говори ништа о томе да се Бог наводно уплашио подухватом људи и да је стога сишао са неба, а Јулијана је то измислила врло неуспешно - невероватно је да је Бог, остајући на небу, претрпео штету, и спустивши се на земљу, ударио непријатеље. Да се ​​плашио, боље би му било да бежи. Сама чињеница мешања језика Светог Кирила из неког разлога жели да одузме чак и значење казне; - људи су, бојећи се још једне поплаве, хтели да се заштите од ње високом кулом, а Бог је одлучио, по његовом мишљењу, да их одврати од бескорисног рада тако што им помеша језике - што за њих није било ништа лоше, и тако уместо казне да лек. 464 Јулијан каже да се, по Јеврејима, Бог, створивши свет, заокупио искључиво њима, остављајући све друге народе без икакве пажње; из овога жели да закључи да јеврејски Бог уопште није творац света, већ једноставно један од нижих националних богова. Али Јулијан се узалуд крије иза доказа из списа самог Мојсија. Мојсије јасно каже да је Бог о коме пише био творац целог света, и ако Јулијан хоће да нам противречи на основу Мојсијевих речи, нека им верује; и ако је Бог створио свет, онда га, наравно, контролише, контролише све бербе, а не само Јевреје, што Мојсије уопште не каже. Прве Мојсијеве књиге осликавају Божју бригу за оне људе који су били преци целог човечанства. Јулијан, оставивши прве Мојсијеве књиге, само на основу онога што говори само о Израиљу, жели да ограничи моћ Божију. Али Онај који је касније изабрао Аврама и његову породицу био је Онај који је створио небо и земљу. Избор Израела ставио га је само под посебну Божју заштиту, али није искључио бригу заједничког творца за друге народе. И код Мојсија и касније код пророка налазимо доказе да је и након избора Израела Бог задржао своју моћ и бригу за све друге народе. О томе сведочи и сам библијски израз који наводи Јулијан, у коме се Израиљ назива прворођеним сином Божијим; ако је Израиљ прворођени син Божији, значи да има и другу браћу, само што су они касније од њега позвани када је Христос дошао. 465 Зашто су, уосталом, Јевреји позвани на спасење раније од других народа? Свети Кирило не признаје законитост таквог питања – остављамо лекарима да дају лекове болеснима кад год хоће, а највишег Бога оптужујемо да је учинио ово или оно лоше. Али код светог Кирила ипак постоји примедба која може да послужи као одговор на Јулијаново питање: „потребно је, каже он, да они који се повинују закону и одступају од многобоштва не буду лишени милости, већ да се истовремено науче да иду ка бољем, и да се припремају за Тајну Христову“. 466 А то је још јасније речено на другом месту, где је дата библијска изрека: „Нађох Израел као смокву која је раније сазрела. 467 Израел се, у свом моралном развоју, припремио за позив брже од других народа; прву зрелу четку пратиле су друге. И даље остаје питање – зашто се Христос појавио тако касно, чекао хиљадама година, „оставивши све народе осим Јевреја у незнању и оданости култу идола“? Ово питање је увек збуњивало пагане; видели смо то већ у апологији Јустина, у писму Диогнету, у Целзу; Порфирије то исто тако оштро као и Јулијан: „Зашто је, каже, добри и милосрдни Бог дозволио да сви народи од Адама до Мојсија и од Мојсија до доласка Христовог пропадну у незнању закона и заповести Божијих? Зашто је Он (Христос) дошао у последње време, а не пре него што је погинуо тако безброј људи као што је погинуо на ово питање Христос 468. Реч и ум Божији, према овом учењу, сви разумни људи су хришћани, чак и ако су живели пре Христовог појављивања. 469 Аутор писма Диогнету не признаје ни паганизам ни јудаизам као припремно значење за хришћанство и касније појављивање Христа објашњава чињеницом да је људи требало да дођу до свести о својим гресима пре него што прихвате милост Христову. 470 Бл. Јероним и Августин, поводом таквог Порфиријевог питања, приметили су да није дозвољено да се човек пита о нечему што је недоступно његовом уму. Августин, међутим, са своје стране даје неко објашњење чињенице која је збунила Порфирија: „Оно што је било потребно, каже он, била је стварна припрема људског рода за његов унутрашњи преображај догађајем Божијег оваплоћења, а Бог је то припремио обећањима, видовима, чудима и пророчанствима; дакле, древни праведници су спасени на исти начин као што је било и питање у Новом Завету. спасења за незнабошце, јер су само Јевреји имали обећања, преображења, чуда и пророчанства св. Кирил, попут Јеронима и Августина, саветује да се уздрже од таквих питања; али на постављено питање ипак одговара речима апостола. Павла: „Нејевреји чине оно што је по природи дозвољено, итд.“ Човек по природи има знање добра; дакле, незнабошци пре доласка Христовог нису били лишени помоћи за спасење. После Христовог јављања и незнабошци су добили милост, будући да су и они у Христу призвани. Ово каже апостол. Павла, називајући Бога Богом и незнабошцима, и у његовим речима нема противречности. Свети Кирило каже да су пагани имали још бољи суд од Јевреја, јер су добили благодат, а не закон, дух слободе, а не ропства. 472 Али ово се тиче, наравно, само оних незнабожаца који су живели после Рођења Христовог, док је у питању реч о незнабошцима који су живели пре Рођења Христовог и нису примили благодат. Морално учење Јевреја. Ако је свети Кирило у одбрани Мојсијеве космогоније од Јулијановог напада на њу стајао на основу другачијег погледа на свет од свог противника, али су у упоредној оцени јеврејског и грчког морала оба противника стајала на истој основи. Увек постоји више сличности између моралних схватања људи него између њихових верских и филозофских уверења. И Јулијанови морални ставови нису се много разликовали од хришћанских, а посебно од погледа самог св. Кирилл. Као и хришћани, Јулијан је главним захтевом морала сматрао љубав према Богу и ближњем (писмо првосвештенику Галатији), увиђајући да је суштина Божанског љубав, 473 и указивао у Богу на метафизичку основу морала. „Наши филозофи“, каже Јулијан, заповедају нам да што више опонашамо богове. Ова имитација се састоји од контемплације. Пошто се ми, ослобађајући се страсти, бавимо созерцањем, постајемо слични Богу“ 474. Св. Кирил прихвата овај став да је морал подражавање Бога, а на другом месту се такође слаже да се морал састоји углавном у созерцању; „Највише добро“, каже он речима Александра, ученика Аристотела, „је у побожном животу, побожност у созерцању, созерцање у познавању најбољих ствари, а најбоље се уопштено признају као божанске ствари“ 475. Овде је реч о доброти, а не о моралу, али то треба приметити. Да су у античкој филозофији појмови доброте и среће били веома блиско повезани једни са другима и уједињени једном речју добро (бонум). Ако је морал имитација Бога, онда ће морални концепти сваког народа зависити од тога како замишљају свог Бога. Како Јевреји замишљају свог Бога? Према Јулијану, Јевреји све људске слабости и пороке приписују Богу. Пре свега, њихов Бог је љубоморан; Он не жели да се осим Њега клања ниједном другом богу – то је Његова прва заповест, коју мотивише тиме што је Бог љубоморан, који кажњава грехе отаца на деци; на другом месту стоји: Наш Бог је огањ који прождире 476. Љубомора је свакако лош осећај. Замерамо то људима, поготово што се не може приписати ни анђелима ни Богу, као што то чине Јевреји. Јеврејски Бог је љут, изнервиран, псује, сваки минут прелази са једног мишљења на друго; свако ко је прочитао књигу Бројева то зна. Јевреји, заведени моавским женама, пали су у разврат и идолопоклонство; ха, Бог је био тај који је почео да уништава народ, али након што је Финес својом руком убио једног Израелца и жену Маовита која је починила прељубу с њим, Бог је рекао, према Мојсију: „Финеј је одвратио мој гнев од синова Израиљевих, постао је љубоморан на моју љубомору, а ја нисам уништио синове Израиљеве у својој љубомори. Какав безначајан разлог узбуђује Његов гнев! Јулијан каже: "Шта би могло бити смешније? Ако се десет, петнаест, сто, рецимо чак хиљаду људи усудило да прекрши законе које је Бог поставио, онда је због ових хиљада људи потребно уништити шест стотина хиљада људи. Чини ми се да је боље спасити једног злог са хиљаду добрих него уништити хиљаду добрих са једним злим." „Овај творац неба и земље се више пута распламсава таквим гневом да хоће да уништи цео јеврејски народ. Ако је гнев хероја или неког мрачног демона страшан за градове и читаве земље, шта би онда било од гнева толиког великог бога на демоне, анђеле и људе! 477 Ово је вредно Ликура заједно са Богом. попустљивост Солона, или праведност и умереност Римљана према својим непријатељима 478. Шта ће онда Јевреји опонашати у свом Богу? Бес, раздражљивост, дивљи бес; Бог је задовољан човеком као што је Он: „Финхас одврати мој гнев, јер беше љубоморан на моју љубомору међу синовима Израиљевим“; и Бог оставља своје огорчење јер постоји човек који дели Његово огорчење. 479 Осим заповести да се страни богови не поштују, јер је Бог Израиљев Бог љубоморан, а такође и заповести о суботи, нема ничега у декалогу, по Јулијану, што не би било свима познато, што „сваки народ не би сматрао за дужност да испуни; „Нема ничег значајног. Само су казне за кршење ових заповести различите међу различитим народима – једни су строжије од Мојсија, други су исте, трећи нису тако строге. 480 Да би одбранио моралност јудаизма, свети Кирил је требало, пре свега, да објасни у ком смислу је Мојсије користио изразе као што су љубомора и гнев у односу на Бога. Свети Кирило каже да се у Светом Писму овакви и слични изрази употребљавају у односу на Бога не у дословном, већ у пренесеном смислу, прилагођеном нашем схватању. Тако се Богу приписују чак и делови људског тела – очи за означавање свезнања, уши – свечујуће, руке – моћ стварања, ноге – способност деловања. Исто тако, о љутњи и љубомори се говори као да Он доживљава та осећања. У стварности то није случај, јер је божанска природа слободна од страсти. Ако неки поступци људи заслужују казну, то се каже по нашим речима; - Бог се љути; разумемо да никада не бисмо говорили о гневу у односу на Бога када би било могуће изразити божанске ствари нељудским речима. Дакле, мора се узети у обзир степен људског разумевања и слабост људског језика. 481 Такође у пренесеном смислу говори о љубомори, о заклетви од стране Бога; када Он не жели да се неко од добрих људи повуче лажним боговима, када кажу да је љубоморан, не умејући да искаже снагу љубави. Које је Он показао према нама. Ако кажу да се куне, то значи да се љути на оне који не желе да верују, а за чије неверство је потребна заклетва. 482 Осврћући се на анализу приче о Финеју, у којој је, према Јулијану, посебно изражена лоша идеја Јевреја о свом Богу, свети Кирил каже да залуду Јулијан сматра неважним разлог зашто је Бог хтео да уништи јеврејски народ. Са Јулијанове тачке гледишта, наравно, није било злочина у томе што су Јевреји почели да се клањају страним боговима, али је требало да се пребаци на становиште самих Јевреја, који су свог Бога сматрали јединим правим Богом. Свети Кирил му приговара са овог другог становишта. Ако је највеће добро у богопознању, онда је највеће зло у отпадању од Бога истинитог, и морамо славити Творца, Који отклања узроке овог зла од људи. 483 Ако је Бог брзо прешао са гнева на милосрђе, онда би радије требало да хвалимо него да кривимо што је Бог спор на гнев и брз на милосрђе. Ако се питају зашто Бог није зауставио свој гнев на самом почетку, онда се мора рећи да је за добробит самих људи било потребно прогласити их подложним казни и рећи да је Бог љут на њих. 484 Најнеморалнија ствар у историји Финеха, према Јулијану, јесте да је Бог, због неких хиљаду људи, уништио 600 хиљада; и Јулијан и Кирил се слажу да је боље спасити хиљаду грешника због једног праведника него погубити хиљаду праведника због једног грешника; и, међутим, на чудан начин Јулијан у причи о Финеју види погибију многих због неколицине, а Свети Кирило је спасење многих због једног праведника. Очигледно, Јулијан замишља да је само неколико отпало од Бога – сто, хиљада људи, а Бог је уништио 600 хиљада и хтео да уништи цео народ; Свети Кирило сматра да је сав народ сагрешио, али је због једног праведног Финеја народ био поштеђен, осим оних који су раније пали пре него што је Финеј открио своју љубомору. Књига Бројева не говори о броју оних који су отпали; уопштено каже: „И Израел се прилепио уз Валпеор, и гнев Господњи се распали на Израиља. Нема сумње да је део Израела могао бити означен општим именом, али, у сваком случају, то је био веома велики део, већина, иначе би употреба општег појма била неприкладна. Ако узмемо у обзир да је само Финеј био љубоморан на славу Божију, онда можемо помислити да је поред отпалих било много оних који су остали равнодушни према злочину своје браће и, самим тим, у извесној мери заслужили и казну. Текст Књиге бројева не даје основа за претпоставку да је отпалих било доста. У одломку из Књиге бројева који цитира Јулијан и даље постоји неслагање са Вулгатом и грчким текстом, овај други говори о 24 хиљаде убијених, а Јулијан говори о 600 хиљада. Али код Светог Кирила нема амандмана на ово. Представљајући јеврејског Бога као кажњавајући многе за грех једног, Јулијан сматра да су Ликургови, Солонови и Римљани закони неупоредиво хуманији. Када би таква идеја о Богу била истинита, онда би закони овог другог заиста били хуманији, јер нису многе кажњавали због једног. Ако се докаже да је прва мисао потпуно погрешна, онда закључак из ње пада сам од себе. Али, у овом случају, Кирил, побијајући Јулијана, такође истиче да и грчки и римски законодавци нису оставили некажњеним порок и злочин – показатељ који заправо није изазван противниковим приговором, а једино што се односи на Јулијаново побијање јесте идеја да су Солон и Ликург, које он назива најбољима у вези са кажњавањем законодаваца, посебно за бригу о законима који су најзабринутији за заштиту законодаваца. занемаривање; 485 Сходно томе, злочин који су Јевреји починили уопште није био тако неважан као што је Јулијан мислио, и са становишта грчких законодаваца. Замерити Јеврејима да се њихов Бог може опонашати само у неморалу било је веома незгодно и непромишљено од Јулијана, јер се тај прекор увек могао са неупоредиво већом снагом упутити њему и његовој религији. Нигде богови нису приказани са тако заводљивим и неморалним авантурама као у грчкој религији; видели смо да је у рукама хришћанских писаца грчка митологија увек била оружје у борби против паганизма; против цара. Ко је планирао да обнови паганство, Григорије Богослов је указао на неморалност митологије: „Ако је, каже, и када нема мамца за зло, тешко људе одвратити од порока, ко ће их онда убедити да буду кротки и самоконтролисани, када имају богове за водиче и покровитеље страсти, чак је и подложна ствар. 