Perandori Julian Apostati dhe polemika letrare me të Shën Kirili Kryepeshkop i Aleksandrisë në lidhje me historinë e mëparshme të luftës letrare midis të krishterëve dhe paganëve

Përmbajtja Parathënie 1. Prirjet fetare dhe filozofike në epokën e luftës midis krishterimit dhe paganizmit. 2. Polemikat letrare midis të krishterëve dhe paganëve para Julianit dhe Shën Kirilit. I. Shkrimet polemike të paganëve; vërejtje të përgjithshme për fatin dhe autorët e tyre; kundërshtimet kryesore të paganëve ndaj krishterimit. II. Shkrimet polemike-apologetike të të krishterëve, apologjitë gjyqësore dhe shkencore, idetë e tyre kryesore dhe teknikat kryesore të apologjetëve në mbrojtjen e krishterimit 3. Juliani Apostati, rrethanat e edukimit dhe jetës së tij, rivendosja e tij e paganizmit në Perandorinë Greko-Romake dhe qëndrimi i tij ndaj të krishterëve; pikëpamjet fetare dhe filozofike të Julianit. 4. Vërejtje të përgjithshme për veprën e Julianit kundër krishterimit dhe veprën e Shën Kirilit në përgënjeshtrim të Julianit. Teknikat polemike të të dy autorëve. Julian dhe Celsus. 5. Përmbajtja dhe analiza historike e letrare e veprave të Julianit dhe Shën Kirillit. I. Pikëpamja e përgjithshme, zbulimi fetar dhe qëndrimi i helenizmit, judaizmit dhe krishterimit ndaj tij. II. Judaizmi në krahasim me helenizmin. Mësimi moral i hebrenjve. Rëndësia kulturore e popullit hebre III. Krishterimi dhe Judaizmi. Krishterimi, me paraqitjen e tij në botën greko-romake, si një fe që jo vetëm nuk duroi besimet e lashta, por edhe u përpoq të zinte vendin e tyre, natyrshëm hasi në kundërshtimin e të gjithë atyre që kujdeseshin për interesat e fesë së lashtë. Ky kundërshtim vinte, nga njëra anë, nga pushteti shtetëror, që lidhte fuqinë e themeleve shtetërore me fenë e vjetër, dhe nga ana tjetër, nga filozofia, e cila shihte te krishterimi një rrezik si për fenë e lashtë, që mori në mbrojtje, ashtu edhe për veten e tij. Kundërshtimi i krishterimit nga autoritetet qeveritare filloi shumë shpejt dhe vazhdoi për 3 shekuj në një seri persekutimesh të përgjakshme. Filozofia nuk doli për ta luftuar menjëherë, por vetëm kur sukseset e tij u bënë tepër të dukshme dhe madhështore. Shkrimtarët paganë ia nënshtruan fesë së re kritikave, të cilat nuk mund të kalonin pa përgjigje nga të krishterët. Filloi një luftë letrare midis përfaqësuesve të botëkuptimeve të vjetra dhe të reja, e cila vazhdoi edhe kur krishterimi ishte bërë tashmë feja dominuese në Perandorinë Greko-Romake. Në veprën e propozuar morëm si temë kryesore një moment të kësaj lufte - polemikën letrare të Shën Kirilit, kryepeshkop i Aleksandrisë me perandorin Julian Apostatin; por duke qenë se veprat polemike të këtyre autorëve janë shumë të varura nga veprat e mëparshme të këtij lloji dhe nuk ruhen në tërësi, fillimisht parashtruam përmbajtjen e përgjithshme të polemikave të mëparshme letrare midis të krishterëve dhe paganëve, duke e paraprirë këtë prezantim me një kapitull tjetër, i cili karakterizon lëvizjen e përgjithshme mendore të epokës së luftës së krishterimit me lëvizjen pagane kundër paganizmit. Krishterimi dhe letërsia kristiane apologjetike që nuk mbeti jashtë ndikimit të ideve të kohës. As në literaturën ruse dhe as në literaturën e huaj polemika e Shën Kirilit me Julian Apostatin nuk ishte objekt i një studimi të veçantë. Për të ka vetëm komente të vogla në botimet e veprave të të dy autorëve dhe në veprat që trajtojnë përgjithësisht polemika letrare midis të krishterëve dhe paganëve në shekujt e parë pas lindjes së Krishtit, si p.sh. në studimin e Kellnerit: Hellenismus und Christenthum. Literatura që përdorëm si udhërrëfyes për këtë ese ka të bëjë vetëm me ata kapituj që janë në të vërtetë hyrje e esesë; Prandaj, në shqyrtimin e mëtejshëm të veprave më të rëndësishme prej tij, nuk hyjmë në shqyrtimin dhe vlerësimin e detajuar të tyre. Në sqarimin e ideve të përgjithshme të polemistëve dhe apologjetëve të kohëve të hershme, ne përdorëm, krahas shkrimeve të tyre, kryesisht studimet e mëposhtme. Aubë Histore des persecutions de l'eglise; deuxieme serie – la polemique paienne a la fin du ll0e siècle. Paris 1878. Kjo vepër paraqet historinë e polemikave letrare të shkrimtarëve paganë kundër krishterimit në shekullin II, përkatësisht Lucian i Samosatas, Retori, Filostratus, Fronto dhe, veçanërisht, Celsus, vepra e të cilit është dhënë në një përkthim fjalë për fjalë nga Origeni, dhe autori tërhoqi vëmendjen për rivendosjen e mendimit të sekuencës së Celsus. Autori nuk prek shkrimet e apologjetëve të krishterë, por në kapitullin 1 jep një përshkrim të përgjithshëm të gjendjes së mendimit teologjik të krishterë në shekullin II dhe të historisë së herezive të këtij shekulli. Kellner: Hellenismus und Chritenthum. Koln. 1866. Kjo vepër, ashtu si ajo e mëparshmja, parashtron përmbajtjen e polemikave letrare të paganëve kundër krishterimit, por mbulon një periudhë më të gjatë: përveç Luizanit, Celsusit dhe Filostratit, Kellner flet për veprat polemike të Porfirit, Hierokliut dhe perandorit Julian. N. Lebedev: Vepra e Origjenit kundër Celsusit - Moskë. 1878. Studim historik e letrar i veprës polemike e apologjetike të Origjenit; Në hyrje, autori bëri një përvijim të literaturës së mëparshme apologjetike, veçanërisht veprave të Justin Martirit dhe Klementit të Aleksandrisë, si themelues të atij drejtimi (aleksandrian) në teologjinë e krishterë, një nga përfaqësuesit kryesorë të së cilës ishte Origjeni. Punimet e mëposhtme mbi historinë e kësaj epoke dhe lëvizjet e saj filozofike na shërbyen si material për të karakterizuar lëvizjen e përgjithshme mendore në epokën e luftës midis krishterimit dhe paganizmit: Çështja: Essai haisorique sur l'ecole d'Alexandrie t. I-II. Parisi. 1820 – një studim krahasues i letërsisë greke nga koha e Aleksandrit të Madh deri tek Aleksandër Severus; Autori, në sekuencë historike, na jep të dhëna për veprat e shkencëtarëve, filozofëve, retorikanëve dhe poetëve të kësaj periudhe të gjerë, duke ndjekur vazhdimësinë e ideve filozofike dhe ndryshimet në kushtet e jashtme që ndikuan në lulëzimin ose rënien e shkencës dhe letërsisë. Çdo autori i jepet pak hapësirë, por informacioni që raporton Matter është marrë nga burimet parësore dhe është i saktë. Vacherot: Historie critique de l'ecole d'Alexandrie, t. I-III. Parisi. 1846 - 1851. Kjo vepër, shumë e gjerë, ka një temë më të specializuar - historinë e filozofisë neoplatonike, shfaqjen e saj; lulëzim gjatë kohës së Plotinit dhe Porfirit, rënie nën Iamblichus dhe ringjallje në sistemin e Proclus. Autori paraqet me shumë detaje pikëpamjet e përfaqësuesve të neoplatonizmit, veçanërisht ato kryesore - Plotinus, Porfir. Iamblichus dhe Proclus, duke sqaruar qëndrimin e kësaj shkolle ndaj krishterimit, lidhjen e saj me filozofinë antike dhe idetë e hebrenjve të Aleksandrisë dhe ndikimin e saj në historinë e mëtejshme të mendimit filozofik, veçanërisht në Rilindje. Paraqitja e mësimeve filozofike është gjithmonë e qartë, e prerë dhe afër burimeve origjinale: në disa pjesë vërehen zbrazëtira - nuk thuhet asgjë për pikëpamjet morale dhe fetare të Plotinit. Krahas rëndësisë historike të shkollës neoplatonike, autori në pjesën e fundit të vëllimit të 3-të sqaron si kuptimin absolut ashtu edhe vlerën filozofike të ideve të neoplatonizmit. J. Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie t. I-II. Parisi. 1845. – Ese e po kësaj natyre si ajo e mëparshme; Objekti kryesor i kërkimit të tij është filozofia neoplatonike, një rishikim historik i sistemeve të Plotinit, Porfirit, Amelisë, Iamblichus, Proclus etj. Shkencërisht, kjo vepër është më e ulët se ajo e mëparshme; Paraqitja e pikëpamjeve filozofike të neoplatonistëve nuk dallohet për një definicion dhe saktësi të tillë si ajo e Vacherot-it dhe ndërpritet shumë shpesh nga arsyetimi i vetë autorit, duke shprehur vlerësimin e tij personal për sistemet e paraqitura. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit. Shën Petersburg, 1868. – Eseja më e mirë në rusisht për njohjen me filozofinë e përfaqësuesit kryesor të neoplatonizmit; një studim i hollësishëm i filozofisë së Plotinit, veprat e të cilit autori i citon vazhdimisht. Chastel: Histoire de la destruction du pagaisme dans l'Empire d' Orient. Parisi. 1850. Kjo vepër paraqet historinë e rënies së paganizmit në Perandorinë Greko-Romake, arsyet e rënies së tij dhe luftën përfundimtare për ekzistencën e tij. Për ne, vetëm kapitujt që përshkruanin gjendjen e paganizmit në shekujt e parë pas Krishtit ishin domethënës. dhe ndryshimet e brendshme që ndodhën tek ai gjatë kësaj periudhe. Boissier - "La fin du paganisme". Parisi. 1894; Rusisht për: Moskë. 1892. redaktuar nga. M.S. Korelina. Autori i kushtoi vetëm një pjesë më të vogël të veprës së tij paganizmit - disa kapituj ku përshkruhet gjendja e paganizmit në shekullin e IV, përpjekjet e fundit për të ringjallur politeizmin që po vdes dhe qëndrimi i perandorëve të krishterë ndaj tij. Pjesa më e madhe e veprës përshkruan marrëdhënien e krishterimit me kulturën e lashtë, se si krishterimi, pasi triumfoi mbi paganizmin, asimiloi frytet e qytetërimit greko-romake dhe kështu i ruajti ato për popujt e rinj. Jean Revillë la feja a Rome sous les Severes. Parisi. 1886 Rruga ruse Moskë 1898, redaktuar nga. V.N. Linda. Jean Reville prezanton në esenë e tij gjendjen e fesë greko-romake në shekullin III. para se t'i linte vendin fesë dominuese - krishterimit. Ai përshkruan atë evolucion të brendshëm në paganizëm, i cili konsistonte në shndërrimin e politeizmit greko-romak në një fe filozofike sinkretike të përbërë nga elementë grekë dhe lindorë, dhe që zbuloi si dobësinë e paganizmit, ashtu edhe ringjalljen e tij të përkohshme. Eseja synon të tregojë se kjo gjendje paganizmi na shpjegon qartë fitoren e krishterimit mbi të dhe sqaron drejtimin dhe përmbajtjen e lëvizjes teologjike në shekullin e IV, kur shkrimtarët e krishterë luftuan kundër paganizmit dhe në të njëjtën kohë zhvilluan mësimin e krishterë nën ndikimin e ideve të filozofisë greke. Krahas këtyre punimeve, ne përdorëm për kapitujt hyrës edhe shumë të tjera që kishin një rëndësi relativisht më të vogël për ne; këto janë: Albert de Broglie, – L Eglise et l' empire romain au IV siècle. Parisi. 1866; A. Beugnot, – Histoire de la Destruction du paganisme en Occident. Parisi. 1835. Historia e filozofisë së Windelband, Fouille, art. Chistovich: Filozofia neoplatonike dhe marrëdhënia e saj me krishterimin. (“Krishti. Lexim” 1860–1861), etj. Literatura e gjerë për perandorin Julian merret kryesisht me personalitetin e tij, biografinë, qëndrimin e tij ndaj të krishterëve si sundimtar dhe pikëpamjet e tij fetare dhe filozofike. Ne e përdorëm atë së bashku me shkrimet e vetë Julianit për një përshkrim të shkurtër të jetës së tij dhe ideve fetare e filozofike. Nga autorët e lashtë që shkruan për Julianin dhe veprat e të cilëve shërbejnë si burim informacioni për të, ata ishin bashkëkohës të Julianit, ndërsa të tjerët jetonin në afërsi të tij. Shkrimtarët e krishterë portretizojnë personalitetin dhe aktivitetet e perandorit apostat në pjesën më të madhe me ngjyrat më të errëta, ndërsa shumica e shkrimtarëve paganë janë panegjirët e tij. Nga autorët e krishterë, më të vlefshmet për historianin Julian janë veprat e Gregori Teologut (2 fjalë inkriminuese për mbretin Julian), i cili ishte jo vetëm bashkëkohës i Julianit, por edhe mik i tij në shkollën athinase. Shumë informacione rreth Julianit gjenden te Sokrati dhe Sozomeni. Secili prej tyre i kushtoi një libër të tërë të historisë së tyre të kishës Julianit (Sokrati III, Sozomen V). Ata kanë lindur në fund të shekullit IV. dhe ata jetuan, pra, menjëherë pas mbretërimit të Julianit, në mënyrë që të mblidhnin informacione për të nga burimet e para nga persona që e njihnin personalisht Julianin dhe ishin dëshmitarë të mbretërimit të tij. Një pjesë e konsiderueshme e informacionit që ata raportojnë është huazuar, megjithatë, nga burime të shkruara - nga veprat e Gregori Teologut, Livanius, vetë Julianit, informacione të tjera raportohen prej tyre për herë të parë, por jo të gjitha janë të besueshme, veçanërisht nga Sozomen, i cili në përgjithësi është më pak i saktë dhe më i besueshëm. Bl. Theodoreti, në librin e tretë të historisë së tij, paraqet edhe historinë e jetës dhe veprës së Julianit. Krahas këtyre autorëve kanë shkruar edhe për Julianin - Shën I. Gryzostomin: një fjalë në kujtim të Hieromartirit Babila, Shën Kirilit të Aleksandrisë: Dhjetë libra kundër Julianit, Filostorgit në historinë e tij kishtare, Rufinit në shkrimet e tij për mbretërimin e Julianit dhe disa të tjerë. Nga burimet pagane, vepra e Ammianus Marcellinus është shumë e rëndësishme, në të cilën ai raporton për jetën dhe veprimtarinë e Julianit që nga koha e emërimit të tij si Cezar deri në vdekjen e tij. Shoqërues dhe mik i vazhdueshëm i Julianit, që zinte postin e truprojës me të dhe e shoqëronte në të gjitha fushatat, Ammianus ishte më i mirë se kushdo i njohur me Julianin, si me aktivitetet e tij publike ashtu edhe me jetën e tij personale; nga ana tjetër, nga të gjithë historianët e Julianit, ai është padyshim më i vërteti dhe më i paanshmi; duke e trajtuar në përgjithësi Julianin me shumë respekt, ai di ta kritikojë në të njëjtën kohë kur është e nevojshme, për shembull, ai dënon bestytninë e Julianit dhe qëndrimin e tij të padrejtë ndaj të krishterëve. Shkrimet e Livanius (letrat dhe fjalimet drejtuar Julianit, veçanërisht fjalimi funeral Epitafios) janë gjithashtu të rëndësishme. Askush nuk i kuptonte idetë dhe aspiratat e Julianit më shumë se ish-mësuesi dhe miku i tij, i cili ishte në korrespondencë të vazhdueshme me të. Por, nga ana tjetër, Livanius është shumë i anshëm ndaj studentit të tij të dashur dhe, përveç kësaj, shpesh dëgjohen figura retorike në lëvdatat e tij për Julian, të cilat duhet të merren parasysh kur vlerësohen provat e tij. Informacioni i raportuar për të nga historiani pagan Zosima karakterizohet nga i njëjti qëndrim i njëanshëm ndaj Julianit. Në literaturën më të re për Perandorin Julian, si në të lashtën, shumë vepra janë të mbushura me një dëshirë tendencioze për të poshtëruar ose lartësuar personalitetin e Julianit. Ne do të tregojmë vetëm veprat më të famshme: Fr. Strauss, – “Der Romantiker auf dem Throne der Caesaren” Mannheim 1847. Neander, "Der Kaiser Julian and sein Zeitalter". Leipzig 1813. H. Rendall, – “Perandori Julian; Paganizmi dhe Krishterimi”. Kembrixhit. 1879 – një ese me informacion të pasur bibliografik. A. Naville, "Julien l'Apostat et sa philosophie du polytheisme". Parisi. 1877. Një ese e shkurtër që sqaron pikëpamjet fetare dhe filozofike të Julianit bazuar në shkrimet e tij. Rod. - “Gesch. der Jeaction Kaiser Julians”. Jena. 1877. E. Lame – “Julien l'Apostat”. Parisi. 1861. A. Reville – “L'empereur Julien”. (Revue de l'hist. des fetares t. XII, XIV. 1866). Mucke, – “Flavins Clavdius Julians nach den Quellen”: Gotha. 1896. Vollert. – “Kaiser Julians religjiose und philosophische Ueberzeugung”. 1899. Koch - "Kaiser Julian, seine Jugend und Kriegsthaten". 1900. S. Negrï "L'imperatore Giuliano ;l'aportata". Milano. 1902. P. Allard – “Julien l'apostat” (I-III) Paris. 1900–1903. Një vepër e gjerë që përshkruan me shumë detaje jetën dhe veprën e perandorit Julian; Gjykimet e autorit janë të pavarura dhe bazohen në një studim të kujdesshëm të burimeve parësore dhe njohje të mirë me historinë e epokës. Në hyrje, autori përshkruan evolucionin e ideve fetare dhe filozofike në shoqërinë greko-romake në kohën e Julianit, gjendjen e moralit dhe të institucioneve civile. Në Rusisht - një ese nga Y. Apfionov. "Perandori Julian dhe qëndrimi i tij ndaj krishterimit." Kazan. 1877 Këtu përshkruhet jeta dhe vepra e Julianit dhe qëndrimi i tij ndaj të krishterëve si sundimtar. Një ese me natyrë përmbledhëse, e përmbledhur nga veprat e lartpërmendura të autorëve francezë dhe gjermanë të botuara para vitit 1877. 1. Prirjet fetare dhe filozofike në epokën e luftës midis krishterimit dhe paganizmit. Epoka në të cilën u zhvillua lufta midis krishterimit dhe paganizmit jo vetëm që nuk u dallua nga armiqësia ndaj fesë në përgjithësi, por mund të karakterizohet kryesisht si një epokë e besimit fetar. 1 Pas periudhës së mëparshme të skepticizmit dhe mendjelehtësisë fetare, kur zotat e dikurshëm bëheshin shaka dhe nxirreshin edhe në skenë, kur skepticizmi i shkollës së Pirros mohonte mundësinë e jo vetëm fesë, por edhe çdo njohurie tjetër, kur materializmi i Epikurit e uli njeriun në të njëjtin nivel me kafshët dhe bimët, në Greko ndodhi një reaksion i rreptë për besimin e shoqërisë. hyjnore, u zgjua një etje për njohuri fetare. 2 Ky humor pasqyrohej në një ndjeshmëri të jashtëzakonshme ndaj çdo burimi të ri njohurish; dhe sa më urgjente të ndihej nevoja për njohuri fetare, aq më i gatshëm ishte për të pranuar bindjet e dikujt bazuar vetëm në këtë nevojë dhe ndjenjë të menjëhershme, dhe jo në bindje logjike; sa më pak njohuri pozitive të kishte, aq më shumë besonin ata ndaj burimeve të reja, të patestuara; sa më shumë skepticizëm kishte, aq më pak dallimi midis të besueshmes dhe të pabesueshmes, së vërtetës dhe gabimit, aq më afër misticizmit dhe bestytnisë; çdo gjë misterioze, mistike, madje na tërhoqi me errësirën, humanizmin dhe shumë paprovueshmërinë e saj. 3 Për të plotësuar këto nevoja të kohës u shfaq ndikimi i lindjes. Fitoret e Aleksandrit të Madh i njohën popujt e lindjes dhe të perëndimit me njëri-tjetrin dhe që atëherë filluan marrëdhëniet e shpeshta midis tyre, të cilat më pas morën shtrirje dhe liri të plotë kur sundimi Risian i bashkoi këta popuj nën sundimin e tij. Në të njëjtën kohë, pati një përplasje të qytetërimeve, besimeve, zakoneve dhe moraleve të ndryshme. 4 Kjo përplasje ringjalli jetën mendore të shoqërisë dhe i dha asaj një karakter dhe drejtim të veçantë, i njohur me emrin Aleksandri në emër të qytetit që u themelua nga pushtuesi i madh, dhe që më pas u bë kryeqyteti i jetës mendore dhe vendlindja e sistemeve dhe shkollave filozofike më të lavdishme të kësaj periudhe. 5 Aleksandria kishte pamjen e një qyteti tërësisht ndërkombëtar: kishte përfaqësues të Azisë së Vogël, Afrikës, Judesë, Sirisë, Kaldeasve, Egjiptit, Greqisë, Italisë; 6, pasardhësit e Aleksandrit të Madh forcuan rëndësinë e qytetit si një qendër e jetës intelektuale, duke mbrojtur arsimin dhe duke krijuar një muze të famshëm ku shkencëtarët nga të gjitha vendet mund të studionin me mbështetjen bujare të qeverisë, të çliruar nga detyrat publike. 7 Pas Aleksandrisë, qendra të tjera ndërkombëtare të mësimit u ngritën ose u ringjallën në të gjithë perandorinë - në Athinë, Efes, Smyrna, Antioki, Seleuki. 8 Njohja e ndërsjellë e popujve të ndryshëm me njëri-tjetrin i detyroi ata të braktisnin ekskluzivitetin kombëtar dhe të respektonin atë që ishte e mirë tek të tjerët. Lindja nuk mundi të përkulej para krijimeve të mëdha të mendimit grek dhe iu drejtua studimit të tyre më të kujdesshëm. Nga ana tjetër, ai vetë u bë gati një zbulim për Perëndimin. Grekët, pasi kishin humbur besimin në filozofinë e tyre, u kthyen me lakmi drejt një burimi të ri të njohurive fetare; Ata u tërhoqën nga lashtësia ekstreme e feve lindore, simbolika dhe misticizmi i tyre, natyra e tyre fantastike dhe guximi në zgjidhjen e të gjitha çështjeve të mendimit fetar. 9 Kultet lindore - veçanërisht Mithra, Osiris dhe Isis - filluan të përhapen shpejt në Evropë dhe fituan popullaritet të madh këtu. 10 Në të njëjtën kohë, këtu depërtuan të gjitha llojet e bestytnive lindore, astrologjisë, magjisë dhe teurgjisë. 11 Autoritetet civile pritën me mikpritje perëndi të huaja. Mençuria politike e romakëve i frymëzoi ata me idenë për të bërë aleatë të tyre jo vetëm popujt e pushtuar, por edhe perënditë e tyre, dhe, duke i ruajtur çdo populli subjekt ligjet, institucionet dhe zakonet e tij, ata ruajtën besimet e tyre dhe pranuan perënditë e tyre në panteonin e tyre. 12 Bota e perëndive u rrit jashtëzakonisht, kështu që, sipas Petronius, në Perandorinë Romake ishte më e lehtë të gjeje një zot sesa një njeri. 13 Në të njëjtën kohë, në të u fut më shumë rregull, disiplinë dhe nënshtrim. Zotat individualë janë në varësi të një Qenieje supreme dhe u shfaqën si mëkëmbës të tij në tokë; secili prej tyre mori një vend ose popull, ose thjesht një element, ose një lloj veprimtarie nën kontrollin e tyre. 14 Nuk është e vështirë të vërehet se Olimpi u modelua plotësisht sipas shtetit Risian me centralizimin e pushtetit, me prefektët dhe nënprefektët e tij të shumtë në vende të ndryshme dhe me një masë zyrtarësh më të vegjël; Vetëm filozofët që vendosën në rregull botën e perëndive, duke e konsideruar botën tonë sipas doktrinës së Platonit si pasqyrim të botës së lartë, menduan se nuk ishte bota e perëndive ajo që ishte modeluar sipas botës së njerëzve, por, përkundrazi, se bota e njerëzve ishte modeluar sipas botës së perëndive. Megjithatë, perënditë e huaja nuk e shtuan gjithmonë numrin e perëndive vendase; teoritë filozofike të asaj kohe u përpoqën t'i bashkonin ato, veçanërisht ato kryesoret, me perënditë greke. Mungesa e dogmës në fenë greko-romake, një sistem i rreptë i mbyllur në një kod të caktuar, e bëri atë jashtëzakonisht të lëvizshëm dhe elastik; pas fitores së Romës mbi Greqinë, fetë e të dy vendeve u bashkuan plotësisht, megjithëse nuk kishte shumë ngjashmëri midis perëndive të gëzuara të Greqisë dhe patronëve të rreptë të Romës; 15 e njëjta tendencë vihet re edhe tani në lidhje me perënditë e popujve të tjerë të pushtuar. Tani po përhapen veçanërisht idetë se e vërteta në të gjitha fetë është e njëjtë, vetëm në forma të ndryshme, se në bazë të të gjitha feve qëndron një fe e madhe primitive, e cila është burimi i tyre i përbashkët (këtë ide e gjejmë te Aristoteli). 16 Meqenëse kultura lindore është më e vjetër se kultura perëndimore, fetë lindore konsiderohen më të afërta me këtë fe të parë, të komunikuar nga vetë perënditë, dhe grekët i huazuan pikëpamjet e tyre fetare nga Lindja; Një ide të tillë e gjejmë jo vetëm te mendimtarët lindorë, si Filoni, i cili i konsideronte librat hebrenj si burimin e filozofisë së Platonit, por edhe te grekët, për shembull, Numenius, i cili tha se Pitagora dhe Platoni e huazuan filozofinë e tyre nga lindja në Egjipt dhe Jude. 17 Meqenëse, në fakt, nuk kishte një ngjashmëri të tillë midis feve individuale të Lindjes dhe Perëndimit, siç u theksua mes tyre në atë kohë, dhe meqenëse karakteri sensual dhe përrallor i miteve fetare, dhe veçanërisht i atyre greke, as atëherë nuk përputhej fare me idetë filozofike dhe në përgjithësi me shkallën e zhvillimit intelektual dhe moral të shoqërisë, filozofia e saj u përpoq t'i përshtatte të gjitha idetë e saj tone. Ky qëndrim ndaj miteve gjendet mjaft herët në filozofinë greke; ishte në përdorim te sofistët dhe u zhvillua veçanërisht te stoikët. Në epokën e Aleksandrisë, metoda alegorike u bë më e përhapur, dhe ne e gjejmë atë në këtë kohë në filozofinë greke, teozofinë hebraike dhe teologjinë e krishterë. Nëpërmjet tij, feja greke u shpirtërua, u kuptua dhe vetëm falë tij mund të zgjasë edhe për disa shekuj të tjerë. Në interpretimin alegorik, mitet pagane më përrallore u bënë lajmëtarë të të vërtetave të mëdha, dhe ato më të pamoralshmet morën një kuptim moral dhe edukues. 18 Mitet morën kuptimin e një zbulese që u komunikohej njerëzve nga vetë perënditë, dhe poetët që i përcollën ishin njerëz të frymëzuar hyjnisht; por vetëm kjo zbulesë komunikohej në formë fabulash, pasi ishte më e qartë për të kuptuar njerëzit e asaj kohe, të cilët nuk mund ta kuptonin në formë abstrakte. Është e nevojshme vetëm të zbulohet kuptimi i vërtetë i fabulave, gjë që bënë filozofët. 19 Kthimi në filozofinë antike në periudhën Aleksandriane është paralel me kthimin në fe. Së bashku me kuptimin e shpalljes, kuptimi i autoritetit rritet. Pitagora, Platoni, Aristoteli dhe filozofë të tjerë janë të rrethuar nga një atmosferë e madhështisë pothuajse hyjnore. Ato studiohen në mënyrën më të kujdesshme, përmenden vazhdimisht në literaturë, e cila kurrë nuk ka qenë aq e ngjeshur me citime sa në këtë kohë, veprat e tyre botohen me emrat e tyre për t'i dhënë më shumë autoritet kësaj të fundit. Veçanërisht të përhapura ishin veprat me emrat e dy personaliteteve gjysmë mitike - Orfeut dhe Hermes Trismegistus. Nderimi i autorëve antikë u përgatit në një masë të madhe nga puna e filologëve të ditur Aleksandrianë të një kohe të hershme, të cilët përpiluan komente të mëdha filologjike për veprat e tyre. Por, në të njëjtën kohë, ashtu siç komentuesit ishin vetëm filologë dhe puna e tyre, ndonjëherë e vogël, kishte për ta pasojë pakësimin dhe varfërimin e mendimit të tyre filozofik 20, tani qëndrimi ndaj autorëve antikë është bërë shumë më i lirë. Mendimi i gjallë i filozofëve të epokës së Aleksandrisë arriti t'u bindej autorëve antikë aq sa t'i ndiqte verbërisht; autoriteti i paraardhësve të tyre nuk i lejoi ata të shkëputeshin nga traditat brilante të filozofisë greke dhe i mbajti ato brenda rrethit të pyetjeve dhe problemeve që shtronte kjo e fundit; por aty ku do të ishte e papajtueshme të ndiqesh autoritetin e tyre, ose kur pikëpamjet e mëparshme nuk pajtoheshin me idetë mbizotëruese të kohëve moderne, filozofët aleksandrianë preferuan t'i interpretonin ato në të njëjtën mënyrë si mitet dhe t'i përshtatnin ato me pikëpamjet e tyre. Tendenca e përgjithshme pajtuese e shekullit u pasqyrua edhe në qëndrimin ndaj filozofëve antikë; - nëse të gjitha fetë konsideroheshin në thelb të ngjashme, atëherë të njëjtat ngjashmëri u gjetën midis shkollave filozofike; ka vetëm një fe dhe një filozofi. Doktrinat filozofike të kësaj kohe ishin eklektike në natyrë; ata përzienin ide nga shkolla të ndryshme filozofike nga njëra anë dhe nga Lindja dhe Perëndimi nga ana tjetër. 