486 Свети Кирило на потпуно исти начин побија Јулијана. – Ако се само у суровости може угледати на јеврејског Бога, а мора поштовати кротост, кога ће од својих богова поштовати? Оставимо убицу и издајницу Марса. Хвале Минерву, бесрамну псећу муву која је сејала раздор међу боговима, али се није одликовала кротошћу, већ војничком вештином и разборитошћу. А шта је са Аполоновом сестром, која је опљачкала Енејево богатство и послала свакојаке недаће читавим земљама и државама? А њен брат, који је послао болест на целу војску, од које су многи умрли? Ко опонаша грчке богове неће бити мек и кротак, већ оштар и раздражљив. 487 Грчки богови дају људима најзаводљивији пример разврата. Замислимо, каже свети Кирил, да треба да покажемо лепим младићима да неумереност припрема смрт, и за жене и мајке породице. Да непоштен живот неће проћи некажњено. Али да би их подстакли на добар живот, говор ментора није довољан. Нека слика која приказује живот богова повећа снагу упутстава. А онда свети Кирил износи садржај слике. Најпре је приказан врховни бог Зевс; у његовој близини је Ганимед, његов син из Фригије, живи доказ његове развратности, Алкмена, којом није заситио своју страст 9 ноћи, Семеле и многе друге жене. Следи Посејдон са девојкама које је осрамотио, Амимоном, Алопе, Хипотејом и другима; на истакнутом месту је весела Афродита са гомилом љубавника, Аполон гони девојку која бежи од њега, која се касније претворила у мирисно дрво Дафне 488. Што се тиче Мојсијевог декалога, Јулијан је нашао да у њему нема ничег изненађујућег, ничега што није било познато свим другим народима. Као одговор на ово, свети Кирил с правом примећује: „Јулијан као да је заборавио своје речи да се једни народи управљају добрим законима, док други имају врло лабав морал, јер народима владају демони по својој вољи. 489 Заиста, са Јулијанове тачке гледишта, различити народи не би требало да имају исте моралне концепте и законе. Чак је истицао као чињеницу да се морални концепти код различитих народа понекад разилазе до тачке супротности. Стога, када каже да су Мојсијеве заповести свима познате, он несумњиво противречи сам себи. Против саме ове Јулијанове мисли, свети Кирил се не противи; он не брани оригиналност или више морално достојанство Мојсијевих заповести у поређењу са моралним законодавством других народа, али жели да докаже да се Мојсијеве заповести не могу окривити само зато што су опште познате, замишљајући да је Јулијан извео такав закључак. Радије треба поштовати оно што одобравају сви него оно што одобравају само неколицина. Ако су други законодавци научили ове заповести од Мојсија, супротно се не би могло догодити, јер је Мојсије старији од свих њих, онда, хвалећи њихове законе, треба хвалити Мојсија. Ако су њихова знања стечена из природе, опет их треба похвалити, јер су боље оне уредбе које су у сагласности са природом. Ако Јулијан хвали оне који живе по овим заповестима, зашто онда прекоре ове последње? Ако замери, замериће и својим законодавцима који се слажу са Мојсијем. Културни значај јеврејског народа Према Јулијану, Бог је у својим арахима био неједнако великодушан према различитим народима, а посебно према Јеврејима, који узалуд тврде да се Бог бави искључиво њима, „Ништа није дао добро, ништа велико“, док је остале народе, посебно грехе, обасипао свакојаким благословима. Сваки народ, осим Јевреја, може да назначи читав низ славних имена, почев од најстаријег – Хермес Трисмегист код Египћана, Нина и Бел код Асираца и Халдејаца, Хирон код Грка. Сваки народ је постао познат по својим бриљантним освајањима, политичкој моћи, великим заповедницима, али Јеврејима није преостало ништа осим политичке безначајности и ропства. „На које ћу вас краљевство указати? – пита Јулијан, на краљевство Персијанаца, Еака или Миноса на Криту, који је, очистивши море опустошено од пирата, покорио варваре до граница Сирије и Сицилије, проширио границе државне територије не само на сва острва, већ и на острвима која је делила са својим братом Р. поседовање краљевине и брига о народима којима је владао. Минос је подарио својим поданицима законе које је примио одозго од Јупитера, а Радамантус је извршио пресуду према тим законима.” 490 Он даље прича причу о Дарданцима, причу о Енејином бекству, оснивању Рима; велича краља-филозофа Нуму, наводи разне погодности које је Јупитер даровао Риму, говори о глави пронађеној на Капитолинском брду, о штиту који је пао са неба као гаранцији да ће богови увек бити упориште Рима. Постоји ли нешто слично у историји Јевреја? На које познате личности могу да се поносе? Мојсије, Сампсон, Давид? Али најокрутнији и најокрутнији од грчких војсковођа, каже Јулијан, били су блажи према својим непријатељима него што је Мојсије био према људима који му ништа нису учинили. 491 Али Давид и Сампсон уопште нису били тако моћни у рату, били су нижи од Египћана и Грка, а њихова моћ се простирала само унутар граница Јудеје. 492 „Зашто сте, пита Јулијан хришћане, оставили наше богове и прешли Јеврејима? Да ли је то зато што су богови дали Риму власт, а Јеврејима неко време слободе, а затим непрекидно ропство међу другим народима? Погледај Аврама – није ли он био странац у туђој земљи? А Јаков — зар није био роб најпре у Сирији, затим у Палестини и на крају, у старости, у Египту? Није ли из Египта, из куће ропства, Мојсије водио Јевреје својом снажном руком? И када су се настанили у Палестини, зар нису стално мењали своју судбину, као камелеон своје боје, час покорни судијама, час служећи странцима? Пошто су њима почели да владају краљеви (на који начин, нећу рећи, јер се Бог са своје стране није сложио да њима владају краљеви, већ је само искупио њихову упорност упозорењем да ће бити под гором влашћу), живели су у својој земљи и обрађивали је више од четири стотине година. После тога су били робови Асирцима, Миђанима, Персијанцима и коначно нама“ 493. „Одговорите ми шта је боље: стално уживати у слободи и доминирати две хиљаде година над већим делом копна и мора, или бити роб и подложан туђој моћи? Нико није толико лишен разума да преферира ово друго, јер ко може помислити да је победити у рату горе него бити поражен? Може ли неко бити тако глуп? А ако говоримо истину, онда ми покажите једног генерала међу Јеврејима који би се могао упоредити са Александром или Цезаром. Богами, знам да вређам ове велике људе (поређењем са Јеврејима). Помињем само оне који су познатији; а има и других који су им инфериорни, и који су многима непознати, али је сваки од њих значајнији од свега што Јевреји тако имају.“494 Ако са војне моћи пређемо на унутрашње државно устројство, онда ће и овде Грци, Римљани и други народи имати огромну предност над Јеврејима; грађански закони, судски облици, владавина, све је то у најјаднијем стању међу Јеврејима 495. Ментална супериорност Грчке над свим народима је неспорна. Јулијан признаје, као и многи други грчки писци, да су се све науке и уметности најпре појавиле међу варварима, али истиче да су само у Грчкој нашле право тло и добиле бриљантан развој; астрономија се развила у Грчкој, иако су прва астрономска запажања вршена у Вавилону, геометрија, која је настала у Египту, аритметика, коју су измислили феничански трговци, створена је музика и хармонија 496. Јевреји немају ништа од тога, иако „вредни Јевсевије и даље жели да докаже да Јевреји имају песме, песмама и науком писаним, чуо је из логк науке, име је уписано у науку. Грци“ 497. Коме Јевреји могу супротставити грчким мудрацима и писцима? "Да ли је могуће упоредити њиховог великог мудраца Соломона са Грцима Фокимедом, Теогнисом, Исократом? Ако упоредите Исократова упутства са параболама Соломоновим, видећете да је Теодоров син виши од најмудријег цара. Рећи ће да је Соломон био одан култу Бога, али шта је Соломон одан Богу, а шта је то част нашем богу? жена? „У очима једног аскете који, према Либанију, никада није додирнуо жену, таква Соломонова слабост је деловала крајње понижавајуће. О величино врлине, о богатство мудрости! - узвикује Јулијана, није могао да савлада задовољство и завео га је женски говор! Ако га је жена завела, онда га немој звати мудрацем; ако га сматраш мудрим, онда немој мислити да га је жена преварила“; И Јулијан, не пропуштајући прилику да замисли да многобоштво није било страно ни самим Јеврејима, каже да је Соломон показао своју мудрост и послушност своме Богу, који уопште није био љубоморан као што Га Јевреји замишљају, да је он приносио своје богове да би приносио жртву страним хришћанима; у њима је највиша мудрост, у поређењу са којом је грчка мудрост била лажна филозофија „Зашто“, пита Јулијан, „користиш грчке науке ако ти је читање твојих списа сасвим довољно? Боље их је забранити него курбанско месо. Захваљујући овим наукама, све што је природа у вас унела добро, одвраћа се од зла. И ако неко од вас има икаквог разума, одмах ће напустити вашу злоћу. Зато је боље да се уздржите од наших наука него од курбанског меса. Али ви добро знате, у то сам уверен, сву супериорност нашег образовања над вашим. Твоји списи не могу никога учинити храбрим или врлиним, док код нас сваки човек постаје бољи, чак и ако је најнеприхватљивије природе. А када се човек, богато обдарен од природе, упозна са нашим списима, постаје прави дар богова за људе. Докази за ово су јасни. Од свих вас узмите изабране дечаке, и ако су, када дођу у пунолетство, бољи од робова, погледајте ме као да сам луд. Па ипак, толико сте несрећни и глупи да сматрате божанским оне књиге које никога не чине мудријим, храбријим или бољим. А оне од којих се можете научити храбрости, мудрости и правди, приписујете Сатани и његовим обожаваоцима.” 499 Све ове предности Грчке – у односу на политичку моћ, науку, уметност итд. које су јој дали њени богови као израз њихове посебне наклоности према Грчкој, и стога нераскидиво повезане са култом богова. Сваки бог излива своје благодати на ову срећну земљу. „Ескулапије лече наше тело; музе, заједно са Аполоном, Ескулапијем и Хермесом – богом речитости, чине нашу душу; Арес и Енио су учесници и помагачи у нашим ратовима; Вулкан влада оним што се односи на уметност, а безмајка и девица Атена управља свим тим заједно са Зевсом. Ескулапије (Асклепије) изазива посебну наклоност и захвалност Јулијана. Ескулапије је Зевсов син, а земља га познаје кроз продуктивну моћ лизања соли. "Спустивши се на земљу у лику човека, он се најпре јавља у близини Епидаура; одавде, идући даље, пружио је своју благотворну руку над целом земљом. Отишао је од Пергама до Јоније, до Тарента и на крају до Рима; затим на острва Ко и Егес. Обишао је све народе на копну и мору, лечећи душе." 500 „Кунем се Зевсом“, додаје Јулијана, често је и леком лечио болесне. 501 Јевреји узалуд сматрају откровење божанства својом привилегијом; 502 био је присутан код свих народа, иако се ретко дешавао и није био доступан свима и не у свако доба. "Онда је престало код Јевреја, код Египћана га више нема. Временом су пророчишта утихнула. С обзиром на то, човекољубиви Зевс, наш отац и владар, да не бисмо били потпуно лишени општења са боговима, дао нам је свете вештине кроз које можемо добити довољну помоћ у неопходним случајевима." 503 „Могу ли се Јевреји похвалити да им је Бог дао такве благослове, Јевреји, којима сте дошли од нас?“ 504. Одговор Светог Кирила на Јулијанов панегирик грчке културе представља најбољи део његовог апологетског дела. Као што су претходни апологети, у борби против незнабожаца, посебно указивали на моралне висине и учења и живота хришћана, тако и свети Кирило, као одговор на Јулијаново расуђивање о предностима грчке културе, разоткрива моралну супериорност хришћанства и износи морално становиште за оцену упоредног достојанства људи и народа. Свети Кирило не оспорава културну предност Грчке; приговара само крајностима у Јулијановом погледу на некултурност јеврејског народа. Јевреји уопште нису били толико безначајни политички и немоћни у борби против околних народа. Бог им је понекад слао такве победе, каквих није било међу паганским народима, чији богови често нису могли да се бране. Тако је, молитвом пророка Самуила, од Бога послат град протерао душмане; Једном молитвом краља Језекије, страшна војска Рапсака је поражена 505. Јевреји су имали и лекаре, којима се Јулијан тако поноси, али само јеврејским лекарима нису били потребни лекови – они су болесном силом лечили болесне, па чак и васкрсавали мртве, што Грк Хипократ никада није могао. 506 Хебрејски језик није тако лош и непристојан. А о Мојсију историчар Евполем каже да је Јеврејима дао граматику. Њихови суседи Феничани су ову науку позајмили од Јевреја и пренели је Грцима преко Кадма. Дакле, сами Грци део своје културе дугују Јеврејима. 507 Ова чињеница, наравно, не понижава грчку културу, али Свети Кирило само указује на њу, не улазећи у детаље и позивајући се на Стромате Климента Александријског, где се много говори о овом питању. Уопште, свети Кирил признаје да су Грци културно супериорнији од Јевреја, имали су развијеније науке и уметности, философију, речитост, језик им је пријатан и звучан као нико други, војни подвизи су им били већи од оних у Јевреја, а Јевреји заиста нису имали такве војсковође и освајаче какве су имали. Али која је поента? Зашто је Јулијан овде посебно изненађен? Човек мора бити задивљен шта води до највеће славе и доноси највећу срећу; а за ово не треба добро говорити, бавити се вербалним замршеностима и празним наукама. Идеал човека је у мудрости – у познању божанског, онога што му је неопходно, да би човек себе и друге учинио савршеним људима. Зашто нам је потребна геометрија, музика или аритметика? Бављење њима не даје ништа за вођење доброг и поштеног живота. Они неће помоћи човеку да победи нечиста задовољства, моћ богатства, презре празну славу, ослободи се страсти и постигне врлине, без којих човек нема вредности. Треба видети особу изузетног ума, елоквенције, образовања, али изопаченог и безбожног. Али мудар човек не тражи славу мудрости у празним речима и лажном расуђивању – иначе би био вербални маг, а не поштен човек. Јулијан може наћи исте погледе код својих омиљених учитеља Сократа и Платона; сматрали су занатлијама оне који се препуштају таквим празним потрагама, а мудрацима су сматрали само контемплативце божанске истине. 508 Свети Кирил у овом случају није имао ни потребу да се позива на Сократа и Платона. Јулијанови сопствени погледи на највише добро, на достојанство човека, у суштини су се веома приближили управо изнетим ставовима св. Кирилл. Већ смо рекли да је Јулијана сматрала највишим добром и дужношћу човека подражавање боговима, које се састоји у врлинском животу, односно према његовим погледима, углавном у созерцању, у познању божанских ствари. Лијан је усвојио врлину као највише достојанство и највећи значај у човековом животу, стављајући је изнад свих благослова света. Само једна врлина, по њему, човека чини истински слободним. Изглађује друштвени примат; она усрећује човека од несрећника, чини краља од роба, а без ње је цар роб; врли роб је слободнији од свог порочног господара. 509 Али признати врлину као једино добро и истовремено питати зашто су хришћани више волели Јевреје него Грке и Римљане, ако су ови имали власт над целим светом, а Јевреји су били ништа друго до политичка ништавила, било је недоследно од стране Јулијана. Ако политичке и друге предности исте врсте посматрамо као дар богова за побожност и, према томе, као доказ потоњег, онда ова позиција сама по себи захтева даље доказе, и врло је тешко пронаћи овај доказ. Сам Јулијан у наведеним изразима сугерише могућност опаког господара и краља, а друштво, на чију поквареност, хладноћу и равнодушност према боговима непрестано приговара, мора да му је пружило много оваквих примера. Свети Кирил изражава чуђење зашто Јулијан, побијајући хришћанство, говори о политичком понижењу јеврејског народа и војним предностима Грка и Римљана. Његов циљ је био да покаже да је хришћанска религија лажна, и да тумачи божанских догмата нису постигли истинско познање Бога, али су грчки мудраци стекли исправно разумевање онога што је човеку потребно, и дубоко су истражили и божанске и људске ствари. Говоримо о томе ко има истину. А ако су Римљани у војним пословима надмашили Јевреје и друге народе, да ли је то довољно да се осуди јеврејско или хришћанско учење? Нису ли ово различите ствари? Шта је то што су Авраамови потомци били странци и странци? Да ли вас то спречава да мислите да су поштени? Јулијан није показао да су непоштени. А они су опаки и злочиначки. Шта је лоше у томе што су Јевреји под римском влашћу? Да ли то указује на њихово непоштење или заблуду у погледу Бога? А ако је нечасно покоравати се победницима, зар победници не чине неправду побеђеним? Зашто Јулијан, као и сам цар, није отклонио ову неправду? Ако је уопште корисно живети по законима, чему онда замерити онима који живе по туђим законима? Не можете свима дати краљевску власт. 510 Као што Јевреји нису понижени својом политичком зависношћу, тако ни Грци и Римљани нису уздигнути својом политичком моћи. Јулијан каже да су Александар Велики и Јулије Цезар били велики генерали; Не завидим вам, одговара свети Кирило, јер су били безбожници и идолопоклоници. И опет не говоримо о генералима и спортистима, већ о божанској и правој религији. 511 Друге културне предности не уздижу Грке. Ако се неки од њих одликују речитошћу, то не значи да исправно мисле о Богу, да су поштени, праведни, свети... Зашто се чудити онима који говоре атеистичким језиком, а имају покварено срце и лишени су истинског богопознања? Да ли Бог жели од нас блиставе речи и да ли воли празну реч? Не гледа ли радије човека који је поштен и добро живи? 512 Ако је ваша слика виша од наше, то не значи да смо одступили од истине. Нека имате и скулптуру и сликарство, а ми ћемо, примивши венац истине, остварити победу, постигавши познање Творца свега и Бога. 513 Остале дарове богова на које указује Јулијан, свети Кирил их исмеје као митове. Ово су глава пронађена на Капитолинском брду, штит који је пао са неба. Он не пориче пророчанства пророчанстава, већ их само објашњава, попут других апологета, деловањем демона; доласком Христовим демони су бачени у пакао – то објашњава Јулијану непојмљиву чињеницу да су природна пророчанства утихнула. Ескулапије Свети Кирил га сматра историјским, али једноставном особом; његово порекло, за чијег кривца Јулијан сматра самог Зевса, свети Кирило даје другачије објашњење, сугеришући да га је мајка родила од неког свештеника. Ако Божје дарове људима процењујемо са праве тачке гледишта, онда се не може рећи да Јевреји нису примили ништа велико од Бога; управо супротно – Јевреји се испостављају као власници онога што чини највише добро и највишу мудрост. Јулијан може чути потврду овога од самих својих богова. Питања која је питала који су народи у мудрости бољи од других, Питија је рекла: „Само су Халдејци разумели мудрост, а такође и Јевреји, који су поштовали првобитног краља Бога. 514 Бог је показао Јеврејима своју славу: учинио их је заједничарима божанског созерцања; Он им је послао законодавца раније од других законодаваца и супериорног од њих у мудрости и врлини, као што светлост надмашује таму; дани су им закони за срећу свих; Ови закони забрањују све непоштено и злочиначко и одобравају сваку врлину. Мојсијево учење се не може упоредити са грчким, где се говори о мноштву богова, који се међусобно не слажу, узбуђени од беса, краду туђе ствари, руше државе, разврате чак и са сопственим сестрама, мајкама и кћерима. То су правила мудрости која они преносе. 515 Због моралне опуштености, поткопан је сав ауторитет грчких мудраца, чак и најбољих међу њима. Свети Кирило наводи од Порфирија познате приче о пророцима, а посебно о изузетној сладострасности Сократа, Платона, Кимона и других. Не зна се колико има истине у овим причама, али, у сваком случају, не треба замерити што свети Кирил има поверење у приче, које неки прихватају и дан-данас. Са овим славним Грцима свети Кирило пореди Мојсија, Исуса Навина, Гедеона, Самуила и друге јунаке јеврејског народа, које, по речима апостола. Павле, цео свет није био достојан. 516 Јеврејске вође су биле инфериорне у односу на грчке и римске у војној способности; али војни послови нису били њихово занимање, они су само одбијали непријатеље, желећи да заштите своју отаџбину, и нису, као Минос, вршили насилне нападе на туђу имовину, јер је њихов закон био заштитник правде. 517 Славни јеврејски људи одликовали су се светошћу и свакојаким врлинама. Јулијан врло лукаво, остављајући оне који су се прославили светошћу живота, никог другог не узима за пример, а Соломон, као они који опседају град, јури на слабија места. У смислу мудрости, Соломон је супериорнији од Грка Фокимеда, Теогниса и Исократа на које указује Јулијан; он је своја упутства писао раније и боље од њих. Ако је пао, Јулијан мора да води рачуна да га не сврставамо међу свете – пророке, апостоле и јеванђелисте. Али и у моралном смислу, Соломон је био супериорнији од највећег грчког мудраца Сократа; – Соломон је био познат по свом богатству и изузетној срећи; није изненађујуће зато што је постао роб задовољства, јер је већа вероватноћа да ће богатство промовисати пророке него врлина; али Сократ је био сиромашан и ипак је починио блуд до највишег степена. За њега можемо рећи оно што Јулијан каже о Соломону: "О, величина врлине! О, богатство мудрости!", а не само за Сократа - исто треба рећи и за саме Јулијанове богове. Приневши жртву страним боговима, Соломон уопште није послушао упозорење свог Бога, како Јулијан жели да представи ствар - тада га Бог, у сваком случају, не би казнио. 518 Ако хришћани имају негативан став према грчкој мудрости и нису отуђени од грчких писаца, онда, објашњава свети Кирил, да је лепо знати све, а посебно грчка мишљења о свему, а посебно о Богу; с друге стране, проучавајући грчке ауторе, хришћани имају прилику да исмевају оне који обожавају многе богове и постављају идоле. Хришћани у грчким књигама хвале само звучност свог језика, распоред речи и хармонију говора, али њихов садржај одбацују као лажан; зато мисле да грчке књиге не дају ништа за светост; док од Светог Писма сви заиста постају бољи, оно нам даје истинско знање о Богу, уздиже наш дух изнад свега створеног, видљивог и невидљивог, даје почетак доброг живота, упућује нас на правду. И ако неко још даје грчким писцима предност у односу на наше због отмености њиховог стила, он више воли златну чашу са горким травама него просту посуду са медом 519. ИИИ. хришћанство и јудаизам. Јулијанова критика јудаизма написана је тако оштро да би се, судећи по њој, могло помислити да се Јулијан односио према јудаизму са истим презиром као и према хришћанству. Али такво мишљење би било потпуно погрешно. Јулијан је прилично добро и, у сваком случају, неупоредиво боље размишљао о јудаизму него о хришћанству. Занимљиво је да се таква разлика у ставовима према хришћанству и јудаизму уочава код свих противника хришћанства и да је однос римске власти према обема верама у прва три века потпуно сличан ставовима књижевних противника хришћанства. Римска власт је прогонила хришћанство. Али јудаизам је третиран као дозвољена национална религија. Образовани пагани који су писали против хришћанства као да су покушавали да дају само научно оправдање за законе власти; улазећи у књижевну борбу са хришћанством, они су се другачије односили према јудаизму, и иако на њега нису гледали са великим поштовањем, ипак су га сматрали правом религијом, откровењем јеврејског народног Бога. Већ смо рекли да је Јулијан такође сматрао јеврејског Бога правим Богом и признавао постојање божанског откривења међу Јеврејима. Јевреје је осудио само због непоштовања страних богова и због тога што свом Богу придају превелики значај, сматрајући Га творцем и Владаром света, иако је у ствари, по његовом мишљењу, ово само један од народних богова и, штавише, од врло малог значаја. "Јудеји се ни по чему не разликују од Грка", каже Јулијан, "осим што верују у једног Бога. Управо је то учење које је само њима својствено, а нама потпуно страно. Све остало им је заједничко са нама - храмови, светиња, жртвеници, очишћења, ритуали; у томе се не разликујемо, или барем мало једни од других." 520 Ово је веома високо мишљење о јудаизму, посебно у устима Јулијана; и ако у свом делу против хришћана снажно исмеје јудаизам и придаје премало значаја самом Богу Јевреја, онда се то, по свему судећи, може објаснити само тиме што су хришћани своју религију повезивали са јудаизмом, а његова мржња према једној религији му је одговарала превише понижењем друге; Штавише, он је у јудаизму исмевао управо оно што су, по њему, хришћани позајмили од јудаизма. У другим случајевима, када понижење јудаизма није било неопходно да би се ранило хришћанство, посебно када је требало подржати прво на штету другог, Јулијан се према јудаизму односио много боље и са већим поштовањем. Желео је да обнови јерусалимски храм; у писму Јеврејима тражио је њихове молитве и сам је изразио наду да ће се са њима молити у њиховом храму њиховом великом Богу. „Надам се“, писао је, „да ћете се усрдно молити за моје царство великом Богу и Творцу, који ме је крунисао својом руком, тако да, када завршим рат са Персијанцима, могу испунити своју давнашњу жељу да видим ваш свети град Јерусалим и тамо са вама узнесем хвалу великом Богу. 521 Ако је са становишта пагана александријске епохе и посебно неоплатониста, јудаизам заслужио свако поштовање као једна од националних религија – откровење једног од националних богова, онда се са истог становишта чинило да хришћанство нема право да постоји као новотарија – незаконито одступање од вере отаца. Такву оптужбу налазимо код готово свих противника хришћанства. У неким својим делима, Јулијан се такође чини одлучним противником свих новотарија на религиозном пољу и присталицом одане домаће вере; Тако он у писму азијском првосвештенику Теодору каже: „У свему избегавам новотарије, а посебно у оним што се тиче богова, и зато сматрам да домаће законе треба стриктно поштовати, пошто је познато да су их дали сами богови. Не би били тако лепи да потичу само од људи“ 522. Али у свом полемичком делу Јулијан не оптужује хришћане за новотарије; бар то не чини дефинитивно и јасно у сачуваним деловима дела. Нападајући хришћане, који, по његовом мишљењу, нису ни Јевреји ни Грци, али су издали и једно и друго, он им замера не толико за ову издају, колико за то што су најбоље заменили за горе. Он сматра ову промену од бољег ка горем посебном одликом еволуције хришћанства. Пре свега, напуштање редова Грка да би се прешло на Јевреје је чудно и глупо. Цео први део Јулијанове сачуване књиге посвећен је развоју ове мисли. Али то не би било ништа. "Да сте ви", каже Јулијан хришћанима, "изучили учење њих (Јевреја), не бисте били потпуно несрећни, а ваш нови положај, иако гори од оног првог када сте били са нама, био би чак и подношљив. Уместо неколико богова, клањали бисте се само једном, али барем не бисте обожавали особу, или још боље, не бисте обожавали особу, или још боље, неколико људи, а онда покварите закон. варварство, уместо наших хуманих и благих закона, ти би био у горем положају, али би био светији и чистији у погледу култа, али си као пијавице исисао злу крв, а оставио добро.”523 „Заповест да проклињеш богове је све што си од њих узео, а у свему осталом немаш ништа заједничко са њима. Позајмивши од Јевреја њихово непоштовање према боговима, они су од пагана узели оно најгоре - „дозволу да једу све, као зеленило баште“, „напуштајући култ виших бића и домаћих институција“. „Узимајући погрешну ствар од оба народа. Оно што имају као добро, а оно што имају као најгоре, направили су мешавину лоших елемената (цонтектум малорум) и желе да се то зове религија пар екцелленце 525. Међутим, сами хришћани уопште нису мислили да су променили јудаизам; само су себе сматрали верним Мојсијевим и пророчким заветима. Али они су чак себе сматрали више Јеврејима духом, више синовима Аврамовим, него Јеврејима и синовима Аврамовим по телу. Јулијан је морао да узме у обзир ово мишљење хришћана о њима самима, и он га прилично детаљно испитује у својим расправама о неслагању Новог завета са Старим. Целз и Порфирије су указивали и на неслагање између два завета да би доказали лажност хришћанства његовом противречношћу са јудаизмом; Хришћани приписују порекло свог учења истом Богу који је дао јеврејско учење, али ова учења се не слажу једно са другим, дакле, или је Бог у супротности са самим собом, дајући различита учења у различито време, или је једно од ових учења лажно. Јулијанов циљ у овом случају је другачији: он само жели да докаже да су хришћани, издавши јудаизам, кренули на горе, иако у сачуваним одломцима налазимо више доказа о издаји хришћанства јудаизма него критике новозаветног учења. „Пошто они (хришћани) тврде“, каже Јулијана, „да се разликују од савремених Јевреја, и да су по пророцима прави Израиљци, једини који верују у Мојсија и јеврејске пророке који су га следили, да видимо у чему се они слажу са њима“. 