21 Baza e përbashkët për unifikimin e këtyre ideve ishte filozofia e Platonit, 22 e cila, në idealizmin e saj sublim, mbi të gjitha i përgjigjej frymës së kohës dhe i afrohej më shumë filozofisë lindore se sa sistemet e tjera greke. Idetë themelore të platonizmit shfaqen në mënyrë të mprehtë në të gjitha mësimet filozofike të kësaj kohe, me origjinë perëndimore dhe lindore. Të gjitha këto doktrina rrjedhin nga kundërvënia dualiste e tokësores dhe qiellores dhe përpiqen t'i afrojnë këto dy botë. 23 Në pjesën ontologjike të sistemit, ky afrim arrihet nëpërmjet një morie perëndish dhe demonësh, duke përbërë një zinxhir të pathyeshëm që lidh Zotin me botën, dhe Zoti, si hallka e fundit e këtij zinxhiri, ngrihet pafundësisht mbi botën në atë epistemologjik - doktrina e zbulesës, si burim njohjeje në vetvete, si nga njëra anë, dhe nga ana historike. zbulesë, e përfshirë në veprat e poetëve dhe filozofëve, dhe nga ana tjetër - si një zbulim i menjëhershëm, për të cilin çdo person është i aftë nga vetë natyra, si një qenie që ka një shpirt me origjinë hyjnore. Ne kemi parë se në realitet zbulimi historik nuk kishte asnjë rëndësi absolute për Aleksandrianët; paqëndrueshmëria e traditave fetare, mungesa e dogmatizmit në to bënë të mundur kuptimin dhe interpretimin e tyre shumë lirshëm; Autoriteti i filozofëve ishte gjithashtu për ta hijeshia e personaliteteve të mëdha sesa lajmëtarët hyjnorë. Përkundrazi, doktrina e zbulesës personale merr gjithnjë e më shumë zhvillim në doktrinat Aleksandriane dhe bëhet një nga tiparet më karakteristike të tyre. 24 Shkalla më e lartë e zbulesës arrihet në një gjendje mistike ekstaze, kur një person bashkohet drejtpërdrejt me Hyjnoren. Në këtë pikë mistike bashkohen edhe epistemologjia edhe morali i doktrinave Aleksandriane. Ekstazia është qëllimi drejt të cilit duhet të drejtohet e gjithë jeta e njeriut; Mjetet për këtë, ose, e njëjta gjë, rregullat e moralit janë asketizmi në raport me mishin, ngritja e shpirtit mbi interesat e kësaj bote dhe aspirata për botën hyjnore, ose soditja. Mësimet eklektike lindin në këtë kohë në formën e një ringjalljeje të doktrinave të lashta të Platonit dhe Pitagorës - në formën e neopitagoreanizmit dhe platonizmit; ka shumë të përbashkëta mes tyre, dhe në neopitagoreanizmin, i cili u shfaq në shekullin I para Krishtit. Chr., ndikimi i Platonit gjendet edhe më i fortë se ndikimi i Pitagorës. Pikat kryesore në të ishin idetë e Platonit për dy botë - idealin dhe materialin, për idetë hyjnore të pasqyruara në botën shqisore, për shpirtin e botës. 25 Ndikimi i Pitagorës u pasqyrua kryesisht në anën mistike të doktrinës - neopitagoreasit besonin te magjia, oguret, orakujt dhe ëndrrat. Në mesin e neopitagoreasve, Numenius (në fund të shekullit të II pas Krishtit) pati një ndikim të madh te mendimtarët e mëvonshëm; pikëpamjet e tij 26 ishin shumë tipike për kohën e tij; hasim në to idenë e marrëveshjes së plotë të Platonit dhe Pitagorës, origjinën lindore të filozofisë greke, afrimin me këtë të fundit të teologjisë hebraike, të cilën Numenius e trajtoi me shumë respekt (ai zotëron shprehjen e famshme: "Çfarë është Platoni nëse jo Moisiu Atik?" 27 Në sistemin e Plutarkut Platonist të Keronesë, gjejmë ide për një sërë demonësh që lidhin Zotin me botën, alegorizmin në lidhje me mitet, moralin asketik, duke treguar qëllimin kryesor të jetës njerëzore në krahasimin e Zotit. 28 Kombinimi i ideve lindore dhe perëndimore u shpreh në mënyrë tipike dhe plotësisht në teozofinë e hebrenjve të Aleksandrisë. Fillimin e kësaj prirjeje e gjejmë në teologjinë hebraike me Aristobulin (rreth 150 para Krishtit). Nga 29 fragmente nga veprat e tij që na kanë mbijetuar, është e qartë se ai zhvilloi idenë e ngjashmërisë së filozofisë greke me librat hebrenj dhe se për të treguar ngjashmërinë aktuale midis të dyve, ai riinterpretoi në mënyrë alegorike librat hebrenj. 30 Ne gjejmë një sistem të tërë me origjinë të përzier hebraike dhe greke në Filo (rreth 39 pas Krishtit). – Filoni i konsideron librat e shenjtë të popullit të tij thesarin më të madh dhe të frymëzuar hyjnor të mençurisë, që shërbeu si burim për filozofët grekë; këto janë librat që ai dëshiron vetëm t'i ndjekë; por, duke i komentuar ato, ai interpretoi në mënyrë alegorike të gjithë historinë e Dhiatës së Vjetër - historinë e krijimit, Rënies, përmbytjes, histori për jetën e patriarkëve, madje edhe shprehje të ndryshme individuale, emra të përveçëm - jo vetëm të njerëzve, por edhe të vendeve, festave, madje edhe kafshëve dhe bimëve të përmendura në Bibël; Megjithatë, duhet theksuar se përveç kuptimit shpirtëror të gjetur përmes interpretimit alegorik, Filoni njohu edhe kuptimin e mirëfilltë historik të Shkrimit të Shenjtë. Me të njëjtin qëllim - për t'i afruar librat e Dhiatës së Vjetër me idetë mbizotëruese të kohës, Filoni i mbrojti ato nga akuzat për ide antropomorfe për Zotin dhe zbuloi kuptimin moral të ligjit ritual. Philo pati një ndikim të jashtëzakonshëm në literaturën e mëvonshme fetare dhe filozofike - në Kabalën hebraike dhe Talmudin, në teologjinë e krishterë dhe në gnosticizmin dhe neoplatonizmin (përmes Numenius. Sistemi i Filonit bazohet në kundërshtimin dualist të Zotit ndaj botës. Zoti është i lartësuar pa masë mbi botën; Asnjë koncept i vetëm njerëzor nuk mund të shprehë përsosuritë e Tij; Ai është mbi të gjitha përsosmërinë, mbi mirësinë, mbi unitetin. Për Zotin mund të themi vetëm se Ai nuk është dhe të pohojmë ekzistencën e Tij, por nuk mund ta përcaktojmë Atë dhe ta afrojmë me të kuptuarit tonë me asnjë shenjë. I ngritur pa masë mbi botën, Zoti nuk mund të hyjë në asnjë marrëdhënie me të Vetë, por në të njëjtën kohë Ai është burimi i gjithë qenies, jetës dhe përsosmërisë në botë. Për të shpjeguar këtë qëndrim aktiv të Zotit ndaj botës, Filoni zhvillon, mbi bazën e ideve filozofike platonike dhe të mësimit biblik për engjëjt, doktrinën e ndërmjetësve midis Zotit dhe botës; pikëpamja e tij për këta ndërmjetës është mjaft e paqartë - nga njëra anë, ato janë vetitë e Hyjnores dhe idetë e Zotit, dhe nga ana tjetër, ato janë qenie personale, shërbëtorë të Zotit dhe zbatues të vullnetit të Tij; – Mësimet greke dhe hebraike janë të ndërthurura me të. Tërësia e këtyre forcave është Logos, të cilin Filoni e quan mendje hyjnore, më e larta e engjëjve, bir i parëlindur i Zotit, perëndia i dytë, prototipi i botës, shpirti i saj. Nga Zoti të gjitha përsosuritë dhe bekimet janë përhapur në botë; burimi i papërsosmërive dhe i së keqes në botë është materia; në veçanti për njeriun - në thelbin e tij qëndron shkaku i çdo mëkati dhe çdo fatkeqësie. Prandaj, detyra parësore për një person duhet të jetë çlirimi nga sensualiteti, nga të gjitha pasionet dhe kënaqësitë sensuale. Por kjo është vetëm faza e parë e jetës fetare dhe morale. Qëllimi përfundimtar i njeriut është bashkimi i drejtpërdrejtë me Zotin. 31 Sistemet me një mbizotërim të fortë të elementit lindor u dhanë nga gnosticizmi. Këto sisteme kanë të gjitha tiparet karakteristike të kohës së tyre; ato rrjedhin nga kundërshtimi dualist i Zotit dhe botës, shpirtit dhe materies, së mirës dhe së keqes, e ngrenë Zotin mbi botën në një lartësi të paarritshme dhe e lidhin Atë me këtë të fundit përmes një serie të tërë eonësh, mes të cilëve humbet Logos i krishterë; në jetën morale ata kërkojnë soditje dhe synojnë ekstazën fetare. Sistemet gnostike dallohen për guximin e tyre të mendimit dhe pasurinë e mahnitshme të imagjinatës. Por elementet e filozofisë greke janë plotësisht të shtypura në to nga ndikimi lindor. 32 Në shekullin e 3-të, idetë bazë që pamë tek platonistët, pitagorianët dhe hebrenjtë e Aleksandrisë u zhvilluan në një sistem harmonik dhe të plotë të njohur si neoplatonizëm, i cili mund të konsiderohet një vazhdim i drejtpërdrejtë, përfundimi dhe fjala e fundit e filozofisë antike. Themeluesi i neoplatonizmit konsiderohet të jetë Amonius Saccas, për të cilin dihet pothuajse vetëm se ai kërkoi të binte dakord midis Platonit dhe Aristotelit 33 . Krijuesi i vërtetë i filozofisë neoplatonike dhe përfaqësuesi më i shkëlqyer i saj ishte studenti i Amonius Plotinus (204 (5) - 270). Në sistemin e tij, Plotini donte të kënaqte kërkesat fetare dhe filozofike të kohës ekskluzivisht në tokën greke, në kundërshtim me shtrembërimin e ideve greke, të cilat ai i shihte në sistemet me origjinë lindore, veçanërisht në gnosticizëm, kundër të cilit ai shkroi edhe një ese të veçantë. Plotini donte vetëm të ishte një student dhe interpret besnik i Platonit; 34 Megjithatë, filozofia e tij mund të shfaqej vetëm në periudhën e Aleksandrisë dhe, ashtu si Filoni, duke dashur të ndiqte vetëm librat hebrenj, në të vërtetë krijoi një përzierje të ideve hebraike dhe greke, kështu Plotini, megjithëse jo në të njëjtën masë, përjetoi ndikimin e Lindjes në sistemin e tij. Pika fillestare e filozofisë së Plotinit është e njëjta kundërvënie dualiste e dy botëve, si sistemet e tjera të asaj kohe. Nuk mund të ketë një marrëdhënie të drejtpërdrejtë midis këtyre botëve - hyjnore dhe njerëzore, shpirtërore dhe materiale; diçka në mes është e nevojshme, e cila do të ishte në kontakt me të dy botët; kjo mesatare është shpirti. Prandaj, ekzistojnë tre elemente themelore të ekzistencës - shpirti, (mendja) shpirti dhe trupi. 35 Por Filoni kishte gjithashtu një dëshirë për ta vendosur Perëndinë - parimin e parë mbi mendjen; në mendje dallohen të menduarit dhe qenia, dhe parimi i parë duhet të jetë i huaj për çdo ndryshim, prandaj është mbi mendjen. Plotini shkon edhe më tej në zhvillimin dialektik të konceptit të fillimit të parë dhe koncepteve të tjera bazë të sistemit. Meqenëse parimi i parë duhet t'i paraprijë çdo gjëje, Plotini e vendos atë jo vetëm mbi arsyen, por edhe mbi të gjithë qenien dhe përtej kufijve të çdo njohurie. Asnjë përkufizim nuk mund të zbatohet për të; Më denjësisht se çdo emër tjetër mund ta quante i mirë, por është më i lartë se i mirë, është më i lartë se bukuria; nga frika e kufizimit të parimit të parë në disa shenja që të kujtojnë botën reale, Plotini e privoi atë nga të gjitha shenjat dhe e bëri atë plotësisht të paarritshëm për përkufizim dhe kuptim. Njëshja është një thelb i thjeshtë joaktiv, shkaku i parë i gjithçkaje. 36 Vetëdija tashmë u jep atyre një fillim të dytë. Ky parim i dytë është mendja, e cila lidhet me të parën ashtu siç është drita me diellin. Këtu tashmë dallohen të menduarit dhe të menduarit; këtu, pra, është fillimi i ndryshimit dhe lëvizjes. Përmbajtja e të menduarit të parimit të dytë është, nga njëra anë, Një, dhe nga ana tjetër, vetë ai, ose tërësia e ideve të tij. 37 Kështu, mendja është krijuesi i botës ideale të kuptueshme, botës së ideve. Por këto ide nuk janë vetëm mendime, ato kanë ekzistencë reale. 38 Idetë hyjnore janë prototipet e gjërave të kësaj bote; dhe bota shqisore lind si një korrespondencë e nevojshme me idetë mendore. 39 Mendja e parë krijon ide si prototipe të gjërave të botës dhe ende nuk ka një lidhje të drejtpërdrejtë me botën. Parimi i vërtetë botëformues që u jep jetë këtyre ideve në botën e dukshme (shqisore), krijuesi i vërtetë i botës është parimi i tretë hyjnor, Shpirti. 40 Ajo gjenerohet nga mendja dhe i përket botës hyjnore, por në të njëjtën kohë, nga ana tjetër është kthyer në botën shqisore; Kështu, Plotini u detyrua të ndante Shpirtin, ndërmjetësin midis botës ideale dhe shqisore, në një shpirt më të lartë, i cili është kthyer në mendje dhe i përket botës hyjnore, dhe një shpirt më të ulët, të bashkuar me trupin dhe të krijuar nga shpirti më i lartë. 41 Dhe vetë idetë, para se të bëhen imazhe të gjërave, përthyhen në konceptet e Shpirtit dhe tashmë sipas këtyre koncepteve Shpirti rregullon botën së cilës i komunikon imazhin e këtyre koncepteve. 42 Shpirti është burimi i gjithë jetës dhe animacionit në botë. 43 Prej saj vijnë shpirtra individualë - perëndi, demonë dhe njerëz; çdo shpirt është një imazh i botës Shpirt; është e lidhur edhe nga njëra anë me mendjen, nga ana tjetër me trupin. Por ka një ndryshim të madh midis shpirtrave individualë; Gradimi gradual në të cilin ndodhin fillimet e botës shpirtërore te Plotini vazhdon këtu. Krijimi i parë i shpirtit botëror është qielli, bota e perëndive qiellore, imazhet e dukshme të të cilit janë yjet. Si produkti i parë i shpirtit, bota e Zotit i afrohet më shumë; nuk ka ndryshime në kohë, qëndrueshmëria, harmonia dhe lumturia mbretërojnë këtu; Zotat qiellorë nuk dinë as kujtime të së shkuarës, as shpresa për të ardhmen; ata jetojnë vetëm në të tashmen. Trupat e tyre janë formuar nga një eter shumë i hollë i lehtë. 44 Demonët përfaqësojnë një nivel më të ulët në krahasim me perënditë; ata jetojnë midis qiellit dhe tokës, poshtë shtegut hënor, në shtresat e sipërme të atmosferës së tokës, shpirtrat e tyre nuk janë aq të pasionuar dhe të përsosur, dhe trupat e tyre nuk janë aq delikatë sa ata të perëndive. 45 Shpirtrat e njerëzve janë edhe më të papërsosur se ata të demonëve dhe trupat e tyre janë edhe më të ashpër. Por njeriu nuk është ende shfaqja e fundit e shpirtit botëror. Shpirti i tokës, i frymëzuar si planetët e tjerë përveç njeriut, shfaqet, por më i dobët, në jetën mendore të kafshëve, në rritjen e bimëve, në rritjen mekanike të trupave inorganikë. 46 Kështu, çdo brez i ri i shpirtit është më i ulët se ai i mëparshmi, dhe kjo seri e përsosmërisë zvogëluese vazhdon derisa përsosmëria të zhduket plotësisht, derisa drita, duke u pakësuar gradualisht, bëhet errësirë, e keqja e mirë, trup shpirtëror. Kështu lind materia, e cila nuk është gjë tjetër veçse mungesë përsosmërie, mirësie, mungesë qenie, mosekzistence. Dualizmi, pra, edhe pse disi në mënyrë të palogjikshme dhe të papritur, u zhduk, materia është diçka që nuk ekziston - një hije e thjeshtë dhe kufi i qenies, dhe gjithçka që ekziston është shpirt; Nga ana morale, gjithashtu nuk ka të keqe, sepse çdo gjë që ekziston është e mirë, dhe e keqja është si materia. Elementet materiale të njohura për ne nuk janë materie, sepse ato ndryshojnë dhe marrin veti të kundërta; materia është ajo që shërben si bazë për ndryshimet e këtyre elementeve, diçka që nuk ka përkufizime - mundësia e thjeshtë e të qenit. 47 Nëse metafizika e Plotinit na e përshkruan botën si një seri fazash të përsosmërisë që zvogëlohet gradualisht, duke filluar me absoluten dhe duke përfunduar në kufirin ekstrem me materien - mungesën e ndonjë përsosmërie, atëherë morali i tij kërkon një ngjitje të kundërt drejt absolutes. Qëllimi më i lartë për një person është bashkimi me Hyjnoren, kërkesa e parë e moralit është heqja dorë nga sensualiteti. Lindja e një shpirti në një trup është rënia e tij nga bota ideale, trupi për të është pranga, një arkivol, një burg, kështu që një person, para së gjithash, duhet të luftojë sensualitetin. Megjithatë, rregullat asketike nuk janë veçanërisht të rëndësishme në moralin e Plotinit; ai as nuk kërkon një jetë rreptësisht asketike nga të gjithë dhe i konsideron disa kënaqësi të lejuara. 48 Tek ai është më i zhvilluar ana pozitive e moralit - ngritja e njeriut te Zoti. Ky ekzaltim mund të arrihet vetëm nëpërmjet ngjashmërisë me Perëndinë; por nëse marrim parasysh se ideali i shprehur në konceptin e Plotinit për Zotin më të lartë karakterizohet nga një gjendje paqeje dhe pasiviteti të plotë, atëherë do të jetë e qartë se Plotini e sheh ngjashmërinë e Zotit kryesisht në soditje. 49 Virtytet civile, sipas Plotinit, kanë rëndësi në jetën morale, por vetëm një më të ulët dhe përgatitore. 50 I urti i vërtetë çlirohet nga çdo veprimtari, nga gjithçka që mund ta përfshijë atë në interesat e kësaj bote, nga lidhjet farefisnore, miqësie, dashuria për atdheun dhe kthehet në soditjen e inteligjencës dhe bukurisë së vërtetë. Hapi i parë për këtë mund të jetë soditja e së bukurës në objektet shqisore, si një element hyjnor në botën materiale - atëherë njeriu duhet të thellohet në soditjen e së bukurës në shpirt, në vetitë dhe veprimtaritë e tij, në moralin dhe veprimet e bukura, nga bukuria shpirtërore duhet të kthehet në bukurinë ideale; këtu njeriu heq dorë edhe më shumë nga bota shqisore dhe zhytet në vetvete, në mendjen e tij, që është pasqyrim i mendjes së parë, 51 dhe si në reflektim, nga natyra përmban të gjithë pasurinë e mendjes së parë. Por përmbajtja e mendjes së parë nuk përbën ende kufirin më të lartë për ngritjen e një personi - mbi këtë nivel ka edhe një lartësi mbi vetë të menduarit - një gjendje e pavetëdijshme ekstaze, kur një person mbushet me hyjninë dhe bashkohet drejtpërdrejt me Njërin, në mënyrë që çdo ndryshim midis njërit dhe tjetrit të zhduket. Kjo gjendje më e lartë është e rrallë dhe jo e disponueshme për të gjithë; dhe që kur ishte, gjuha njerëzore nuk është në gjendje ta përçojë atë. 52 Karakteri soditës i sistemit Plotinian, dhe në veçanti kjo doktrinë e bashkimit mistik me hyjninë, pasqyron më qartë ndikimin lindor mbi të. Filozofia greke e kohëve të mëparshme nuk ishte në kundërshtim me jetën reale; ajo ishte e lidhur ngushtë me artin, letërsinë, jetën politike; Plotini, përkundrazi, kërkon tërheqje nga bota, heqje dorë nga të gjitha përgjegjësitë dhe lidhjet shoqërore dhe përvetësim. E tillë ishte fryma e përgjithshme e kohës nën ndikimin e Lindjes. Studenti i Plotinit, Porfiry, botoi dhe popullarizoi veprat e mësuesit të tij. Në përgjithësi, ai ishte besnik ndaj Plotinit dhe ndryshonte me të vetëm për çështje private. 53 Por me Iamblichus, një student i Porfirit, fillon një periudhë e re në historinë e neoplatonizmit. Filozofia lë rrugën e saj të të menduarit të lirë dhe hyn në kontakt me fenë popullore. Deri më tani, filozofia nuk i ka lënë kufijtë e shkollës së dashamirëve të të menduarit spekulativ; tani filozofët mbushin kisha dhe marrin pjesë aktive në kultet liturgjike, sakrificat dhe ritet teurgjike; filozofi kthehet në prift dhe magjistar. 54 Arsyeja e kësaj kthese qëndron pjesërisht në personalitetin e reformatorit të shkollës - Iamblichus, me origjinë nga Kalkida, i cili, me inteligjencën dhe edukimin e një filozofi spekulativ, ndërthuri prirjen drejt misticizmit dhe aromën e imagjinatës së njeriut lindor, dhe i cili, së bashku me filozofinë e Plotinit, ka studiuar me kujdes edukatoret e Plotinit dhe Porfiut. Egjiptianët, Fenikasit, Indianët dhe Persianët. 55 Por, sigurisht, nëse do të ishte vetëm Iambliku, pikëpamjet e tij nuk do të ishin përhapur gjerësisht dhe nëse drejtimi i ri do të mbizotëronte mbi të vjetrën, nëse lavdia e Iamblihut eklipsonte lavdinë e mësuesit të tij Porfirit gjatë jetës së këtij të fundit, atëherë arsyeja për këtë është se nevojat e Iamblihut për të plotësuar kohën më të mirë të reformës. Filozofia ka pasur gjithmonë disavantazhin se ekziston për disa, dhe filozofia e Plotinit nuk ishte përjashtim në këtë drejtim; metafizika e tij ishte shumë abstrakte, morali i tij ndoqi qëllimin e tij në një rrugë shumë të gjatë dhe ishte krijuar për një person që jetonte dhe ishte i aftë të bënte një jetë soditëse. Masat kërkonin besime pozitive fetare dhe mjete pak a shumë të thjeshta komunikimi me Hyjnoren, dhe për jetën - ligje dhe rregulla që përcaktojnë këtë jetë, por nuk e ndajnë një person nga mjedisi i tij dhe nga aktivitetet e tij të zakonshme. Me reformën e tij, Iamblichus vulgarizoi, si të thuash, filozofinë e paraardhësve të tij, duke i dhënë asaj një formë fetare dhe frymëzoi fenë popullore, duke i dhënë një kuptim filozofik jo vetëm perëndive dhe miteve, por edhe kultit të saj - flijimeve, lutjeve, magjive dhe ritualeve të ndryshme në përgjithësi. Bashkimi i filozofisë neoplatonike me fenë popullore shpjegohet shpesh me rrezikun që i kanoset të dyjave nga krishterimi gjithnjë e më i përhapur. 56 Ky konsideratë është i saktë, por nuk ka nevojë ta paraqesim çështjen shumë vrazhdë, sikur filozofia, duke mos ndarë fare bindjet popullore, i njihte ato vetëm për të gjetur mbështetje kundër një armiku të përbashkët, dhe anasjelltas, feja për të njëjtat arsye të bashkuara me filozofinë. Bashkimi i tyre ndodhi shumë më herët, kur asnjë rrezik nga krishterimi nuk ishte ende i dukshëm; paraardhësit e neoplatonizmit, si Apollonius of Tyana, Plutarku, Apuleius, Numenius, në pikëpamjet e tyre qëndronin shumë pranë besimeve popullore dhe i kushtonin shumë vëmendje kultit liturgjik; sidomos Apollonius nga Tyana, i cili, ashtu si Iamblichus, mund të quhet sa prift aq edhe filozof. 57 Filozofia ka përshtatur prej kohësh besimet popullore me idetë e saj kur ato mbetën prapa këtyre të fundit. 58 Tani asaj iu desh ta bënte me intensitet më të madh dhe me më shumë energji. Krishterimi, duke u përhapur me shpejtësi ekstreme, madje duke marrë domethënien e një feje shtetërore gjatë kohës së Iamblichus, kërcënoi të shkatërronte plotësisht paganizmin, dhe në të njëjtën kohë qytetërimin grek, i cili ishte i mbushur me fe në gjithçka - në letërsi, në art dhe në jetën publike; ishte e nevojshme të justifikohej feja e vjetër, ta ringjallte, ta shpirtëronte dhe filozofia e mori me këmbëngulje këtë detyrë, që nuk ishte e re për të; nga interpretimi i miteve ajo kaloi në ritin e adhurimit dhe teurgjisë dhe donte t'u jepte atyre një kuptim, një shpjegim filozofik; por ky bashkim nuk e shpëtoi fenë, por e çoi filozofinë bashkë me fenë; Neoplatonizmi nuk mundi të ringjallte format e vjetra të vjetruara të jetës, ndërsa krishterimi, duke u përpjekur të ringjallë shoqërinë, duke ringjallur njerëzit individualë, duke i bërë ata moralisht më të mirë, u përhap gjithnjë e më shumë. Një karakter fetar ishte karakteristik në një masë më të madhe ose më të vogël për të gjitha doktrinat filozofike të periudhës Aleksandriane, duke përfshirë sistemet e Plotinit dhe Porfirit. Ne pamë se ajo vendosi detyrën e parë të njeriut për t'u ngritur në Hyjnore - kjo ishte pika e saj qendrore. Si Plotini, ashtu edhe Porfiri pranuan mitet e fesë popullore, natyrisht, në një interpretim alegorik dhe i afruan konceptet e metafizikës së tyre me perënditë greke. Pra Plotini e quan Uranin Një, Mendjen e Parë - Saturnin, Shpirtin e botës - Zeusin; ato lindin njëra-tjetrën, si në mite; Saturni e shpërfytyron babanë e tij sepse origjina e Mendjes është ndarja e të Vetmit; Zeusi rrëzon babanë e tij, sepse Shpirti, i lindur nga Mendja, bëhet vetë krijuesi dhe mbreti i botës. 59 Por një afrim i tillë i koncepteve filozofike me perënditë e mitologjisë greke nuk luan një rol të madh në filozofinë e Plotinit dhe të Porfirit dhe përdoret rrallë prej tyre. Duke pranuar se feja dhe filozofia janë forma të së njëjtës së vërtetë, ato e zhvillojnë, megjithatë, sistemin e tyre të pavarur nga feja dhe vetëm ndonjëherë i drejtohen kësaj të fundit për të ilustruar pozicionet e tyre; filozofia mbetet gjithmonë në plan të parë. Ndërkohë tek Iamblichus konceptet filozofike, edhe më të fragmentuara në mënyrë dialektike, 60 personifikohen plotësisht dhe me arbitraritetin më të gjerë i afrohen perëndive të popujve të ndryshëm; filozofia u bë në sistemin e tij shpallja dhe interpretimi i fesë. 61 Kishte dallime edhe më të mëdha midis Plotinit dhe Porfirit, nga njëra anë, dhe Iamblichus, nga ana tjetër, në lidhje me kultin dhe teurgjinë e jashtme. Plotini refuzon të shkojë në kishë kur Amelius e fton atje; ai thotë se vetë perënditë duhet të vijnë tek ai; 62 ai mohoi fuqinë e lutjeve dhe sakrificave; ai kërkonte nga një person vetëm përmirësim të brendshëm dhe përpjekje për Zotin. Porfiri absolutisht nuk lejoi flijime materiale për Zotin më të lartë, sepse gjithçka materiale është e huaj për Të dhe ne mund ta nderojmë Atë vetëm në heshtje me mendime të shenjta, dhe më e mira nga të gjitha, duke u bërë si Ai. 63 Zotat më të ulët duhet të sjellin frytet e para të përfitimeve që na japin, dhe filozofi do t'u sjellë atyre mendimet e tij të mira dhe do t'i falënderojë që i dhanë mundësinë t'i sodisë ato. 64 Porfiry dënon veçanërisht sakrificat e përgjakshme - ato nuk u ofrohen perëndive, por demonëve. Një filozof i vërtetë, një prift i Zotit Më të Lartit, është i lirë nga varësia skllave ndaj gjërave të jashtme, ai nuk do të shqetësojë demonët, nuk do t'u drejtohet orakujve dhe të brendshmeve të kafshëve. 65 Në një letër drejtuar Marcellës, ai flet edhe më me vendosmëri: "Kulti më i mirë që mund t'i bëhet Zotit është të formosh shpirtin në ngjashmërinë e Tij. Kjo ngjashmëri arrihet vetëm nëpërmjet virtytit, sepse vetëm virtyti e ngre shpirtin në atdheun e tij, prej nga erdhi... Nuk janë fjalët e të urtëve ato që kanë vlerë përpara Zotit, por fjalët e të urtëve, por fjalët e diturisë, pa diturinë e Zotit; turma fyen Hyjnoren edhe me lutje e sakrifica Vetëm i urti është prift, vetëm ai është fetar, vetëm ai di të lutet.” 66 “Ateisti nuk është aq ai që nderon statujat e perëndive, sa ai që përzien të gjitha llojet e bestytnive të turmës në idenë e Zotit.” 67 “Viktimat e turmës së pamatur janë ushqim për flakën dhe ofertat e tyre janë pre për blasfemuesit, por ti,” i drejtohet ai Matselës, bëje një kishë për Hyjnoren me zemrën tënde. 68 Megjithatë, Porfiry nuk e mohon një kult krejtësisht të jashtëm; ai rebelohet vetëm kundër atyre që mendojnë se Zoti ka nevojë për sakrificat tona dhe ai mund të qetësohet vetëm me oferta. 69 Kur, me ndikimin e Lindjes, astrologjia, magjia dhe teurgjia filluan të përhapeshin gjerësisht në Perandorinë Romake, filozofia duhej të fliste në lidhje me to dhe Plotini shkruan një ese të veçantë mbi "A mund të kenë ndikim yjet?" Plotini është krejtësisht negativ për idenë se lëvizja e yjeve përcakton nëse një person është i varfër apo i pasur, i virtytshëm apo imoral, çfarë profesioni ka, nëse është muzikant apo retorik, gramatikan, udhëheqës ushtarak, mbret. Por në të njëjtën kohë, sipas Plotinit, yjet mund të japin udhëzime në lidhje me të ardhmen në jetën tonë, jo sepse ato janë forca që veprojnë në mënyrë armiqësore ose të favorshme ndaj një personi, por sepse gjithçka në botë është në harmoni të rreptë me njëra-tjetrën. harmoninë dhe ndërveprimin, në mënyrë që në bazë të gjendjes së disa objekteve të mund të konkludohet për të tjerët, duhet vetëm të jetë në gjendje të kuptojë këtë harmoni botërore dhe ndërveprim të gjërave. 70 Në thelb, një arsyetim i tillë nuk është aq një mohim i mantikëve sesa një përpjekje për ta vërtetuar atë shkencërisht, nëse jo të gjithë, atëherë të paktën në një pjesë të caktuar, dhe do të shohim se kjo teori e veçantë e Plotinit gjeti zhvillim të mëtejshëm dhe zbatim më të gjerë në shkollën e Iamblichus. Natyrisht, pasioni për kultin mistik u përhap aq shumë sa filloi të depërtonte në mesin e adhuruesve të neoplatonizmit, dhe studenti i Plotinit, Porfiri, duhej të luftonte kundër tij. Në një letër drejtuar Anebonit "Për misteret", ai hedh dyshime serioze mbi vlefshmërinë e riteve teurgjike, mundësinë e thirrjes së perëndive ose demonëve, për t'i fituar ata në anën e tij me veprime të ndryshme të shenjta, madje edhe kërcënime, shfaqjen e perëndive në imazhe të caktuara, mundësinë e dallimit në këto dukuri perënditë nga demonët dhe disa perëndi dhe demonë nga të tjerët. 71 Në përgjigje të hutimit të Porfirit, u shfaq një libër "Mbi misteret" me emrin Iamblichus, por ndoshta i përkiste një prej studentëve të tij. 72 Këtu zgjidhen të gjitha hutimet e Porfirit në lidhje me kultin dhe teurgjinë. Thelbi i teurgjisë, siç shpjegohet në këtë libër, 73 qëndron në ndikimin e perëndive në botën tonë; mundësia e këtij ndikimi përcaktohet nga fakti se perënditë kanë një trup; por ky trup nuk i kufizon as në vend, prandaj nuk ka perëndi eterike, të ajrosura, tokësore, të ujit, vetëm mjedise të ndryshme i pranojnë, secili sipas natyrës dhe vetive të tij. Kjo shpjegon dallimet në sakrifica dhe thirrje. Vetë komunikimi i perëndive me shpirtin tonë konsiston në faktin se ana shpirtërore e shpirtit tonë është e bashkuar me natyrën shpirtërore të perëndive. Imazhet në të cilat shfaqen perënditë, demonët dhe heronjtë korrespondojnë me natyrën dhe dinjitetin e tyre dhe kjo bën të mundur njohjen e tyre. Dallimi në natyrë përcakton gjithashtu ndryshimin në veprimet e tyre - disa veprojnë në aspektet më të larta të shpirtit, të tjerët në ato më të ulëta dhe të tjerët në trup. Qëllimi më i lartë i arritur nga teurgjia është bashkimi me hyjninë - një gjendje e jashtëzakonshme e papërshkrueshme në të cilën Zoti pushton plotësisht një person dhe bëhet një me të. Këtë gjendje e prodhon vetëm Zoti; e jashtme dhe sensuale nuk kanë asnjë lidhje me të. Nëse këngët dhe muzika përdoren gjatë riteve teurgjike, atëherë efekti i tyre shpjegohet me harmoninë universale, sipas së cilës çdo gjë që ndodh në botën shpirtërore ka simbolin e saj në botën shqisore; përveç kësaj, për shpirtin ato janë një jehonë e asaj harmonie hyjnore që dëgjoi gjatë periudhës së jetës së mëparshme në botën racionale. Fuqia e sakrificave bazohet edhe në simpatinë e ndërsjellë të gjërave, në këtë rast, viktimave dhe demonëve të cilëve u bëhen sakrifica - zjarri, pastrimi i viktimave, i bën ata më të përshtatshëm për trupat e demonëve. Ana materiale e kultit nuk duhet të ngatërrojë askënd; ka perëndi jomateriale dhe ka materiale; megjithëse thelbi i këtyre të fundit nuk është material, vetëm ato kanë trup; nga ana tjetër, vetë njeriu përbëhet nga shpirti dhe trupi; Kjo është baza e dualitetit të kultit; Kulti shpirtëror kryhet jo për perënditë materiale dhe për nevojat e shpirtit; flijimet materiale u bëhen perëndive materiale dhe për përfitimet e trupit. Kërcënimet që i shtohen lutjeve synojnë të largojnë forcat e verbëra të natyrës që mund të ndërhyjnë në ritin e shenjtë. Nga kjo falje del qartë se drejtimi i ri në neoplatonizëm kërkonte të lidhte risitë e tij me frymën dhe traditat e shkollës. Kulti dhe teurgjia e jashtme janë për të një mjet për të njëjtin synim që kishte vendosur më parë neoplatonizmi - për bashkimin me hyjninë; Vetëm duke qenë se ky synim arrihej rrallë dhe jo nga të gjithë, neoplatonistët e mëvonshëm donin ta bënin atë më të arritshëm. Baza për kultin e tyre të jashtëm ishte e njëjta mbi të cilën Plotini bazoi mundësinë e parashikimit - domethënë, simpatinë e ndërsjellë të gjërave. Megjithatë, kishte një ndryshim shumë domethënës midis drejtimeve të reja dhe atyre të vjetra. Sipas Plotinit dhe Porfirit, bashkimi me hyjninë, edhe pse i rrallë, arrihet nga forcat njerëzore, nëpërmjet zhvillimit psikologjik dhe moral të një personi. Sipas mësimeve të Iamblichus, e njëjta gjendje arrihet me veprimin e simboleve misterioze, të cilat pothuajse mekanikisht e sjellin një person në komunikim me Zotin, pavarësisht se kujt veprojnë këto simbole - mbi një person apo mbi Zotin. Gjithçka këtu është e mbinatyrshme dhe misterioze. 74 Një filozof, si Porfiri, u zmbraps nga apeli ndaj kultit të jashtëm si një mjet për të arritur një qëllim më të lartë; ai mund të lejonte ndikimin e tij vetëm në aspektet më të ulëta të shpirtit, por jo në mendjen njerëzore; Autori i "de misteriis" e sheh këtë mjet vetëm në teurgji dhe e konsideron të nevojshme për përgatitjen edhe për gjendjen më të lartë të ekstazës. 75 Teurgjia zëvendësoi mendimin dhe moralin e lirë në shkollën e Iamblichus dhe filozofia, e cila dikur filloi me kritikën e fesë popullore, përfundoi duke u bërë shërbëtore e saj. Edhe perandori Julian i përket shkollës së Iamblichus, i cili u përpoq t'i kthente paganizmit pozicionin e tij të mëparshëm si fe dominuese, të cilën e kishte humbur gjatë sundimit të xhaxhait të tij Konstandinit të Madh. Juliani donte të rivendoste pikërisht atë paganizëm filozofik që pamë në sistemin e Iamblichus, ku flijimet, ritet teurgjike dhe i gjithë kulti i jashtëm në përgjithësi, si dhe mitologjia greke dhe siriane, morën një interpretim filozofik dhe moral. 2. Polemikat letrare midis të krishterëve dhe paganëve para Julianit dhe Shën Kirilit. I. Shkrimet polemike të paganëve; vërejtje të përgjithshme për fatin dhe autorët e tyre; kundërshtimet kryesore të paganëve ndaj krishterimit. Në fillim, pas ardhjes së krishterimit, dihej pak për të. Për të kishte vetëm thashetheme të errëta, si për një sekt imoral dhe të dëmshëm hebre; ata thanë se në mbledhjet e tyre të krishterët kënaqen me shthurjen më të ndyrë dhe, për të shtuar ashpërsinë e krimit të tyre, e quajnë qëllimisht njëri-tjetrin vëllezër dhe motra, se vrasin foshnjat dhe përdorin gjakun e tyre për sakramentet e tyre, 76 i akuzuan edhe për ateizëm, sepse kishin qëndrim negativ ndaj fesë shtetërore, as nuk kishin pranuar të merrnin pjesë në të tjerët. idhujt. 77 Këto histori dhe akuza nxitën masat injorante kundër të krishterëve dhe shkaktuan persekutim nga qeveria. Por klasat e arsimuara i trajtuan me përbuzje dhe nuk i nderuan me vëmendjen e tyre. DERI në gjysmën e shekullit të dytë nuk gjejmë asgjë në lidhje me të krishterët në literaturën pagane, përveç përmendjes së shkurtër të tyre te Plini, Tacitus dhe Suetonius. (Dy të fundit në lidhje me persekutimin e Neronit në 64. 78) Vetëm kur krishterimi u përhap në të gjithë perandorinë, depërtoi edhe në klasat më të larta të shoqërisë dhe vendosi mbrojtës të talentuar të mësimeve të tij para perandorëve romakë, paganët e arsimuar duhej t'i kushtonin vëmendje dhe madje të hynin në një luftë letrare me të. Pak monumente të kësaj lufte letrare kanë arritur tek ne. Veprat e Lucianit, Filostratit dhe Celsusit janë ruajtur - ky i fundit, megjithatë, jo në tërësinë e tij - por, padyshim, në një pjesë të madhe për faktin se kritiku i tij i krishterë Origjeni e riprodhoi atë në shumicën e rasteve fjalë për fjalë në faljen e tij. Vepra e Porfirit "15 libra kundër të krishterëve" u dogj me urdhër të perandorëve Theodosius II dhe Valentinian III për të çliruar besimtarët nga tundimi që përfaqësonte kjo vepër; 79 vetëm fragmente të vogla prej tij kanë mbetur në Eusebius of Cezarea, bl. Theodoreti, Jeronimi dhe Agustini. E njëjta xhelozi fetare ishte ndoshta arsyeja për zhdukjen e veprave polemike të Frontos, të përmendura në Oktaviun e Minucius Feliksit dhe Hierokliut, sundimtarit të Bitinisë nën Dioklecianin, i cili shkroi një ese kundër të krishterëve (disa informacione për veprën e tij u ruajtën nga Lactantius 80 dhe Caarees Eusebius). 81 Ndoshta ka pasur shumë më tepër vepra kundër krishterimit sesa ne i dimë edhe me emër. Pra, Lactatius përmend një filozof pagan, i cili në vitin 303 në Nikodemus kompozoi 3 libra kundër të krishterëve, por kush ishte ky filozof dhe çfarë saktësisht shkroi kundër të krishterëve, nuk dimë asgjë as nga Lactantius dhe as nga autorë të tjerë; Lactantius as nuk e thërret me emër. 82 Në shkrimet e Lucianit të Samosatës (l. 120) nuk ka ende një analizë serioze të krishterimit. Luciani nuk e mori penën e tij me synimin për të mbrojtur fenë e tij amtare ose ndonjë sistem filozofik; ai vetë është skeptik në lidhje me çështjet fetare dhe filozofike dhe në talljen e tij nuk kursen asnjë filozofi apo fe. 83 Në veprat e tij “Aleksandri apo profeti i rremë”, “Dialogë” dhe veçanërisht vdekja e Peregrine, ai flet për të krishterët me përbuzje, me përbuzje përçmuese, si një bestytni patetike e njerëzve naiv. 84 Këta njerëz fatkeq, sipas tij, e bindën veten se ishin të pavdekshëm dhe do të jetonin përgjithmonë, siç u premtoi mësuesi i tyre; Prandaj, ata e përbuzin vdekjen dhe shpesh i dorëzohen asaj vullnetarisht. Ata i përçmojnë të gjitha bekimet e botës dhe kanë gjithçka të përbashkët, ku çdo aventurier mund të përfitojë nga thjeshtësia dhe mendjelehtësia e tyre dhe të pasurohet në kurriz të tyre, dhe pastaj të qeshë me to. 85 Lucianit iu besua edhe vepra "Filopatris", një vepër e vogël që nuk përmban kritika serioze ndaj krishterimit, por zbulon te autori një njohje mjaft të ngushtë me mësimet e krishtera. Por, sipas Gesner dhe Neander 86, kjo vepër nuk mund të konsiderohet se i përket Lucianit; tallja e mësimit të krishterimit për të vetmin Zot në Trinitet, për marrëdhëniet e ndërsjella të Personave hyjnorë na detyrojnë t'ia atribuojmë një kohe të mëvonshme, kur këto pyetje pushtuan veçanërisht mendjet e teologëve të krishterë dhe vërejtja për urrejtjen e të krishterëve për perandorin mbretërues, i cili atëherë mungonte në një luftë të vështirë me kohën e persëve, më saktë në shfaqjen e kësaj kohe -3. gjatë sundimit të perandorit Julian. Vepra e retorikanit Filostrat, biografia e Apolloniusit të Tyanës, në fakt nuk përmban një polemikë kundër krishterimit, nuk përmban as emrin e të krishterëve dhe vetëm nga ngjashmëria që vihet re këtu në përshkrimin e jetës së një të urti pagan me jetën e themeluesit të krishterimit, mundet, jo pa arsye, të mendohet se në mendimin më të mirë të Krishtit, në këtë vepër, autori, në këtë vepër, do të ishte më mirë të mendohej. paganizmin, siç bëri Hierokliu më vonë në punën e tij kundër të krishterëve. 87 Kritika pak a shumë serioze ndaj krishterimit fillon me veprën e Celsus "Fjala e vërtetë". Celsus ishte një njeri shumë i arsimuar i kohës së tij; nga shkrimet e tij del qartë se ai e njeh mirë letërsinë e Greqisë së lashtë, si dhe letërsinë dhe fetë e popujve lindorë – hindusëve, persëve, kaldeasve, egjiptianëve; në raport me të gjitha shkencat qëndron në nivelin e shekullit dhe në veprën e tij polemike këtë e shprehte larmia e këndvështrimeve nga e cila sulmon krishterimin; ai përdor historinë, filozofinë, ligjin dhe shkencat natyrore për qëllime polemike. Para se të hynte në një analizë të Krishterimit, ai padyshim që shpenzoi shumë punë duke studiuar krishterimin dhe judaizmin. Ai lexoi librat e tyre të shenjtë dhe vazhdimisht u referohet atyre në esetë e tij; Përveç kësaj, gjatë udhëtimeve të tij, ai personalisht takoi hebrenjtë dhe të krishterët dhe hyri në biseda me ta. 88 Me gjithë këtë, ai me sa duket nuk është i njohur me librat e tij biblikë, ai ngatërron të krishterët me sektet gnostike, 89 përsërit qortimet e vjetra të imoralitetit ndaj të krishterëve. Gjë që nuk do të kishte ndodhur me një njohje më të afërt me jetën e të krishterëve. Ai mësoi shumë për të krishterët nga çifutët, të cilët qëllimisht përhapën përralla të ndryshme për ta për të dëmtuar suksesin e predikimit të tyre. 90 Nga të krishterët, ai fliste më së shumti me njerëz të thjeshtë e të pashkolluar, të cilët në shumë raste, natyrisht, nuk mund të kënaqnin kureshtjen e tij. Në lidhje me deklaratën e tij: "Unë di gjithçka që ata (të krishterët) thonë dhe bëjnë". Origjeni vëren se Celsusi e fitoi njohurinë e tij nga disa njerëz të varfër, të paarsimuar, aq injorantë saqë nuk e dinin as injorancën e tyre. 91 Por Celsusi di edhe për ekzistencën e njerëzve të arsimuar mes të krishterëve. 92 Në pikëpamjet e tij, Celsus ishte një platonist, megjithëse Origeni dëshiron ta paraqesë atë si një epikurian: vetëm ai ishte një platonist i kohës së tij, kur emri Platonizëm iu dha një filozofie me natyrë eklektike; Me shumë respekt citojmë përkrah Platonit dhe filozofëve të tjerë - Pitagorës, Heraklitit, Empedokliut, Epiktetit. Në lidhje me fenë, ai ka pikëpamjet më të gjera, duke i njohur të gjitha fetë kombëtare si të vërteta. “Në fillim”, thotë ai, pjesët e ndara të tokës u ndanë midis sundimtarëve të ndryshëm, të cilët i qeverisin secili në mënyrën e vet dhe në çdo vend gjithçka shkon mirë përderisa qeverisen nga ligjet e vendosura atje, prandaj është e pabesë të shkelen ligjet që ata (sundimtarët) vendosën në çdo vend në fillim”. 93 “Secili le të jetojë sipas zakoneve të vendit të vet”, 94 thotë në një vend tjetër. Prandaj, ai e trajton fenë kombëtare hebraike si të denjë për respekt dhe i dënon të krishterët për risi. 95 Ai ka ide filozofike për perënditë; kështu që ai thotë se egjiptianët adhuronin entitete të kuptueshme të përjetshme nën emblemat e kafshëve. Zoti Suprem kuptohet prej tij si i unifikuar i Platonit, i palëvizshëm, i huaj ndaj ndryshimeve, pafundësisht i largët nga bota jonë. Prej tij erdhi çdo gjë shpirtërore në botë, e cila është pra e përjetshme; gjërat materiale kanë origjinën nga perënditë më të ulëta dhe, si gjërat materiale, ato janë subjekt i shkatërrimit. Në lidhje me bestytnitë e kohës së tij, Celsus merr një këndvështrim racionalist, qesh me sharlatanët e rrugës që tregojnë mrekulli dhe me magjinë, 96 megjithëse pikëpamjet e tij për këtë çështje nuk janë veçanërisht të qarta - në një vend tjetër ai e njeh magjinë si një mjet për të hyrë në komunikim me perënditë më të ulëta, por nuk e këshillon atë, ai merret për trupin, jo vetëm për përfitimin e tij. 97 Pas Celsusit, armiku më i fuqishëm i krishterimit ishte filozofia neoplatonike me dëshirën e saj për të krijuar nga elementët e fesë dhe filozofisë një sistem që do të kënaqte njëkohësisht nevojat filozofike dhe fetare të njeriut. Neoplatonizmi ishte edhe më i rrezikshëm për krishterimin, sepse ai kishte shumë ngjashmëri të dukshme me të, veçanërisht në doktrinën e tij të Trinisë Hyjnore, Mendjes ose Logos së parë dhe në moralin e tij, i cili vendosi synimin e njeriut për t'u bashkuar me Zotin. Krijuesi i sistemit, Plotini, nuk shkroi asgjë kundër krishterimit, përveç veprës së tij kundër gnostikëve, e cila, me shumë mundësi, vlen edhe për krishterimin. 98 Por në personin e studentit të Plotinit, Porfirit, krishterimi ka gjetur tashmë një kundërshtar shumë të fortë letrar. Por tashmë kemi thënë se nga vepra e tij kanë mbetur vetëm fragmente. Kundërshtarët e ditur të krishterimit nuk i kanë braktisur akuzat e tyre të mëparshme për pabesi dhe imoralitet ndaj të krishterëve, por nuk kufizohen vetëm në këto akuza dhe pasi janë njohur më shumë me fenë e re, fillojnë një analizë më të plotë; e kritikojnë si nga pikëpamja historike ashtu edhe nga ajo filozofike, e konsiderojnë origjinën, zhvillimin, lidhjen me judaizmin, raportin me fetë e tjera, moderne dhe të lashta; ata shqyrtojnë në mënyrë kritike burimet e mësimit të krishterë - librat e shenjtë të Dhiatës së Vjetër dhe të Re, analizojnë të dyja pikat individuale të mësimit të krishterë dhe karakterin e tij të përgjithshëm. Ne do të japim një pasqyrë të përgjithshme të polemikave të tyre, duke u ndalur në pikat më domethënëse të saj. Materiali për këtë është, para së gjithash, natyrisht, puna e Celsusit; pastaj, ajo që dihet nga veprat apologjetike për kundërshtimet e Porfirit dhe neoplatonistëve të tjerë dhe në përgjithësi gjithçka që është ruajtur nga kundërshtimet ndaj krishterimit pagan nga shkrimtarët e krishterë. Përveç kësaj, ne do të kemi parasysh veprën e shkëlqyer të Minucius Felix "Octavius", që përmban një mosmarrëveshje midis Caecilius pagan dhe Octavius ​​të krishterë. Caecilius është një person fiktiv, por ka arsye për të besuar se Minucius Felix riprodhoi në fjalimet e tij kundërshtimet e një personi historik - Fronto, i cili shkroi një ese kundër të krishterëve dhe për të cilin Minucius përmend në Octavius; - së pari, apologjeti ishte i njohur me veprën e Frontos dhe, pasi kishte marrë përsipër detyrën e mbrojtjes së krishterimit nga sulmet e paganëve, natyrshëm duhej ta kishte parasysh këtë punë; së dyti, personaliteti i Caecilius, një njeri shumë i arsimuar, por më shumë letrar se sa filozofik, armik i të gjitha novacioneve, një konservator që mbron fenë e lashtë jo aq për shkak të lidhjes me të, sa për interesat e shtetit, ka shumë të përbashkëta me personalitetin e Frontos, që nga korrespondenca e tij me mikun dhe studentin e tij Perandorit Marcus A, që i ka mbijetuar një ideje të kohës sonë, Perandorit Marcus A. 99 Megjithatë, pavarësisht se si e shikojmë personalitetin e Caecilit, kundërshtimet e tij na shërbejnë vetëm si konfirmim i asaj që përmban burimi kryesor i informacionit tonë për polemika pagane kundër krishterimit - në veprën e Celsusit. Për paganët e epokës së Aleksandrisë, me drejtimin e tyre konservator, me respektin e tyre të thellë për autoritetet e feve kombëtare të shenjtëruara nga xhelozia, krishterimi, para së gjithash, dukej se ishte një risi e paligjshme, e pa mbështetur nga traditat e lashta, një shpikje njerëzore e kohëve të fundit. Celsus dhe shkrimtarë të tjerë paganë e qortojnë atë për inovacionin e tij. 100 Krishterimi nuk lidhej me asnjë komb; ajo ua drejtonte predikimin e saj të gjitha kombeve, por nuk donte të qëndronte pranë feve të tyre, por, duke i trajtuar negativisht, donte t'i zëvendësonte ato. Natyrisht, paganët nuk mund ta trajtonin atë njësoj si fetë e tjera që jetonin krah për krah. Vërtetë, të krishterët e lidhën fenë e tyre me Judaizmin - ata e konsideruan atë një vazhdimësi të këtij të fundit, por vetë hebrenjtë nuk i njihnin ata si të tyret, dhe paganët gjithashtu zbuluan se kishte pak të përbashkëta midis njërës dhe fesë tjetër, se Zoti i Testamentit të Vjetër nuk ishte aspak i njëjtë me Perëndinë e së Resë, dhe dekretet e Tij u shfuqizuan nga ai që të krishterët e tij e thirrën. Kështu, thotë Celsus, në Dhiatën e Vjetër Zoti i urdhëroi hebrenjtë të kërkonin pasuri dhe pushtet, të shumoheshin për të mbushur gjithë tokën, për të vrarë armiqtë e tyre, duke mos kursyer as fëmijët dhe duke shkatërruar të gjithë racën e tyre; Ai kërcënoi se nuk i përmbushte ligjet e Tij dhe Biri i Tij, njeriu i Nazaretit, jep ligje krejtësisht të kundërta, deklaron se të pasurit nuk do të kenë kurrë akses tek Ati i Tij, as ai që përpiqet për pushtet; ai thotë se nuk duhet të shqetësohet për ushqimin dhe veshmbathjen, por duhet jetuar si zogjtë dhe lulet e egra. 101 Duke ngatërruar të krishterët me gnostikët, Celsus ia atribuon këto mendime edhe vetë të krishterëve. Kështu, të krishterët janë një sekt i ndarë nga judaizmi. Hebrenjtë, sipas Celsusit, përgjithësisht karakterizohen nga “një frymë partiake, një tendencë për grindje dhe përçarje; “një herë egjiptianët, duke ndjekur Moisiun, u ndanë nga atdheu i tyre (Celsus i konsideron hebrenjtë si egjiptianë) për t'u bërë hebrenj, dhe në kohën e Jezusit hebrenj të tjerë u ndanë nga shoqëria e tyre për të ndjekur Jezusin; Që atëherë, ata kanë vazhduar të ndahen dhe të ndahen në sekte të veçanta, nga të cilat secili dëshiron të krijojë bandën e vet. I tillë është shpirti i tyre i vazhdueshëm, aspiratat e vazhdueshme dhe nëse të gjithë njerëzit do të donin të bëheshin të krishterë, këta të fundit nuk do të donin të ishin ata. Sekte të ndara janë në hasmëri dhe grindje mes tyre dhe nuk kanë asgjë të përbashkët përveç emrit, nëse edhe ata e kanë atë. Kjo është e vetmja gjë që kanë ende turp të lënë pas. 102 Vetë origjina e Krishterimit nga Lindja, dhe në veçanti nga Judaizmi, e zbehte reputacionin e tij në sytë e disa paganëve të arsimuar. Jo të gjithë shikonin nga lindja dhe hebrenjtë si Numenius, i cili mendonte se perëndimi e kishte huazuar qytetërimin e tij nga lindja dhe në veçanti nga hebrenjtë. 103 Disa, përkundrazi, ishin shumë jomiqësorë ndaj ndikimit të fortë të Lindjes në botën perëndimore; kemi parë se Plotini, në veprën e tij kundër gnostikëve, lufton pushtimin e shoqërisë greko-romake nga mendimi fantastik oriental dhe i keqdisiplinuar; ai dëshiron vetëm të ndjekë të urtët grekë. Mendimi i Celsus në këtë drejtim është më i moderuar, por ende i pafavorshëm për hebrenjtë dhe të krishterët që erdhën nga mesi i tyre. “Është e pamundur, sigurisht,” thotë ai, të qortohen të krishterët për origjinën e tyre barbare; barbarët janë mjaft të aftë për të shpikur mësime; por urtësia e barbarëve në vetvete vlen pak; është e nevojshme që mendja greke të bashkohet me të për përmirësimin, pastrimin dhe zhvillimin e saj.” 104 Dhe pastaj, nëse midis popujve barbarë, disa ishin vërtet të famshëm për qytetërimin dhe fuqinë e tyre politike, siç egjiptianët, asirianët, kaldeasit, hindusët, persët dhe të urtët e tyre ishin burimi i mençurisë për Perëndimin, atëherë, në çdo rast, "askush nuk mendon t'i numërojë hebrenjtë midis etërve të qytetërimit ose nderimeve të ngjashme me atë të Moisiut". 105 Porfiry, duke e quajtur krishterimin "pasardhës të judaizmit injorant", 106 gjithashtu nuk mendonte shumë për kulturën hebraike, por ai kishte respekt të madh për fenë hebraike. Sipas mendimit të tij, “Perëndia u dëshmoi të vërtetën egjiptianëve, fenikasve, kaldeasve, medëve dhe hebrenjve”; ashtu si popujt e tjerë, hebrenjtë nderojnë Perëndinë Mbret të vetëlindur; ata besojnë "në Perëndinë Atë dhe Mbretin mbi të gjitha, para të cilit dridhen qielli, toka, deti, nëntoka dhe vetë hyjnitë; ligji i tyre është Ati, të cilin shenjtorët hebrenj e nderojnë me nderim". 107 Ajo që iu duk më e guximshme paganëve për fenë e re ishte se ajo predikohej nga njerëz krejtësisht injorantë, fillimisht disa peshkatarë galileanë dhe më pas artizanë të ndryshëm, punëtorë me ditë, skllevër dhe gra. "Është e denjë për indinjatë dhe ngushëllime," thotë pagani Caecilius në "Octavia" të Minucius Felix, që disa të paarsimuar, injorantë, të huaj ndaj koncepteve të arteve më të thjeshta, guxojnë të flasin për thelbin e gjërave dhe për Hyjninë, për të cilën filozofë të ndryshëm kanë diskutuar për shumë shkolla të ndryshme. 108 Këta janë "njerëz të një sekti të mjerueshëm të ndaluar, të neveritshëm", "ata rekrutojnë një shoqëri jo të shenjtë ndjekësish nga vetë pisllëku i njerëzve, nga gra sylesh që gabohen nga mendjelehtësia e seksit të tyre". 109 Celsus flet me të njëjtën përbuzje për të krishterët - si njerëz të paarsimuar, të pamësuar, kryesisht nga skllevërit, artizanët dhe gratë. 110 Një qortim i tillë, duke fyer veshin e një njeriu modern, nuk i dukej i çuditshëm një njeriu të botës klasike; aty mbizotëronte vlerësimi kulturor dhe intelektual i njeriut mbi atë moral dhe njerëzit që, për shkak të kushteve të jetës, qëndronin mendërisht, në përgjithësi, më poshtë se të tjerët - si artizanët, skllevërit, gratë - trajtoheshin me përbuzje; ata konsideroheshin si një racë më e ulët njerëzish, duke shpjeguar nivelin e tyre të ulët mendor me natyrën e tyre më pak të përsosur dhe jo me kushtet e jashtme të edukimit dhe jetës së tyre. Sipas Celsusit, madje ishte një parim që të krishterët të pranonin vetëm budallenjtë në shoqërinë e tyre, duke refuzuar të gjithë njerëzit e arsyeshëm, sikur të ishte keq të arsimohesh, sikur kjo të ishte një pengesë për njohjen e Zotit. 111 Një parim tjetër, sipas tij, ishte të pranonin në shoqërinë e tyre vetëm njerëz të këqij e të pamoralshëm. 112 Jo më kot i fshihen njerëzve për takimet e tyre, pasi po ta dinin se çfarë po bënin atje, do t'i vrisnin dhe qeveria vepron me shumë të drejtë në persekutimin e tyre, sepse bashkohen kundër fesë dhe institucioneve civile. Duke analizuar vetë mësimet e të krishterëve, shkencëtarët paganë duhej të ndaleshin veçanërisht në ato pika që ishin në kundërshtim me pikëpamjet e tyre; këtu, para së gjithash, ata hasën në doktrinën e marrëdhënies më të afërt të Zotit me botën dhe veçanërisht me njeriun, megjithëse afrimi i Zotit me botën ishte pika më e mirë e filozofisë Aleksandriake, megjithatë, pika kryesore dhe fillestare e kësaj filozofie ishte ngritja e Zotit mbi botën dhe lidhja e tyre, si qëllimi dhe fjala e fundit e arritur e pafundme të një serie të pafundme të të gjitha sistemeve. Zoti nuk e krijoi botën tonë vetë, por nëpërmjet perëndive më të ulëta dhe nuk mund të ndërhyjë në jetën e tij, dhe nuk ka nevojë për këtë, sepse gjithçka në të është e ligjshme dhe harmonike, falë ligjeve që perënditë vendosin në vetë natyrën e botës dhe që janë të pacenueshme. Mësimi i krishterë për krijimin e botës nga vetë Zoti Suprem drejtpërdrejt dhe providenca e vazhdueshme e Zotit në botë ngjalli natyrshëm kritika nga paganët. Caecilius te Octavius ​​qesh se, sipas të krishterëve, "Zoti i tyre, të cilin ata nuk mund ta shohin ose t'ua tregojnë të tjerëve, monitoron me kujdes moralin e të gjithë njerëzve, veprat, fjalët dhe madje edhe mendimet e fshehta të çdo personi, depërton kudo dhe është i pranishëm kudo; Kështu, ata e imagjinojnë Atë të jetë vazhdimisht i shqetësuar, i preokupuar në të gjitha gjërat, i paturpshëm dhe i paturpshëm për Të". 