526 Даље, он жели да докаже да, осим презира према боговима, хришћани ништа нису задржали од јудаизма, да се у свом учењу потпуно не слажу са Јеврејима. Истиче, пре свега, да су хришћани обожењем Исуса Христа и учењем Сина Божијег издали јеврејски монотеизам. Истина, они покушавају да нађу потврду овог учења код старозаветних писаца, али узалуд. „Почнимо“, каже Јулијан, „од Мојсија, који је, по њима, предсказао рођење Исусово. Мојсије каже не једном, не двапут, не три пута, већ много пута да се мора поштовати један Бог, кога назива врховним, али никада не говори о другом богу, иако говори о анђелима, господарима и многим боговима сличним. За њега постоји други, али он не зна увек један Бог, нити он не зна свевишњег. несличне, које си ти измислио. Ако у Мојсију нађете једну реч о томе, можете је истаћи. Јер ове речи: „Господ, Бог твој, подићи ће ти пророка као што сам ја међу браћом твојом; Њега слушајте” 527 ни на који начин се не говоре о Сину Маријином. Чак и ако се слажете са овим, онда имајте на уму да ће он бити као сам Мојсије, а не Бог, и да ће доћи од људи, а не од Бога. И овај други израз: „Кнез неће одустати од Јуде, ни владар од ногу својих“ 528 не каже се за Њега, већ за Давидово царство које се, као што је познато, завршило са Седекијом. Међутим, у Светом писму ово место се чита на два начина: уместо „док не дође оно што му је стављено” (прослављено до дана када дође оно што му је стављено), ви ставите: „док не дође онај коме је одложено”. Али јасно је да се овде ништа не односи на Исуса, јер Он није од Јуде, ви доказујете да Он није од Јосифа, већ од Духа Светога. Ви приписујете Исусов родослов Јуди, али нисте могли успешно да направите овај фалсификат"; Јулијан налази да се јеванђелисти Матеј и Лука не слажу у вези са Христовим родословом. 529 Не заустављајући се на последњој помисли. Јулијан обећава да ће се овим питањем позабавити у другој књизи свог дела и поново прелази на анализу пророчанстава о Христу. „Претпоставимо, каже, да је то био кнез из Јуде, али он није био Бог од Бога, и за Њега се код вас не може рећи да се све догодило кроз Њега, а без Њега се ништа није догодило. Јулијан се такође задржава на пророчанству из Књиге Бројева: „Из Јакова ће изаћи звезда и из Израела човек. 530 Јасно је да се ове речи односе на Давида и његове наследнике, јер је Давид био Јесејев син. Ако можете нешто да одузмете од ових речи, урадите то. Али за једно тумачење које сте дали овом одломку, даћу вам хиљаде.” 531 Јулијан затим цитира читав низ Мојсијевих цитата да би доказао да је Мојсије веровао у једног Бога и да је само Њега наредио да се поштује. Хришћани су, наравно, увек могли да приговоре да обожавају не два, не три бога, већ једног Бога. Јулијан је знао више него довољно хришћанске доктрине да предвиди овај приговор. „Можда ће нам, каже, они (хришћани) одговорити: ми не допуштамо ни два ни три бога, а ја ћу им рећи да не, они то дозвољавају“, а као доказ наводи речи Светог Јована: „У почетку беше Реч, и Реч беше у Бога, и Бог беше Реч“. 532 Овај доказ да је „Реч беше у Богу” сматра сасвим довољним за његову намену, не улазећи у анализу теолошких расуђивања о сагласности тројства личности у Богу са јединством божанског бића. Од других пророчанстава, Јулијан такође наводи Исаијине речи: „Ево, девојка ће затруднети и родиће сина. 533 „Претпоставимо, каже Јулијан, да се ово говори о Богу (о Исусу?), мада се то најмање односи на њега, јер ова жена није била девица, била је удата. Али да се сложимо да је то тако. Да ли Исаија, међутим, каже да ће Дјева родити Бога? А Марију непрестано називаш Богородицом. Да ли Исаија каже да ће син рођен од девице бити јединорођени Син Божији, прворођени од свега створења? Можете ли ми указати на Јованов израз у пророцима: „све је кроз Њега, и без Њега ништа није било“? И оно што ми тврдимо, послушајте са њихових усана: „Господе Боже наш, владај нама, осим Тебе другога не познајемо. 534 Такође, краљ Језекија им се моли: „Господе Боже Израиљев, Ти који седиш на херувимима, Ти си једини Бог. 535 Има ли места за другу?“ 536 Јулијан види још једну важну тачку неслагања између Новог завета и Старог у односу и једног и другог на обредни закон. Јулијан је придавао изузетно важан значај спољашњем култу у религији, а у јудаизму је највише ценио то што је ту била веома развијена ритуална страна религије; у том погледу оставио је Јевреје чак и изнад њихових греха. Хришћани су, у овом случају, одбацили прекор за неверство Мојсијевим заветима, а Јулијан у томе види један од главних недостатака хришћанства. Хришћани су у овом случају одбацили прекор за неверност Мојсијевим заветима. Јулијан ово зна: „Кажу да је Бог, поред првог закона, установио и други, да је први дат само на одређено време, а да га је други заменио јер је први био његов предзнак у време Мојсија; да је то лаж, ја ћу то јасно доказати, доносећи не десет, него десет хиљада сведочанстава од Мојсија, где је рекао да је закон вечан. И пошто је навео многе такве доказе, он додаје: „Изостављам велики број других места где Мојсије каже да је закон вечан, не желим да их цитирам, толико их је, а ви ми морате показати где се каже да је Христос крај закона 537. Где је Бог обећао други закон од оног који је установио? Нигде нигде промене. Првих људи нема нигде. Поново се не мења. реч на оно што ти заповедам и не уништавај ни једну реч. Држите заповести Господа Бога свог које сам вам данас дао. И проклет човек који их све не испуни.” 538 И ви не само да сматрате да је неважно смањивати или повећавати заповести записане у закону, већ и на потпуно кршење закона гледате као на храброст и племенитост, тражећи не истину, већ оно што се свиђа руљи” 539. Јулијан види издају Мојсијевог обредног закона међу хришћанима, пре свега, у томе што су укинули старозаветне жртве. За разлику од Порфирија. Према мишљењу да се злим демонима приносе крваве жртве, Јулијан је те жртве сматрао посебно угодним боговима. Желео је да наметне Јеврејима овај поглед на њих, налазећи потврду за то у библијској причи о жртвовању Каина и Авеља. Зашто је Бог одбацио Кајинову жртву и прихватио Авелову? Јулијан указује на одговор на ово у речима самог Бога, изговореним Каину: „Ако си добро донео, а лоше поделио, зар ниси сагрешио“? Овај одговор му је дао један веома учени хришћански епископ, али само овај епископ, по Јулијановој причи, није могао да му објасни шта је Богу немило у „раздвајању“ Кајиновог, а сам Јулијан му је дао објашњење: „међу земаљским су неке живе, друге нису живе; са живим Богом и творцем живота у бићу, они су више оживљени, јер су они више живи. живот и блиски су души Стога је Бог био задовољнији ономе ко је принео савршену жртву. 540 У жељи да представи да се Јевреји не разликују од Грка, Јулијан чак тврди да су Јевреји имали пагански ритуал жртвовања боговима гадости зла – Аверунцима и разним светим гатањима. Првог види у жртви очишћења, када су узели два јарца и једног убили, а другог пустили у пустињу. Он указује на примере овог другог у причи о Аврааму. Абрахам је прибегао прорицању на жртву; управник његове куће био је човек вешт у вештини прорицања. Када је Бог обећао да ће Авраму дати сина, извео га је из куће и, показујући на звезде, рекао да ће и његово потомство бити много. "Реци ми, пита Јулијан, зашто је онај који је одговорио Аврааму - да ли је анђео или Бог - зашто је извео Аврахама и показао на звезде? - зар није знао, док је био у кући, колики се број звезда појављује и светлуца ноћу? Али мислим да је хтео да укаже на садашње звезде да би његово обећање, само по себи и апликацијом, било потврђено." 541 „Али да неко не сматра ово објашњење натегнутим, потврдићу га директно оним што следи. Даље је написано: „Он (Бог) рече Аврааму“: Ја сам Бог, који сам те извео из земље Халдејске да ти дам ову земљу у наслеђе. Аврам рече: Како да знам да ћу добити ову земљу као стару годину? јуницу, трогодишњу козу, трогодишњег овна, голубицу и голубицу, узео је и поделио је један на други, али није поделио птице на своје делове, а Авраам је сео близу њих. Запазите да анђео који се појавио, или Бог, није једноставно потврдио своје предвиђање, већ кроз прорицање кроз жртве.” 542 У истој причи, у помињању птица које лете на жртву, Јулијан види гатање по лету птица. Јулијан сматра да су хришћани напустили старозаветне жртве јер сада нема јерусалимског храма у коме су наређене жртве, а ватра не силази са неба, коју не може заменити ванземаљска ватра. Он побија ова једина објашњења за укидање старозаветних жртава, наводећи из старозаветне историје примере приношења жртава ван јерусалимског храма и уз обичну ватру. Јулијан такође замера хришћанима што не држе суботу, што нису заклали пасхално јагње, мислећи на то да је Христос некада заклан за њих, не обрезујући се и не правећи разлику између чистих и нечистих животиња. Да би оправдали чињеницу да су напустили обрезање, хришћани су се позивали на речи апостола Павла да им је прописано обрезање срца, а не тела, и да је прво, а не друго, обрезање Аврамово. „Одлично“, иронично одговара Џулијан, „то значи да немате ни преваранте ни зликовце. „Али знајте да је Бог дао Аврааму телесно обрезање као препознатљив знак савеза са Њим:...Обрежите кожицу своју, и ово ће бити знак између мене и вас и између мене и семена твог” 543 . Признавши сваку птицу чистом, хришћани су се заснивали на визији светог Петра, коме у овој визији није било заповеђено од Бога да оно што је очистио сматра нечистим. „Али из чега“, пита Јулијан, да ли је овде јасно да је оно што је Бог раније сматрао нечистим сада постало чисто? Мојсије је рекао: Свака животиња која има исцепано копито и поврати вучу је чиста, а то није тако, нечиста је 544. Ако је после Петровог виђења свиња постала преживар, верујмо, иако је то велико чудо.“545 Променивши јудаизам, хришћани, према Јулијану, нису остали верни првим проповедницима своје религије. Генерално, Јулијан сматра да хришћанство није увек било идентично самом себи, већ се мењало у веома значајним тачкама, при чему је једина константа била тежња да се најбоље замени најгорим. А управо у оним тачкама у којима су хришћани издали јудаизам, издали своје прве учитеље, то је у погледу богопоштовања Исуса Христа и укидања обредног закона. Почнимо са последњим. Христос је, према Јулијану, баш као и Мојсије, сматрао старозаветни обредни закон неповредивим. Рекао је: „Нисам дошао да уништим закон и пророке, него да их испуним. 546 И даље: „Ко не испуни ни једну од најмањих заповести закона и друге томе поучи, биће назван мањим у Царству небеском. 547 "Пошто је Исус јасно заповедио поштовање закона и установио казне за оне који не испуњавају ни једну заповест, како ћете се бранити који крше све заповести? Или је Исус лажов или се ви очигледно не придржавате закона." 548 Обожење Оснивача хришћанства почело је са па.Јован. „Ни Павле, ни Матеј, ни Лука, ни Марко“, каже Јулијан, нису се усуђивали да кажу да је Исус био Сиде; Само је добри Јован, приметивши да је велики број грчких и италијанских градова заражен овом грешком, и знајући без сумње да су гробови Петра и Павла тајно поштовани, први који се усудио да подржи ову доктрину. 549 Наиме, рекавши мало о Јовану Крститељу, он се опет враћа на Реч коју је проповедао и каже: И реч постаде тело и настани се међу нама; 550 али како се плаши да ово каже: нигде не именује ни Исуса ни Христа када говори о Богу и Речи, већ пажљиво и тајно, на неки начин обмањујући наше уши; он каже да је Јован Крститељ сведочио о Исусу, да је то Онај који треба да се сматра Сином Божијим“. 551 Не поричем да Јован ово говори о Христу; Неким злим људима, рецимо, изгледа да је Исус Христос друга ствар, Реч коју је Јован проповедао је другачија; али то није тачно; јер он сам каже да је онај кога назива Богом Речју Исус Христос, познат Јовану. Запазите с каквом опрезношћу, опрезом и претварањем уводи безбожни расплет у своју драму; лукавством и лукавством опет измиче, додајући: „Бога нико никада није видео; Јединородног Сина, који беше у наручју Очевом, Он откри. 552 И тако је Бог Реч постао тело; јединородни Син, Онај који је у наручју Очевом; и ако је ово Онај на кога мислим, онда сте видели Бога; јер „Он је пребивао међу вама, и видели сте славу Његову. 553 Зашто онда додајете да нико никада није видео Бога? Јер ви сте Га видели, ако не Бога Оца, онда бар Бога Реч.” 554 Јулијан, склон, по праведној примедби светог Кирила, да своје измишљотине приписује хришћанима, чак тврди да хришћани не поштују само једног, већ више људи, значи мученика, не правећи разлику између поштовања Христа и поштовања светих. 555 Јован је поставио темељ за обожење Исуса, али "шта би могло бити подлије од онога што си касније измислио, додајући нове својим старим мртвима? Испунио си сва гробља, и гроб, иако ти нигде није речено да идеш у гробове и поштујеш их. Доспео си до такве изопачености да не сматраш потребним да слушаш речи Назара о овом Исусу." И Јулијан цитира потпуно небитне речи Христове: „Тешко вама, књижевници и лицемери, јер сте као украшени гробови: споља гроб изгледа прелепо, а изнутра је пун мртвих костију и свакојаке нечистоће“, 556, а затим речи изговорене као одговор на молбу ученика да оставе мртвог оца да га сахраним. 557 Поштовање Исуса посебно огорчава Јулијана. Ако му није било јасно како су хришћани од Грка прешли на некултурне и необразоване Јевреје, заувек потчињене другом народу, онда га је још више зачудило то што су хришћани пошли за Исусом. Као и Целз, он не види ништа значајно у личности Христа и понавља исте прекоре против Њега. „Овај Исус кога ви проповедате“, каже он, „био је Цезаров поданик. "У то је убедио само неколико Јевреја и то најгорих. За живота није учинио ништа достојно сећања; бар се исцељење хромих, слепих и опседнутих демонима у селима Витсаида и Витанија не може сматрати великом ствари." 558 „Шта је добро учинио својим сународницима? Овај народ тврдог срца и укоченог врата послушао је Мојсија, али је одбио да следи Исуса. Онај који је заповедао духовима, ходао по мору, изгонио демоне, који су, како кажеш, створили небо и земљу, никада није могао да промени мишљење чак ни својих пријатеља и рођака ради сопственог спасења.” Као одговор на Јулијанову оптужбу хришћана за издају Мојсијевог учења и закона Светог Кирила, у потпуности и темељно развија теолошко учење о јединству Старог и Новог завета. Он доказује да хришћанско учење о тројству Божанства, а посебно о Сину Божијем, није било издаја јеврејског монотеизма и није било непознато Мојсију и другим старозаветним људима, као и да је укидање ритуалног закона од стране Христа проузроковано самом природом старозаветног закона, као закона сенке и лика. И сам Јулијан је збуњен у противречностима – или је, по њему, Мојсије веровао у једног Бога, или је признавао многе богове. У ствари, Мојсије је признао једног Бога, а хришћани су остали верни овом учењу, јер њихова догма о тројству Божанског не противречи веровању у једног Бога; све божанске Личности су у суштини једно, све имају исту природу, иако се разликују као ипостаси. 