113 Doktrina e krishterë e mishërimit të Perëndisë u dënua edhe më shumë; nëse në krijimin e botës dhe në provincën rreth saj Zoti zbret në botën materiale vetëm përmes pjesëmarrjes së tij në të, atëherë në dogmën e mishërimit, të krishterët i atribuojnë Atij një bashkim me materien. Për filozofët që e konsideronin lëndën si pafundësisht të largët nga Zoti, burimin e çdo papërsosmërie dhe të keqeje, një mësim i tillë dukej kulmi i absurditetit. Në sytë e neoplatonistëve, sipas Bl. Agustini, Zoti i mishëruar humbi çdo kuptim vetëm sepse, duke qenë fjalë, u bë mish. 114 Këtu shohim se si filozofia e kësaj kohe, me gjithë karakterin e saj fetar dhe patronazhin e fesë, divergonte shumë nga kjo e fundit. Mitologjia pagane ishte plot me histori për mishërimin e perëndive dhe anasjelltas - për hyjnizimin e njerëzve; perënditë e saj ndërhynin vazhdimisht në jetën e njerëzve, merrnin pjesë në luftërat dhe grindjet e tyre, u morën me vete nga vajzat e tyre të bukura dhe kishin fëmijë prej tyre dhe përgjithësisht kalonin një pjesë të konsiderueshme të kohës së tyre në tokë. Prandaj, për një mendje të rritur mbi këto mite, nuk ishte aspak e vështirë të pranonte mësimin e fesë së re për providencën dhe mishërimin e Zotit; paganët e thjeshtë shkuan edhe më tej, duke ngatërruar ndonjëherë vetë predikuesit e ungjillit për perëndi, siç ishte rasti në Lystra, me apostujt Pal dhe Barnaba. 115 Por filozofët, bazuar në pikëpamjet e tyre, i kritikuan këto dogma. Në Celsus gjejmë kritika ndaj dogmës së mishërimit nga këndvështrime të ndryshme. Para së gjithash, mishërimi do të shkaktonte një ndryshim në vetë Zotin dhe, për më tepër, një ndryshim në një gjendje më të keqe, në materie, dhe Zoti, nga vetë koncepti i Tij, është i huaj ndaj çdo ndryshimi; 116 nëse Zoti kishte nevojë të korrigjonte diçka në botë, atëherë ai, si i gjithëdijshëm dhe i gjithëfuqishëm, mund të zbulonte, pa zbritur nga qielli, çfarë po ndodhte në tokë dhe, duke e ditur këtë, ta korrigjonte, pa marrë trup njeriu. 117 Nga ana tjetër, bota fizike, dikur e nënshtruar ndaj ligjeve të veta, nuk lejon asnjë ndryshim në vetvete nga jashtë dhe nuk ka nevojë për këto ndryshime: mishërimi i Zotit mund të prodhonte vetëm një katastrofë në të. 118 Bota morale nuk i nënshtrohet ndikimit të jashtëm; e ashtuquajtura e keqja është dukuri e domosdoshme, nuk ka as fillim e as fund; ajo vjen nga materia dhe ashtu si natyra e së tërës mbetet e njëjtë, ashtu do të ketë gjithmonë të njëjtën sasi të së keqes. 119 Në të njëjtën bazë që materia është burimi i së keqes, dogma e ringjalljes së trupave u tall pothuajse më shumë se dogmat e tjera të krishtera; për filozofët aleksandrianë, veçanërisht për neoplatonistët, vetë lindja e njeriut në mish ishte pasojë e rënies së njeriut, një dënim për mëkatet e tij. Filozofët e Aleksandrisë e konsideronin detyrën e parë morale të njeriut ngritjen e shpirtit mbi materien dhe ideali i aspiratave të tyre morale ishte çlirimi i plotë nga prangat e materies dhe shkrirja me thelbin hyjnor jotrupor. Natyrisht, aspiratat e krishtera - për t'u ringjallur përsëri në trupin e tyre për jetën e përjetshme - u dukeshin atyre krejtësisht ekstravagante dhe të çmendura. Shpresa për ringjalljen e trupave, thotë Celsus, është një shpresë e denjë për krimbat, "në fakt, cili shpirt njerëzor mund të dëshirojë të kthehet në kalbësinë e trupit? Edhe disa prej jush, d.m.th. çifutë dhe të krishterë, vazhdon Celsus, nuk e pranojnë këtë besim, duke e konsideruar atë absurd, të neveritshëm dhe të pamundur." 120 Sa shpesh u desh të dëgjonin të krishterët qortime për besimin e tyre në ringjallje, mund të shihet nga fakti se kundërshtimet ndaj ringjalljes së trupave u trajtuan me vendosmëri nga të gjithë apologjetët, dhe disa madje i kushtuan shkrime të veçanta kësaj çështjeje. 121 Në këto dogma të krijimit, industrisë dhe mishërimit të Zotit, paganët gjetën një ide të përbashkët të botëkuptimit të krishterë, i cili ishte plotësisht në kundërshtim me botëkuptimin e tyre natyralist - domethënë, idenë e rëndësisë qendrore të njeriut në historinë botërore. Nuk është e vështirë të shihet nga historia e filozofisë greke se që në fillim mendja e grekëve synonte të kuptonte natyrën e ekzistencës; pyetjet e para të mendimit të tyre filozofik ishin pyetjet kozmologjike dhe ontologjike - për origjinën dhe thelbin e gjërave; dhe madje edhe pasi filozofia e Sokratit e bëri njeriun në qendër të vëmendjes së tij dhe detyra "njoh veten" u vendos si themeli dhe pikënisja e filozofisë, jeta njerëzore dhe historia njerëzore nuk morën kuptim të vërtetë në filozofinë e grekëve. Filozofia Aleksandriane, e cila doli nga çështjet fetare dhe etike, d.m.th. nga pyetjet për njeriun, para së gjithash, ajo ndërtoi sisteme madhështore në të cilat i jepej shumë më tepër hapësirë ​​emanimit të vetë hyjnisë dhe kozmosit në kuptimin e gjerë të fjalës sesa historisë së njeriut, e cila mori domethënien e vetëm një faqeje të parëndësishme nga jeta e një tërësie të pamasë. Filozofia e krishterë, aspak kundër saj, që në fillim veproi si një filozofi e historisë njerëzore; ajo merrej pak me çështjet e botës dhe të jetës së botës së lartë; ajo fillon vetëm me krijimin e botës, por menjëherë bëhet histori jo e botës, por e njeriut, bota shërben vetëm si një vend ku zhvillohet kjo histori, është krijuar vetëm për njerëzit, dhe atëherë do të arrihet qëllimi i historisë njerëzore, do të zhduket. Personazhet në këtë tregim janë, përveç vetë njeriut, edhe forca të tjera - Zoti, shpirtrat e mirë dhe të këqij, vetë natyra; por të gjithë veprojnë për hir të njeriut dhe për qëllimet e tij. Të krishterët, natyrisht, në fakt nuk e kufizuan jetën botërore në historinë e një njerëzimi; ata e dinin se kishte jetë në një botë më të lartë dhe se për Zotin, engjëjt dhe demonët, njerëzit nuk ishin subjekti i vetëm i vëmendjes, por të krishterët nuk kishin kozmogoni dhe teogoni kaq të gjera si poetët dhe filozofët grekë, dhe kjo u dha paganëve arsye të mendonin se ata e kufizuan jetën e botës vetëm në historinë e tyre. Për sa u përket krijesave të tjera që banojnë në tokë, vetë tokën dhe planetët e tjerë, të krishterët me të vërtetë e konsideruan qëllimin e tyre për njeriun dhe e ngritën atë mbi ta si një krijim të veçantë, të jashtëzakonshëm - sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit. 122 Ide të tilla u dukeshin jashtëzakonisht të çuditshme dhe naive për paganët. "Të krishterët," thotë Celsus, si krimbat e mbledhur në një cep pleh, ose si një tufë lakuriqësh nate, ose si milingona ose bretkosa të vendosura pranë një kënete, duke mos parë asgjë përreth, interpretojnë se pas Zotit ata janë mbi çdo gjë, se gjithçka është krijuar dhe ekziston vetëm për ta - toka, uji, dhe ajri dhe yjet, se Zoti nuk kujdeset vetëm për ta dhe për të dërguarin e tij. botë, dhe kur disa prej tyre të kenë mëkatuar, Perëndia do të vijë dhe do të dërgojë Birin e Tij që t'i dërgojë të ligjtë në flakë, që të tjerët të gëzojnë jetën e përjetshme me të." 123 Në fakt, objektet Celsus, njerëzit janë krijime si gjithë të tjerët; ato nuk janë vetëm më të larta se kafshët, por në disa aspekte edhe më të ulëta se ato. Milingonat dhe bletët kanë një strukturë shoqërore jo më pak të mençur, 124 lejlekët dhe feniksët na tejkalojnë në dashurinë për prindërit e tyre, gjarpërinjtë dhe shqiponjat njohin artin e magjisë, ilaçet misterioze, fuqinë misterioze të gurëve, 125 zogjtë në përgjithësi kanë një vizion Hyjnor për të ardhmen; nuk ka asnjë krijesë më besnike ndaj një betimi dhe më fetar se një elefant. 126 Dhe kafshët nuk janë krijuar fare për ne: “Nëse thonë se ne jemi mbretër të kafshëve, sepse i kapim në gjueti dhe i hamë, atëherë pse të mos mendoni se ne jemi krijuar për ta, sepse edhe ata na kapin dhe na hanë? Dhe ne, për t'i kapur ato, kemi nevojë për kurthe, armë, gjahtarë dhe qen, ndërsa kafshëve të egra u sigurohen armë të mjaftueshme nga natyra për të njëjtën qëllim. 127 Ju pretendoni se Zoti na ka dhënë fuqinë t'i kapim dhe t'i përdorim sipas dëshirës tonë; por dihet mirë se njerëzit përpara se të krijonin shoqëri, të ndërtonin qytete, të shpiknin arte dhe armë, ata ishin më shpesh pre e kafshëve të egra se sa ato të tyre. 128 Në të njëjtën mënyrë, bubullima, vetëtima dhe shiu nuk ekzistojnë më shumë për njerëzit sesa për bimët, dhe dielli dhe nata janë po aq për njerëzit sa për milingonat dhe minjtë; 129 dhe në përgjithësi bota nuk u krijua për njeriun, ashtu siç nuk ishte për një luan, as për një shqiponjë, as për një delfin, por që gjithësia, si krijim i Zotit, përbënte një tërësi të plotë dhe ishte e përsosur në të gjitha pjesët. Prandaj, çdo pjesë e botës duhet të konsiderohet jo në varësi të një pjese tjetër, por në raport me të tërën. Zoti kujdeset për të tërën dhe nuk e lë kurrë në provaninë e Tij; ai nuk është i zemëruar me njerëzit; ashtu siç nuk zemërohet as me majmunët, as me mizat dhe asnjëherë nuk i kërcënon, pasi çdo krijesë në mënyrë të pashmangshme vepron sipas qëllimit që i bie. 130 Akoma më absurde është që të krishterët e konsiderojnë temën e kujdesit ekskluziv të Zotit jo edhe për të gjithë njerëzit në përgjithësi, por vetëm për veten e tyre - një grup i vogël njerëzish të parëndësishëm. Të gjithë kundërshtarët e të krishterëve janë të indinjuar nga ngushtësia e horizontit të tyre, nga ideja e tyre se Zoti kujdeset vetëm për ta, se një shpengues ka ardhur tek ata dhe për ta dhe se pjesa tjetër e kombeve janë lënë nga Zoti në fatin e tyre. Në letrën e tij drejtuar Diognetit, pagani i pyet të krishterët pse Krishti erdhi kaq vonë dhe vetëm te Judenjtë. 131 "A është e mundur të besohet," thotë Celsus, "se vetëm pas shumë shekujsh Perëndia kujtoi më në fund shfajësimin e njerëzve dhe më parë Ai nuk kujdesej fare për këtë." 132 "Dhe pse Zoti e dërgoi Frymën e Tij në një cep të vogël të tokës? Do të ishte e nevojshme që Ai ta frynte atë në më shumë trupa dhe t'i dërgonte aty-këtu në të gjithë tokën; - dhe pse Zoti e dërgoi shpirtin e tij te ky komb i neveritshëm i judenjve dhe jo te kombet e tjera më të famshme." 133 Të njëjtat pyetje i gjejmë te Porfiri. 134 Celsus vë në dukje në idetë e krishtera për marrëdhënien e Zotit me kalamusin një ide tjetër të përgjithshme që nuk përputhet me botëkuptimin e botës klasike - domethënë, idenë lindore të luftës në botën e dy parimeve - të mirës dhe të keqes, Zotit dhe Satanit. Filozofia greke u përpoq ta paraqiste botën si një tërësi e bukur; Duke gjetur parime të kundërta në botë, ajo u përpoq t'i sillte ato në unitet, duke e ulur njërën prej tyre - materien - në zero, duke e paraqitur atë vetëm si një hije të një parimi tjetër, dhe jo negativ, inekzistent. Me këtë u eliminua nga bota edhe materia edhe e keqja që lidhej me materien dhe bota mori pamjen e një tërësie harmonike, ku çdo gjë është e përsosur, ku çdo gjë është në vendin e vet dhe asgjë nuk ka nevojë për korrigjim. Nga ky këndvështrim, siç e pamë, Celsus kritikoi mësimin e krishterë për nevojën e providencës dhe mishërimin e Zotit. Nga i njëjti këndvështrim, ai rebelohet kundër mësimeve të krishtera për Satanin dhe shpirtrat e këqij. Kjo budallallëk e çuditshme për pazotësinë e madhe, thotë ai, imagjinon se Zoti i madh ka një kundërshtar - Satanin, që duke dashur t'i bëjë ndonjë të mirë njeriut Ai takon një krijesë që ndërhyn në qëllimet e Tij dhe që e bën atë të pafuqishëm. Të krishterët, me dashurinë e tyre për të gjitha llojet e mosmarrëveshjeve, përçarjeve dhe partive, madje sjellin përçarje në Mbretërinë e Zotit, duke e ndarë atë në dy anë të kundërta. Ata e huazuan këtë nga tregimet për titanët që rebeloheshin kundër perëndive, por i keqkuptuan këto histori, të cilat kanë një kuptim alegorik. 135 Natyrisht, jo gjithçka në kritikën ndaj krishterimit nga paganët e ditur buronte nga veçoritë e pikëpamjeve të tyre filozofike; në shumë pika të mësimit të krishterë ata panë thjesht një kontradiktë të sensit të shëndoshë dhe sensit moral. Dhe këto kundërshtime ndaj krishterimit i kaluan ato dhe përsëriten deri më sot, kur nuk është më e mundur të gjesh një neoplatonist apo pitagorian të vetëm, aq më pak një adhurues të fesë greke. Zakonisht, kundërshtarët e ditur të krishterimit fillimisht u njohën me burimet e doktrinës së tij - librat e shenjtë të Dhiatës së Vjetër dhe të Re dhe më pas ua nënshtruan këtyre librave analizave strikte në shkrimet e tyre; Kjo njohje ndonjëherë ishte shumë e plotë. Pra, Hierokliu e njihte Shkrimin e Shenjtë aq mirë sa Lactantius madje sugjeroi nëse ai nuk kishte qenë më parë i krishterë. 136 Hierokliu u përpoq të gjente kontradikta në Shkrimin e Shenjtë, 137 sulmoi apostullin. Pjetri dhe Pali, si përhapës të mësimeve të rreme; 138 në përgjithësi, në analizën e librave të shenjtë, sipas dëshmisë së Eusebius të Cezaresë, i cili shkroi për të, ai përsëriti Celsusin, kështu që Eusebi refuzon ta analizojë atë dhe t'i referojë lexuesit në veprën e Origjenit kundër Celsusit. 139 Porfiry paraqiti një analizë të gjerë të librave të shenjtë në “15 librat kundër të krishterëve”; Me sa duket, ai i renditi këtu të gjithë librat e Dhiatës së Vjetër dhe të Re; nga fragmentet e vogla që kanë mbetur nga kjo vepër, është e qartë se Porfiri ka analizuar profecitë e Dhiatës së Vjetër, ndër të tjera, ato që janë në librin e profetit Daniel, dhe ka argumentuar se ky libër nuk i përket Danielit, por një autori të panjohur nga koha e Antiokus Epifanit dhe nuk përmban profeci, por histori; 140 në analizën e librave të Dhiatës së Re, ai qesh, ndër të tjera, me mendjelehtësinë e apostullit Mate, i cili menjëherë në ftesën e parë ndoqi një të huaj, 141 dhe me naivitetin e ungjilltarëve që liqenin e Gjenezaretit e quanin det; 142 ai tërheq gjithashtu vëmendjen ndaj mosmarrëveshjes midis apostujve Pjetër dhe Pal, siç përshkruhet në Veprat e Apostujve. 143 Nga analiza e Shën Shën kanë mbijetuar mjaft libra të Dhiatës së Vjetër dhe të Re, të bëra nga Celsus. Celsus e fillon kritikën e tij nga kapitujt e parë të librit të Zanafillës. Ai konstaton se hebrenjtë, në tregimet e tyre për origjinën dhe historinë e parë të botës dhe të njeriut, huazuan shumë nga grekët dhe popujt e tjerë më të lashtë, por vetëm përçuan traditat e njerëzve të tjerë me vrazhdësinë dhe injorancën e tyre karakteristike dhe kompozuan fabula absurde që edhe plakat do të kishin turp t'i tregonin për të vënë në gjumë një fëmijë. Bota është shumë më e vjetër nga sa mendonin hebrenjtë, ka përjetuar shumë katastrofa në historinë e saj, por hebrenjtë e dinë vetëm njërën prej tyre - përmbytjen, fabulat qesharake që edhe plakat do të kishin turp t'i tregonin për të vënë në gjumë një fëmijë. Bota është shumë më e vjetër nga sa mendonin hebrenjtë, ka përjetuar shumë katastrofa në historinë e saj, por hebrenjtë dinë vetëm njërën prej tyre - përmbytjen, një fabul absurde e huazuar nga legjenda greke për Deukalionin; 144 Çifutët tregojnë historitë më naive - për krijimin e botës disa ditë më herët se sa u shfaqën vetë ditët, 145 për Zotin që pushon ditën e shtatë, si një punëtor i lodhur pushon kur duhet të rifitojë forcën e tij, 146 për mënyrën sesi Zoti e krijoi njeriun me duart e veta sipas shëmbëlltyrës së tij, i fryu, e nxori gruan e tij nga ana e tij, rreth 141417 gjarpri, përmbytja, arka që përmbante të gjitha krijesat e tokës; 149 rreth mënyrës sesi në historinë e mëvonshme Perëndia u siguroi gomarë, dele, deve dhe puse për të zgjedhurit e tij. 150 Celsus qesh me vrazhdësinë dhe antropomorfizmin e këtyre tregimeve; - nuk mund të thuhet se i madhi Zot lodhet, se punon me duart e veta, edhe se urdhëron dikë; Zoti nuk ka as duar, as gojë, as sy, as veshë, as ngjyrë, as figurë. Ai nuk mund ta krijonte njeriun sipas shëmbëlltyrës së Tij, sepse Ai nuk ka formë. 151 “Më inteligjenti i hebrenjve dhe të krishterëve, thotë Celsus, skuqet nga të gjitha këto shpikje qesharake dhe përpiqet të çlirohet nga vështirësia duke iu drejtuar alegorisë”. 152 Por si Celsusi ashtu edhe Porfiri i dënojnë të krishterët për aplikimin e metodës alegorike në interpretimin e tregimeve biblike, të cilat ata vetë i përdorën kaq gjerësisht. “Këto tregime, thotë Celsus, nuk e lejojnë alegorinë dhe ato të cilave u përpoqën t'i bashkëngjitnin u bënë edhe më absurde, sepse shfaqin një dëshirë të pamatur për të krijuar marrëdhënie inekzistente midis gjërave; 153 “alegoritë që i bashkëngjiten këtyre tregimeve tregojnë tek ata që e bëjnë këtë më shumë mirësi dhe përbuzje se sa arsyeja e shëndoshë. 154 E njëjta vrazhdësi e ideve vërehet në librat e Dhiatës së Re, në tregimet për jetën e Zotit të mishëruar dhe në pritjet e krishtera për jetën e ardhshme. Të krishterët shpresojnë të shkojnë në një tokë më të mirë pas vdekjes; atje mendojnë të shohin Zotin me sytë e tyre trupor, të dëgjojnë zërin e Tij me veshët e tyre dhe ta prekin me duar. 155 Në përgjithësi, këto janë fe të mishit, jo të shpirtit. Madje Celsusit i duket se të krishterët as që mund ta imagjinojnë se si mund ta njohësh Zotin nëse Ai nuk është i arritshëm për shqisat e jashtme; ai i këshillon ata të zgjojnë sytë e tyre shpirtërorë dhe ta drejtojnë shpirtin e tyre në parajsë për të parë Zotin dhe u jep disa mësime nga Platoni për ndryshimin midis të ndjeshmes dhe të kuptueshmes. 156 Ndërsa tallet me tregimet biblike dhe besimet e krishtera, Celsus megjithatë pranon se të krishterët gjithashtu kanë rregulla dhe opinione të mira; vetëm se të gjitha janë shprehur më herët dhe më mirë nga popujt e tjerë. "Duke ardhur më vonë se të urtët e lashtë, Moisiu mësoi prej tyre dhe huazoi prej tyre gjithçka që ishte vendosur më mirë prej tij nga populli i tij, dhe me shpenzimet e tyre ai mori për vete emrin e hyjnores, që i dhanë hebrenjtë." 157 Në të njëjtën mënyrë, ajo që është thënë nga profetët është thënë edhe më herët nga të urtët grekë, vetëm pa këtë pompozitet dhe këtë ton profetik që e gjejmë te profetët hebrenj, sikur të flisnin nga Zoti ose nga Biri i Tij. 158 E njëjta gjë duhet thënë edhe për urdhërimet e Dhiatës së Re. Kështu, urdhërimi për të falur ofendimet u huazua nga dialogu i Platonit midis Sokratit dhe Kritonit, dhe të krishterët zotërojnë vetëm formën e vrazhdë në të cilën shprehet ky urdhërim. 159 Qëndrimi i paganëve ndaj vetë personit të Krishtit është interesant. Personi i Krishtit pati një ndikim të jashtëzakonshëm te ndjekësit e Tij. Ai imazh i paarritshëm i lartë, jashtëzakonisht i ndritshëm i Krishtit, i cili përshkruhet në ungjill dhe që në atë kohë u gjallërua edhe më shumë nga historitë gojore të transmetuara brez pas brezi, i mbështeti shumë të krishterët e parë në humorin e tyre të gëzuar heroik. Sharmi i këtij personi ishte aq i fortë sa prekte edhe paganët. Gjatë periudhës së sinkretizmit fetar, për shumë paganë, Krishti mori një vend në mesin e përfaqësuesve të mëdhenj të njerëzimit dhe mori të njëjtin haraç si ata, të ngjashëm me frikën fetare. Perandori Aleksandër Severus kishte imazhin e Tij së bashku me imazhet e Abrahamit, Orfeut dhe Apollonit të Tyanës. Orakulli i Apollonit në Milet flet për Krishtin me shumë respekt: ​​"Ai ishte i vdekshëm në trup, i mençur dhe bëri mrekulli". 160 Në një thënie tjetër, orakulli thotë: “Krishti, si i devotshmi, banon në parajsë me të devotshmit; prandaj mos e fajësoni Atë, por pendohuni për marrëzinë e njerëzve për vdekjen e të cilëve Ai ishte shkaku”. 161 Hekate thotë të njëjtën gjë: “Shpirti në fjalë është shpirti i një njeriu të devotshëm, por ata që e idhullojnë Atë gabojnë” 162. Porfiri, i cili citoi këto thënie në Filozofinë e Orakujve, padyshim ndante një mendim kaq të lartë për Krishtin. Disa paganë treguan respektin e tyre për Krishtin duke u përpjekur në shkrimet e tyre ta kontrastonin Atë me ndonjë person të famshëm nga historia e tyre; Kështu Filostrati dhe Hierokliu kundërshtuan Apolloniusin e Tyanës me Të, dhe Porfiri dhe Iamblichus kundërshtuan Pitagorën. Vetëm në Celsus ne gjejmë një qëndrim krejtësisht të ndryshëm ndaj personit të Jezu Krishtit. Celsus nuk sheh tek Ai jo vetëm asgjë hyjnore, por as asgjë të jashtëzakonshme apo të jashtëzakonshme. Nëse Zoti, thotë ai, do të kishte hyrë realisht te njeriu, do të ishte medoemos i dalluar nga lartësia, bukuria, forca, madhështia, zëri, elokuenca e tij, por ky (Krishti) nuk ishte aspak më i lartë se njerëzit e tjerë dhe madje, siç thonë ata vetë (të krishterët), ishte i shëmtuar dhe injorant. 163 Imazhi i përulur i Krishtit, i cili vullnetarisht dhe me përulësi duroi blasfeminë, shpifjen dhe persekutimin e armiqve dhe tradhtinë e vetë dishepullit të tij, nuk i bëri përshtypje Celsusit dhe madje i dha atij shkak për tallje. Ky Zot i të krishterëve, thotë ai, edhe si fëmijë iku frikacakisht në Egjipt nga persekutimi i Herodit. Më pas, i kapur dhe i vënë në gjyq, Ai shpëtohet në një mënyrë të turpshme. 164 Përpara se të vuajë, Ai i kërkon Perëndisë që ta çlirojë nga kjo vuajtje. Në kryq Ai nuk mund të durojë etjen e thjeshtë, të cilën njeriu më i zakonshëm mund ta durojë, madje pi bile dhe uthull. 165 Karakteri i tij është nervoz, i prirur ndaj kërcënimeve dhe mallkimeve; duke iu drejtuar gjithmonë me fjalët: “Mjerë ju”, “Unë po ju them”, Ai tregon se është i pafuqishëm të bindë dëgjuesit e tij me prova dhe për këtë arsye përdor mjete që nuk janë të përshtatshme jo vetëm për Zotin, por edhe për një person të shëndoshë. 166 Këmbëngulja e judenjve në kishë nuk mund të nxirrte prej tij asnjë provë të vetme se Ai ishte Biri i Perëndisë. 167 Gjithçka që Ai mundi të bënte gjatë jetës së Tij ishte të bindte një duzinë kriminelë si Ai - nga varkëtarët dhe huadhënësit. Por edhe tek ata Ai nuk dinte të ngjallte besim tek Vetja; dhe ata që jetuan me Të, që dëgjuan zërin e Tij, e njohën Atë si mësuesin e tyre, - në një moment rreziku, hiqni dorë nga Ai, madje njëri prej tyre e tradhton mësuesin e tij te armiqtë e tij. 168 Jo, përfundon Celsus, nuk ishte Zoti, por njeriu; Lindja e tij, veprimet e Tij, jeta e Tij nuk janë karakteristikë e Zotit, por e njeriut, e urryer nga Zoti. 169 Perëndia nuk e mbrojti Atë kur u çua në ekzekutim dhe nuk i ndëshkoi ata që e kryqëzuan. 170 Dhe nëse të krishterët kanë një dëshirë kaq të fortë për risi, atëherë do të ishte më mirë nëse ata zgjidhnin një nga njerëzit më të famshëm - Herkulin, Asklepin, Orfeun, Anaksarkun, Epiktetin, sesa të idhullonin një person që i dha fund një jete të palavdishme me një vdekje të turpshme; Do të ishte më mirë të zgjidhnin nga historia e tyre Jonain, i cili doli nga barku i një peshku, apo Danielin, i cili shpëtoi nga goja e një luani. 171 Duke qenë se të krishterët, si provë e hyjnisë së Krishtit dhe mësimeve që Ai predikoi, iu referuan mrekullive të kryera nga Krishti dhe profecive të Dhiatës së Vjetër, si të justifikuara në të, shkrimtarët paganë bënë shumë analiza të këtyre provave. Por do të ishte e kotë të kërkonim tek kundërshtarët e parë të krishterimit të njëjtin qëndrim ndaj mrekullive të ungjillit që hasim aktualisht në kritikën racionaliste, pra si fabulat e fëmijëve, në thelb të pamundur. Asnjëherë, përveç ndoshta mesjetës, nuk ka pasur një kohë kaq supersticioze si kjo epokë; Të gjitha llojet e bestytnive lindore - magjia, teurgjia - vërshuan aq shumë botën perëndimore në atë kohë sa që edhe njerëzit e arsimuar shpesh besonin në to. Kundërshtarët e krishterimit preferuan të dobësonin domethënien e mrekullive të Ungjillit në vend që t'i mohonin ato, duke argumentuar se ato nuk ishin asgjë të veçantë në krahasim me mrekullitë e paganëve të ndryshëm të famshëm dhe duke i vendosur ato edhe më poshtë se këta të fundit; Kështu Filostrati i krahasoi mrekullitë e Krishtit me mrekullitë e Apollonit të Tyanës. Edhe Celsus, i cili qeshte me magjistarët lindorë dhe i barazonte mrekullitë e ungjillit me mrekullitë e priftërinjve të Cybele, Mithras dhe Sabadai, duke i konsideruar truke të thjeshta, nuk e mohoi aspak mundësinë e mrekullive; ai argumentoi se mrekullitë nuk janë ende prova e hyjnisë së personit që i kryen ato, se vetë Krishti i paralajmëroi dishepujt e Tij kundër mashtruesve të ndryshëm që do të bënin mrekulli edhe më të mëdha se Ai, 172 Celsus i kritikoi mrekullitë e ungjillit jo si të pamundura, por të vërtetuara në mënyrë të pamjaftueshme; Pra, duke u ndalur në mrekullinë e ringjalljes së Krishtit, një mrekulli të cilës të krishterët i lidhnin kuptime kryesisht dogmatike dhe apologjetike, ai konstaton se kjo mrekulli nuk është e vërtetuar sa duhet, se është parë vetëm nga një grua gjysmë e çmendur, dhe dikush tjetër nga e njëjta bandë - njerëz, imagjinata e çrregullt e të cilëve krijonte fantazma që ata vetë dëshironin, gjë që ndodh shpesh. 173 Krishti duhej t'u shfaqej armiqve të Tij, gjykatësit të Tij, gjithë botës; Ekzekutimi i tij pati shumë dëshmitarë, por ringjallja e Tij kishte vetëm një, por duhej të ishte anasjelltas. 174 Sa i përket profecive, Celsus eliminon vetë metodën e një prove të tillë. Ato absurditete që të krishterët dhe hebrenjtë tregojnë për Zotin, thotë ai, nuk do të bëhen të vlefshme sepse ishin parashikuar. Nuk duhet parë nëse një gjë e caktuar ishte parashikuar apo jo, sepse nuk duhet menduar për Zotin atë që është e keqe dhe e padenjë për Të, edhe nëse të gjithë njerëzit e kanë parashikuar atë në një gjendje çmendurie. 175 Duke gjykuar nga Celsus, kundërshtarët e Krishterimit vunë në dukje gjithashtu se profecitë e Dhiatës së Vjetër ishin shumë të errëta dhe të paqarta, kështu që ato me të drejtë mund t'u atribuoheshin personave të ndryshëm dhe ngjarjeve të ndryshme, dhe të krishterët i interpretonin ato me liri dhe arbitraritet të pakufishëm. 176 Plot fabula, bestytni dhe mrekulli të rreme, krishterimi, sipas paganëve, mund të ekzistonte vetëm falë mendjemprehtësisë së ndjekësve të tij injorantë - njerëzve që zakonisht janë pre e lloj-lloj sharlatanësh dhe mashtruesish; Të krishterët nuk mund dhe nuk duan të ofrojnë ndonjë bazë të arsyeshme për të provuar mësimet e tyre. Sipas Celsusit, ata e konsiderojnë urtësinë të keqe dhe marrëzinë para Zotit, dhe çmendurinë dhe marrëzinë të mira dhe kërkojnë nga pasuesit e tyre një besim, si priftërinjtë e Cybele, Mithras, Sabadius; 177 Por në mesin e tyre, asnjëra palë nuk pajtohet me tjetrën në çështjet e besimit, dhe nëse secili udhëhiqej nga rregulli i tyre: beso nëse dëshiron të shpëtohesh, ose largohu, çfarë duhet të bëjnë ata që dëshirojnë sinqerisht të shpëtohen? Ndoshta hidhet shorti për të zbuluar se cilës anë t'i drejtoheni, kujt t'i bashkoheni? 178 Prandaj, është pikërisht se ata kërkojnë një besim të vetëm, nuk pranojnë në shoqërinë e tyre askënd të ditur apo inteligjent, por tërheqin dhe mund të tërheqin vetëm injorantë - lëkurëpunues, punëtorë rrobash, skllevër, gra e fëmijë, të cilët nuk guxojnë të hapin gojën në prani të njerëzve të arsimuar. 179 Një njeri i arsyeshëm kërkon arsye për të gjitha mendimet, dhe doktrinat filozofike ofrojnë gjithmonë prova për propozimet e tyre. Platoni nuk ia imponon askujt mendimet e tij dhe nuk u drejtohet mrekullive për t'i vërtetuar ato; ai nuk ia mbyll gojën askujt që do të donte të hetonte atë që premton; ai nuk kërkon që së pari t'i besojnë atij se ekziston një Zot, se Ai ka një Bir të tillë, i cili, pasi zbriti në tokë, i tha gjithçka. 180 II. Shkrimet polemike-apologetike të të krishterëve, faljet gjyqësore dhe shkencore, idetë e tyre kryesore dhe teknikat kryesore të apologjetëve në mbrojtjen e krishterimit Fitorja e fituar nga feja e krishterë ndaj botës së lashtë ishte, para së gjithash, e një natyre morale. Në një shoqëri pagane ku mbretëronte shthurja, të gjitha llojet e veseve, kënaqësia epikuriane e jetës në kurriz të punës së të tjerëve, dhuna dhe despotizmi, krishterimi u shfaq me predikimin e shenjtërisë, përsosmërisë morale, vëllazërisë universale dhe barazisë. Dhe këto ideale të reja u predikuan jo aq me fjalë, sa me shembullin e gjallë të vetë të krishterëve - pastërtinë dhe shenjtërinë e jetës së tyre, heroizmin e lartë të martirëve të parë të krishterë. Në fillim nuk kishte një sistem të veçantë teorik për apologjinë e krishterimit, dhe vetë jeta e të krishterëve ishte apologjia më e mirë për mësimin e tyre. Kështu e shikonin teologët e krishterë edhe kur, për shkak të rrethanave të kohës, vepra e apologjetikës shkencore e krishterimit kishte marrë tashmë një zhvillim të rëndësishëm. Këtë bindje Origjeni e shpreh në parathënien e apologjisë së tij për krishterimin kundër Celsusit. "Jezus Krishti," thotë ai, heshti kur u dha dëshmi e rreme kundër Tij dhe nuk u përgjigj asgjë kur u akuzua; Ai ishte i bindur se e gjithë jeta e Tij, veprat e Tij që bëri midis judenjve, e justifikuan Atë më shumë se të gjitha fjalimet dhe të gjitha faljet që Ai mund të përdorte për të demaskuar këto dëshmi të rreme dhe për t'i hedhur poshtë këto akuza... Dhe tani, kur ata vazhdojnë të shpifin për Jezusin (Celsus), Ai qëndron i heshtur dhe mbrohet vetëm nga pastërtia dhe pastërtia e të gjitha disciplive të Tij, të cilat janë të vërteta të dishepujve. një zë më i fortë se zëri i shpifjes. Madje kam frikë, vijon Origjeni, se falja ime të mos i bëjë padrejtësi atij që përfaqësohet nga jeta dhe veprat e tyre dhe të mos errësojë shkëlqimin e fuqisë së Jezusit, duke goditur sytë e atyre që nuk janë të verbër.” Dhe Origjeni pranoi të merrte përsipër detyrën për të hedhur poshtë Celsusin vetëm pas kërkesave të vazhdueshme nga miku i tij Ambrose. Apologjitë e para 181 u shfaqën si një mbrojtje e krishterimit kundër akuzave të rreme kundër tij nga paganët, të cilat kishin si pasojë praktike persekutimin dhe ekzekutimin e të krishterëve. Apologjetët e parë ekspozuan thashethemet e rreme të përhapura për të krishterët dhe i mbrojtën ata nga akuzat për imoralitet dhe pabesi. Duke iu drejtuar vetë perandorëve romakë, ata kërkuan që të mos fajësoheshin për emrin e thjeshtë "të krishterë", por të hetonin nëse kishte vërtet ndonjë gjë kriminale në jetën e njerëzve që mbanin këtë emër. "Ne jemi të akuzuar," shkruan Athenagora në peticionin e tij për të krishterët, 182 "për tre krime - ateizëm, ngrënie të mishit të njeriut dhe incest të poshtër egjiptian. Nëse kjo është e vërtetë, mos kurseni as gjininë e as moshën, ndëshkoni krimet pa masë, na shkatërroni plotësisht me gratë dhe fëmijët tanë, nëse ndonjë nga të krishterët jeton si kafshë... Nëse e gjithë kjo është trillim dhe shpifje, rrjedhojë e natyrshme e faktit se vesi është i kundërt me virtytin dhe, sipas ligjit të Zotit, e kundërta ngrihet kundër të kundërtës, nëse nuk bëjmë asgjë të tillë kriminale, atëherë ju mbetet të shqyrtoni jetën, mësimet, sjelljen tonë të mirë ndaj jush, shtëpisë tuaj (perandorëve) dhe pushtetit tuaj dhe bindjes sonë dhe kështu të na jepni të drejta, të paktën për të përndjekurit tanë. Apologistët theksuan se në jetën e të krishterëve nuk ka asgjë të pamoralshme apo të rrezikshme për shoqërinë, se ata kanë një mësim për Zotin e vërtetë, një mësim të lartësuar, me të cilin pajtohen filozofët më të mirë paganë; se është e pamundur të persekutosh dikë për besimet e tyre dhe është e pamundur ta detyrosh atë në çështjet e besimit. Qëllimi përfundimtar i apologjisë së tyre ishte të mbronin të drejtën e të krishterëve për të ekzistuar në shtetin romak - si në emër të lartësisë së mësimit të krishterë, ashtu edhe në emër të parimit të lirisë së ndërgjegjes. Në shkrimet e apologjetëve të parë nuk ka ende një sistem integral, të zhvilluar të mbrojtjes së krishterimit; ato nuk përmbajnë as një kundërshtim të qartë të dy botëkuptimeve - të krishtera dhe pagane; drejtuar autoriteteve civile, ato ndonjëherë kanë karakterin e mbrojtjes më shumë gjyqësore sesa shkencore. Por me gjithë këtë, apologjetët e parë zhvilluan shumë teknika dhe metoda për mbrojtjen dhe vërtetimin e krishterimit, të cilat më vonë krijuan bazën për veprat e mëvonshme apologjetike, prandaj, kur karakterizojmë apologjetikën e krishterë të shekujve të parë, do të kemi parasysh edhe shkrimet e tyre. Në fakt, faljet shkencore për krishterimin janë një përgjigje ndaj shkrimeve polemike kundër krishterimit nga paganët. Kishte shumë falje të tilla; Rreth 30 teologë të krishterë shkruan vetëm kundër Porfirit, sipas kronikës së Lucius Dexter (nën 310); 183 prej tyre më të mirët i përkisnin Eusebit të Cezaresë dhe Metodit të Patarasë; por asnjë nga përgënjeshtrimet e Porfirit nuk na ka arritur; Eusebius of Cezarea (posedon gjithashtu një ese kundër Hierokliut - një analizë e biografisë së Filostratit të Apollonit të Tyanës në lidhje me krahasimin e Hierokliut me Krishtin. Me sa dimë, vetëm Origeni shkroi kundër Celsusit, dhe më pas rreth 100 vjet pas veprës së vetë Celsusit. Vepra e Origjenit ka mbijetuar së bashku me të. ndaj veprave të drejtuara kundër autorëve individualë paganë që shkruan kundër krishterimit, pati shumë falje kundër paganëve në përgjithësi, si p.sh., 8 libra, Adversus gentes Institutiones divinae nga Arnobius - Lactantius; De errore profanarum fetareum - Firmicus Maternus, "Stromata" - Klementi i Aleksandrisë, "Përgatitja ungjillore" dhe "prova ungjillore" e Eusebius të Cezaresë, që përfaqëson një sistem të plotë të mbrojtjes shkencore të krishterimit kundër sulmeve të paganëve, në veçanti të Porfirit; veprat e Athanasit të Madh, "Fjala mbi johebrenjtë" dhe "Fjala mbi mishërimin e Perëndisë Fjalë" dhe shumë të tjera që kanë mbijetuar deri më sot. Shkrimet e apologjetëve të krishterë kanë natyrë polemizuese dhe apologjetike; nga njëra anë ata hodhën poshtë paganizmin, nga ana tjetër mbronin krishterimin. Duke e analizuar paganizmin në thelbin dhe origjinën e tij, apologjetët e shikonin atë në përgjithësi si një fenomen të së keqes dhe gabimit. Kjo pikëpamje është eksploruar më hollësisht nga Athanasius i Aleksandrisë në traktatin e tij të shkëlqyer mbi filozofinë e historisë të titulluar “Një diskurs mbi johebrenjtë” 184 . Në fillim nuk kishte asnjë të keqe, njeriu gëzonte lumturi në soditjen e shëmbëlltyrës hyjnore të Perëndisë Fjalë, sipas shëmbëlltyrës së të cilit u krijua; e keqja ndodhi sepse njeriu, duke përdorur vullnetin e tij të lirë, e largoi mendjen dhe aspiratat e tij nga Zoti, tek i Cili është e mira dhe qëllimi i tij, drejt vetvetes dhe sensualitetit. Ky është fillimi i mëkatit, ky është edhe fillimi i paganizmit 185. Meqenëse shëmbëlltyra e gjërave hyjnore ishte eklipsuar te njeriu, ai filloi ta kërkonte Zotin në ato gjëra shumë sensuale ndaj të cilave e drejtoi vëmendjen. Në fillim ai adhuroi trupat qiellorë si Zot, pastaj elementët e ndryshëm të botës, pastaj njerëzit dhe imazhet e tyre, kafshët, bimët dhe kështu zbriste gjithnjë e më poshtë derisa më në fund hyjnizoi pasionet e veta, të cilat i personifikoi në imazhin e njerëzve; personi madje filloi të idhullonte individët; 186 në mbështetje të këtij të fundit, Athanasius i Aleksandrisë, si shumë apologjetë të tjerë, i referohet legjendës se vetë Zeusi, i pari i perëndive, ishte fillimisht mbret në Kretë, ku varri i tij shfaqet ende, dhe një shembull modern të hyjnizimit të perandorëve romakë. 187 Paralelisht me këtë, apologjetët kishin një pikëpamje të ndryshme për perënditë pagane si demonë; Duke mbajtur për ta emrin pagan të demonëve, që do të thotë perënditë aktuale kombëtare, apologjetët adoptuan për të konceptin e krishterë të shpirtrave të këqij të rrëzuar nga Zoti nga qielli. Megjithatë, këto dy pikëpamje nuk janë në kundërshtim me njëra-tjetrën; apologjetët nuk e imagjinonin, sigurisht, se paganët adhuronin me vetëdije forcat e liga; këta të fundit, sipas apologjetëve, vetëm përfituan nga aspiratat e keqdrejtuara fetare të paganëve dhe u bënë udhëheqës të tyre në rrugën e gabimit dhe imoralitetit; kështu, sipas apologjetëve, ata që paganët i konsideronin perëndi - udhëheqës të kombeve, në fakt ishin demonë të këqij 188. Ndonjëherë apologjetët mund të gjejnë akuza të paganëve në nderimin e idhujve, pra statuja të thjeshta prej guri, druri ose metali; 189 filozofë e hoqën drejtësinë e kësaj akuze nga feja e tyre, duke shpjeguar se idhujt nuk janë perëndi, por vetëm imazhe perëndish (Celsus) 190. Ky ishte vërtet një qortim disi i çuditshëm, aq më tepër që apologjetët këmbëngulën në të, madje duke pranuar këtë shpjegim të filozofëve; Ata u armatosën në përgjithësi kundër kultit të jashtëm të paganëve, duke e kundërshtuar atë me shërbimin e tyre shpirtëror ndaj Zotit, pa tempuj, pa asnjë imazh të Zotit, që nuk mund të bëhet (Origjen). 191 Për të konfirmuar pikëpamjen e përgjithshme të paganizmit, si një sinonim për çdo imoralitet dhe gabim, apologjetët dhanë shumë materiale nga mitologjia pagane, e cila kishte gjetur prej kohësh kritikë mes vetë paganizmit. Nëse një nga akuzat e para dhe mjaft të gjata të të krishterëve ishte imoraliteti i tyre i pretenduar, atëherë të krishterët mund ta kthenin me shumë sukses këtë qortim mbi vetë paganët. “Kini turp”, thotë Justin Martiri, duke iu drejtuar paganëve, “t’i atribuoni të pafajshmit atë që bëni vetë haptazi dhe t’ua atribuoni atë që është karakteristikë për ju dhe perënditë tona atyre që nuk kanë lidhje me të. 192 Apologjetët i nënshtruan kritikën më të ashpër ndaj mitologjisë pagane me tregimet e saj për Kronosin që gllabëronte fëmijët e tij, Zeusin kurorëshkelës, nënën e perëndive Tsibel, e cila tredhi dhe bëri një eunuk të preferuarin e saj, i cili nuk ishte i prirur të kryente kurorëshkelje me të, sepse ajo ishte tashmë shumë e vjetër, si nëna e të gjithë perëndive, dhe . për Dionisin - i dehur dhe i tërbuar, për Apollonin, duke kullotur tufat e Admetit, duke vrapuar nga frika nga Akili, duke ndjekur vajzën Dafne, për Afërditën e paturpshme, për perëndinë e çalë Vulkanin, Adonisin, i cili merrej me gjueti dhe dikur u plagos nga një derr, Herkuli, i cili korruptoi njëzet modele, shërbëtore, etj. jeta e perëndive greke përfaqëson për njerëzit? Ligjet njerëzore janë më të larta se jeta e tyre dhe ligji nuk duhet t'i akuzojë njerëzit për krime nëse ata imitojnë perënditë në këto krime; Së pari, vetë perënditë duhet të lexojnë ligjet për dënimet për tradhtinë bashkëshortore, ngacmimin e fëmijëve dhe fyerjen e prindërve 193. Meqenëse vetë paganët e arsimuar kishin pushuar prej kohësh së besuari atë që thuhej në këto mite dhe i njihnin ato vetëm në një interpretim alegorik, apologjetët e krishterë duhej të merreshin me një shpjegim të tillë të miteve. Apologjetët vunë në dukje në këtë rast se një interpretim i tillë i miteve është krejtësisht arbitrar, se të lashtët i njihnin ato vetëm në kuptimin e mirëfilltë historik. 194 Por edhe nëse marrim parasysh paganizmin filozofik që paganët e kundërshtuan krishterimin, atëherë, sipas apologjetëve, ai del të jetë shumë larg të qenit i pakënaqshëm; për të mos përmendur faktin se mes mendimeve të filozofëve ka kaq shumë gjëra të çuditshme dhe absurde, të gjithë thonë gjëra krejtësisht të ndryshme për çështjet më të rëndësishme, kështu që nuk dini kë të ndiqni; edhe midis filozofëve më të njohur Platonit dhe Aristotelit nuk kishte asnjë marrëveshje. Kjo ide e kontradiktës së filozofëve gjendet tek të gjithë apologjetët; Ermiy madje i kushtoi asaj një ese të vogël: "Tallja e filozofëve paganë". Apologjetët i kanë shfrytëzuar shkëlqyeshëm rezultatet e luftës mes shkollave për të nxjerrë në pah të gjitha dallimet mes tyre. Krahas teologjisë së filozofëve, Eusebi i Cezaresë vë në dukje edhe teologjinë e orakujve, e cila mbijetoi deri atëherë dhe ndahej në mënyrë të barabartë si nga masat ashtu edhe nga paganët e arsimuar. Paganët treguan orakujt si provë të së vërtetës së fesë së tyre dhe dëshmi të komunikimit të gjallë midis perëndive dhe njerëzve të tyre; orakujt luajtën një rol shumë domethënës në mbështetjen e fesë popullore. Apologjetët e krishterë jo gjithmonë e mohonin të vërtetën e thënieve të orakullit, por e shpjegonin atë ose rastësisht, ose me faktin se priftërinjtë më parë kishin pyetur fshehurazi për rrethanat e atij që kërkoi këshillën e orakullit, ose me veprimin e demonëve 195. Nëse vetë paganizmi, si fe, është i keq dhe lajthitje, atëherë jo çdo gjë mes paganëve në filozofinë, shkencat dhe institucionet e tyre është sigurisht e keqe; përkundrazi, apologjetët njohën shumë të mira këtu dhe e vërtetuan këtë me fjalë - në shkrimet dhe veprat e tyre, duke studiuar me zell letërsinë klasike. Ku është burimi i kësaj të mire? Në përgjigje të kësaj gjejmë dy teori të cilat shprehen shumë definitivisht nga apologjetët dhe gjenden paralelisht me njëra-tjetrën, madje edhe në të njëjtin apologjet, për shembull, te Justin Martiri; kjo është teoria e veprimit të Logosit hyjnor në botën pagane dhe teoria e paganëve që huazojnë gjithçka të mirë nga çifutët nga librat e tyre të shenjtë. Doktrinën e Logos hyjnore e gjejmë aktive në paganizëm, si dhe në popullin hebre, tashmë të zhvilluar tërësisht nga Justin Martiri. "Gjithçka që është thënë dhe zbuluar ndonjëherë e mirë nga filozofët dhe ligjvënësit, thotë Justini, e gjithë kjo u bë nga ata ndërsa ata sodisnin Fjalën." 196 Mbi bazën e këtij mësimi, Justini zgjidh keqkuptimin e paganëve se përpara shfaqjes së Krishtit Zoti udhëhoqi vetëm popullin hebre, duke i lënë paganët në fatin e tyre. Logos Hyjnore vepronte kudo dhe i drejtonte njerëzit drejt së mirës kudo; Ai u dërgoi profetë hebrenjve, u zbuloi paganëve në konceptet e tyre të lindura për të mirën dhe të vërtetën dhe përmes njerëzve të tyre të mençur: në mënyrë që paganët e dinin të vërtetën që Krishti erdhi për të shpallur, dhe në këtë kuptim më të mirët prej tyre mund të quhen të krishterë para Krishtit. "Gjithçka që thuhet mirë nga kushdo," thotë Justin, na përket neve - të krishterëve. 197 Të gjithë ata që jetuan sipas arsyes janë të krishterë, edhe nëse konsideroheshin ateistë, si p.sh. Sokrati, Herakliti; Të krishterët janë filozofë mes barbarëve. 198 Pas Justin Martirit, doktrina e veprimit të Logosit hyjnor në paganizëm gjeti zhvillim të mëtejshëm në mesin e teologëve të shkollës Aleksandriane (Klementit). 199 Teoria e paganëve që huazojnë gjithçka që është më e mira nga librat hebrenj, gjendet pothuajse në të gjithë apologjetët e krishterë, duke filluar nga Justin Martiri. 200 Vetëm Origjeni, pa e hedhur poshtë plotësisht, flet për të me hezitim. 201 Por kjo teori nuk u zhvillua nga apologjetët, por nga hebrenjtë e Aleksandrisë. Prej tyre, apologjetët mësuan si vetë idenë e huazimit, ashtu edhe dëshminë dhe konfirmimin e saj nga shkrimtarët grekë. Duke zhvilluar këtë teori, apologjetët zakonisht i referoheshin faktit se hebrenjtë janë më të vjetër se grekët dhe Moisiu, autori i librave të parë hebrenj, është më i vjetër se të gjithë të urtët grekë, se grekët në përgjithësi e huazuan kulturën e tyre nga lindja, dhe në veçanti për disa shkrimtarë grekë, për shembull, Pitagora dhe Platoni, ku dihet se ata udhëtuan me mësimet e tyre. i Moisiut; Apologjetët vunë në dukje shumë pasazhe nga autorë grekë të huazuara nga librat hebrenj. Shkenca aktualisht nuk e njeh si të vlefshme këtë teori të shkrimtarëve grekë që huazojnë mendimet e tyre më të mira nga librat e shenjtë hebrenj. 202 Tani dihet se klasikët e lashtë nuk e njihnin Shkrimin e Shenjtë - nuk e lexonin vetë, pa pasur një përkthim në greqisht, dhe nuk mund të njiheshin me të nëpërmjet të tjerëve, falë izolimit dhe izolimit të jashtëzakonshëm të popullit hebre dhe mungesës së ndonjë ndikimi mbi popujt e tjerë, veçanërisht ata perëndimor. Vetë pasazhet nga shkrimtarët grekë që apologjetët e krishterë theksonin si të huazuara nga librat hebrenj, nëse i shikoni pa mendime të paramenduara, ndonjëherë nuk përfaqësojnë asgjë të ngjashme me këto të fundit. Si mund të themi, për shembull, pa paragjykim se Platoni e huazoi doktrinën e tij të ideve nga fjalët e Perëndisë për Moisiun që gjenden në librin e Eksodit: “Ndërtojeni tabernakullin sipas modelit që ju treguan në mal, 203 se Platoni, pasi e lexoi këtë dhe jo me soditjen e duhur i përvetësoi fjalët e shkruara, mendoi se ne gjetëm një ide të tillë të ndjeshme, veçmas dhe paraprakisht një shpjegim të tillë të ndjeshëm; Mësimi i Platonit për idetë në Justin Martiri 204 Ngjashmëria në legjendat pagane për disa ngjarje të historisë primitive të njerëzimit me tregimet për to në Bibël mund të shpjegohet me origjinën e përbashkët të popujve dhe ruajtjen e ngjarjeve veçanërisht të jashtëzakonshme në kujtesën e tyre. shpirti, jeta e ardhshme, ndëshkimet në jetën e përtejme mund të shpjegohen lehtësisht me faktin se një person, pavarësisht nga zbulesa, vetëm me ndihmën e forcave natyrore, mund të arrijë në koncepte dhe ide të tilla. E paqëndrueshme në kohën tonë, teoria që analizohet mund të ketë qenë bindëse për kohën e saj. Duke pasur parasysh drejtimin sinkretik të filozofisë në shekujt e parë të krishterimit, kur doktrinat më të ndryshme u vunë në lidhje logjike dhe historike, nuk mund të dukej e çuditshme, veçanërisht pasi ideja se popujt perëndimorë e huazuan kulturën e tyre nga Lindja dhe se hebrenjtë zotëronin të vërtetën e zbuluar, ndahej nga shumë shkrimtarë grekë të asaj kohe. Në ndryshim nga paganizmi - manifestimi i së keqes dhe gabimit - Krishterimi është feja e vetme e vërtetë. Nëse të urtët paganë kërkuan vetëm të vërtetën, atëherë krishterimi e zotëron atë; nëse ata gjetën vetëm grimca të së vërtetës, atëherë krishterimi e ka plotësisht atë; nëse mes tyre përzihet e vërteta me gabimin dhe shpeshherë kundërshtojnë jo vetëm njëri-tjetrin, por edhe veten e tyre, atëherë shkrimtarët e krishterë kanë një marrëveshje të mahnitshme mes tyre. Si e vetmja fe e vërtetë, Krishterimi duhet të jetë feja e vetme e përbashkët e të gjithë njerëzve dhe të gjitha kombeve. Sistemet filozofike, për shkak të abstraktitetit të tyre, janë të paarritshme për masat, edhe sikur të ishin plotësisht të vërteta; ka shumë fe pagane dhe ato janë të rreme; teoritë që pohojnë të vërtetën dhe zbulimin e të gjitha feve dhe të gjitha kulteve nuk kanë një themel të fortë; ato shkaktohen nga konsiderata praktike - dëshira për të ruajtur qëndrueshmërinë e sistemit shtetëror të perandorisë me përbërjen e tij të larmishme dhe supozimi skeptik se është e pamundur të zbulohet një e vërtetë e përbashkët që është e detyrueshme për të gjithë, dhe se për këtë arsye është më mirë që të gjithë t'i përmbahen fesë së tyre kombëtare; Për këto arsye, Caecilius i këshillon paganët që t'i përmbahen fesë kombëtare në veprën e Minucius Felix "Octavius": "Në çështjet njerëzore gjithçka është e dyshimtë, e panjohur, e rreme dhe vetëm më e mundshme se e vërtetë; njohja e Zotit është e paarritshme për njeriun. Prandaj, a nuk është më mirë të ndjekim mësimet e një perëndie, respekti ndaj të vërtetës, besimit të të parëve. kujt na mësuan prindërit tanë të kishim frikë para se t'i njihnim më mirë? Por nëse i konsiderojmë të gjitha fetë të vërteta, atëherë do të na duhet të humbasim çdo kriter të së vërtetës dhe mirësisë, sepse ajo që konsiderohet e vërtetë dhe e mirë nga persët nuk konsiderohet e tillë nga grekët, dhe kështu i njëjti fenomen mund të jetë i mirë në një vend dhe i keq në një vend tjetër 206. Apologjetët (Origen) 207 kundërshtojnë krishterimin me këto religjione të ndryshme dhe kontradiktore, ligje të ndryshme kombëtare, si një të vërtetë të ndryshme të përgjithshme. dhe drejtësia. Nga pikëpamja e këtij ligji, të krishterët lidhen me ligjet njerëzore; pranojnë dhe përmbushin çdo gjë që është në pajtim me të dhe nuk përmbushin çdo gjë që është në kundërshtim me të; ata nuk mund t'u binden ligjeve mizore të skithëve dhe indianëve pa shkelur ligjin hyjnor; Unë nuk mund të ndjek as disa nga ligjet romake. Me këtë ligj universal hyjnor, krishterimi i drejtohet gjithë botës, të gjitha kombeve pa dallim, të gjitha klasave, të gjithë njerëzve të zgjuar dhe budallenj, të virtytshëm dhe të këqij. 208 Celsus e njohu si të pamundur për kombet e ndryshme të Evropës, Azisë dhe Afrikës, helenët, ashtu si barbarët, të ndiqnin të njëjtin ligj të jetës; Origjeni shpreh besimin e plotë se krishterimi së shpejti do të bëhet feja e tyre e përbashkët. 209 Nga fetë kombëtare, të krishterët e konsiderojnë të vërtetë vetëm fenë hebraike, sepse, në thelb, ajo është një me krishterimin, ishte përgatitja e tij dhe profetët hebrenj u dërguan nga i njëjti Zot që më vonë dërgoi Birin e Tij Jezu Krisht. Si fe e vërtetë, judaizmi në mësimet, ligjet dhe institucionet e tij është pakrahasueshëm më i lartë se paganizmi 210. Por duke pasur parasysh faktin se hebrenjtë hoqën dorë nga të krishterët dhe në fakt të krishterët braktisën ligjin ritual hebre, i cili kishte një rëndësi kaq të madhe në jetën hebraike, dhe paganët madje argumentuan se të krishterët në pikëpamjen e adhurimit kishin një detyrë shumë të rëndësishme për të krishterët. apologjetët duhej të krijonin një lidhje midis Dhiatës së Vjetër dhe të Re dhe të shpjegonin pse të krishterët ndaluan ligjin ritual të Moisiut. Ata e portretizuan lidhjen historike në atë mënyrë që krishterimi ishte përmbushja e aspiratave hebraike, përmbushja e asaj që ishte përshkruar dhe parashikuar vetëm në Dhiatën e Vjetër. Ligji ritual në veçanti kishte pikërisht këtë kuptim në Dhiatën e Vjetër; prandaj, në Dhiatën e Re, kur u shfaq ajo që parashikohej prej saj, ajo humbi kuptimin e saj. 211 Duke pajtuar mësimet e Dhiatës së Vjetër dhe të Re, apologjetët përdorën gjerësisht metodën alegorike, duke përfituar në një masë të madhe nga veprat e hebrenjve të Aleksandrisë; Veçanërisht këtë karakter kishin shkrimet e teologëve të shkollës Aleksandriane. 212 Gjatë mbrojtjes së mësimit të krishterë, apologjetët bënë shumë për ta zhvilluar atë - kryesisht, natyrisht, në ato pika që, duke qenë në mospajtim me pikëpamjet e kundërshtarëve të tyre paganë, iu nënshtruan këtyre të fundit nga kritikët. Paralelisht me idetë e filozofëve paganë - për Trinitetin hyjnor, për Zotin suprem, pafundësisht të ngritur mbi botën, për demonët - ndërmjetës midis Tij dhe botës, për lëndën si burim i së keqes, ata zhvilluan mësimin përkatës të krishterë për Zotin - në tre persona, të barabartë me njëri-tjetrin, për Birin e Zotit për një engjëll, rreth 21. E gjithë bota u krijua nga Zoti nga asgjëja, duke përfshirë engjëjt dhe materien. Engjëjt, pra, janë vetëm shërbëtorë të Zotit, dhe jo perëndi, 214 dhe materia, si krijim, i nënshtrohet Zotit dhe kjo e eliminon dualizmin në botë. Meqenëse krijimi i Zotit dhe vetë fillimi janë inerte dhe pa shpirt, materia nuk mund të jetë burim i së keqes. Nga vjen e keqja? Apologjetët iu përgjigjën kësaj duke mësuar për lirinë e vullnetit njerëzor, për mundësinë e dhënies së një drejtimi apo tjetër. Kjo doktrinë u zhvillua veçanërisht nga Origjeni. 215 Nga përdorimet e ndryshme të lirisë, Origjeni madje shpjegon dallimin midis engjëjve, njerëzve dhe demonëve, të cilët u krijuan po aq të përsosur. Duke hequr kështu përgjegjësinë për të keqen nga Zoti, apologjetët ia transferuan atë tërësisht njeriut dhe nga ky këndvështrim shenjtëruan historinë e rënies së njeriut, jetën e tij të mëvonshme me të gjitha fatkeqësitë e saj dhe shpengimin e kryer nga Krishti 216. Në thelb, e keqja është rezistencë ndaj Perëndisë, një shkelje e ligjeve të Tij; Kështu, kushdo që bën të keqen, qoftë njeriu apo Satanai - autori i parë i së keqes - është kundërshtar i Zotit. Meqenëse burimi i së keqes është vullneti njerëzor, i cili është i lirë, është e pamundur, sipas Origjenit, të pajtohemi me Celsusin se ka pasur dhe do të ketë gjithmonë të njëjtën sasi të keqe; Sipas tij, kjo nuk vërtetohet nga përvoja 217. Meqenëse materia nuk është burim i së keqes, atëherë bashkimi i Zotit ose i njeriut me materien nuk është rënie në kuptimin moral. Kështu, zgjidhen kundërshtimet e paganëve në lidhje me mësimin e krishterë për mishërimin e Birit të Perëndisë dhe ringjalljen e ardhshme trupore të njerëzve - dy pika në mësimin e krishterë që janë më të urryer nga filozofët paganë; Lidhur me ringjalljen, apologjetët i shtuan kësaj idenë se trupat tanë pas ringjalljes do të jenë më të përsosur dhe vunë në dukje imazhe të ringjalljes në natyrë 218. Por, duke vërtetuar mundësinë e mishërimit të Zotit dhe të ringjalljes së trupave, apologjetët mbronin fenë e krishterë nga akuzat se në përgjithësi ajo është fe e mishit, jo e shpirtit dhe se madje përfaqëson Zotin në një formë sensuale. Nëse një person paraqitet në Shkrimet e Shenjta si imazh i Zotit, atëherë vetëm nga natyra e tij shpirtërore dhe jo sensuale; Zoti nuk ka trup dhe përsosuritë e Tij pasqyrohen në shpirtin e njeriut; Prandaj njeriu është i jashtëzakonshëm në mesin e krijesave tokësore dhe në cilësitë e tij shpirtërore, mendore dhe morale është në mënyrë të pakrahasueshme më lart se kafshët, të cilat jetojnë vetëm një jetë instinktive, dhe jo racionale, të vetëdijshme 219. Nëse Shkrimi i Shenjtë thotë se vetë Zoti e krijoi njeriun nga toka, sikur me duart e veta, thotë për Zotin, sikur të duket, është e dukshme, e dëgjon organin. Atij i atribuohen trupi i njeriut, madje edhe ndjenjat e këqija njerëzore, si zemërimi, atëherë të gjitha këto dhe shprehje të ngjashme duhet të kuptohen në kuptimin alegorik; Pra, sytë dhe veshët e Zotit nënkuptojnë gjithëdijshmërinë, zemërimi do të thotë mospajtim me vullnetin e Tij të veprimeve tona, etj. 220. Nëse për Birin e Perëndisë thuhet se Ai lindi, jetoi si njeri, hëngri, piu dhe vdiq në kryq, atëherë për ta gjykuar Atë duhet bërë dallimi midis natyrës së Tij hyjnore dhe njerëzore dhe të lidhen veprimet njerëzore me këtë të fundit. 