559 Шта је Мојсије знао о Христу, оваплоћеном Сину Божијем, сведочи сам Христос: „Кад бисте веровали Мојсију, веровали бисте Мени, јер је он писао о мени“; 560 и то се може доказати, каже свети Кирило, на многим местима из Мојсијевих списа; али је ограничен само на оне које Јулијан испитује. Мојсијеве речи: „Господ, Бог твој, подићи ће ти пророка међу браћом твојом, као и ја; њега слушај” 561 не могу се односити ни на кога другог осим на Христа. Ако је, наравно, ово само нека врста пророка, како тврди Јулијан, онда који? Било је много пророка. Овде је реч о Христу, чија је служба имала много заједничког са службом Мојсијевом. Мојсије је ослободио Јевреје из ропства египатског, дао им ману у пустињи, био посредник између Бога и народа, законодавац: ако пређемо од ове слике и сенке ка истини, видећемо да нас је Христос, на сличан начин, ослободио власти сатане, дао нам је, као Мојсије ману у пустињи, себе у свети мес, био је за нас и Бог Фа посредник између нас, а Бог нам није посредник у нама. истина, већ сама истина. Само о Христу, Сину Божијем, Бог је могао да каже: „Ставићу своју реч у његова уста и Он ће говорити. Пророци су са страхопоштовањем, као робови, говорили: „Овако говори Господ“, а Христос говори од Себе: „Хоћу да се очистим“ 562, „Младићу, кажем ти, устани“ 563, „Лазаре, изиђи“ 564. Пророчанство Јаковљево: „Кнез, нити ће одступити од владара своје од Јуде. долази“, такође се не може применити ни на кога другог осим на Христа. Христос се појавио управо када су престали кнезови племена Јудиног; Није тачно да се Давидово царство завршило са Седекијом. Зоровавељ је био из Јудиног племена, а последњи јеврејски краљ, Ирод, био је Јуда по својој мајци. А Христос је био из племена Јудиног, јер је Јосиф заручник његове мајке Марије дошао из племена Јудиног, а Мојсијев закон је забрањивао узимање жена из другог племена. Пророчанство. „Из Јакова ће изаћи звезда, и из Израела ће устати човек и уништиће моавске кнезове и заробити све синове Сетове. И Едом ће бити наследство” 565 не може се приписати, као што то Јулијан чини, Давиду и другим древним јеврејским краљевима, јер они нису покорили именоване народе, већ су их непрестано уништавали неумољивом мржњом; осим тога, ако би се ово пророчанство односило на јеврејске краљеве, онда би било боље рећи: „посебно „звезде звезде, г”. 566 Доказ вере у Старом Завету у јединствено божанско тројство Светог Кирила налази у множини неких библијских израза, нпр. „створимо (множину лица) човека по свом лику” 567 (јединство бића); „Хајде да сиђемо и помешамо њихов језик” 568 „и Господ даше огањ од Господа на Содому” 569; указује и на појаву тројице туђина Аврааму, којима се Аврам клања као једном и које назива у једнини „Господ“ 570. Заповест: „Ја сам Господ Бог твој и нема Бога осим мене“ 571 дата је веома мудро како би се Јевреји упозорили да не буду занесени паганским многобоштвом. Али и тада, када су старозаветни људи говорили о једном Богу, они су под Њим подразумевали сва три лица; Тако читамо од пророка Варуха: "Овај Бог је наш, нико други не може да се пореди са њим. Он је пронашао сваки пут мудрости и дао га своме слузи Јакову и свом љубљеном Израиљу. После тога се појавио на земљи и проговорио међу људима" 572. Концепт тројства Божанског није био стран грчким мудрацима. Платон има доктрину о три божанске личности: Добро, Ум и Душа света. Сличну доктрину развијају Порфирије, Нуменије и Плотин. 573 „Пошто су препознали три прворођене ипостаси и тврдили да се Божанска суштина односи на све њих и користили реч тријада, одобравали су хришћанска мишљења, и ништа им није недостајало ако су хтели да на три ипостаси примене реч једносуштински, да би се разумела природа Божанства, која је тројство лишена природне разлике, а тројство је лишено природне разлике и други.” 574 Они мисле да је Уму потребан Први Узрок и да га созерцава да би дошао у савршеније стање, исто тако Души, која је трећа после првог, потребно је созерцање и општење са Умом, што се назива другим узроком. А пошто се држе ове идеје и уносе различитости у природу, хвале се празним баснама. А ми кажемо да је Отац најсавршенији, и као Њему Син је такорећи савршен од савршеног, а такође и Дух Свети. Јер божанској и неизрецивој природи ништа не недостаје, него обилује савршенством. 575 Пошто је Јулијан, условно сагласни да је Реч-Бог од Бога и да је произашла из суштине Очеве, изразио је недоумицу како хришћани поштују човека још рођеног од жене, дакле, човека, онда свети, као одговор на ово, Кирил открива историју и смисао оваплоћења Сина Божијег и Његовог искупљења људи. „Ако бисмо рекли да је човек постао Бог, а Светој Тројици је додат други Бог, то би било обожавање човека, а не било шта друго. Шта ако... Свето Писмо проповеда да је Син Божији, Реч, полазећи од суштине Божије и Оца, Творац свега, на несхватљив начин постао сличан нама и остао је у свему несхватљив Бог? Било је неопходно да сам Бог спасе људе од оштећења њихове природе грехом. Свети Кирило говори о стварању првих људи, њиховом паду и ширењу првобитног греха преко њих на цео људски род. Пошто су сви људи били грешници, нико од њих није могао да преузме на себе дело заједничког спасења. Зашто је Бог имао потребу да се оваплоти да би искупио људе, а није то учинио једним таласом, неизрецивом силом? На то свети Кирил одговара учењем о слободи људске воље и слободној природи врлине. Да би разјаснио могућност оваплоћења Сина Божијег од Дјеве, он се позива на божанску свемоћ. Сјединивши се са људским телом, Бог није ограничио Себе, него је остао свесавршени и највиши Бог, и није се уплео у грех, као што сунчев зрак који пада на прљавштину не добија мрљу. Саму реалност чињенице искупљења и призвања свих народа у Христу свети Кирило доказује испуњењем пророчанстава. Подаци о овоме у Старом завету. „Да сам исход ствари није потврдио оно што је претходно речено, невера би била умесна, и ако би се из саме ствари видело да се испунило све што је предвиђено, а Израиљ, који није издао смрт свог Господа, изгубио је пријатељство са Богом, и многи народи су се вером призвали, онда не могу да разумем“, каже Свети Кирил, шта је довело до тога да се униште народ. 577 Из старозаветних пророчанстава о Христу Искупитељу он указује на следеће: Пс. 131: 11; Пс. 49:3; Пс.44:6-8; Пс. 85:8; Пс. 71:11; Пс. 46:2–3; 2 Паралела 6:17–18; Вар. 3:36–38; Ис. 7:14 ; Ис. 35:3–6; Ис. 40:3; Ис. 55:5; Закхар. 2:10–11; Закхар. 9:9; Ис. 62, Дан. 7:13–14. Ако се Христос, у коме се оваплотио Син Божији, Јулијану чини као врло безначајна личност, то је зато што, по Светом Кирилу, Јулијан на Њега примењује чисто људску лажну оцену. Мислите ли, каже свети Кирил, оно што је вредно нама, вреди и Богу? Али ако је Исус тражио људску славу. Зар не би било боље да Он напусти посао изградње привреде и не постане човек као ми? Зашто, кажете, није рођен од неког краља или је имао краљицу за мајку у телу? Али људске ствари за Њега нису ништа, иако од нас прима највеће почасти. Јулијан пита шта је Христос учинио својим рођацима? Све. Он је постао човек да бисмо се назвали Његовим родом; шта би могло бити једнако овоме? Постали смо причасници божанске природе, испуњени Духом Светим; Сам Бог се свео на братство са нама. Да ли је све ово заиста ништа? 578 Било је врло лако доказати да богопоштовање Христа није било измишљотина, па чак и тада само колебљиво изражено од апостола Јована, већ је постојало у хришћанству од самог почетка, јасно проповедано од Павла, Матеја, Луке и Марка. Није јасно чак ни како је Јулијан ово могао одбацити упркос очигледним доказима апостолских списа. „Изненађен сам“, каже свети Кирил, пошто се често окреће речима Светог Писма, па одступа од истине, каже да ни Павле, ни Матеј, ни Марко, ни Лука не називају Христа Богом“ 579. У оповргавању Јулијана, Свети Кирил наводи следеће одломке из апостола – од Св. Павла – Рим. 8–59; 15:15–16; Cor. 2:8; euro 13:8; from ap. Matthew Matt. 1.20–21; Matt. 3:11–12; Matt. 13:40–41; from ap. Mark 1:1; Mk. 10:23ff; from ap. Luke Lk. 9:26; OK. 1:14, 16, 32, 76, 77 итд. Дакле, ап Јован није први назвао Исуса Христа Богом, јер је пре њега писао Матеј, Марко и Лука и ако на почетку свог јеванђеља говори о Богу Речи, а не о Исусу Христу, онда само зато да нико не помисли да је Реч правовремена за Његово рођење по телу; А да и он назива Христа Богом јасно је са многих места, на пример: Јован. 1:1, 3, 14; Ин. 18етц. 580 Нема контрадикторности у његовим речима „Бога никад нисам видео“ (Јн. 1,18) и „видео си славу Његову“ (исто, 14), будући да на једном месту Јован говори о Богу невидљивом по природи, а на другом – о Исусу Христу, оваплоћеном Сину Божијем. 581 Као одговор на Јулијанов приговор да се хришћани, уместо једног јеврејског Бога, не клањају ни једном човеку, већ многим људима, односно мученицима, свети Кирил успоставља прави појам богослужења које хришћани плаћају мученицима. „Свети не сматрамо мученике, каже он, боговима и дајемо им небожанство, култ љубави и чистоте. Зато што су се храбро борили за врлину, сачували чистоту вере толико да су презрели сам живот, и оставили примере задивљујуће врлине.“ 582 Како Јулијан одлучује да за то окриви хришћане, ако су сами Грци имали обичај да сваке године одају почаст војницима који су погинули у борби за отаџбину, и херојима уопште? Само су Грци почастили злобне и неморалне људе, попут Херакла, коме се као велики подвиг приписује то што је покварио 20 девојака за једну ноћ, Клеомеда, окрутног и нељудског шаке, мало инфериорнијег од дивљих животиња, Александра Великог, који је свог пријатеља, добављача покварених жена, прогласио за 583 и хришћани поштују истински свете људе. Св. Кирил се позива на сведочанство Климента Александријског, које се у овом случају заснива на речима Санхонијатона, да су стари Грци, као и Феничани, Египћани и други народи, имали обичај да богови сматрају оне који су измислили нешто корисно за живот, или обожевали космичке елементе, асимилирајући им имена својих краљева. Тако се испоставља да нису хришћани, већ Грци, одавали божанске почасти људима. 584 Јулијаново позивање на Христове речи: „Тешко вама књижевници и фарисеји, лицемери, итд. и „оставити мртве да сахрањују своје мртве“, које он наводи да би доказао да је и Христос забранио поштовање гробова мртвих, свети Кирил то с правом сматра потпуно неприкладним, јер ове речи говоре о нечем сасвим другом. Сам Христос је приступио мртвима и њиховим споменицима (васкрсење Лазара, сина удовице Наинске). Гробови и мртва тела немају ништа морално нечисто и не могу упрљати човека. О самим грчким боговима песници кажу да су они, као прво људи и живећи у земљи, касније умрли и били сахрањени у гробницама, које су касније претворене у храмове. Јулијан је желео да докаже да су Јевреји који су следили Мојсијев закон и хришћани одлазили у гробове како би тамо видели пророчке снове. У потврду овога, он се позива на речи светог Исаије: „Свети су у гробовима и пећинама ради снова“; 585 али у ствари приговара св. Кирила, док су Јевреји остали верни закону, то нису чинили, и тек када су одступили од других богова, окренули су се гробовима и упустили се у гатање кроз снове. Јеврејима је било забрањено да се заносе овим лажним прорицањем судбине; Хришћани их такође осуђују, али међу незнабошцима, поклоницима идола, гатање кроз снове је било најчешће; па се чак и Питагора, толико поштован од Грка, бавио њима. 586 Оправдавајући хришћане за напуштање Мојсијевог обредног закона, свети Кирил објашњава прави смисао и значај овог закона. Читава суштина закона није била у његовом слову, већ у моралном, духовном смислу, а хришћани који га на духовни начин испуњавају су чувари, а не прекршиоци закона. Повезати вечност обећану закону са његовим словом било би у супротности са самим Светим писмом, где се оно назива вечним. Бог је преко Мојсија рекао о Дану бесквасних хлебова: „Нека вам ово буде дан за памћење, славите га заувек“; 587 и кроз Исаију: „Моја душа мрзи ваше младе месеце и ваше суботе и ваше празнике“; 588 Како је могуће да оно што је Бог установио преко Мојсија буде осуђено од њега преко пророка? Очигледно је Бог желео да Јевреји кроз слику теже истини, а не да испуњавају само спољашњу страну закона. Јеврејин, једући хлеб без квасца и не радећи ништа друго, мислио је да испуњава закон. Али у стварности, да ли је то потребно Богу? Да ли квасац скрнави човека? Онда зар не би требало да се уздржавамо од тога све време, а не само 7. дан? Смисао закона о бесквасним хлебовима је духовни; квасац је у Светом писму симбол разврата, а закон о бесквасном хлебу налаже да се чувамо ове развратности и да будемо морално чисти. На овај духовни начин хришћани испуњавају овај закон по заповести Апостола: „Не славимо у старом квасцу, него у недостатку квасца чистоте и истине“. 589 Али Бог није могао древним Јеврејима дати исти духовни закон као и ми, закон истине; Морао је да сакрије истину у слици, јер су Јевреји тада још били деца и груба ума, неспособни да сагледају истину у њеном чистом облику. Међутим, и Јевреји су морали да траже корист за себе не у слову закона – он им ништа није дао (у том смислу, заповести закона се у Светом писму називају „нељубазним“); а Јевреји су морали да испуњавају закон на духовни начин, морали су да се чувају не хлеба са квасцем, него квасца разврата, а они који су на тај начин испуњавали закон постали су причасници вечног живота. Било би бесмислено поштовати ритуални закон сада када је истина дошла; када постоји истина, њен лик и оно што ју је наговестило више нису потребни. Да је овај нови духовни закон обећан Јеврејима, постоји јасан доказ о томе у Светом писму; Тако, у пророку Јеремији, Бог каже: „Ево, долазе дани када ћу склопити нови савез са домом Израиљевим и домом Јудиним, а не овај завет. Оно што сам склопио са оцима њиховим оног дана када сам их узео за руку да их изведем из земље египатске... Ово је завет који ћу након тога склопити са домом Израиљевим, и написаћу њихов ум на дом Израелов. срца.” 590 Вођени овим, апостоли су на сабору одбацили обредни закон као необавезан за хришћане. А ако ап. Петар је поштовао јеврејске обреде и због тога се посвађао са апостолом. Павла, који их није испунио, онда свети Кирило објашњава Петрове поступке тиме да је желео да пружи могућу помоћ свима и да се потом, проповедајући Јеврејима, придржавао закона. 591 Са становишта овог општег погледа на старозаветни закон, свети Кирил објашњава однос хришћана према старозаветним жртвама, обрезању, закону о чистој и нечистој храни итд. Хришћани су уопште одбацили жртве јер сада огањ не силази с неба и нема Јерусалима, у коме је само жртвовано; – заповести о неношењу туђинске ватре на жртву и приношењу жртава само у Јерусалиму дате су у циљу спречавања Јевреја да се приљубе за другог бога, а нису их увек поштовали сами Јевреји, што се види из примера Аврама, Давида и Илије. Хришћани одбацују крвне жртве јер Бог не може бити задовољан убијањем животиња; Он тражи богослужење у духу и истини, а они Му приносе жртву духовну, једину Њему угодну – врлински живот. Да Бог мрзи крваве жртве, доказ за то се може наћи у самим Јулијановим учитељима. Тако Порфирије одбацује крваве жртве и каже да оне нису приношене боговима, већ злим демонима, и да им је првобитни култ био туђ. Чувени Делски олтар назван је „олтаром побожних“ јер се на њему никада нису клале животиње. Ако је Бог ипак дозволио старозаветним људима да приносе крваве жртве, то је било само зато што су на њих навикли у Египту. „Знао је да ће висока правила новозаветног закона и обављање само духовног богослужења бити тешки за Јевреје. „Нисте чули нити знали за ово“, каже Бог јеврејском народу, „и нисам вам отворио уши, јер сам знао да ћете издајнички одбацити.“ 592 Али допуштајући крваве жртве, Бог је уредио да те жртве садрже и духовни култ. Осликавали су новозаветне мистерије, тако да су жртве на сликама припремале Јевреје за сагледавање јеванђелске истине; с друге стране, од жртвоприносника су се захтевала морално добра дела, без којих су жртве губиле сваку моћ. О томе сам законодавац говори преко пророка Јеремије: „Кад буду постили, нећу чути њихову молбу, и ако принесу паљенице и жртве, нећу их прихватити“; 593 јер жртве саме по себи нису ништа. „Узмимо“, каже св. Кирило, „Јеврејин, обрезан и одан жртви, али у исто време непоштен, неправедан и покварен, а не Јеврејин – необрезан у телу, не приноси жртву, него свет, праведан, неподложан пороцима и пун врлина – друго, зар не би било боље од првог?“ 594. Јулијан је желео да докаже из приче о жртвовању Каина и Авеља да је јеврејски Бог био задовољан само крвавим жртвама. Али ово није тачно. Према Мојсијевом закону, било је могуће жртвовати не само животиње, већ и брашно, житарице и уље. У књизи. У Левитској и Поновљени закон, Бог заповеда Јеврејима да Му принесу првине од својих плодова када уђу у Обећану земљу. Ако је Он сам заповедио да Му се приносе жртве од земаљских плодова, како би онда могао одбацити Каинову жртву јер није била од животиња, него од плодова? Јулијан тачно каже да је Каинов грех био у одвајању, а не у приношењу, али не баш у томе што је бирао плодове од животиња и воћа, већ у томе. Да није изабрао најбоље воће. 595 Жртвовање жртвеног јарца, на које се посебно фокусира Јулијан, желећи да је приближи паганским жртвама Аверунцима, боговима који одвраћају зло, има исти васпитни значај као и све старозаветне жртве, и нема никакве везе са било којим Аверрункијем. Под ликом два јарца, од којих је један био заклан, а други пуштен у пустињу, приказан је један Христос, који је био заклан за наше грехе и истовремено остао жив и постао победник смрти. Пустиња се овде односи на паганске народе који су дуго остали неплодни, не дајући плодове вере и побожности. Цео смисао ове жртве лежао је у васпитном значају ове жртве, али она сама по себи није ослободила народ од греха; јер ако је сама крв жртве довољна да се ослободи сваке неправде, зашто онда сваки грешник не прибегне овом средству? У сваком случају, не због недостатка коза, већ зато што каже апостол. Павла, „немогуће је отклонити грехе крвљу бикова и јараца“. 596 Јеврејске жртве нису биле праћене никаквом гатањем. Јулијан, који их је видео у жртви Авраамовој, сличан је оним људима који, посматрајући облаке који трче, виде у њима нешто чега у њима уопште нема – кентауре, лавове, људе; По обичају, он у овом случају потпуно произвољно искривљује смисао Светог Писма. Бог је показао Авраму звезде да упореди своје многобројно потомство са њима; али нигде се не каже да Бог у положају звезда указује на потврду својих речи. Ритуал проласка између делова побијених жртава користили су Халдејци приликом полагања заклетве, а не за прорицање судбине, а Бог је наредио да се то уреди за Авраама, прилагођавајући се обичајима на које је Аврам навикао међу Халдејцима. А ако су птице грабљивице летеле на жртве, а Абрахам их је отерао, шта је онда изненађујуће? Немогуће је да оно што је одређено за обред заклетве постане плен за птице; али овде није било гатања по лету птица. Није било гатања од стране Абрахамовог управитеља Елиезера када је изабрао жену за сина свог господара; желео је да му нађе достојну жену и зато је замолио Бога да се постара да му најбоља девојка коју је срео понуди да се напије воде; то је била молитва, а не гатање. 597 Прелазећи на други јеврејски обред – обрезање, свети Кирил доказује да ће се и он показати потпуно непотребним, бескорисним, ако се не има на уму његов духовни смисао. Ако је човеку боље да му се обрезује репродуктивни орган, зашто га Бог уопште није тако формирао? С друге стране, ако сматрамо да је све природно најкорисније и најсавршеније, онда ће бити несавршенство ако човеку недостаје нешто природно. Уобичајено је веровање међу Јеврејима и паганима да се обрезањем људско тело ослобађа сваке телесне нечистоће. Међутим, ако избегавају телесну нечистоту, како ће поднети тело и ствари од тела, и сам извор нараштаја деце скривен у себи? Боље би било елиминисати саме изворе нечистоће него уништити пресецањем њених канала. У ствари, природа тела не оскврњује дух. Какав је значај обрезивања? Његово значење је симболично. То је слика ослобођења од свих духовних нечистоћа – страсти и пожуда. Само у овом духовном испуњењу обрезање је угодно Богу. Зато је пророк Јеремија рекао Јеврејима који су се само буквално обрезали: Обрежите се Богу, обрежите тврдоћу срца свог. 598 Ако, као одговор на ово тумачење обрезивања, Јулијан приговори: а ви имате много непоштених и злочинаца, онда он криви лоше људе, а не само обрезање. Медицини се не може замерити што неки пацијенти, савладани страстима, не добијају плод од ње. Хришћанско духовно обрезање се не може кривити јер га неки, водећи лош начин живота, не користе. 599 Што се тиче прекора Јулијана због неиспуњавања старозаветног закона о храни од стране хришћана, свети Кирил објашњава истински хришћански поглед на храну. „Храна нас не приближава Богу, јер било да једемо ништа не добијамо, или ако не једемо, ништа не губимо. 600 „Свака птица је добра, и ништа не треба одбацити, јер је све посвећено речју Божијом и молитвом. 601 „Није оно што улази у уста оно што укаља човека, него оно што излази из уста онечишћује човека. Јер из срца излазе зле мисли, убиства, прељубе, блуд, крађа, лажно сведочење, хула.“ 602 Да ли је заиста могуће мислити да је за прочишћење духа потребно само уздржавање од одређене хране? Хришћани не мисле тако; не одбацују ниједну храну као нечисту, боје се само злочина – прељубе, похлепе итд., који заиста каљају душу. Ако се хришћани уздржавају од хране, а неки чак и од онога што је потребно за тело, једући само хлеб, путер и поврће, то није зато што је сматрају нечистом, већ да би обуздали телесну пожуду и изоштрили свој умни вид за созерцање истине. Такође је немогуће одбацити поједине врсте хране као нечисте јер је све што је створио Створитељ добро. А у ствари, шта је лоше у томе што свиња не поврати своју вучу, неке животиње немају цепано копито, а неке рибе су лишене крљушти и перја? Али ако у томе нема ништа лоше, зашто је онда Мојсије забранио да се животиње и рибе са управо овим знацима једу? Као одговор на ово, Свети Кирил поново даје симболично тумачење поменутих забрана. У Светом писму реч „нога” означава пут делатности; дупло копито указује на многе путеве врлине; подригивање жвакаће гуме значи да се одликују својом ученошћу. Од човека се тражи да буде честит и да томе учи друге: „Ко ради и поучава, велики ће се назвати у Царству небеском. 603 Рибе, лишене крљушти, обично живе на самом дну у муљу – оне представљају људе заглибљене у неумерености и блату сладострасности; а они лишени перја слабо пливају и такође указују на развратнике, прождрљиве, прељубнике, неспособне да испливају из зла. Ноћне птице значе неучене људе који живе у тами, непријатеље менталне светлости. Мојсије је хтео да упозори на све ове недостатке, који се откривају у унутрашњем смислу ових забрана. У хришћанству се моралне заповести дају директно, а пошто се слика стога показала непотребном, Бог ју је укинуо у чувеној визији Светог Петра. 604 Из анализе прве Јулијанове књиге јасно је да је он у њој сматрао хришћанство само у оној мери у којој је оно, по његовом мишљењу, променило јудаизам. У међувремену, он је на почетку свог рада обећао да ће анализирати све догмате хришћанства, а сам св. Кирил каже да је Јулијан исмевао све у хришћанству – и учење, и законе, и свете тајне. Очигледно, главни део критике хришћанства био је у следећим књигама које до нас нису допрле. Мали одломци сачувани из књига св. који до њих нису стигли. Кирил нам даје неку представу о садржају 2. књиге Јулијана. Поред контрадикторности јеванђелиста по питању родослова Исуса Христа, о коме Јулијан обећава да ће говорити у првој књизи, 605 из ових одломака видимо да се он задржава на многим јеванђељским приповеткама; очигледно је подвргао Јеванђеље најдетаљнијој анализи; он следи Христа корак по корак и исмева све што је Он „учинио, рекао или претрпео“; - смеје се чудесној звезди која је мудрацима најавила рођење Христово, искушењу Његовом у пустињи, Беседи на гори, подели награда за врлину на наследство земаљско, помиловање, царство небеско итд., на параболе Христове на Његовој молитви у Гетсиманском врту; он указује на неслагање јеванђелиста у причи о васкрсењу Христовом: према јеванђелисту Матеју, жене су увече дошле до гроба, а по Марку - ујутру, по првом су виделе анђела код гроба, по другом - младића, по једном - он је рекао ученицима Христовим, по никоме нису причали о васкрсењу итд. (Неуманн). На разним местима у првој књизи свог полемичког дела, Јулијан даје и карактеризацију самих следбеника хришћанског учења у менталном и моралном смислу. Његово мишљење о хришћанима је лоше као и Целзусово мишљење о њима. Пре свега, Јулијан у односу на хришћане понавља отрцани, али у своје време већ прилично чудан замер, да се њихово друштво састоји искључиво од простих, неуких, необразованих људи. Према Јулијану, ни сам оснивач хришћанства, ни његови непосредни наследници нису сањали о нарочито широком ширењу његовог учења међу образованим слојевима. "Њима је било довољно преварити слушкиње и робове, а преко њих неколико жена и мушкараца попут Корнелија и Сергија. Ако за време владавине нађете међу њима Тиберија или Клаудија, макар и једну славну личност, мислите да све лажем." 606 Али Јулијан овако размишља не само о првобитном хришћанском друштву из времена Тиберија и Клаудија, већ и о свом савременом. Он каже да сваки хришћанин који је окусио грчко образовање, ако оно садржи макар мало здравог разума, одмах напушта своје опако учење и тако у хришћанству остају само незналице. 607 Ово је за Јулијана већ потпуно неопростиво, јер пред његовим очима његови најталентованији другови у атинској школи – Василије Велики и Григорије Богослов, стекавши световно паганско образовање, не само да су остали хришћани, већ су постали и ревносни браниоци своје вере. Његов чувени едикт о школама показује да је и сам осећао да је замерање хришћанима због незнања анахронизам, да након што су окусили грчко образовање, хришћани уопште не напуштају своју религију; опасност за паганизам из тог правца видео је у хришћанству које је асимиловало грчку културу. И која није оставила паганству никаква средства за егзистенцију, и хтела је да лиши хришћанима сваку могућност да се образују. Јулијан сматра да је њихова морална изопаченост неизбежна пратилац менталног сиромаштва хришћана. У том погледу, по његовом мишљењу, хришћани су остали верни свом обичају – да позајмљују оно најгоре од оних народа на које су се угледали. Позајмивши своју верску нетрпељивост од Јевреја, они су је довели до крајњих граница. Они су непријатељски расположени не само према другима, већ и једни према другима када имају различита верска мишљења. „Ти уништаваш“, каже Јулијан, храмове и олтаре; „Ви убијате не само оне који остају верни законима отаца, већ и јеретике исте грешке као и ви, који не поштују мртве на исти начин као ви. 608 Позајмивши од Грка њихов нечасни и раскалашени начин живота, хришћани окупљају у своју секту најгоре елементе друштва и, оправши их водом крштења, проглашавају их морално чистима. Доказ за то Јулијан види у речима светог Павла упућеним хришћанима: „Ни идолопоклоници, ни прељубници, ни хомосексуалци, ни евнуси, ни пијанице, ни изнуђивачи неће наследити Царство Божије. Знате, браћо, да сте и ви били такви, али сте били опрани и освећени у име Исуса Христа.” 609 „Видиш“, каже Јулијан, да су, по Павлу, били такви, али су освећени и опрани водом, која има моћ да очисти и продре до саме душе. Крштење, наставља са подсмехом, не лечи губу, лишајеве, пеге, брадавице, гихт, дизентерију, водену болест, ноктију, нема телесне болести, велике или мале, него лечи прељубнике и грабљивце, и једном речју, све пороке душе.” 610 Исту поругу сакраменту крштења Јулијан понавља и на другом месту – у сатири „Цезари”. Ругајући се Константину Великом, који је после надметања пред боговима, заједно са другим царевима, нашао себи место само код богиња раскоши и сладострашћа, Јулијан каже да је Константин овде срео свог сина (према неким другим Исусовим публикацијама), сазвавши одасвуд покваритеље, убице, развратнике, кривоклетнике, одмах на све ове људе чисте, пороке једном водом, а обећавајући у случају понављања претходних злочина, поново их очистити једноставним средством – ударањем у груди и главом. Ово чудно схватање једне од главних предности хришћанства, да се оно допада свим људима, и врлинским и порочним, налазимо и у готово дословним изразима из Целза: „Обично, каже Целзус, људи су позвани на сакраменте: ко је чист од сваке прљавштине, ко је невин у души, ко, не знајући зло и добро, у рукама је, живи у рукама. језик, дођи и прими очишћење. Послушајмо како хришћани зову у своје друштво: ко је, кажу, грешник, ко је луд, ко је дете, једном речју, ко је јадан, њему је отворено царство Божије. 