221 Ndryshe nga akuza për antropomorfizëm dhe sensualitet në fenë e krishterë, apologjetët zhvilluan një mësim vërtet të krishterë për Zotin - si një shpirt që mund të kuptohet vetëm me zemër dhe mendje, dhe jo me shikim, prekje ose dëgjim; për një Zot personal, plot dashuri, që nuk ka frikë të njollosë veten duke hyrë në marrëdhënie me botën, që kudo ka parasysh të mirat e krijimeve të Tij. Feja e krishterë është një fe e shpirtit par excellence; ajo i frymëzon ithtarët e saj që të kërkojnë vetëm bekime shpirtërore dhe fryma e Zotit, sipas Shkrimeve të Shenjta, nuk jeton tek ata njerëz “që janë mish”, 222 “ata që jetojnë sipas mishit nuk i pëlqejnë Zotit” 223. Ky karakter shpirtëror i fesë së krishterë pasqyrohet në kultin e saj. Vetë paganët i akuzuan të krishterët për ateizëm, sepse ata nuk kanë kult të jashtëm - nuk kanë tempuj, sakrifica ose imazhe të shenjta. Kjo akuzë nuk ishte plotësisht e vërtetë, pasi të krishterët kishin edhe një kult të jashtëm; por ishte ende aq pak i zhvilluar sa që disa apologjetë, si Minucius Felix dhe Origeni, ranë dakord se të krishterët me të vërtetë nuk kanë një kult të jashtëm, dhe ata e vunë në dukje këtë si dëshmi të natyrës shpirtërore të krishterimit. Zoti i krishterë, thotë Octavius ​​në Minucius Felix, nuk mund të përfaqësohet në një imazh të jashtëm dhe krishterimi i sjell Atij një kult shpirtëror, një jetë të devotshme dhe të virtytshme; një zemër e mirë, një mendje e pastër dhe një ndërgjegje e patëmetë janë sakrifica më e mirë për Zotin dhe ndër të krishterët nuk konsiderohet i devotshëm ai që sjell shumë në altar, por ai që është më i mirë dhe më i drejtë 224 . Kjo ide shprehet edhe më fort nga Origeni: altarët tanë, thotë ai, 225 janë zemra e një njeriu të drejtë, temjani i flijimit është lutje që buron nga një ndërgjegje e pastër, ne bëjmë imazhe të Hyjnores brenda vetes kur formojmë veten në shëmbëlltyrën e Birit të Perëndisë, d.m.th. rrënjosim në vetvete çdo virtyt. Dhe më shumë se të gjitha shëmbëlltyrat ne nderojmë Atë që është shëmbëlltyra e Perëndisë - Biri i Perëndisë, i cili zbuloi në Veten e Tij imazhin më të përsosur të Atit. Nuk mund të ndalemi gjatë në përmbajtjen e apologjive të krishterimit; kjo do të na çonte shumë larg në fushën e dogmatikës së krishterë; Duke u kufizuar në këto pika, tani do të themi disa më shumë për metodat që përdorën apologjetët për të mbrojtur fenë e krishterë. Kemi parë se paganët e përfaqësonin krishterimin si një fe me besim të thjeshtë, duke mos pranuar asnjë provë të arsyeshme. Natyrisht, vetë fakti i mbrojtjes së krishterimit nga pasuesit e tij tregoi padrejtësinë e një akuze të tillë, por megjithatë, duke qenë se vetë apologjetët ruajtën emrin e besimit për fenë e tyre, ky koncept duhet sqaruar. Qortimi ndaj krishterimit se ai është i huaj për të gjitha provat dhe armiqësor ndaj dijes dhe arsyes, me sa duket kishte një bazë si në Shkrimin e Shenjtë ashtu edhe në shkrimet e teologëve të krishterë. Kjo ide mund të sugjerohet nga disa nga thëniet e apostullit. Pali, si për shembull: "Unë do të shkatërroj diturinë e të urtëve dhe do të shkatërroj zgjuarësinë e të maturve", 226 ose në një vend tjetër: "Shikoni, vëllezër, që quheni, jo shumë prej jush jeni të mençur sipas mishit, jo shumë të fuqishëm, jo shumë fisnikë. Por Perëndia zgjodhi budallallëqet e botës për t'i ngatërruar të fuqishmit dhe gjërat e ulëta të botës, gjërat që janë të poshtëruara nga bota. në asgjë ato që janë, që asnjë mish të mos mburret përpara Perëndisë.” 227 Disa shkrimtarë të krishterë, si Tertuliani, e deklaruan drejtpërdrejt krishterimin armiqësor ndaj gjithë filozofisë 228. Por, në fakt, krishterimi nuk është sigurisht armiqësor ndaj dijes; Pikëpamjet e Tertulianit mbetën mendimi i tij privat dhe ap. Pali, duke u armatosur kundër urtësisë, nënkuptonte, siç shpjeguan apologjetët, vetëm mençurinë e kësaj bote, pra filozofinë e rreme armiqësore ndaj fesë 229. Origjeni vë në dukje shumë shprehje të Shkrimit të Shenjtë, ku, përkundrazi, lavdërohen urtësia dhe dituria 230. Nëse krishterimi nganjëherë kënaqet me besimin e thjeshtë të ndjekësve të tij, atëherë vetëm në lidhje me njerëzit e thjeshtë të paarsimuar që nuk kanë akses në llojin më të lartë të dijes, për të mos i lënë ata pa njohuri për të vërtetën (Origjeni) ndonëse në këtë rast, besimin e ka të paplotësuar dhe megjithatë, 231. i pamjaftueshëm, përkatësisht besimi tek ai që thotë të vërtetën; një besim i tillë nuk është i huaj për askënd dhe nuk mund të bëhet pa të në jetë; Pra, një bujk ia beson farat e tij tokës, duke mos ditur, ndoshta, nëse do t'i rritë për të, një marinar ia beson veten një anijeje, një i sëmurë te një doktor, aq më tepër, njeriu duhet t'i besojë Zotit, duke pasur kaq shumë garanci prej Tij 232 . Në përgjithësi, apologjetët e ruajtën emrin e besimit për mësimin e krishterë, jo sepse pranohet me besim të thjeshtë, pa prova, por sepse ka prova të veçanta të veçanta. Kjo shprehet qartë prej tyre kur e bëjnë dallimin e mësimit të krishterë me filozofinë, apo besimin në përgjithësi, me dijen. Sipas Justin Martirit, plaku që e konvertoi në krishterim, i tha për profetët: "Në fjalimet e tyre ata nuk u kënaqën me prova, sepse ata janë mbi të gjitha prova, duke qenë dëshmitarë të besueshëm të së vërtetës: vetë ngjarjet që kanë ndodhur tashmë dhe që tani ende po ndodhin, na detyrojnë të pranojmë dëshminë e tyre. Gjithashtu, për mrekullitë që ata bënë, ata e meritojnë fjalën e asaj3". për ne nga vepra “Për ringjalljen” 234, ajo nuk dëshiron të sprovohet me argumente, nuk lejon që dëgjuesit e saj të shqyrtohen me anë të provave për fisnikërinë dhe vërtetësinë e saj, që ata të besojnë Atë që e ka dërguar, por fjala e së vërtetës është dërguar nga Zoti; Origjeni flet edhe për prova të tilla të veçanta për besimin e krishterë, prova të shpirtit dhe fuqisë.”235 Pra, apologjetët nuk e krahasojnë besimin e thjeshtë me dijen që kërkon prova, por një lloj prove me një tjetër, dëshmi historike dhe subjektive me prova dialektike, dhe e kundërshtojnë atë sepse e njohin llojin e parë të provave në çështjet e dijes fetare si më të plotë dhe bindëse. Dialektika filozofike lindi vetëm shumë shkolla me mendime nga më të ndryshmet dhe në këtë mënyrë e shpalli veten të paqëndrueshme; Të krishterët theksojnë se nuk kanë nevojë të kërkojnë të vërtetën përmes dialektikës, e vërteta u jepet drejtpërdrejt nga Zoti nëpërmjet profetëve, Krishtit dhe apostujve; Ata i njohin kështu dëshmitarët e drejtpërdrejtë të së vërtetës dhe për të vërtetuar se ajo që u raportua nga këta dëshmitarë është e vërteta, ata treguan, nga njëra anë, mrekullitë që shoqëruan predikimin e mësimit të Krishtit dhe profecitë që u dhanë për këtë mësim, lajmëtarët dhe fatin e tij, nga ana tjetër, dinjitetin e lartë të mësimit të Krishtit, duke vepruar drejtpërsëdrejti në fuqinë e tij perua. Mrekullitë dhe profecitë, si dëshmi e krishterimit, u jepet shumë vend në shkrimet e apologjetëve. 236 Natyrisht, ne nuk do t'i citojmë këtu; ato janë të njohura për të gjithë dhe përfshihen në dogmatikën dhe apologjetikën moderne; do të bëjmë vetëm disa vërejtje për këtë metodë të vërtetimit të krishterimit. Fakti është se profecitë dhe mrekullitë u cituan për qëllime falje jo vetëm nga shkrimtarët e krishterë, por edhe nga kundërshtarët e tyre paganë, dhe një referencë e thjeshtë ndaj tyre në luftën kundër këtyre të fundit nuk do të arrinte asnjë qëllim. Të krishterët i quanin mrekullitë dhe profecitë pagane ose të rreme ose vepër të demonëve të këqij, jo të Perëndisë; paganët luten të thonë të njëjtën gjë për ato mrekulli dhe profeci të cilave u referuan vetë të krishterët. Ishte e nevojshme të vendosej një kriter për të dalluar mrekullitë dhe profecitë e vërteta hyjnore nga ato të rreme; këtë kriter e gjejmë te Origjeni. Origjeni e konsideron shenjën e mrekullive dhe profecive të vërteta, duke i dalluar nga ato të rreme, si dinjitetin e lartë moral të personave që profetizojnë ose bëjnë mrekulli dhe qëllimin e lartë moral të veprimeve të tyre. Në këtë aspekt nuk mund të ketë krahasim midis mrekullive të Krishtit dhe mrekullibërësve paganë; nuk ka njeri më të lartë se Krishti; Dishepujt e tij treguan gjithashtu një shembull të heroizmit më të lartë moral, duke predikuar të vërtetën kudo, pavarësisht nga të gjitha pengesat, rreziqet, persekutimet dhe ekzekutimet. Mrekullitë e tyre kryheshin gjithmonë prej tyre për të mirën e njerëzve, veçanërisht ringjalljen e Krishtit, ndërsa askush nuk përfitoi nga ringjallja e Aristaeus ose mrekullitë e Kleomedes, dhe vetë kryerësit e mrekullive pagane, si Esculapius, Hercules ose Bacchus, nuk dalloheshin për një moral të patëmetë dhe shumë të keq. 237 Në të njëjtën mënyrë, nuk mund të ketë krahasim midis profetëve të Dhiatës së Vjetër me madhështinë e karakterit të tyre moral, me qëndrueshmërinë e tyre në bindje, mungesën e ndonjë frike nga mbretërit dhe njerëzit - dhe Pithia Delphike dhe fallxhorët e tjerë paganë. Vetë perëndia Apolloni, i cili foli përmes orakujve grekë, duhet të dënohet më tepër për profecitë e tij, sepse ai nuk tregoi drejtësi morale, duke urdhëruar, për shembull, t'i jepte nderime hyjnore një luftëtari, duke e njohur kështu si superior ndaj Pitagorës dhe Sokratit, të cilët ai nuk i nderoi me një nder të tillë. 238 Origjeni vë në dukje një ndryshim tjetër midis profetëve hebrenj dhe atyre paganë; Këta të fundit humbën ndjenjat gjatë profecive, ishin jashtë vetes dhe flisnin si në delir, me sa duket ishin pushtuar nga demonët, por profetët hebrenj e parashikuan të ardhmen me qetësi dhe dinjitet; nën ndikimin e fuqisë së Zotit, vetëdija e tyre u bë më e qartë dhe më e pastër dhe shpirti i tyre u mbush me dritë. 239 Dëshmia subjektive e krishterimit nëpërmjet vetëdëshmisë dhe bindjes së tij të menjëhershme i dha një kuptim të ri emërtimit të tij besim dhe e ngriti atë në nivelin e njohurive më të larta më të besueshme. Nderi i zhvillimit të kësaj prove të krishterimit i takon shkollës së teologëve aleksandrianë dhe, mbi të gjitha, Klementit të Aleksandrisë. Në Stromata e tij, duke i kushtuar nderimin e duhur filozofisë dhe provave dialektike, duke i njohur ato si shumë të dobishme dhe të nevojshme edhe për një të krishterë, ai e ngre besimin mbi to, si pranimi i diçkaje me vetëprovë pa prova dhe e vendos këtë metodë të dijes në thjeshtësinë dhe shkallën e bindësisë mbi çdo tjetër. 240 Në këtë kuptim, besimi i paraprin diturisë. Ai qëndron në bazën e të gjitha njohurive në formën e parimeve bazë të shkencës, të cilat mësohen jo përmes argumentimit logjik, por drejtpërdrejt përmes soditjes; Këto janë, për shembull, aksiomat gjeometrike; diku tjetër ai e kupton besimin në mënyrë të ngjashme - si një ndjesi e drejtpërdrejtë e së vërtetës. 241 Mendimi i Klementit lidhur me besimin nuk është gjithmonë i qartë; ndonjëherë ai e kupton me të në përgjithësi njohjen e gjithçkaje që është e paarritshme për t'u përjetuar dhe kuptohet nga abstragimi më i lartë, 242 por nëse ndalemi në përkufizimin e besimit si soditje e drejtpërdrejtë e së vërtetës, atëherë epërsia e një mënyre të tillë njohjeje është e padyshimtë; është e nevojshme vetëm të tregohet se krishterimi në të vërtetë e plotëson këtë kriter të së vërtetës; në Stromata e tij, Klementi dëshiron ta paraqesë krishterimin në një formë të tillë, që të ndikojë drejtpërdrejt në favor të një personi, në mënyrë që të veprojë në zemër si një magnet mbi hekurin, duke e tërhequr në mënyrë të papërmbajtshme drejt vetes. 243 Për këtë, para së gjithash, ishte, natyrisht, e nevojshme të sillte përpara gjithë lartësinë morale, shenjtërinë dhe hyjninë e mësimit të krishterë dhe të urdhërimeve të tij. Por edhe në këtë formë, sipas Klementit, krishterimi nuk mund të kishte ndikim tek të gjithë: nëse ndjenjat dhe arsyeja janë të nevojshme për njohuritë shkencore, atëherë për të pranuar krishterimin, si një predikim moral par excellence, nevojiten sy të rinj, një vesh i ri, një zemër e re - kjo lloj e veçantë e së vërtetës kërkon edhe organe të veçanta. 244 Këtë ide e gjejmë edhe te apologjetët e tjerë. Sipas Teofilit, krishterimi kërkon nga një person një pastërti morale të caktuar, pa të cilën është e pamundur të njohësh Zotin, ashtu siç është e pamundur për një të verbër, sytë e të cilit janë të mbuluar nga errësira të shohë, megjithëse objektet e shikimit ekzistojnë pavarësisht nga gjendja e vizionit të një personi. Kërkesës së Autolikut “më trego Perëndinë tënd”, Teofili i përgjigjet: më trego njeriun tënd dhe unë do të të tregoj Perëndinë tim; trego se sytë e shpirtit tënd shohin dhe veshët e zemrës sate dëgjojnë. Kur ka ndryshk në pasqyrë, atëherë një fytyrë njerëzore nuk mund të shihet në pasqyrë dhe një person, kur ka mëkate në të, nuk mund të sodit Zotin. Pra, tregohu - a nuk je shkelës i kurorës, kurvërues, hajdut, grabitës, rrëmbyes, ngacmues i të rinjve etj. E gjithë kjo sjell errësirë ​​dhe ashtu si sëmundja në sy nuk i lejon ata të kthehen në dritën e diellit, ashtu edhe ti, miku im, je errësuar nga paudhësia, saqë nuk mund ta shohësh Zotin”. 245 Përhapja jashtëzakonisht e shpejtë e krishterimit u dha apologjetëve prova faktike të shkallës së lartë të bindjes së tij. Suksesi i krishterimit është edhe më befasues, theksuan apologjetët, se lajmëtarët e parë të tij ishin njerëz të thjeshtë që nuk kishin marrë asnjë arsimim, të cilët nuk kishin marrë mësime as nga oratorët dhe as nga filozofët; Të krishterët janë përndjekës të mësimeve të Krishtit. "A nuk e shihni," thotë autori i letrës drejtuar Diognetit, se sa më shumë ekzekutohen, aq më shumë rritet numri i të tjerëve. Kjo nuk është një punë njerëzore, kjo është fuqia e Zotit, kjo është dëshmi e ardhjes së Tij. 246 Dhe në këtë rast, ajo që është e rëndësishme nuk është vetëm përhapja sasiore e krishterimit, por aq më tepër efekti moral që prodhon te njerëzit. “Frymëzon, thotë Justin Martiri, një lloj frike dhe ka fuqinë të godasë ata që janë larguar nga rruga e vërtetë, dhe në të njëjtën kohë shërben si qetësia më e ëmbël për ata që jetojnë sipas saj.” 247 Në këtë efekt moral të krishterimit te pasuesit e tij, Justini sheh dëshmi të të dërguarit hyjnor të Krishtit. Në pastërtinë e tyre morale, të krishterët ndryshojnë aq shumë nga të gjithë njerëzit e tjerë sa që përbëjnë fenomenin më të ndritshëm në botë; ata janë shpirti i botës, shpirtërojnë botën, i japin jetë dhe vetëm ata e ruajnë. 248 Athenagora i krahason të krishterët me paganët më të ditur dhe më të arsimuar: “A ka mes tyre, thotë ai, nga ata që janë aq të pastruar në shpirt sa që jo vetëm që nuk i urrejnë armiqtë e tyre, por edhe i duan ata, jo vetëm që nuk shpifin për ata që i kanë shpifur paraprakisht - kjo nuk është aq e rëndësishme, por gjithashtu do të bekojë dhe do të bëjë komplot mes nesh për ata njerëz që do të gjenin dhe do të bëjnë komplot për jetën e tyre? artizanët dhe pleqtë, të cilët, është e vërtetë, nuk janë në gjendje të vërtetojnë dobinë e mësimit tonë me fjalë, por me vepra e vërtetojnë dobinë e saj morale, nuk përsërisin fjalë, por bëjnë vepra të mira - nuk godasin kur i rrahin, nuk ankohen në gjyq kur u merret pasuria, u japin nevojtarëve dhe e duan fqinjin si veten e tyre. 249 Nëse Celsus e konsideronte të pamundur të korrigjonte moralisht një person që kishte qenë i egër për një kohë të gjatë dhe qortonte të krishterët se e përbënin shoqërinë e tyre të zuzarëve dhe kriminelëve, 250 atëherë Origjeni e kundërshtoi atë se asgjë nuk e vërteton fuqinë hyjnore të krishterimit më shumë se fakti se ai madje i bën kriminelët modele të virtytit dhe se dishepujt e Krishtit, të paaftë dhe shpirtërorë të Krishtit nuk hapnin sytë. për të dëgjuar zërin e së mirës; ata i ringjallin këta njerëz në jetën morale dhe nuk ka asgjë më të mahnitshme se moderimi, përmbajtja, butësia, mirësia, humanizmi dhe cilësitë e tjera të larta morale që mësimi i krishterë gjeneron te ndjekësit e tij. 251 Dhe sa më shumë përhapej krishterimi, aq më shumë rritej numri i ndjekësve të tij, aq më e fuqishme fitohej kjo dëshmi historike e hyjnisë së krishterimit. Si mund të shpjegohet ndryshe, thotë Krizostomi, se njëmbëdhjetë peshkatarë galileas të varfër, injorantë, të pandriçuar transformuan kombe të tëra dhe i kthyen te Mësuesi i tyre, i cili pësoi një vdekje të turpshme dhe u bë i famshëm pikërisht si rezultat i kësaj. Dhe nëse paganët mund të dyshojnë për mrekullitë e kryera nga Krishti si provë të mësimit të Tij, atëherë ata duhet të njohin një mrekulli edhe më të madhe që po ndodh para syve të tyre - rilindjen morale që fuqia e besimit të Krishtit prodhon te një person. 252 Apologjetët e shekujve të parë hodhën themelet e shkencave të apologjetikës së krishterë; teknikat bazë që ata përdorën në mbrojtjen e krishterimit janë ruajtur në apologjetikën moderne dhe dëshmitë e tyre kryesore përsëriten deri më sot. Me gjithë këtë, faljet e tyre nuk mund ta kënaqin plotësisht njeriun modern; ato i përkasin kohës së tyre dhe në përmbajtjen e tyre përcaktohen nga nevojat e kësaj kohe, duke u rrotulluar rreth çështjeve që ngriheshin nga kundërshtarët e krishterimit dhe që nuk ishin gjithmonë të njëjta si në kohën e sotme. Disa nga mendimet e tyre, si teoria se shkrimtarët grekë huazuan mendimet e tyre më të mira nga librat e shenjtë hebrenj, janë të gabuara dhe shpjegohen me pamjaftueshmërinë e informacionit të tyre historik dhe kritikës historike. Shpesh, në vend të provës së parimit, ata përdorin prova ad hominem. Duke hyrë në mjedisin e një shoqërie të huaj dhe armiqësore ndaj tyre, ku u përballën me përbuzje të skajshme, si njerëz injorantë dhe budallenj që kishin pretendimin të mësonin njerëz të tjerë pakrahasueshëm më të arsimuar, të krishterët, për të mbrojtur mësimet e tyre, shpesh përpiqeshin të tregonin ngjashmërinë e saj me mësimet e fesë greke dhe me pikëpamjet e shkrimtarëve dhe filozofëve grekë. Ndonjëherë ngjashmëritë mes tyre ekzistonin vërtet, por ndonjëherë konvergjenca e mësimit të krishterë me mendimet e filozofëve dhe poetëve grekë ishte shumë e çuditshme. Nëse paganët qeshnin me misionin në tokë, mishërimin dhe vdekjen e Birit të Zotit, atëherë apologjetët u tregonin atyre historitë e tyre për bijtë e Zeusit dhe vuajtjet e tyre, për Hermesin, lajmëtarin e perëndive (Justin Martyr 253), për Bakun, i cili zbriti në lindjen e Amrit dhe më pas u kthye në Tokë dhe më pas në Tokë. Paollon (Origjen); nëse Krishti shmangte rrezikun që i kanosej, atëherë Aristoteli, thanë apologjetët, u largua nga Athina kur donin ta dënonin me vdekje; Krishti u tradhtua nga dishepulli i tij, por edhe Platoni u braktis nga Aristoteli 254. Argumente të tilla, natyrisht, nuk vendosën çështjen dhe vetëm ia kthyen kundërshtimin që ai bëri te vetë kundërshtari. Megjithatë, duhet theksuar se në këto raste apologjetët nuk u kufizuan vetëm në këto argumente, por dhanë edhe prova të tjera më të forta. Pjesa më e madhe në shkrimet e apologjetëve të lashtë tani ka humbur domethënien e saj jetike, sepse ishte një analizë e feve që tani janë të vdekura dhe që nuk pretendohen nga askush. Nga ana tjetër, shumë pyetje që tani duhet të ishin në plan të parë në shkrimet apologjetike nuk u trajtuan fare atëherë. Këto janë pyetje për ekzistencën e Zotit, për mundësinë e shpalljes, për mundësinë e të ashtuquajturës mbinatyrore në botë, mrekullitë dhe profecitë. Duhet thënë se fusha e apologjetikës antike ishte shumë më e ngushtë se ajo e apologjetikës moderne dhe detyrat e saj ishin më të lehta, sepse kishte më shumë pika të përbashkëta midis kundërshtarëve; atëherë një fe luftoi kundër një tjetre dhe apologjetëve të krishterë iu kërkua vetëm të vërtetonin epërsinë e fesë së tyre ndaj paganizmit; Tani ka një luftë midis fesë dhe mosbesimit, mohim fetar, dhe është e nevojshme të mbrohen vetë themelet e fesë, themelet e botëkuptimit fetar. 3. Juliani Apostati, rrethanat e edukimit dhe jetës së tij, rivendosja e paganizmit në Perandorinë Greko-Romake dhe qëndrimi i tij ndaj të krishterëve; pikëpamjet fetare dhe filozofike të Julianit. Nën Konstandinin e Madh, Krishterimi triumfoi me vendosmëri mbi paganizmin, duke u bërë feja dominuese në Perandorinë Greko-Romake. Por nën nipin e Konstandinit, Julian, ndodhi një reagim afatshkurtër. Juliani rivendosi fenë e lashtë në të gjitha të drejtat e saj dhe hyri në luftë kundër të resë edhe si perandor edhe si filozof-shkrimtar, duke vazhduar kështu veprën e paraardhësve të tij nga njëra anë deri në Konstandinin e Madh, dhe nga ana tjetër Celsus dhe Porfir. Juliani ishte djali i vëllait të Konstandinit të Madh, Julius Constancius; ai lindi në vitin 331. Pas vdekjes së Kostandinit, në fron ranë i biri Konstanci dhe dy vëllezërit e tij Kostandini dhe Kostandini. Hyrja e tyre në fron u shoqërua me rrahjen e të gjithë të afërmve të tjerë të shtëpisë mbretërore që mund të vepronin si pretendentë për fronin - dy xhaxhallarë, shtatë kushërinj, etj. Midis tyre vdiq babai i Julianit dhe djali i tij i madh. Vetë Juliani, i cili në atë kohë nuk kishte mbushur ende 6 vjeç, dhe vëllai tjetër i tij Gall, u lanë gjallë për 12 vjet, i pari për shkak të foshnjërisë, tjetri për shkak të një sëmundjeje që u konsiderua fatale 255. Është e vështirë të thuhet me siguri të plotë se sa fajtor ishte vetë Konstanci për këtë rrahje; shkrimtarët e asaj kohe e gjykonin ndryshe këtë; 256 por, gjithsesi, Juliani ia atribuonte gjithmonë Kostandinit rrahjen e të afërmve të tij, 257 dhe drama e përgjakshme e fëmijërisë, që i la mbresat më të thella, lindte tek ai urrejtje dhe dyshime të forta ndaj këtij kushëriri. Rrethanat e mëvonshme i forcuan më tej këto ndjenja armiqësore ndaj Konstancit. Filluan një sërë vitesh nga më të vështirat për djalin jetim. Konstanci i dyshimtë i ndau vëllezërit dhe e dërgoi Gallin në Efes në Ikonium dhe Julianin në Nikomedia. Edukimi i Julianit iu besua peshkopit të Nikomedias Eusebius 258. Kishte shumë aspekte të mira në karakterin e Julianit që një edukim i vërtetë i krishterë mund t'i jepte zhvillimin e duhur - ai ishte i drejtë, i ndershëm, qëndronte mbi interesat e vogla të kësaj bote dhe tregonte një prirje drejt asketizmit. Por Eusebius, një kampion i njohur i Arianizmit, i cili ngatërroi interesat e fesë me interesat e tij personale, më shumë një intrigant i oborrit se sa një shërbëtor i vërtetë i kishës, vetë i huaj për frymën e fesë së krishterë, nuk arriti ta rrënjos atë tek studenti i tij. Mësimet e tij ishin të vdekura dhe të mërzitshme dhe nuk mund të jepnin fryte, duke rënë edhe në tokë të mirë 259. Vetë kundërshtari i ardhshëm i krishterimit ndonjëherë e turpëronte mësuesin e tij me pyetje në formë hutimi në lidhje me disa dogma të krishtera dhe legjenda biblike 260 . Nga Nikomedia, Juliani u kthye në Kostandinopojë me Eusebiun, por në vitin 343 ose 344 Konstanci i transferoi të dy vëllezërit në kështjellën e Marcellus pranë Cezaresë Kapadokia 261. Në vendin e ri ata ishin të rrethuar me luks, si të afërm mbretërorë, 262 por edhe spanjollë, spanjollë, të dukshëm, nën vizione të vazhdueshme dhe në mesin e të fshehtëve mbretërorë. në një birucë. "Gjatë 6 viteve që kaluam në një tokë që nuk na përkiste, Juliani tregon për qëndrimin e tij në Matsella, na ruanin si robër persianë. Asnjë nga miqtë tanë nuk kishte leje të na vizitonte. Ne nuk mund të merreshim me biseda të lira apo ndonjë veprimtari serioze. Mes shërbëtorëve të shumtë dhe madhështorë, ne u detyruam të bënim vetëm klasa të lira dhe lavdërim me ta. mos na vini” 263. Jeta e përditshme e vëllezërve ishte tërësisht në varësi të regjimit kishtar. Ata shkuan në kishë dhe lexuan St. Shkrimi tashmë në rangun e lexuesve 264, vizitoi varret e dëshmorëve, mbajti të gjitha agjërimet, shpërndau lëmoshë për të varfërit dhe personalisht mori pjesë në ndërtimin e kishës mbi varrin e Nënës martire. Gall i bëri të gjitha këto, me sa duket sinqerisht, por Juliani e bëri me neveri; ai bëri me bindje dhe me kujdes gjithçka që kërkohej prej tij, por kjo ishte bindja e një bishe të futur në një kafaz; me këtë rast, thotë Livanius, 265 Ezopi do të kishte shkruar një fabul jo për një gomar të fshehur në lëkurën e një luani, por për një luan të fshehur në lëkurën e një gomari; Në frikë të vazhdueshme për jetën e tij, duke parë vetëm spiunë rreth tij, Juliani mësoi të ishte një hipokrit i shkëlqyer, por në shpirt ai ishte i neveritur edhe nga njerëzit që e rrethonin, pas mirësjelljes dhe ngulmimit të të cilëve ndjente vëzhgimin e fshehur, armiqësinë dhe mosbesimin ndaj tij dhe gjithçka që këta njerëz e detyruan të bënte ditë pas dite. 266 Mësimet e Shkrimit të Shenjtë, të filluara në Nikomedia, vazhduan këtu; 267 me sa duket ata donin ta bënin Julianin peshkop të krishterë në vend të Cezarit. Midis këtij edukimi dhe regjimi fetar, që ngjalli vetëm neveri te Juliani, kishte një ndikim të cilit ai iu nënshtrua me më shumë dëshirë dhe që pati më shumë rezultate - ndikimi i eunukut Mardonius, një shërbëtor i vjetër i familjes Julian, një ish-mësues i nënës së tij, i cili i shpjegoi asaj poezitë e Homerit dhe Hesiodit. Për të njëjtin qëllim ai u caktua te Juliani. Në Nikomedia i mësoi letërsinë greke, tani në Matsella kaloi në filozofi. Ky nuk ishte thjesht leximi i klasikëve, ky ishte një edukim klasik; Mardonius bëri një zgjedhje të rreptë midis librave që i dha nxënësit të tij dhe u përpoq të siguronte që ata të kishin ndikimin më të thellë në karakterin, zakonet, ndjenjat, mënyrën e të menduarit të tij, në mënyrë që të zëvendësonin për të gjithë argëtimin e rinisë së tij - teatrot, cirqet, garat me kuaj 268. Ishin pikërisht këto studime që ngjallën për herë të parë te Juliani atë dashuri për botën e lashtë, e cila gjendet në çdo rresht të shkrimeve të tij, dhe bindjen që ai shpreh në përgënjeshtrimin e krishterimit 269 se studimi i autorëve grekë e bën njeriun më të mirë; por i krijuan edhe një çarje në shpirtin e tij, gjë që e shtyu të ishte edhe më i fshehtë dhe i përmbajtur, duke u shfaqur nga jashtë si një i krishterë i zellshëm, ndërsa në shpirt ai tashmë përpiqej për një botë tjetër dhe tashmë e donte atë, megjithëse ende e njihte shumë pak. Në vitin 350, Konstanti, pas vdekjes së të dy vëllezërve të tij, mbeti sundimtari i vetëm i perandorisë. Duke mos pasur trashëgimtarë dhe duke ndjerë nevojën për të pasur një ndihmës, veçanërisht në funksion të luftës me Persianët, ai vendosi të thërrasë kushërinjtë e tij nga Macella; Galli u investua me titullin Cezar dhe Juliani filloi të vazhdonte arsimin e tij në Kostandinopojë. 270 Megjithatë, Juliani nuk qëndroi gjatë këtu. Së shpejti, Konstanci, nga frika e simpatisë që Juliani kishte fituar në popullsinë e Kostandinopojës me drejtësinë dhe thjeshtësinë e trajtimit të tij, i sugjeroi që të zgjidhte një qytet tjetër për të vazhduar shkollimin. Julian zgjodhi Nicomedia 271. Në atë kohë, në Nikomedia jetonte retoriku i famshëm pagan Livanius, një nga përfaqësuesit më të mirë dhe më të talentuar të paganizmit që po vdiste. Julianit iu ndalua të dëgjonte mësimet e tij dhe ai fjalë për fjalë iu bind këtij ndalimi - ai nuk shkoi në mësimet e retorikut të famshëm, por i merrte vetë leksionet dhe lexonte nga shtëpia e tij 272. Thashethemet për simpatitë e Julianit të ri për botën antike u përhapën shpejt në partinë pagane. Në të cilën shpresa për të rivendosur fenë e lashtë në perandori nuk kishte vdekur ende; Ata filluan ta shikonin të afërmin e ri të perandorit pa fëmijë si shpresën e festës. Kështu, Juliani fitoi në mungesë miqtë dhe dashamirësit më të sinqertë midis përfaqësuesve të paganizmit 273. Shumë shpejt u njoh me ta personalisht dhe ky njohje ia zgjidhi dyshimet dhe përcaktoi bindjet e tij. Ai u magjeps nga filozofia mistike, sublime e dishepujve të Iamblichus, e cila përputhej aq shumë me natyrën e tij të lartësuar dhe imagjinatën e zjarrtë, dhe atij, i cili kishte braktisur disa besime dhe nuk kishte ende të tjera, iu duk se kishte gjetur atë që i mungonte dhe atë që kërkonte prej kohësh. Ndikimi personal i përfaqësuesve elokuentë të shkollës e plotësoi fjalimin. Këta ishin njerëzit e parë të mirë që takoi dhe tek ata pa një shembull të gjallë të asaj që i tha mësuesi i tij i vjetër Mardonius, se helenizmi e bën njeriun më të mirë. Neoplatonizmi fitoi tek ai adhuruesin e tij më të zellshëm. Julianin e tërhoqi veçanërisht ana praktike e neoplatonizmit, mjetet misterioze që ofronte për të hyrë në marrëdhënie me perënditë dhe donte të njihej me hierofantët më të famshëm; për këtë qëllim, ai shkoi nga Nikomedia në Pergamon, ku jetonte kreu i shkollës së Edeziut, studenti i preferuar i Iamblichus. Por Edesius, tashmë një plak, u turpërua nga vizita e të ftuarit mbretëror; ai nuk pranoi ta fuste vetë në mistere dhe e dërgoi te dishepujt e tij Eusebius, Chrysanthus dhe Maximus. Eusebius, vetë një skeptik për theurinë, nuk e kënaqi Julianin dhe ai shkoi në Efes për të parë Maksimin, i cili kishte një reputacion se ishte shumë i afërt me perënditë. Këtë herë Juliani ishte plotësisht i kënaqur; "Ky është njeriu që po kërkoja," tha ai për Maxim. Pas një muaji përgatitjeje, e cila konsistonte në privimin e gjumit dhe të ushqimit, hierofanti Efesian e inicioi atë në të gjitha mrekullitë dhe sekretet e teurgjisë 274. Së bashku me simpatitë e tij për paganizmin, u rrit urrejtja e Julianit për botën e krishterë, e cila u personifikua për të në perandorin Konstancius, në lajkatarët e oborrit dhe spiunët rreth tij. Nga shkrimet e tij është e qartë se për të paganizmi ishte sinonim i gjithçkaje që ishte më e mira, e lartë dhe trima, dhe krishterimi ishte sinonim i çdo gjëje të ulët dhe të pamoralshme 275 . Ky mendim i çuditshëm, i cili i hoqi një feje atë që përbënte forcën dhe avantazhin e saj dhe ia atribuonte në mënyrë të pamerituar virtytet një tjetri, shpjegohet pikërisht me faktin se Juliani u njoh me paganizmin në dukuritë e tij më të mira dhe e njihte krishterimin vetëm në përfaqësuesit e tij më të këqij, të cilët i përkisnin atij vetëm me emër. Ne pamë se nën çfarë përshtypjesh u formua mendimi i tij për krishterimin që në fëmijëri. Ai e njihte atë vetëm nga elementë që nuk kishin asgjë të përbashkët me të në shpirt dhe që depërtonin në mesin e tij vetëm për të përfituar nga avantazhet që u jepeshin të krishterëve. Elementë të tillë zakonisht jetonin në oborr, duke formuar një staf lajkatarësh të oborrit dhe duke kërkuar një mundësi për të zënë ndonjë pozitë të spikatur civile apo edhe kishtare. Julianit i duhej shpesh t'i takonte dhe mendonte edhe më keq për ta, sepse midis tyre shihte armiqtë e tij personalë. Juliani pa edhe përfaqësues të këqij të kishës, të cilët ia ulën veçanërisht reputacionin e krishterimit në sytë e tij, sepse për nga rangu i tyre ata duhej të ishin drita e saj; ai pa grindje të vazhdueshme midis partive fetare - donatistë, ebionitë, docetë, sabelë, arianë; njëra palë ndoqi një tjetër; pushteti shtetëror ndërhyri në mosmarrëveshjet kishtare dhe, duke marrë së pari njërën ose tjetrën anë, rriti trazirat. Më pas, në një letër drejtuar bostorianëve, ai shkroi se të krishterët, të gjitha sektet e tyre, duhet të jenë më të kënaqur me mbretërimin e tij sesa me mbretërimin e Kostandinit, kur ata "u persekutuan, u dëbuan, u burgosën, u masakruan kombe të tëra, të cilat u quajtën heretike; kur në Samosata, Cyzicia, Biciata, Paphlagonia, pa fshatra të tëra, pafjalët dhe paphalagonia, kishte fshatra të tërë, dhe të shkatërruar plotësisht.” Cilësitë morale të fanatikëve nuk korrespondonin aspak me zellin e tyre fetar, dhe Juliani e pa këtë, para së gjithash, te perandori Konstanci dhe më së afërmi në marrëdhëniet e perandorit me veten e tij. 276 Me sa duket, pas kthimit të tyre nga Macella, erdhi një kohë më e mirë për Julianin dhe Gallusin dhe qëndrimi i Konstancit ndaj tyre ndryshoi; por Juliani kishte të drejtë që nuk i besoi kurrë. Në vitin 354, Cezar Gall u vra me urdhër të perandorit nën dyshimin për komplot; Juliani u akuzua gjithashtu për bashkëpunim në komplot; u arrestua dhe u mbajt në burg për 7 muaj, gjatë të cilëve u ndje i dënuar me vdekje. Më pas ai u thirr në gjykatë për një shpjegim; Falë ndërmjetësimit të priftërinjve arianë, të cilët e konsideronin atë një nga të tyret, dhe perandoreshës Eusebia, e cila kishte simpati të veçantë për të, Juliani u shpall i pafajshëm. 277 Pas kësaj, ai mori leje të shkonte në Athinë për të dëgjuar profesorët e famshëm athinas. Kjo ishte koha e studimit më të kujdesshëm të klasikëve në shkollat ​​pagane. Sharmi i autorëve grekë mbretëronte mbi gjithçka, si paganët ashtu edhe të krishterët. Dihet se shumë të krishterë të devotshëm i dërgonin fëmijët e tyre në shkolla pagane, dhe këto të fundit kishin ndikimin më të fortë te nxënësit e tyre. Pra bl. Jerome, i cili në rininë e tij studionte me padurim letërsinë klasike, më pas, gjatë periudhës së pasionit më të zjarrtë për krishterimin, nuk mund të harronte të preferuarat e tij të mëparshme të shkollës. Duke u tërhequr në shkretëtirë për bëmat e devotshmërisë, ai mori me vete, së bashku me Biblën dhe Ungjillin, edhe vepra të shkrimtarëve laikë; ai hoqi dorë nga çdo gjë e kësaj bote, përveç atyre; i rraskapitur nga vapa, uria dhe privimet e tjera, ai ende i rilexonte autorët e tij të preferuar; "Kam agjëruar," thotë ai, "dhe lexova Ciceronin! Pas netëve pa gjumë të kaluar në lot të hidhur pendimi për mëkatet, e mora në duar Plavgën. Nëse ndonjëherë, duke ardhur në vete, filloja të lexoja profetët, stili i tyre i thjeshtë dhe i shkujdesur më zmbrapste menjëherë". 278 Kryeqyteti i arsimit klasik në këtë kohë ishte Athina. Këtu ishin shkollat ​​më të mira dhe profesorët më të mirë të letërsisë klasike "Athina", thotë Gregori Teologu, i cili vetë u shkollua këtu, "qyteti është shumë i rrezikshëm për shpëtimin, siç mendojnë njerëzit e devotshëm, jo ​​pa arsye; ai ka më shumë idhuj se pjesa tjetër e Greqisë dhe është shumë e vështirë të mos tërhiqesh nga mbrojtësit dhe lavdëruesit e tyre". 279 Juliani ra në këtë qendër të paganizmit të ringjallur; është e qartë se këtu ai gjeti kënaqësinë më të plotë dhe iu përkushtua studimit të klasikëve me entuziazmin më të zjarrtë. 280 Më pas, ai e kujtoi qëndrimin e tij në Athinë si kohën më të mirë të jetës së tij. 281 Por tani për tani ai duhej të fshihte ende simpatitë dhe bindjet e tij dhe, kur ishte e nevojshme, të tregohej i krishterë. Dualiteti i vazhdueshëm, nevoja për t'u fshehur vazhdimisht dhe për t'u frenuar pavarësisht natyrës së tij të gjallë dhe aktive lanë një gjurmë të veçantë në pamjen e tij. Shoku i tij në shkollën e Athinës së St. Gregori Teologu e përshkruan atë gjatë kësaj kohe si më poshtë: "Pamja e tij nuk ishte e mirë; - koka është vazhdimisht në lëvizje, shpatullat vazhdimisht dridhen, sytë enden, vështrimi është krenar dhe i zemëruar, ecja është e paqëndrueshme dhe e paqëndrueshme, hunda zbulon vetëm arrogancë dhe përbuzje të tepërt në fytyrë, në fytyrë vazhdimisht. tundja e kokës në mënyrë pozitive dhe negative, të folurit është i pavendosur dhe pjesërisht i ndërprerë, pyetjet janë jokoherente dhe të çrregullta dhe përgjigjet, jo më mirë, janë të ngatërruara njëra me tjetrën, kontradiktore, pa rregull e sistem.” 282 Në vitin 355, Juliani u thirr papritur nga Athina në Milano me gradën Cezar. Ai ia detyronte këtë shqetësimeve të perandoreshës Eusevia dhe rreziqeve të jashtme për shtetin nga Galët dhe Sarmatët 283 . Juliani, i cili u afrua me jetën athinase dhe ëndërronte të mbetej përgjithmonë vetëm një filozof, nuk ishte veçanërisht i lumtur për këtë emërim. Për një asket, të mësuar me mënyrën më të thjeshtë të jetës, etiketa e oborrit dukej e vështirë dhe për një filozof zanati i një ushtari ishte krejtësisht i huaj. Nga ana tjetër, Juliani kishte frikë nga fati i vëllait të tij Gallus 284. "Sa lot kam derdhur", u shkruan më vonë athinasit, "i shtriva duart drejt akropolit të qytetit tuaj, duke iu lutur Athinës që ta shpëtonte shërbëtorin e saj, të mos e linte. Shumë prej jush e keni parë këtë dhe mund të dëshmoj; perëndesha e di se sa herë e kam lënë Athinën25". Ai i shkroi një letër perandoreshës Eusevia, duke iu lutur që ta refuzonte këtë takim prej tij, por nuk guxoi ta dërgonte, duke e konsideruar korrespondencën me gruan e perandorit jo plotësisht të sigurt; 286 në fund, pasi u këshillua me perënditë, u dorëzua dhe filloi ta shikonte ndryshimin e fatit të tij si një thirrje për të rivendosur kultin e braktisur të perëndive 287 . Ky tani u bë qëllimi i tij. Cezari i ri, i cili për herë të parë mori shtizën e një ushtari, shumë shpejt zotëroi artin e luftës dhe zbuloi talente aq të mëdha si komandant, saqë fitoi një sërë fitoresh më të shkëlqyera mbi armiqtë e tij. Ai arriti t'i dëbojë plotësisht Galët nga kufijtë e Perandorisë Romake dhe së shpejti vetëm emri i tij u bë i frikshëm për armiqtë e tij 288 . Megjithatë, edhe tani ai nuk mund ta konsideronte pozicionin e tij plotësisht të sigurt. Lajkatarët e oborrit dhe keqbërësit e ndryshëm të Julianit pakësuan rëndësinë e fitores së tij në sytë e Konstancit, kritikuan dhe talleshin me taktikat e tij ushtarake, duke ngjallur mosbesimin e perandorit ndaj Cezarit, i cili ishte i popullarizuar në mesin e trupave. 289 Kur provincat perëndimore, falë fitoreve të Julianit, mund të konsideroheshin të sigurta nga sulmet e barbarëve, situata në lindje, ku Perandoria Romake kërcënohej nga Persianët, u bë më alarmante. Konstanci donte të mblidhte më shumë trupa atje dhe i dërgoi Julianit një urdhër për të dërguar legjionet e tij më të mira në kufirin lindor për luftë me Persianët 290. Disa historianë të shekullit IV e shpjegojnë këtë urdhër me xhelozinë e Kostandinit, i cili donte ta dobësonte Julianin, duke e lënë në Gali pa mbrojtje në duart e barbarëve 291; Kështu e shikonte vetë Juliani 292. Urdhri i perandorit u prit me murmuritje në ushtrinë e Julianit; veteranët e vjetër, të mësuar si me vendin dhe me Cezarin, nuk donin t'i bindeshin perandorit dhe shpallën Julian Augustin 293. Momenti ishte i përshtatshëm për Julianin për të forcuar pozicionin e tij, për të hequr qafe frikën e vazhdueshme për fatin dhe madje edhe jetën e tij, duke u bërë një sundimtar i pavarur i Perandorisë Romake Perëndimore; ai mund të mbështetej plotësisht në cilësitë luftarake dhe përkushtimin e trupave të tij. Por Juliani ende hezitoi në fillim dhe madje duke iu dorëzuar dëshirave të ushtrisë, u përpoq ta mbyllte çështjen në mënyrë paqësore nëpërmjet negociatave me Konstantin; ai i dërgoi Konstancit një letër në të cilën tregonte gjithçka që kishte ndodhur dhe i kërkoi të njihte faktin dhe ta konfirmonte në gradën August 294. Në letrën e tij të përgjigjes, Konstanci e akuzoi Julianin për uzurpim, nuk pranoi ta njihte plotësisht si August dhe kërkoi që ai të hiqte dorë nga planet e tij ambicioze nëse do të kujdesej fare për fatin e tij dhe të njerëzve të afërt; Perandori bëri disa ndryshime edhe në përbërjen e shtabit të Julianit dhe në funksionarët e lartë administrativë në Gali 295. Ai që u dërgua me këtë letër, duke ekzagjeruar autoritetin e tij si legat perandorak, vetë filloi ta qortojë Julianin për mosmirënjohje ndaj perandorit, i cili kujdesej për jetimin e tij; "Si," bërtiti Juliani, duke e ndërprerë legatën, "kush më bëri jetim? Dhe vrasësi i babait tim nuk e di se duke sjellë këto kujtime, ai vetëm më thellon plagën dhe më bën ta ndiej më fort?" 296. Tani Juliani nuk hezitonte më çfarë të bënte - kthimi prapa do të ishte më i rrezikshëm sesa të vazhdonte punën që kishte nisur; ai mblodhi legjionet e tij dhe u nis me shpejtësi drejt Kostandinopojës për të takuar perandorin. Por vdekja e Konstancit e vendosi çështjen në favor të Julianit 297. Pasi u bë perandor, Juliani hodhi maskën që kishte mbajtur për kaq shumë kohë dhe që e kishte rënduar dhe e deklaroi hapur veten shërbëtor të fesë së mëparshme 298. Rivendosja e politeizmit u bë detyra e tij kryesore. Ai urdhëroi hapjen e tempujve paganë, të mbyllur nën paraardhësit e tij të krishterë 299 dhe ndërtoi shumë të rinj, veçanërisht në Kostandinopojë, e cila, pasi kishte marrë statusin e kryeqytetit tashmë nën perandorët e krishterë, nuk kishte shumë tempuj paganë 300. Sakrificat më të bollshme 301 u ndezën në altarë të shumtë. Gjithçka që u fsheh pas triumfit të Krishterimit - lloj-lloj falltarësh paganë, haruspeks, priftërinj - të gjithë u shfaqën përsëri. 302 Vetë Juliani dha një shembull të devotshmërisë më të zellshme. Pallati perandorak dhe kopshtet përreth u kthyen në një kishë të madh me shumë perëndi dhe perëndesha 303; në vetë pallatin kishte një kishë të hyjnisë së preferuar të Julianit - dielli 304; çdo mëngjes në lindjen e diellit dhe në mbrëmje në perëndim të diellit, Juliani e përshëndeti duke i flijuar një dem; Sakrifica të veçanta iu bënë hënës, yjeve dhe gjenive të natës 305. Në festa të veçanta, perandori vizitonte me kujdes kishat e kryeqytetit dhe ishte një kënaqësi e madhe për të që të merrte pjesë personale në flijime, ndonjëherë edhe në rolin e një shërbëtori të thjeshtë - duke mbajtur dru zjarri, duke ndezur dhe shuar zjarrin, duke therur kafshët kurban 306. Juliani, megjithatë, jo vetëm që e rivendosi paganizmin, ai donte ta shihte atë siç e përfytyronte në mënyrë ideale në imagjinatën e tij dhe, duke rivendosur paganizmin, ai në të njëjtën kohë e transformoi atë. 307 Duke ditur se çfarë ndikimi mund të kishin priftërinjtë në popull, ai ishte veçanërisht i shqetësuar për transformimin e klasës priftërore. Ai vendosi një hierarki të rreptë në këtë klasë, duke nënshtruar priftërinjtë e qyteteve të vogla te krerët e provincave dhe administrimin më të lartë e përqendroi në duart e kryepriftit (pontifex maximus), pra vetë perandorit, dhe për të personalisht ky titull nuk ishte një titull i thjeshtë, ai kishte vërtet mbikëqyrjen supreme të kultit dhe të gjithë jetës fetare të vendit. 308 Ai ngriti statusin ligjor të priftërinjve, duke kërkuar që të gjithë t'i respektonin, edhe nëse nuk ishin të denjë për titullin e tyre; 309 meqë ra fjala, ai nuk i urdhëroi priftërinjtë të largoheshin nga kisha për të takuar sundimtarin civil 310. Ai u përpoq veçanërisht të ngrinte gjendjen morale të klasës. Ai urdhëroi të zgjidheshin priftërinjtë nga personat më të denjë, më fetarë dhe më të lartë moralisht, pavarësisht nga origjina dhe pozicioni i tyre në shoqëri. 311 Priftërinjtë rajonalë u udhëzuan të monitoronin rreptësisht gjendjen morale të priftërinjve në varësi të tyre. Bindini të gjithë priftërinjtë, - shkruan Julian Arzakis, kryeprifti i Galatisë, të bëjnë një jetë të pastër ose t'i largojnë nga shërbimi nëse ata, me gratë, fëmijët dhe shërbëtorët e tyre, nuk japin shembull nderimi për perënditë. Ai e këshillon priftin të shmangë të gjitha shfaqjet joshëse, teatrot, cirqet, aktivitetet e turpshme dhe të vishet me modesti. 312 Ai ngarkon priftërinjtë me detyrën e bamirësisë dhe urdhëron ndërtimin e spitaleve dhe shtëpive të çuditshme të pritjes kudo për kujdesin e fatkeqve të ndryshëm, jetimëve, të vejave, të sëmurëve dhe të varfërve. 313 Juliani futi reforma në vetë adhurimin e paganizmit, i dha atij më shumë monotoni, 314 i ndau shërbimet sipas orëve të ditës, 315 prezantoi këndimin 316 dhe një predikim në të cilin priftërinjtë supozohej të interpretonin kuptimin e vërtetë të miteve fetare për njerëzit. 317 Në shumicën e këtyre reformave Juliani mori në mënyrë të dukshme si model të tij Kishën e Krishterë; 318 Vetëdija për këtë nganjëherë shpërthen në vetvete, kur i tregon paganët te të krishterët si shembull për t'u ndjekur. 319 Ai dukej se donte të krijonte një kishë pagane dhe të transferonte moralin e krishterë në shoqërinë pagane. Por kacekët e vjetër rezultuan të papërshtatshëm për verën e re. Populli nuk e kuptoi fenë filozofike që i ofroi Juliani dhe nuk ndante zellin e tij fetar, dhe priftërinjtë, të cilët edhe më parë, kur feja e tyre filloi të kërcënohej nga rreziku i krishterimit, nuk dolën në mbrojtje të tij, por ua lanë këtë çështje shkrimtarëve laikë, nuk ishin në gjendje të justifikonin shpresat që Juliani u vendoste atyre në ringjalljen e paganizmit. 320 Juliani ndjehej i vetmuar. Ai theksoi se njerëzit shkojnë në kishë vetëm për ta duartrokitur atë, perandorin dhe nuk shfaqin asnjë xhelozi ndaj perëndive. 321 Një herë në Antioki, gjatë një feste, Juliani bëri një flijim; papritmas filloi të bjerë shi; të gjithë njerëzit dhe priftërinjtë filluan menjëherë të kërkonin mbrojtje nën çatinë fqinje, dhe vetëm perandori mbeti në shiun e rrëmbyeshëm pranë viktimës së tij. 322 Një herë tjetër në të njëjtën Antioki, ditën e festës së Apollonit, ai nxitoi në kishën e këtij perëndia, duke pritur të shihte një turmë të madhe njerëzish, dekorime të mrekullueshme, flijime të shumta dhe kur mbërriti nuk gjeti asgjë; ai mendoi se përgatitjet ishin jashtë kishës dhe njerëzit prisnin vetëm ardhjen e tij, ai e pyeti priftin se çfarë po sillte qyteti; "Asgjë," u përgjigj prifti, "është vetëm pata që solla me vete." 323 Indiferenca e njerëzve ndaj punës që kishte ndërmarrë nuk e dobësoi xhelozinë e tij, por ngjallte tek ai pakënaqësi dhe nervozizëm, të cilat shpesh shfaqen në shkrimet e tij dhe që pasqyroheshin në marrëdhëniet e tij me ithtarët e krishterimit, të cilin ai e urrente. Në fillim, Juliani donte t'i trajtonte të krishterët si një filozof që e di se nuk mund t'i detyrosh askujt asnjë besim. Livanius thotë se me këshillën e disa miqve të tij për të ndalur persekutimin e mëparshëm të të krishterëve, Juliani deklaroi se "me hekur dhe zjarr është e pamundur t'i detyrosh njerëzit të braktisin mendimet e rreme në lidhje me perënditë dhe se më kot dora bën një sakrificë nëse ndërgjegjja proteston kundër saj" 324. Të njëjtën gjë thotë edhe vetë Juliani për Boiausin në një letër dhe Boiaus; në letrën e tij të fundit ai shkruan: "Unë nuk dua që asnjë nga Galileasit të dënohet me vdekje ose të trajtohet padrejtësisht, duke u shkaktuar atyre ndonjë ofendim. Unë dua që vetëm njerëzit që janë të shenjtë dhe të përkushtuar ndaj perëndive të jenë të preferuar ndaj tyre në çdo gjë." Por edhe nga këto fjalë duket qartë se Juliani as që mendoi t'u jepte të drejta të barabarta të dyja feve. Në fakt, duke iu shmangur persekutimit të përgjakshëm, i cili, siç e kishte treguar përvoja e shekujve të mëparshëm, mund të rriste forcën e të krishterëve vetëm duke shumëzuar numrin e martirëve, Juliani i nënshtroi ata një shtypjeje të fshehur, por jo më pak të rëndë. Ai mori një sërë masash, nga më të afta dhe dinake, për të dobësuar fuqinë e të krishterëve. Ai thirri nga mërgimi të gjithë të internuarit gjatë mosmarrëveshjeve dogmatike, si heretikë ashtu edhe ortodoksë 325, sikur të udhëhiqej nga ndjenja e tolerancës fetare, në fakt, sipas Ammianus Maccellinus 326 në llogaritjen se palët e ndryshme do të grindeshin mes tyre; ai u siguroi patronazh të veçantë hebrenjve, 327 armiqtë e vjetër të të krishterëve dhe shpikësve të të gjitha llojeve të fabulave për këta të fundit, madje ndërmori restaurimin e kishës të tyre në Jerusalem 328. Dekreti i tij i famshëm, me të cilin ai ndaloi mësuesit e krishterë të jepnin mësim në shkollat ​​329, mund të ishte veçanërisht i rëndësishëm për të krishterët në të; Duke zotëruar arsimin klasik, të krishterët i kthyen me sukses armët e tyre kundër paganëve; Tani djemtë e krishterë detyroheshin ose të mos studionin fare, ose, duke shkuar te mësuesit paganë, rrezikonin të bëheshin paganë. Sa më shumë dështime përjetoi Juliani në rivendosjen e paganizmit, aq më keq i trajtonte të krishterët. Ai i urrente ata shumë për një filozof dhe tallja kaustike me të cilën ai gjithmonë fliste për të krishterët shërbeu si një garanci e dobët se ai do t'i trajtonte ata si një filozof që mendon se është e pamundur të detyrosh dikë të ndryshojë bindjet e tyre. Ai i privon të krishterët nga pronat që u përkisnin, duke vënë në dukje helmuese se ligji i tyre kërkon që ata të jenë të varfër dhe ai dëshiron t'ua bëjë më të lehtë rrugën për në parajsë" 330; shkarkon sundimtarët e rajoneve dhe qyteteve. Nëse ata janë të krishterë, sepse "ligji i tyre i ndalon të përdorin shpatën" 331; që refuzon të dënojë shumë zyrtarë të tjerë. Athanasius i Madh, Kryepeshkopi i Aleksandrisë, i cili atëherë ishte një nga mbrojtësit më të zellshëm të ortodoksëve 332, ndonjëherë ai zbulon edhe përulësi në kërkesat e tij nga të krishterët, krejtësisht në kundërshtim me dinjitetin e një filozofi, duke detyruar, për shembull, ushtarët e krishterë, gjatë shpërndarjes së çmimeve, të hidhnin një altar. 333 Restaurimi i tempujve paganë, të cilët tashmë ishin shndërruar në kisha të krishtera, u shoqërua në shumë vende me rrahje të vërteta të të krishterëve dhe lloj-lloj dhune e mizori ndaj tyre; 334 dhe nëse në justifikimin e Julianit mund të thuhet se kjo nuk ndodhi me urdhër të tij, atëherë ende i mbetet faji që me indiferencën e tij ndaj këtyre dhunës vetëm i inkurajoi. Çfarë rëndësie ka nëse një grek vret dhjetë galileas, tha ai sipas Shën Gregori Teologut në lidhje me masakrën e të krishterëve në një zonë. 335 Ai jo vetëm që nuk i dënon autorët e këtyre mizorive, por përkundrazi, ata që donin t'i ndëshkonin bien në disfavor të tij. 336 Vetë miqtë u përpoqën të zbusnin xhelozinë e perandorit dhe të bashkëpunëtorëve të tij të tepruar. Kështu Livanius ndërmjetësoi te sundimtari i Arabisë në emër të një farë Orioni, i cili u persekutua për besimet e tij të krishtera. "Nëse Orioni, shkroi Livanius, mendon për perënditë ndryshe nga ne, atëherë ky iluzion dëmton vetëm atë, por nuk shërben aspak si një arsye për ta persekutuar." 337 "Ne duhet të skuqemi për mizoritë tona kundër Markës së Aretuzit," i tha Sallust Julianit. 338 Por Juliani nuk i dëgjoi këshillat e kujdesshme të miqve të tij dhe mes të krishterëve qarkulluan thashetheme se pas fushatës persiane ata do t'i nënshtroheshin mizorisë edhe më të madhe. Juliani mbretëroi për më pak se dy vjet e gjysmë (360–363); por ky mbretërim i shkurtër ishte plot aktivitet të vrullshëm; Detyra kryesore e Julianit ishte të rivendoste kultin e perëndive dhe të luftonte kundër krishterimit, por ai kujdesej shumë edhe për jetën e brendshme të vendit në përgjithësi dhe u tregua një administrator shumë i aftë. Ai vdiq gjatë fushatës Persiane, i plagosur nga një shigjetë armike. Të krishterët thanë se para vdekjes së tij ai e kuptoi kotësinë e punës që kishte ndërmarrë dhe fjalët e tij të fundit ishin: "Ti ke fituar, Galileas". 339 Historiani pagan Ammianus Marcellinus, mik i Julianit dhe shoku i tij në luftën me persët, mik i Julianit dhe shoku i tij në luftën me persët, fut në gojë një tjetër fjalim vdekjeprurës, disi artificial dhe që ngjall kujtimin e vdekjes së Sokratit, por, në përgjithësi, me një karakter të plotë të të folurit, të qëndrueshëm. detyrë, përkushtim i plotë ndaj vullnetit të perëndive, të cilëve u shërbeu gjithë jetën dhe kënaqësi si me jetën që kishte bërë, ashtu edhe me vdekjen e ushtarit që po vdiste. 340 Mbi varrin e tij në qytetin e Tarsusit, pasardhësi i tij, Perandori Jovian, ngriti një monument, me një mbishkrim të vogël që fliste pak për perandorin e ndjerë. Joviani nuk donte që ky monument t'i zgjonte askujt ndjenja mjekësore ndaj të ndjerit dhe, duke ndjekur proverbin e njohur të popullit të tij: de mortuis aut bene, aut nihil, e kujtoi me një fjalë të mirë si një luftëtar trim dhe një sundimtar të mirë, por nuk tha asgjë për atë që i solli famë të madhe, por të trishtë në histori. 