611 Јулијан даје слику хришћанског морала у „Мисопогону”, где осликава антиохијско друштво које се састојало углавном од хришћана. Он осуђује Антиохијце због раскалашности, неумерености у задовољствима, љубави према игрицама, позоришту, раскоши у одевању и животу, бесрамном игрању, срамној зависности од жена које развратом привлаче младиће својој вери. Све ове недостатке Антиохијана Јулијан повезује са хришћанском религијом коју исповедају, потпуно заборављајући оно што и сам каже у истом делу, наиме, да је Катон пре 400 година осудио морал становника Антиохије. Ако је генерално, у односу на хришћанство, Јулијан открио превише мржње и страсти према личним осећањима на штету истине за филозофа, онда у карактеризацији моралног стања хришћанског друштва он потпуно губи тло под ногама. Чак и ако је средина у којој је одрастао у моралном погледу била веома лоша, морао је више пута у животу да се увери да су, уопште, у моралном погледу хришћани далеко иза незнабожаца. Он је заправо увидео ову разлику између њих двојице: замерајући хришћанима што су свој изопачени начин живота позајмили од пагана, он самим тим својим устима изриче осуду паганства; он зна праву вредност паганског друштва, непрестано оплакује његово опадање, осиромашење вере и морала у њему; 612 с друге стране, он види да ништа не доприноси ширењу хришћанства од високог моралног достојанства његових представника, њиховог распрострањеног милосрђа, хуманог односа према странцима и светости живота. Његово писмо Арзакију, првосвештенику Галатије, где свештенику даје савете и наређује да се подигне морал свештеничког сталежа, противно ауторовој жељи, изашло је као панегирик хришћанству и осуда паганизма. Јулијан овде не налази ниједан други пример високог морала за пагане осим у друштву хришћана и Јевреја. „Било би срамотно“, пише он Арзакији, лишити наше сиромахе праве помоћи, као што Јевреји немају просјака, а зли Галилејци осиромашују наше заједно са својима. 613 Истина, у врлинама хришћана Јулијан види само лицемерје, са циљем даљег ширења хришћанске заблуде, али то је већ глас личног непријатељства, који не жели да види ништа добро у непријатељу. „Оптуживање добрих људи за лицемерје“, с правом каже Блетри, уобичајена је техника екстремних предрасуда и злобе. Јулијан, са свом својом интелигенцијом, није видео и није хтео да види да се тако велико друштво какво су тада били хришћани не види и да о томе није могао ни да помисли. Лицемерје никада неће бити порок масе. Публика је увек искрено оно што јесте.” 614 Да замери хришћанском друштву што се састоји од простих, неуких људи, жена и робова, свети Кирил одговара истим оним што је рекао и на сличан замер Јеврејима због њихове културне безначајности. – Не можете људе хвалити или замерити због спољашњих разлика – сиромаштва или богатства, племенитости или незнања, ропства или слободе. Људи се могу хвалити или окривљавати само за њихове моралне заслуге или мане, а оне нису везане за ове спољашње разлике и односе се на природу човека, а не на његов положај у друштву; Природа свих људи је иста и тако је изграђена да је способна за све похвално. Ништа не спречава безначајног човека да буде мудар, сиромаха да буде праведан, или роба да буде поштен. Чувени Грци су у почетку били занатлије; Дакле, Сократ је био син бабице и вајара, а и сам се бавио вајањем; Замолк Орачанин - био је Питагорин роб; Платон је предавао филозофију жени - жени Дионизијевој. Зашто нападати Христа ако је Он позвао подједнако жене и мушкарце, образоване и необразоване, богате и сиромашне, робове и слободне, у познање Бога? 615 Бранећи хришћане од оптужби за неморалан живот, свети Кирило је морао да објасни прави смисао апостолових речи. Павла, на које се Јулијан позвао у овом случају, и да разјасни значење сакрамената као оруђа благодати. Не може се рећи да свети Кирил то уопште није учинио; потпуно тачно каже да су људи о којима се говори у апостоловим речима били опаки пре свог обраћења, а после обраћења су кренули путем врлине, али се из његовог одговора не види како су уопште хришћани гледали на морално стање свих незнабожаца који нису примили благодат, а то је требало да каже Јулијан, замишљајући да хришћани бирају најгоре људе, остављајући у своје друштво најбоље. У издању кардинала Ангела Маиа Библиотхеца нова партум (том ИИ стр. 492) дата су два одломка из 7. књиге Св. Ћирила против Јулијана, који се најпогодније приписују овом месту. У њима свети Кирил каже да Јулијан замера хришћанима што се моле за грешнике, кају зликовце и показују милост чак и према својим непријатељима. Јулијанове речи овде нису дате дословно; Он вероватно заправо није кривио хришћане за њихов добар однос према грешницима, али из чињенице да хришћани толико брину о грешницима и да им непрестано проповедају, извукао је исти закључак као и из горњих речи Светог Павла, наиме, да хришћани своје друштво сачињавају искључиво од порочних људи. Јулијан није могао да верује у искреност врлине међу хришћанима, чак је могао да је у потпуности пориче међу њима, али сами његови појмови о врлини, о добром и лошем, нису уопште били толико удаљени од хришћанских као што би се могло помислити из ових одломака из дела светог Кирила. Критику хришћанског морала најбоље карактерише Јулијаново полемичко дело које, по Светом Кирилу, није указало на ништа добро у хришћанству. Јулијан се није зауставио ни пред оним што је Ориген с правом сматрао најбољом апологијом, најбољим доказом хришћанства – светошћу живота његових правих следбеника. Али и за њега се, уз сву његову непомирљиву мржњу према хришћанству, показало да је немогуће потпуно негирати високе моралне квалитете и подвиге хришћана као очигледну и модерну чињеницу. Све што је могао да уради у овом случају је да протумачи врлине хришћана као просто лицемерје, са циљем да привуче што више људи у своју секту. Ј. Ревилле: Религион ин Роме ундер Северус 18–19 Ј. Ревилле: Религион ин Роме ундер тхе Северас, Руссиан. трака 18–21, 136–139 стр. Цхастел „Хистоире де ла деструцтион ду паганисм“, 103 стр. Цхастел: Хист. де ла дест. Ду паг. 22–27; Сре Ј. Ревилле: Религија у Риму под Северима, руски. Пер. 140, 189, 204; Аллард: Јулиен л'Апостат, И, 6–8. Ј. Ревилле: Религион ин Роме ундер тхе Северас, Руссиан. Пер. 50, 51, 54, 55, 131; Е. Вацхерот: Хистоире цритикуе де л’ецоле д’Алекандрие, И, 101–125. Вацхерот: Хистоире цритикуе де л'ецоле д'Алекандрие, И, 101; Ј.Симон: Хистоире де л'ецоле д'Алекандрие, И, 180. Вацхерот: Хистоире цритикуе де л'ецоле д'Алекандрие, И, 101; Вед Ј.Симон: Хистоире де л'ецоле д'Алекандрие, И, 195, 196. Ј. Симон: Хистоире де л'ецоле д'Алекандриа И, 184, 185; Чистовић: Неоплатонска филозофија и њен однос према хришћанству; („Христово читање” 1860, ИИ, 275–276. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алекандрие, И, 102; Сре Цхастел – Хистоире де ла дестр. паганизам, 11. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алекандрие, И, 104, 106; Цхастел – Хитсоире де ла дестр. ду паган. 103–104; сре Ј. Симон Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 189. Цхастел-19–20; Ј. Ревилле: Религион ин Роме 50–110. Ј. Ревилле: Религион ин Роме, 139–152; Сре Цхастел: Хистоире де ла дестр. Ду паган. 19–20, 26–27. Хистоире де ла дестр. ду паган, 16. Петроније, 17; Ревил: Религија у Риму, 27. Соцхин. Ориген: Цонтра Целсум, ВИИИ, 35, 37, 63–66; ВИИ, 68; В, 25, 41; Ви, 80. Цхастел – Хитсоире де ла дестр. ду паган. 16; Среда Аллард: Јулиен л'Апостат И, 2. Чистовић: Неоп. Филозофија и њен однос према хришћанству; Христе. Читај 1860, ИИ, 265; Ревил: Религија у Риму 22–23, 110–127. Бл. Теодорит: ед Силбурии. 6, 12. Владиславлев: филозофија Плотина, 279 стр. Цхастел – Хитсоире де ла дестр. ду паган., 113. Чистовић: Неоп. Филозофија и њен однос према хришћанству; Христе. Читај 1860, ИИ, 265–266; Среда Ревил: Религија у Риму, 184–185. Цхастел – Хитсоире де ла дестр. ду паган., 102–103; Чистовић: Христе. Читај 1860, ИИ, 270–273. Вацхерот: Хистоире де л'ецоле д'Алекандрие, И, 103–125; Ј. Симон: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 95–98, 101, 102, 139. Вацхерот: Хистоире де л'ецоле д'Алек. И, 106–108; , И, 103–125; Ј. Симон: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 96, 97; Сре Чистович: „Христе. Читај.“ 1860, ИИ, 264. Ј. Симон: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 137–138. Чистовић: „Чт. 1870, ИИ, 269. Владислављев: Филозофија Плотина, 276–279; Вачерот: И, 318–330. Чистовић: Неопл. Филозофија, "Хрон. Реадинг" 1860, ИИ део 269–270. Клинет Алек. Стр. И, 342; Евсев. Кес.: Праеп. Ев. Кс, 10, 14. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 314–318. Евсев. Праеп. Еван. ВИИ, 14, ВИИ, 10, КСИИИ, 12. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 140–142 Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 142–167; Вед Ј. Симон: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 122–124; Владислављев: Филозофија Плотина, 288–290; Д. Гусев: Доктрина о Богу у Филоновом систему, – у праву. Соб. 1881 ИИИ део, 279–314. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 201–223. Ј. Симон: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 205; Владислављев: Филозофија Плотина 263–274; Чистовић: „Читање Храма“ 1860 ИИ, 273–275. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 361; Владислављев: Филозофија Плотина 305–306; Чистовић: „Читање Хр.“ 1860 ИИ, део. 554. Владислављев: Филозофија Плотина, 65–77; Сре Чистовић: Неоп. Филозофија, "Хрон. Реадинг" 1860, ИИ део 556–558. Владислављев: Филозофија Плотина 77–85, 100. Владислављев: Филозофија Плотина 94, 95, 99, цф. „Цхр. Тхурс. 1860, ИИ део 558; Ј. Симон: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 353. Владислављев: Филозофија Плотина 95, 97. Владислављев: Филозофија Плотина 101–112. Владислављев: Филозофија Плотина, 106. Чистовић: Неопл. Филозофија, „Хрон. чет." 1860 ИИ део, 560. Владислављев: Филозофија Плотина, 109. Владислављев: Филозофија Плотина, 112–116; Чистовић: Неопл. Филозофија, „Хрон. чет." 1860 ИИ део, 560–561. Чистовић: Неопл. Филозофија, „Хрон. чет." 1860 ИИ део, 562; сре Владислављев: Плотинова филозофија, 229–231. Владислављев исто. 116–120; „Цхр. чет." 1860, ИИ, 562. Чистовић: Неопл. Филозофија, „Хрон. Читање“ 1860. ИИ, 555, 556, 569, 570. Чистовић: Неопл. Филозофија, „Хрон. чет." 1860, ИИ, 573–574; сре Владислављев: Плотинова филозофија 209–212, 220–221. Владислављев: Филозофија Плотина 213–216; [49] Чистовић: Неопл. Филозофија, "Хрон. Тху." 1860, ИИ, 577. Владислављев исто. 208–209; Ј. Симон: Хист. де л'ецоле д'Алек. И, 577–578. Чистовић: Неопл. Филозофија, "Хрон. Тху." 1860, ИИ, 575–576; Сре Владислављев: Филозофија Плотин: 63; 253–261. Чистовић: Неопл. Филозофија, "Хрон. Тху." 1860, ИИ, 576 стр. Чистовић: Неопл. Филозофија, "Хрон. Тху." 1861, И део, 53–54. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алекандрие, ИИ, 65-68. Чистовић: Неопл. Филозофија, "Хрон. Тху." 1861, И део, 59. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алек. ИИ, 97–98. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алек. ИИ, 101–108. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алек. ИИ, 97–101. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алек. ИИ, 105–108; Сре Владиславлев: Филозофија Плотина 227–229. Ј. Симон, ИИ, 200–202, 206: Вацхерот ИИ, 58, 60. Де диис ет мундо Слажем се са Салустом, филозофом Јамблихове школе; Вацхерот ИИ, 120–126; Цхастрел 113, 114; Чистовић, „Христово читање“ 1861, И део, 59–61. Вол. И, ЛКСИИ, Владиславлев: Филозофија Плотина 54 стр. Де абстинентиа ИИ, 34. Вацхерот ИИ, ИИИ и дао. Ад Марцелл, 16. Вацхерот ИИ, 113–115. Владислављев: Филозофија Плотина, 234–238. Вацхерот: Хист. де л'ецоле д'Алекандрие, ИИ, 115-118; Сре Цхастел: Хист. де ла дестр. Ду паган., 108, 109. Вацхерот ИИ, 126–140; Сре Цхастел 117–118; Чистовић: „Чт. 1861, И, 62–66; Ј. Симон ИИ, 218–242. Вацхерот: Хист.де л'ецоле д'Алек. ИИ, 141–142. Минуције Феликс: Октавије, гл. ИКС, 319; Сре Атинагора: Прошлост. О хр. Поглавље 3 71–72 стр Дела. др хр. Руски апологети Пре. Преображенског. Москва. 1867. године Јустин много. И Апол. 5 цх. 42 пагес рус. Пер. Преображенског. Москва. 1864. године Плинијево писмо Трану; Тацит. Анн. КСВ, 44; Суетон. Неро. Аубе Хист. дес персецутионс де 'Еглисе, 70. Цод. Само. И, 13. Аубе. Хист. дес прогона, 160. Контр. Хиер. Ц. 2. У Патр Цурс. Цомп. т. 22. п. 797 и даље. Аубе Хист. дес персецутионс п. 159. Аубе Хист. дес персецутионс п. 139 Цхастел, 147, не. 1; Аубе 136. Аубе Хист. дес персецутионс 489–512. Цонтра Целс. ВИИ, 9, 11; ВИ, 40, 24: В, 59, 54. Ибид.И,28; Само. Много. Разговор са Трифуном гл. 17, чл. 170. Чистовић: „Чт. 1860, ИИ, 584–588. Ово је мишљење Аубеа (74–104). Али Боасије то не сматра довољно темељним, указујући на велику разлику између Фронта и пагана Цепилија из оп. Феликсова ситница у неким мишљењима и у стилу који Фронто има врло карактеристичне црте. Он је прилично склон да претпостави да је Кота овде изведен из Цицероновог дијалога: „О природи богова“, проналазећи у њему више сличности са Цицилијом, или чак са самим Цицероном, види Боиссиер: Тхе Фалл оф Паганисм 181, 182 стр. Цонтра Целсум В, 25. сре. Тертул Адверс. Гентес ИИ, 69. Мигне сер. Лат. Т. В. Мелитон, - Свето писмо других апол., рус. Пер. 298иу Хомил. Цлемент. ИВ, 7. Мигне ИИ< ср. гра ц. Бл. Теодорит: Ед. Силбургија, 6, 12. Владислављев, 279. чл. Цветкова. ИИ ребро. до ТВ Св.отац КСКСВ део стр. 337. Октавије гл. В, 311. Дела старих. хр. апологета, руски лан Октавије Кс, 321, антички. хр. апологета, руски лан августа. Де цив. Деи Кс, 29. Н. Лебедев: „Рад Ориген Аве. Целсус”, 214 стр. Ориген: Цонтра Целс. ИВ, 24, 98, 90. Ласт То Диогнотус, 1, 13. Оп. антички хр. Апоолг. Рус. лане Стварање Бл. Јеронима (руски превод) књ. 3, 143. Писмо Ктесифону. ср. С. Аугустини. Епист. 102. Опера т. 2 цол. 373. Ибид.; Еусеб. Цонтра Хиер. Ц. 2. Ин. Патр. Цурс. Цомп. т. 22, стр. 797 и даље. Еацтант. Јнст. Див. В, 2; Еус. Контр. Хиер. 797 и дао. Опера Хиероними. Т. 5. Пуковник 513. Коментар. У Данијелему. Опера Хиероними. Т. 7. цол. 57. Коментар. Ин Матх. Либ. И, ц. ИКС. Опера Хиероними. Т. 2, цол. 988. Ибид. Т. 7, цол. 335–336. Цонтра Целс.И, 19; ИВ, 10, 11 и даље, 41. Ибид. И, 17, 18. сре. Порфирије: Евсев. Цер. Исток. књига Поглавље 6 19. Лацтан. Инст. Див. Л.ИВ стр.13. августа. Де Цивит. Деи. Либ. КСИКС в. 23. Еусеб. Демонст. Еванг. Либ 3 п. 134 едит. 1688. Ибид. И, 9. сре. Исет Муцх. 1 ап. 53 цх. Цонтра Целсум ИИИ, 50–55. Кодрата, Аристид, епископ Клавидије Аполинарија. Јерапољски, Мелито Сардски, Милтијад, Јустин Мученик, Татијан, Атинагора, Теофил Антиохијски, Тертулијан. 3–71, 72 Рус. лане Преображенски. Додај. То ед. Стварање Свети Оци КСКСВ део страна 327: „Преглед апологета. Тудов исток. Оци и учитељи цркве у ИВ и В веку. П. Тсветкова. Цреатед. Свети Оци, руска улица в.17. Цреатед. Светих Отаца Руски лане вол. 17, стр. 19. Контр. Целс. ВИИ, 64, 69; Минуцу Феликс, 349–350, Јуст. Много. И, 9; Цлим алек. Протрепт. ц. ИВ став 62. Уредити. Реинхолд Клотз. Липсиае. 1831. године. Цлемент. Алек. Протрептицус ц. ИВ. Контр. Целс. ВИИИ, 17–22. Исет Муцх. 2 ап. Цх. 12, стр. 128. Говор Хеленима гл. 2 п. 33, цф. Упозорење Грцима 44–46; О аутократо. 100–102. Рус. лане Цлемент. Алек. Протрптицул ИИ гл. став 28–40. Еусеб. Праеп. Ев. И, 6–10. 48 фф. Еусеб. Праеп. Ев. ИИИ, стр. 153 фф. Еусеб. Праеп. Ев. ИВ, 2 стр. 236 и даље. Исет Муцх. 2 ап. Поглавље 13 129 стр. Ибид 8, 10 гл. 123, 125 стр. цф. Октавије КСКС, 336. Ориген Цонтра Целс. ВИИ, 59, И, 4, 5, КСИИИ, 52. Цлимент алек. Протрепт. ц. И; Стромат. Т. И, ц. КСИИИ, КСИВ, В, ВИ, ВИИ. Ороген Цонтр. Целс. ИВ, 3–4 Лебедев: 42–50. Нпр. Иусту Мучу И ап. 54–64, Клим. Алек. Протрепт. ц. ВИИИ. Стромат. Т И, стр. КСКСИ, КСКСИВ. Погледајте истраживање проф. Ловјангин „О односу класичних писаца према библијским према ставовима хришћанских апологета. Санкт Петербург. 1872. године. Контр. Целс. В, 27, 28 и даље. Ибид. ИИИ, 48–49, цф. Цлемент. Алек. Педагог И в. ИВ. Еусеб. Праеп Ев. ВИИ, ВИИИ, стр. 508 и даље. Еусеб. Демон. Ев. Либ И, ц. 15–16 часова 28фф у Патр. Цурс. Цомпл. т. 22. Цонтра Целс. ИВ 3, 66, цф. Само. Много. Апол. И, 28, 43; ИИ, 7, 14; Татијан – говор против Грка гл. ВИИ. Соцхин. др хр. Руски апологети Пер. Афан. Александријски: Реч о оваплоћењу. Бог Речи. Стварање Свети Оци; рус. Пер. Вол. 17. Страна 144. Афанас. Алек. „Реч о незнабошцима“ и „Реч о оваплоћењу Бога Речи“. Погледајте одломак из дела „О васкрсењу“, који се приписује Јустину Мцученику, „Васкрсење мртвих“. Атинагора, 3 књиге. Аутолику Теофилском, Тертулу. апологета. Цх. 48 де рессур. Ц. 12, „Октавије” Минуције Феликс гл. 34. Ориген – Цонтра Целс. В, 18, 19, 57. Контр. Целс. ИВ, 37, ВИ, 62–64. Цонтра Целсум ВИИИ, 17, 19–22; ВИИ, 63–66; ВИ, 10. сре. Арноб. Адв. Гентес. Либ. 6. Лактант. Иуст. Див, либ. ИИ, кап. 2; Цлемент. Стромат. ВИИ, 2. Тертулл. – Де Праесцриптионе Хаеретицорум 8, 10. Апологетицус 46, 282, 285. Контр. Целс. ИИИ, 47, 48. Контр. Целс. И, 9. Еусеб. Праеп. Ев. И, 3, стр. 29. патрола. Цурс Цомпл. т. 21. Причај о Трифу. Јуде цх. ВИИ, стр. 155. Глава 1 109 стр. рус. Пер. Соцхин. др хр. апологете. Види нпр. Еусеб. – Демонст. Ев. Т. ИИИ, стр. 14:00 168 и даље, стр. 15:00 188 и даље. и уопште последње књиге ове оп. Цонтра Целс. И, 68, ИИИ, 28; сре Хомил. ИИ, 34, Мигне Патрол цурс сер. Граце. т. ИИ. Контр. Целс. ВИИ, 4. цф. Еусеб. Демонст. Ев. ИВ-ВИ, стр. 345 фф. Н. Лебедев: Оригеново дело, Аве. Целсус, 50–58 стр. К Аутол. Цх. 2, стр. 170 рус. лане Ласт То Диогнет 7, 21 стр. Разговор са Триф. Јуде, глава 8 156 стр. Последњи за Диог. Цх. В-ВИ, 18–19. Атхенаг. Молба за хришћане, гл. ИИ, чл. 81, 82 сре. Само. И ап. Цх. 14–16. И ап. Цх. 20.21, стр. 58–59. Цонтра Целс. ИИ, 11; Сре Јуст. Много. ИИ ап., 10; И, С, 17, 20, 21, 22. Аллард. Јулиен л'Апостат. И, 259–263. Епист. Ад. С. П. К. Атхениенс, 270. Аллард. Јулиен л'Апостат И, 266, 267; Амм. Марцелл. КСКСИИ, 9. Аллард. Јулиен л'Апостат. И, 278. Епист. Ад. С. П. К. Атхениенс 271–273. Григорија Богослова 1. преп. Сл. На Јулијанској страни 98; Сре Созомен В, 2 Аллард. Јул. л'апос, 285. Аллард. Јулиен л'Апостат, Аллард. Јулиен л'Апостат, И, 269–273; 280–282, Јулиен, Мисопогон 351. Цонтра Јулианум ВИИ, 850, 851; Среда Мисопогон 353. Аллард. Јулиен л'Апостат, И, 290, 291. Аллард. Јулиен л'Апостат, И, 313; Либаније, Оратио ИВ. Аллард. Јулиен л'Апостат, 298–306; Еунап. Витае сопх., Макимус. Цонтра Јулианум, ИИ, 559; 566; В, 770, 771; ВИ, 814, 819, 826; ВИИ, 834, 838, 850, 863, 874. Боисје - Пад паганизма, 65–68. Аллард. Јулиен л'Апостат, И, 315–320. Епист. 25, Боасије - Пад паганизма, 221-222. Реч КСЛИИИ, руски. Пер. ТВ Гр. Боже . Део 4, страна 76. Аллард. Јулиен л'Апостат, И, 323–328. Епист. Ад Тхемист. 260; сре Уски оглас. Епист. Ад С. П. К. Атхениенс, 274. Григорије Богослов 2. оптужница против Јулијана стр. 197–198. Аллард. Јулиен л'Апостат, И, 335, 351. Епист. Ад С. П. К. Атхениенс 275. Епист. Ад С. П. К. Атхениенс 275–277. Аллард. Јулиен л'Апостат, И, 376–469. Амијан Марцелин, КСКС, 4; Либаније, Ор. ВИИ Кс; Зосим. ИИИ, 8. Епист. Ад. С. П. К. Атхениенс. 282–283; Сре Зонара КСИИИ, 10. Аллард. Јулиен л'Апостат, И, 482–497. Аллард. Јулиен л'Апостат, 7–10. Зонара КСИИИ, 10; Аллард, Јулиен. Л'Апостат, ИИ, 15. Аллард. Јулиен л'Апостат, ИИ, 32–91. Амм. Марцелин, КСКСИИ, 5; Аллард. Јулиен л'Апостат, ИИ, 149, 150. Аллард. Јулиен л'Апостат, ИИ, 150. Химере, Оратио ВИИ, 9 (ед. Дидот, стр. 62), види Аллард. Јулиен л'Апостат, ИИ, 156. Либаније, Епитафије Јулијан. Алтенбург, 1791–1797 изд. Реиске И, 564. Аллард, Јулиен л'Апостат, ИИ, 155. Созоменб Цер. Исток. В, 3; Сре. Јован Златоусти: „О Света мученица Вавило“, 14; Бибаније, Епитафије Јулиани; Аллард, Јулиен л'Апостат ИИ, 162, 168, 169. Либаније, Епитафиос Јулиани (Реиске, т. И, стр. 564) види. Јулиен л'Апостат, ИИ, 158. Линбниус. Ад Јулианум – цонсулем (Реиске, т. И, стр. 394) Аллард, Јулиен л’Апостат, ИИ, 213. Амиен Марцеллин, КСКСИИ, 14; Либаније, -- Ад Јулианум цонсулем (Реиске, т. И, 395) Григ. Богослов 2. Регија сл. О краљу Јулијану, 196-197; Аллард Јулиен Л'Апостат, ИИ, 214–215. Аллард Јулиен Л'Апостат, ИИ,117. Аллард Јулиен Л'Апостат, ИИ, 178–183. Фрагмент. Оратионис епистолаеве цујасдам 296–297. Епист КСЛИКС ад Арсациум, понтик. Галат. Фрагмент Оратионис епистолаеве цујусдам. 305. Фрагмент Оратионис епистолаеве цујусдам. 304–305. Епист КСЛИКС ад Арсациум. Фрагмент Оратионис епистолаеве цујусдам. 305; Епист КСЛИКС ад Арсациум. Гриег. Богослов 1. Обласна реч, 165. Аллард Јулиен Л'Апостат, ИИ, 185; Гриег. Богослов 1. укор. Реч о краљу Јулијану, 165 стр. Гриег. Богослов 1. Регија сл. О краљу Јулијану, 165–166 цф. Епист. 56. Аллард Јулиен Л'Апостат, ИИ, 177, 183, 185, 186, 195. Епист КСЛИКС ад Арсациум; сре Фрагментум Оратионис епистолаеве цујусдам 305. Аллард Јулиен Л'Апостат, ИИ, 189, 190. Либан., Легатио ад Јулианум; Аллард ИИ, 214. Либаније, Епитафије. Јулиани 580. Јулианус- Епист. КСКСКСКСИ Аетио еписцопо, сре. Созомен Цер. Исток. В, 5. Јулиан. Епист. КСКСВ ад лудеор. Натиони; Созомен Цер. Исток. В.22. Аллард Јулиен л'Апостат, ИИИ, 130–149. Амм. Марцелл. КСКСИИИ, 1; Созом. Цер. Исток. В, 22; Теодор. Цер. Исток. В, 20; Јулиан Епист. КСЛИИ; Гриег. Богослов 1. Откривење Сл. Краљу Јулијану; Созом. Цер. Исток. В, 18; Сократ Цер. Исток. ИИИ, 12; Теодор. Цер. Исток. ИИИ, 8; Руфин. Х.Е.И, 32; август Ц. Д. КСВИИИ, 52 Амм. Марцелл. КСКСИИ, 10; Еусеб. Хронични. П. 99; Орос. ВИИ, 30. Аллард. Јулиен л'Апостат, ИИ, 353, 374. Јулиан. Епист. КСКСВИ и Лл ад Александр.; такође Епист. ВИ ад Екдиц. Гриег. Боже. 1. обелодањивање Сл. О краљу Јулијану 136–137; сре Созом. Цер. Исток. ИИИ, 17. Теодор. Цер. Исток. ИИИ, 6, 7; Гриег. Богослов 1. Откривење Сл. Краљу Јулијану; Созом. Цер. Исток. В, 10; Аббр. Цер. Исток. ИИИ, 2; Амм. Марцелл. КСКСИИ, 11. Гриег. Боже. 1. Регион сл. О краљу Јулијану, стр.148. Теодорит. ИИИ, 20, сре. Созом. ВИ, 2. Јулиан. Ин деорум матрем п. 178; сре Ск. Цер. Исток. ИИИ, 1, 260. Навилле, Јулиен л'Апостат ет са пхилосопхие 97–108; Јулианус: Ин Регем Солем 139. Цонтра Јулианум ИИ, 588, 590. Ин регем Солем, 158; Ин деорум Матрем 172. Ин деорум матрем, 175–178; Среда Кирил Алекс. – тумачење старозаветног закона о храни: Цонтра Јулианум, ВИИИ, 990. Адвер. Импер. штапови, 195. Адвер. Импер. штапови, 193. Ад Херацлиум де Циница сецта, 213. Адверс. Импер. штапови, 199. Епист. Ад. С. П. К. Атхениенс. 275–277. Јулиан. Еп. КСКСВИИ; Либан. Ад Јулианум цонсулем; Амм. Марцелл. КСКСИИ, 1; КСКСИВ, 7. Јулиан. Епист. Ад. С. П. К. Атхениенс. 275, епист. КСВИИ. Либаније, Епитафије Јулиани; Аллард, Јулиен л'Апостат ИИ, 110–111. Аллард. Јулиен л'Апостат, ИИ, 168–175. Либаније. Епитаф. Јулиани; сре Либан. Орат. Родитељ. § 83; Амм. Марцелл. КСКСИИ, 5. Либан. Епист КСИВ; Бл. Јероме Епист. ЛКСКС (према ур. Мини) ад Магнум. С. Цирилли Цонтра Јулианум Аццтам. Ад Теодосијум 507 изд. Мини т. ЛКСКСВИ. Неуманн-Јулиани имп / либрорум цонтра Цхрист. Куае суперсунт. П. 125 и даље. У Рецхерцхес сур ла традиција манусцрите дес леттерс де л'емпереур Јулиен (стр. 135–138). Бидес и Цумонт објавили су извод из побијања Јулијана, који је саставио Бисхоп, пронађен у једној од московских библиотека. Цезареја (почетак 10. века) – Арета. Нојман је обнављао један по један пасус (Тхеол. Литер. Зеитунг, 1899) Један одломак из 2. Јулијанове књиге у вези са хришћанским учењем о Логосу и противречностима у учењу о Њему у 4. Јеванђељу са синоптичарима. Аллард. Јулиен л'Апостат ИИИ, 108 не. 4. Одломци из дела. Феуд. Монц. Види Патр. Цурс. Цомпл. Т. 66, стр. 715 и даље. Сократ, Цер. Исток. ВИИ, 27. Дела Григорија Богослова, две оптужујуће речи на рачун опаког цара Јулијана, тичу се само личности цара и његове административне делатности и не тичу се његовог полемичког рада, за који у то време свети отац није ни знао, судећи по томе што не помиње ово дело. Златоустов изобличење Јулијана у његовој књизи „О светој мученици Вавили“. Аллард Јулиен л'Апостат, ИИИ, 126. Нот. 6. Соз. В, 18, ИИ, 52. Нојман: Јулиани импер. Либрорум цонтра Цхрист. Куае суперсунт. 10–13. Одломке из апологетског дела Светог Кирила, сачуване у књизи Леонтија и Јована и код Јована Дамаскина, објавио је кардинал Анђело Мај у својој Библиотхеца нова Патрум Ромае. 1852–1854. т. ИИ. стр. 488–492. Садрже и изводе из Светог Кирила и из Јулијана. Њихово ново издање са текстом 1. књиге Јулијановог дела, коју је сачувао Свети Кирило, и са опширним историјским и библиографским белешкама направио је Нојман у делу: Јулиани имперторис либрорум цонтра цхристианос Куае суперсунт. (Лајпциг. 1880, 1 том у 8 о, 246 стр.). Алогетско дело светог Кирила први је објавио Никола Борбоније 1630. године на грчком и латинском језику. Године 1696. поново ју је објавио Езекиел Спангхајм, заједно са свим Јулијановим делима, са белешкама Дионисија Петавија и других научника и са предговором самог Спангхајма и са неким од малих фрагмената који су преживели. Не постоји преведен на савремене језике, али је полемичко дело Јулијана садржано у њему преведено на немачки из горе поменутог Неумановог издања под насловом: Каисер Јулианс Буцкер геген дие Цхристен (Лајпциг. 1880. у 8 о 52 стр.) и на француски, заједно са другим делима Јулијана, заједно са другим делима Јулијана, у О. Јулиен. Париз, (превод Турле) и 1863. г (превод Талбот); осим тога, још раније ју је превео маркиз д’Аргенс под насловом Дефенсе ду паганисм пар л’емпреур Јулиен ен грец ет ен францоис, авец диссертатионс ет дес нотес. Берлин 1764. Цонтра Јулианум, ИИ, 559. Цонтра Јулианум ИИ, 566; такође 570 – у тексту Светог Кирила. Цонтра Јулианум ИИИ, 615–618. Цонтра Јулианум ИИ, 567–570. Климент Александријски се још није осврнуо на њих. Прву референцу на њих износи Лактанције. Цонтра Јулианум ИВ, 690, Суд. ВИ, 16–20, КСИИИ, 12–13. Цонтра Јулианум ИИИ, 630, 646, 666, 667; ИВ, 678; ИКС, 987. Либаније. Епитапхиос Јулиани; Реиске, т. И, стр. 581. Оенврес завршава де Јулен л'апостат. Парис 1863 предговор Цонтра Јулианум ИИ, 606, 607. Цонтра Јулианум ИИ, 607. 610. Јулиан. Адв. Импер. штапови, 188. Ибид. И, 546, ИИ, 571, 574; сре Опомене Ел. Цх. 8, Татијан – Говор Хеленима. 32; Атхенаг. Прошао. О Христе. 7; Теофил. К Аутол. ИИ, 89; ИИИ, 17; Евс. Пр. Ев. КСИВ, 3, Лакт. Дивин. Инс. ја, ја; Цлемент. ал. Страна ИИИ, 17. Цонтра Јулианум. ИИ, 575. Цонтра Јулианум. ИИ, 602. Цонтра Јулианум ИИ, 587, 590. Цонтра Јулианум ИИИ, 635, 643. Рим. Кс, Еф. ИИИ, 6, Галат. ИИИ, 28. Цонтра Јулианум ИИИ, 662, 663. Цонтра Јулианум ИВ, 711, 714. Цп. Порпхириус де апстинентиа И, 38, Процлус ин Тим. 47; Јевсевије – Праепар. Еванг. В, 6. Цонтра Јулианум. ИВ, 678. Цонтра Јулианум ИВ, 705–706–707, 711. Цонтра Јулианум. ИВ, 719. Контр. Јулиан. ИИ, 583–590. Контр. Јулиен. ИИИ, 650, 651. Цонтра Јулианум ИВ, 682–687. Цонтра Јулиан. ИИИ, 634, 635. Цонтра Јулианум ИВ, 706–711. Цонтра Јулианум ИИИ, 654–663. С. Аугустини. Епист 102, Оперд. Т. 2. пуковник 373. Посланица Диогнету гл. 9. Цив. Деи; ВИИ, 32, КСВИИИ, 47 Блажени. Хијерон. креативност рус. лане вол. 3, 143. Цонтра Јулианум ИИИ, 667. Фрагмент. Оратионис епистолаеве цујусдам, 289. Деут. ИВ, ИВ, 24. Цонтра Јулиан. В, 738. 1. реч против Јулијана, 174. Цонтра Јулианум В, 766, 767. Цонтра Јулианум ВИ, 798, 799. Цонтра Јулианум ВИ, 790, 791. Цонтра Јулианум ВИ, 819, 822. Цонтра Јулианум ВИИ, 838. Цонтра Јулианум ВИИ, 842, 843. Цонтра Јулианум ВИИ, 850, 851. Контр. Јулиан. ВИ, 802, 803. Цонтра Јулианум В, 771–778. Оратио И, стр. 80–85; Оратио ВИ – адв. Импер. штапови, 192, 197. Цонтра Јулианум ВИИ, 835. Цонтра Јулианум ВИИ, 863. Ибид. В, 775. Уп. Само. Ув. то елл. ИИ, 24; Евсев. Преп. Ев. ИКС, 10, 413. Цонтра Јулианум В, 770, 771. Цонтра Јулианум ВИИ, 843, 846, 847. Цонтра Јулианум ВИИ, 851–858. Цонтра Јулианум ИКС, 970, 971. Епист. КСКСВ, упореди Контр. Јулиан. Кс, 1046. Јулиан. Епист. ЛКСИИИ ад Теод. Понтис. Асиае. Цонтра Јулианум ВИИИ, 886. Цонтра Јулианум ВИИИ, 886, 887. Цонтра Јулианум ВИИИ, 899, 902. Цонтра Јулианум ВИИИ, 902. Деут. ИВ, 2, Кс, 13. КСКСВИИ, 26. Цонтра Јулианум ИКС, 991, 994. Најновија рационалистичка критика такође датује обожење Исуса Христа не у прва времена хришћанства, али док Јулијан сматра да је почетак обожења Христа положио Јован, Штраус, аутор Житија Исусовог и један од представника ове критике, то приписује Павлу, а потом непознатим састављачима Еванђеља и Посланице4. Х.Келлнер. Хелленисмус унд Цхристентхум 317 прибл. 2. Цонтра Јулианум 1002–1003. Цонтра Јулиан. Кс, 1011, 1014. Цонтра Јулиан. ВИИИ, 903–906. Цонтра Јулианум ВИИИ, 891–903. Вар. ИИИ, 36–38; Цонтра Јулианум ВИИИ, 910–911. Цонтра Јулианум ВИИИ, 915–922. Цонтра Јулианум ВИИИ, 914. Цонтра Јулианум ВИИИ, 942–945. Цонтра Јулианум ВИ, 826, 827. Цонтра Јулианум Кс, 1018–1027. Цонтра Јулианум ИКС, 994–1002. Хеб. Кс, 4. Цонтра Јулианум ИКС, 959–970. Цонтра Јулианум Кс, 10, 1050–1058. Јерем. ИВ, 4. сре. Ибид ИКС, 26, ВИ, 10. Дела. ВИИ, 51. Цонтра Јулианум Кс, 1042–1047. Цонтра Јулианум ВИИ, 870–874; ИКС, 986–991. Исто ВИИИ, 887. ВИИ, 834. Цонтра Јулианум ВИ, 814, 815. Цонтра Јулианум ВИИ, 850–851. Цонтра Јулианум КСИИ, 874, 875. Цонтра Целсум ИИИ, 59–63. Епист. ИВ; епист. ЛКСИИИ; Фрагмент. 305. Оеуврес цомплетес де л'емереур Јулиен, 413, белешка 4 Париз, 1863. Цонтра Јулианум ВИ, 815–819.