341 Pikëpamjet fetare dhe filozofike të Julianit nuk janë origjinale; ata i përmbahen tërësisht sistemit të Iamblichus, të cilin Juliani e trajtoi me respektin më të madh; ai nuk e çoi më tej shkollën e tij dhe nuk zuri vend në historinë e filozofisë, si mësuesit e tij: Plotini, Pophyrius dhe Iamblichus; kjo nuk shpjegohet me madhësinë e talentit të tij filozofik - ai ishte shumë i talentuar, por nuk pati as kohë të krijonte ndonjë gjë domethënëse në fushën e filozofisë; të gjitha veprat e tij janë shkruar prej tij në një kohë shumë të shkurtër 342; student fillimisht i teologëve të krishterë, pastaj i filozofëve neoplatonikë, ushtar, Cezar, perandor, ai përjetoi shumë ndryshime gjatë jetës së tij të shkurtër. Veprat kryesore nga të cilat mund të merret një ide për pikëpamjet e tij janë një himn për mbretin e diellit, një himn për nënën e perëndive dhe një vepër polemike kundër të krishterëve. Teologjia e Julianit përfaqëson paganizmin eklektik karakteristik të kohës së tij. Juliani bashkon në pikëpamjet e tij besimet e Lindjes dhe Perëndimit, duke i njohur të gjitha fetë kombëtare si të vërteta. Sipas tij, të gjithë popujt adhurojnë të njëjtin Zot suprem dhe, përveç kësaj, janë edhe nën mbrojtjen e perëndive të tyre kombëtare. Sigurisht, Juliani, si filozof, nuk mund t'i merrte dot mitet e fesë popullore në kuptimin e tyre të drejtpërdrejtë; i shikonte si përralla, jo të denja për besim, por që u tregoheshin njerëzve në kohët e lashta, sepse vetëm ata nuk do të mund ta kuptonin të vërtetën e fshehur në to në formën e saj të pastër. Ai i pranoi mitet vetëm në një interpretim filozofik, i cili në fakt bëri të mundur bashkimin e feve të ndryshme dhe pajtimin e fesë me filozofinë. Por megjithatë, në pikëpamjet e Julianit, ashtu si mësuesi i tij Iamblichus, feja dominon mbi filozofinë, dhe nëse ai flet për perënditë si ide platonike dhe entitete të kuptueshme, atëherë pranë kësaj gjejmë tek ai një natyrë më antropomorfe të ideve për perënditë, kur ai flet për ndërhyrjen e tyre në jetën e njeriut dhe veçanërisht për veçoritë e dukshme në pamjen e tij. Zotat lindorë dhe idetë fetare lindore mbizotërojnë në pikëpamjet e Julianit mbi ato greke. Zoti i tij i vërtetë është dielli, hyjnia e sirianëve. Por dielli i dukshëm është vetëm imazhi i një dielli tjetër - i padukshmi, ideali, dhe ky, nga ana tjetër, është imazhi i një dielli edhe më të lartë - origjina e gjithçkaje 343. Dielli i fundit më i lartë, si ai i Plotinit, është shumë i largët nga bota dhe nuk është perëndia e gjallë personale e Julianit, por dielli i dytë, të cilin Juliani e quan gjithashtu Zeus, Apollos, 4. nëna e perëndive (perëndeshë greko-romake Rhea dhe Cybele lindore) u ngritën perëndi të tjera 345. Është e vështirë të përcaktohet gradimi në të cilin Juliani vendos hyjnitë e tjera greko-romake dhe lindore; teologjia e tij është përgjithësisht e paqartë dhe konfuze dhe tregon tek ai liri të madhe në kuptimin e traditave fetare. Në çdo rast, ai nuk ruajti nënshtrimin e lashtë homerik të perëndive dhe argumentoi se Zeusi, Apolloni dhe Plutoni jo vetëm që janë të barabartë me njëri-tjetrin, por janë e njëjta gjë. Sipas tre Solonianëve dhe triadës Neoplatonike në përgjithësi, Juliani i ndau të gjithë perënditë në tre klasa. Klasa e parë e perëndive më të larta të kuptueshme, që nuk lidhen drejtpërdrejt me botën; - këto janë arsyet e para për çdo përsosmëri, mirësi, bukuri, forcë; klasi i dytë - perëndi inteligjente, krijues të botës; klasi i tretë - imazhet e përjetshme të dukshme të perëndive të padukshme - trupat qiellorë 346. Nëpërmjet perëndive, jeta hyjnore përhapet në të gjithë botën, e cila është një pasqyrim i botës ideale, dhe që për këtë arsye, me gjithë diversitetin e saj, përfaqëson një unitet dhe harmoni të mahnitshme. Si pasqyrim i botës ideale, ajo ka bazën e saj në të, dhe në të janë arsyet e shumëllojshmërisë së krijesave që banojnë në botën tonë, si dhe arsyet e dallimeve në institucionet qeveritare. Morali dhe besimet e popujve të veçantë 347. Duke pasur themelet e saj në botën ideale hyjnore, kjo botë e dukshme do të ekzistojë përgjithmonë, si një pasqyrim i përjetshëm i ideve të përjetshme. Prandaj, është e pamundur t'i atribuohen fillimet në kohë, pa e transferuar përkufizimin kohor në natyrën hyjnore të krijuesit; "Nuk është as e sigurt të imagjinohet fillimi i krijimit të botës, sepse Helios, pa kohë, përmes vullnetit të tij hyjnor, vazhdimisht lind çdo gjë të dukshme nga e padukshmja." Kjo botë ka ardhur nga përjetësia pa asnjë fillim të përkohshëm dhe do të ekzistojë përgjithmonë. 348 Njeriu ka një natyrë të dyfishtë; shpirti i tij vjen nga qenia supreme dhe lidhet me të; perënditë i shtuan një trup të vdekshëm thelbit hyjnor dhe kështu krijuan njeriun. 349 Meqenëse shumë perëndi morën pjesë në krijimin e tij, ata ndoshta nuk krijuan një person, por disa paraardhës të popujve të ndryshëm; 350 trupi i njeriut është i lidhur nga kushtet e ekzistencës tokësore, të huaj për shpirtin; prandaj shpirti gjithmonë përpiqet për burimin e tij hyjnor në botën ideale; - ky është qëllimi i njeriut, ky është morali: çdo gjë duhet të përpiqet dhe të kthehet te babai dhe burimi i çdo gjëje 351. Mjeti për të ngritur shpirtin është, para së gjithash, asketizmi; njeriu është plot me aspiratat dhe dëshirat më të shfrenuara dhe duhet t'i luftojë ato, të shmangë të gjitha kënaqësitë sensuale dhe të jetë i moderuar në çdo gjë. 352 Juliani rekomandon abstenimin nga ushqimi i kafshëve, veçanërisht nga mishi i derrit, i cili është tërësisht një kafshë tokësore dhe nuk shikon kurrë qiellin; nga peshqit, sepse notojnë thellë në ujë, nga rrënjët dhe frutat e bimëve rrëshqanore, nga bimët rrënjë; këto të fundit mund të hahen vetëm me gjethe sepse pastrohen nga drita; Mund të hash zogj sepse fluturojnë lart në ajër 353. Ideali i moralit për Julianin është Diogjeni, të cilin ai e respektoi në shkallën më të lartë; ai pa tek filozofi cinik një njeri që vuri në praktikë parimet e filozofisë së Platonit, duke treguar një shembull të lirisë së plotë nga lidhjet e jashtme, nga çdo gjë që i nënshtron shpirtin trupit, i cili, “duke mos pasur as qytet, as shtëpi, as atdhe, as obol, as dhrahmi, as skllav, as të lumtur, as të lumtur për veten e tij. perënditë, nuk pretendonte të ishte i barabartë me perënditë në lumturi, por mburrej se ishte më i lumtur se më i lumturi i njerëzve" 354. Përveç asketizmit, për të arritur qëllimin e jetës morale, nevojiten veprimtari pozitive, ngritëse, si filozofia 355 dhe mjetet e jashtme të dhuruara nga perënditë, si flijimet dhe ritet teurgjike. "Ne kemi një trup," thotë Julian, dhe për këtë arsye është e nevojshme që të ketë diçka trupore në kultin që u bëjmë perëndive. 356 Ai u kushtoi rëndësi të jashtëzakonshme këtyre mjeteve të jashtme, duke i parë ashtu siç i shikojnë të krishterët sakramentet dhe duke parë në to një mjet komunikimi me perënditë. Por ai nuk donte që ato të shiheshin në një mënyrë krejtësisht të jashtme dhe të konsideroheshin të mjaftueshme për të kënaqur perënditë. "A nuk e dini," i shkruan ai cinikut Heraklius, "se sakrificat, të mëdha e të vogla, që u bëhen perëndive kanë kuptim vetëm në lidhje me shenjtërinë, dhe pa shenjtëri, edhe një mijë flijime nuk kanë kuptim në sytë e tyre"; "Shenjtëria është mbi të gjitha hekatombet"; 357 “fillimi në sakramente nuk ka asnjë kuptim për njerëzit e këqij, ndërsa njerëzit që jetojnë të denjë për inicim marrin nga perënditë shpërblimin e plotë për virtytin, edhe pse nuk janë inicuar”. 358 Juliani e justifikon Diogenin, i cili i shmangej kultit të jashtëm, nuk shkonte në kisha, nuk përkulej para statujave apo altarëve, e justifikon me faktin se i nderonte perënditë në shpirt; "Ai mjaftoi të mendonte për perënditë; ai i respektoi ata me gjithë zemër, duke u ofruar atyre gjithçka që zotëronte, për mendimin tim, më të vlefshmen - një shpirt të shenjtëruar nga mendimi për ta". 359 Juliani ishte djali më i përkushtuar i fesë së tij. Atij iu duk se kjo fe i kishte zbuluar aspiratat e tij të natyrshme dhe ende të paqarta. "Sa herë," thotë ai, edhe në rininë time, i kënaqur me shkëlqimin e dritës së Helios, jo vetëm që nuk mund t'i hiqja sytë gjatë ditës, por edhe natën, në një qiell të pastër, lashë gjithçka për të soditur bukurinë e ndriçuesve, duke mos dëgjuar asgjë që më thuhej dhe duke mos kuptuar se çfarë po bëja vetë. Vëmendja ime ishte aq intensive dhe e zgjatur, saqë më çuan për një astrolog. 360 Iu duk e habitshme sesi të tjerët nuk e shihnin kudo veprimin e dorës bamirëse të Helios. “Apo jeni të vetmit të pandjeshëm ndaj shkëlqimit që vjen nga Helios? Ai u shkruan Aleksandrianëve; vetëm ju nuk e dini se është ai që prodhon të gjitha kafshët dhe të gjitha bimët. Ju e konsideroni Zotin Fjalën e Jezusit, të cilin as ju dhe as etërit tuaj nuk e keni parë dhe nuk e nderoni atë që raca njerëzore e ka parë dhe e ka nderuar nga përjetësia, dua të them diellin e madh, imazhin e gjallë, të gjallë, inteligjent dhe dashamirës të Atit të kuptueshëm.” 361 Në jetën e tij, ai vetë pa qartë dorën e perëndive, të cilët, me gjithë rreziqet ndaj të cilave u ekspozua, pavarësisht se nuk mund t'i garantonte jetën për asnjë minutë, e mbrojtën gjatë gjithë kohës dhe e sollën në fron për ta bërë një instrument për rivendosjen e kultit të tyre të nëpërkëmbur. 362 Dhe ne pamë se ai e kreu me shumë zell atë që e shihte si misionin e tij. Plot besim te perënditë, ai nuk bëri asgjë pa u konsultuar me ta. Ai mund të shihej shpesh duke rrëmuar të brendshmet e kafshëve kurbanuese, duke ekzaminuar zemrat dhe mëlçitë e tyre, 363 duke parë me kujdes fluturimin e zogjve; 364 ai mendonte çdo rastësi të rastësishme të fakteve, 365 ëndrrat që pa, duke u përpjekur të gjente në to një tregues të perëndive. 366 Natyra e lartësuar, ai ndjeu edhe praninë e perëndive; i dukej se “jeton me ta në komunikim të vazhdueshëm, se i zbresin në tokë” dhe ndonjëherë “natën, duke i prekur dorën ose flokët, i ndërpresin gjumin”; ai ishte aq i mësuar me ta dhe i njihte aq nga afër sa mund të dallonte zërin e Zeusit nga zëri i Athinës dhe imazhin e Apollonit nga imazhi i Herkulit. 367 Ai ishte i rrethuar nga një lloj atmosfere mistike, plot ngjarje misterioze, ogure, parashikime, zëra dhe vegime misterioze, perëndi dhe perëndesha. Juliani i qëndroi besnik rregullave të moralit të tij cinik në fron. Asnjëherë më parë një perandor romak nuk kishte jetuar me kaq thjeshtësi sa ai. Ai e pastroi oborrin e tij nga çdo luks dhe nga të gjithë parazitët që i kishin lënë si trashëgimi nga paraardhësit e tij - kuzhinierë të shumtë, berberë, kupëmbajtës dhe veçanërisht eunukë, të cilët ishin aq shumë, siç thoshte Libanius, si mizat në verë; 368 Në vend të tyre, ai u rrethua me miq të vjetër - filozofë dhe retorikë. 369 Ai ishte asketi më i rreptë. Sipas Livanius, ai kurrë nuk preku një grua, edhe pasi u martua me motrën e Konstancit, Helena. 370 Ai hante vetëm ushqime bimore dhe më pas në sasi shumë të kufizuara, e rraskapiti trupin e tij me zgjimin e shpeshtë të natës dhe ia nënshtronte fshikullimeve më mizore. 371 Madje imitimin e tij të Diogjenit e çoi në ekstrem, deri në plogështi dhe pavëmendje të plotë ndaj kostumit dhe gjithçkaje të jashtme; për këtë, sidomos për mjekrën e tij të rrëmujshme dhe të mbushur me insekte, gjatë qëndrimit në Antioki u bë objekt talljeje dhe shpifjeje nga ana e banorëve të këtij qyteti. 372 4. Vërejtje të përgjithshme për veprën e Julianit kundër krishterimit dhe veprën e Shën Kirilit në përgënjeshtrim të Julianit. Teknikat polemike të të dy autorëve. Julian dhe Celsus. Juliani filloi të shkruante veprën e tij kundër të krishterëve në 362–363. në Antioki pak para fushatës persiane dhe e vazhdoi gjatë vetë fushatës. 373 Nuk dihet nëse e mbaroi apo jo, por, gjithsesi, në kohën tonë ka arritur vetëm në fragmente të ruajtura kryesisht nga Shën Kirili, Kryepeshkopi i Aleksandrisë dhe pjesërisht nga Teodori i Mopsuetit dhe i Bekuarit. Jerome. Aktualisht nuk mund të kemi një ide të plotë jo vetëm për përmbajtjen e të gjithë veprës, por edhe për vëllimin e saj. Jeronimi i bekuar në letrën e tij LXX (ad Magnum) thotë se ajo përbëhej nga 7 libra dhe kundërshtari letrar i Julianit, Shën Kirili i Aleksandrisë flet vetëm për 3 libra. Ndoshta në lista të ndryshme vepra e Julianit ishte e ndarë ndryshe, ndoshta bl. Jeronimi e lexoi në njëfarë përgënjeshtrimi, të përbërë nga 7 libra, dhe ra në të njëjtin gabim si historiani Sokrati, i cili, siç do të shohim më poshtë, i atribuoi librit të 3-të të Julianit një pasazh që lidhet me librin e 3-të të përgënjeshtrimit të Julianit të bërë nga Shën Kirili; është i mundur edhe një supozim i tretë, se bl. Jeronimi dinte një listë më të plotë të veprave polemike të Julianit dhe në atë periudhë të paktën 35-vjeçare (397–432) që kaloi nga letra e sipërpërmendur drejtuar Bl. Jerome para shfaqjes së veprës së Shën Kirillit, një pjesë e veprës së Julianit mund të ishte zhdukur. Ky shpjegim është edhe më i mundshëm sepse të krishterët e lashtë, nga xhelozia fetare dhe nga frika e tundimit për ata që janë të dobët në besim, në përgjithësi kishin zakon të shkatërronin veprat e përpiluara nga paganët për të hedhur poshtë krishterimin, dhe vepra e Julianit në fakt prodhoi një tundim të tillë: sipas dëshmisë së vetë Kirilit, nëpërmjet tij "shumë besimtarë joseriozë dhe të pavlerë bien në mënyrë të pavlerë dhe të pavlerë". dhe bëhen pre e këndshme për demonët, dhe ndonjëherë vijnë në konfuzion dhe konfirmohen në besim, pasi ata besojnë se Juliani e njeh Shkrimin e Shenjtë, duke cituar shumë dëshmi prej tij.” 374 Shën Chrysostom edhe më herët Shën Kirili dëshmon drejtpërdrejt në librin e tij “për St. Babyla kundër Julianit dhe paganëve", se shkrimet polemike të Julianit kërcënohen me shkatërrim të plotë, megjithëse ai ia atribuon këtë indiferencës së vetë paganëve ndaj shkrimeve të perandorit apostat; sipas Krizostomit, "nëse ka mbetur diçka prej tyre, atëherë, para së gjithash, ajo mund të gjendet e ruajtur midis të krishterëve". Prandaj, nuk është për t'u habitur që në kohën e historianit kishtar Sokrati, puna e Julianit kundër të krishterëve ishte bërë një gjë e rrallë bibliografike. 375 Por edhe nga ata 3 libra që i njihte Shën Kirili, në përgënjeshtrimin e këtij të fundit, vetëm i pari na ka arritur në pasazhe pak a shumë të mëdha dhe vetëm për të mund të kemi një ide pak a shumë të plotë. Përmbajtja e librit të dytë mund të gjykohet nga fragmente të vogla nga librat e St. që nuk kanë arritur tek ne. Kirill. 376 Historiani Sokrati citon një vend nga libri i 3-të, 377, por, siç kemi pasur tashmë rastin të vërejmë, ky vend është marrë jo nga libri i tretë i Julianit, por nga libri i tretë i Shën Kirilit, në përgënjeshtrim të të cilit Sokrati duhet të ketë lexuar veprën e Julianit. Shkrimi i Julianit kundër të krishterëve në fillim tërhoqi vëmendjen e teologëve të krishterë dhe provokoi përgënjeshtrimin e tyre. Theodore of Mopsuet shkroi kundër tij - "Kundër akuzave të ngritura kundër të krishterëve nga Julian apostati", 378 Aleksandri, peshkopi i Hierapolis - "Analiza e mendimeve absurde të Julianit", Philip Sidet "Përgënjeshtrimi i librave të mbretit Julian kundër të krishterëve" 379 dhe bl. Teodoriti. Fatkeqësisht, nga të gjitha këto vepra kanë mbetur vetëm titujt. 380 Sipas dëshmisë së Sozomenit, kundër Julianit shkroi edhe Apollinaris nga Laodicea. Sozomen thotë se Apollinaris ia dërgoi veprën e tij vetë Julianit dhe kur Juliani ia ktheu me fjalët: Lexova, kuptova dhe dënova, peshkopët e krishterë iu përgjigjën: Kam lexuar, por nuk kam kuptuar, sepse po ta kisha kuptuar, nuk do ta kisha dënuar. Të njëjtat fjalë gjenden në një nga letrat e Vasilit të Madh drejtuar Julianit, por këto letra konsiderohen jo autentike, 381 dhe në përgjithësi besueshmëria historike e tregimit është e dyshimtë. Dihet që Juliani e shkroi veprën e tij në vitet e mëvonshme të mbretërimit të tij dhe një përgënjeshtrim i tij vështirë se do të kishte pasur kohë të shfaqej gjatë jetës së tij. Ndoshta Apollinaris shkroi kundër Julianit në përgjithësi, dhe jo kundër veprës së tij. 382 Në shek. Patriarku Foti i Kostandinopojës shkroi kundër Julianit, 383, por vepra e tij humbi. Në përgjithësi, nga përgënjeshtrimet e Julianit, vetëm vepra e Shën Kirilit të Aleksandrisë: “Në mbrojtje të fesë së shenjtë të krishterë kundër librave të Julianit të lig”, por nuk ka arritur tek ne në formë të plotë, por vetëm në 10 librat e parë. Sa libra janë shkruar me këtë titull nuk dihet. Libri i Leontit dhe Gjonit "Për gjërat e shenjta" përmban fragmente nga librat e mëposhtëm XI-XIX, dhe në paralelet e shenjta të Shën Gjonit të Damaskut - nga librat XII, XV, XVI, XVII dhe XVIII. Për të përcaktuar kohën kur është shkruar vepra e Cirilit, na jepen disa të dhëna nga shkronja e 83-të e Bl. Teodoriti; - këtu thuhet se St. Cirili, pasi kishte shkruar librat e tij kundër Julianit, ia dërgoi për lexim Gjonit të Antiokisë dhe nëpërmjet tij teologëve më të ditur të Lindjes; Natyrisht, kjo ishte pas pajtimit të tij me teologët lindorë; Natyrisht, kjo ishte pas pajtimit të tij me peshkopët lindorë, pra pas vitit 432. 384 Juliani zhvillon polemika kundër krishterimit paralelisht me mbrojtjen e helenizmit. Që në fillim, kundërshtarët e krishterimit shprehën hutim se si një sekt injorant hebre mund të predikonte opinionet e tij në një shoqëri shumë të kulturuar greko-romake. Për Julian, ky krahasim i helenizmit dhe krishterimit është teknika kryesore. Pasi u largua nga krishterimi në të cilin u rrit dhe u bë pagan, ai duhej jo vetëm "të shpjegonte arsyet me të cilat arriti në bindjen se sekti i Galileasve ishte vetëm një shpikje njerëzore, që nuk kishte asgjë hyjnore", 385, por edhe të tregonte përparësitë e paganizmit ndaj krishterimit. Përveç kësaj, Juliani mendoi se ky krahasim mund të tregonte më së miri parëndësinë e krishterimit. Helenizmi është feja e mendimtarëve, poetëve dhe burrështetasve më të mëdhenj, të cilët gjithmonë kanë shërbyer si model për të. Feja e vendit, e cila i dukej një vend i çdo drejtësie, mençurie dhe devotshmërie, dhe për të cilën disa muaj të kaluar në të i lanë kujtimet më të mira. Si mund të krahasohet me të një fe, e cila është mezi 300 vjet e vjetër, e cila u shfaq në mesin e një populli të vogël barbar që pushtoi një cep të vogël të Palestinës, që nuk kishte asnjë të kaluar të lavdishme pas saj, që nuk i dha botës një filozof të vetëm, themeluesi i të cilit ishte një marangoz i thjeshtë dhe predikuesit e parë të të cilit ishin peshkatarët galileas? Juliani nuk gjen asgjë të mirë në këtë fe - as në mësimet e saj, as në jetën e pasuesve të saj. Sipas mendimit të tij, ai përfaqëson një përzierje fatkeqe të judaizmit dhe helenizmit. Kjo ide është zhvilluar lehtësisht nga historianët më të fundit të filozofisë, por nuk duhet ta ekzagjerojmë rëndësinë e saj në gojën e Julianit. Të krishterët, thotë ai, huazuan nga të dyja fetë atë që është më e keqja në to - nga hebrenjtë përbuzjen e tyre joserioze për perënditë, nga grekët - indiferencën në ushqim dhe një mënyrë jetese të shthurur 386. Çdo gjë tjetër në mësimet e tyre është një trillim thjesht njerëzor, në të cilin nuk ka asgjë hyjnore dhe që janë krijuar për të joshur, nëpërmjet mrekullive të rreme, atë pjesë të shpirtit tonë që është më e arritshme për fabulat 387 . Juliani nuk gjen asgjë të mirë në jetën e të krishterëve. Ai i trajton me përbuzjen më të madhe, duke mos i quajtur me ndonjë emër tjetër, si Galileasit. Duke krahasuar helenizmin me krishterimin, ai habitet sesi të krishterët mund t'i linin grekët për të shkuar te hebrenjtë. Por, duke mos u qëndruar besnikë atyre, ata shpikën diçka të re dhe më të keqe 388. Ishte shumë e përshtatshme për Shën Kirilin të përdorte të njëjtën teknikë krahasuese për të mbrojtur krishterimin dhe për të hedhur poshtë helenizmin. Në të njëjtën kohë, ai pati një rast të përshtatshëm për të prekur pikërisht anën më të dobët të kësaj të fundit, ku u pëlqente të ndaleshin edhe apologjetët e tjerë. Pikërisht kështu e kupton Shën Cirili detyrën e tij dhe pyetjes së Julianit përse ata të krishterë i lanë grekët dhe kaluan te hebrenjtë, dhe më pas, pasi ndryshoi dhe shpiku diçka të tyren për hebrenjtë, ai, duke mohuar vlefshmërinë e akuzës së fundit, i përgjigjet gjysmës së parë të pyetjes duke iu referuar vetë pranimit të Julianit se "grekët, të tillë, të përbindshëm, të tillë si përbindëshinjtë" fakti që Saturni i gëlltiti fëmijët e tij dhe më pas i vjelli, ose Jupiteri shpëtoi me nënën e tij, pati fëmijë prej saj, më pas u martua me vajzën e tij dhe, pasi kishte fjetur me të, ia dha një tjetri. 389 Në përgjithësi, ku ka kaq shumë fabula, thotë Shën Kirili, tregime qesharake, fëminore, boshe, plot marrëzi, nëse jo prej tyre? Ata kanë aq neveri sa më të mirët prej tyre u rebeluan kundër poetëve të këqij. Sepse Platoni nuk e pranoi atë që tha Homeri, i cili nxori perëndi të nënshtruara ndaj pasioneve njerëzore, duke paguar për vdekjen e të afërmve, si gratë. 390 Juliani, natyrisht, gjithmonë mund të kundërshtonte se ai nuk i konsideron mitet si tregime të vërteta historike; ai vetë i quan ato fabula të pabesueshme që shpiken nga poetët, dhe krishterimin nuk e vë në kontrast me ta, por me Platonin dhe filozofët e tjerë që zbuluan kuptimin e vërtetë të miteve, të fshehura nga masa. Shën Kirili e paraprin këtë kundërshtim dhe i jep përgjigje. Filozofët grekë, dhe më të mençurit në të njëjtën kohë, megjithëse ndonjëherë i quanin mitet fabula, në përgjithësi i besonin ato. I njëjti Platon që hodhi poshtë tregimet e Homerit pranoi teogoninë e Hesiodit dhe shprehu idenë se poetët duhet të besojnë atë që perënditë u thanë për veten e tyre. Herodoti beson gjithashtu atë që Homeri dhe Hesiod raportuan për origjinën e perëndive, emrat e tyre dhe pamjen. Nëse mitet janë fabula, atëherë duhen tallur dhe nuk duhet t'u jepet ndonjë rëndësi, por nëse trajtohen me respekt dhe madje konsiderohen perëndi ata që i quajnë perëndi, atëherë besohen. Natyrisht, vetëm kur, për shkak të paturpësisë së miteve, nuk mund të pajtohemi me to, atyre u vihet emri i fabulave fiktive. 391 Shën Kirili thotë se vetë Juliani e ndjen dobësinë e kësaj ane të doktrinës së tij dhe për këtë arsye paralajmëron se ata që dëshirojnë ta kundërshtojnë të mos veprojnë si avokatë të zgjuar që i shmangen çështjes duke bërë akuzat e tyre, por duhet të angazhohen vetëm në përgënjeshtrimin e dispozitave të tij, pa prekur fenë e tij. Besëtytnitë, pra, rezulton të jenë te grekët, dhe jo te të krishterët. Sa për krishterimin, pikërisht e kundërta e deklaratës së Julianit, krishterimi jo vetëm që nuk është bestytni, por mëson të largohet nga të gjitha fabulat dhe mrekullitë boshe, nuk ka "asgjë fiktive në të, asgjë që nuk mund t'i jepet një arsye". Çfarë sheh Juliani si fabula? A shkroi Moisiu përralla kur predikonte Zotin e vetëm, të palindur, të përjetshëm, të paprishshëm, të padukshëm, të pandryshueshëm, jetëdhënës, mbret dhe Zot i të gjithëve? Si mund të themi se nuk kemi asgjë të vërtetë? A nuk kemi një doktrinë të zhvilluar me kujdes për Zotin dhe krijimin e botës? A nuk rrjedh nga Shkrimi i Shenjtë njohja e detyrave, e lirë nga çdo qortim dhe cenim? Filozofia e krishterë, si medituese ashtu edhe aktive, është e denjë për t'u lavdëruar në vetvete dhe madje edhe ndër pasuesit e vetë urtësisë greke është një temë befasie. 392 Prandaj, nëse Juliani i pyet të krishterët pse ai, pasi la grekët, shkoi te hebrenjtë dhe më pas shpiku diçka të tijën dhe më të keqe se judaizmi, atëherë të krishterët, nga ana e tyre dhe me të drejtë shumë më të madhe, mund ta pyesin atë: pse ai, duke e braktisur Krishtin dhe duke u devijuar nga e vërteta, e deshi gënjeshtrën dhe, duke preferuar konceptin e ndyrë të superstit të Zotit. saktë dhe nuk ra në keqkuptimin më ekstrem. 393 Shën Kirili nuk mendonte se gjithçka ishte e keqe midis paganëve. Ashtu si thuajse të gjithë shkrimtarët e lashtë të krishterë, veçanërisht shkolla Aleksandriane, i rritur së bashku me librat e shenjtë të krishterë dhe për autorët grekë, ai i trajtoi këta të fundit, të paktën shumë prej tyre, me shumë respekt dhe ku gjeti tek ata mendime të ngjashme me ato të krishtera, ose thjesht nuk pajtohej me pikëpamjet e vetë Julianit, ai iu referua në rastin e parë për të konfirmuar mësimin e krishterë, në të dytin për të hedhur poshtë. Kjo metodë jo e re e polemikave në lidhje me Julianin ishte edhe më e përshtatshme, sepse Juliani nuk mund t'i shmangej referimeve për një filozof të një shkolle tjetër, së cilës ai nuk i përkiste. Ai besonte në unitetin e të gjitha shkollave filozofike të Greqisë; ndërkohë, në fakt, edhe ndërmjet përfaqësuesve të shkollës së tij neoplatonike nuk kishte asnjë marrëveshje për çështje që ishin shumë domethënëse nga këndvështrimi i tij; për shembull, në lidhje me kultin e jashtëm, ai vetë nuk ishte dakord me Plotinin dhe Porfirin. Ne kemi thënë se referencat që u bënë apologjetët e lashtë autorëve grekë, për të vërtetuar se ata mësonin në një mënyrë të ngjashme me krishterimin, nuk e tregonin gjithmonë atë ngjashmëri; Në këtë drejtim, referenca të ngjashme nga Shën Kirili kanë më shumë bazë, sepse ai citon kryesisht autorë të mëvonshëm që përjetuan një ndikim të madh dhe të padyshimtë të krishterimit, si neoplatonistët - Porfiri, Plotini, Amelius dhe Neopitagorean Numenius; Krishterimi hyri në neoplatonizmin dhe neopitagoreanizmin si një element shumë thelbësor i mësimeve të tyre metafizike dhe etike; shumë shpesh edhe Shën Kirili i referohet të ashtuquajturve libra Hermetikë; megjithëse ai, si shkrimtarët e tjerë të kishës, ia atribuon këto libra Hermes Trismegistus, gjoja një shkrimtar i lashtë egjiptian, ata në të vërtetë u përpiluan jo më herët se gjysma e shekullit të tretë pas Krishtit. 394 dhe gjithashtu i ndikuar shumë nga krishterimi; Kështu thotë për Frymën e Shenjtë drejtpërdrejt me fjalët e simboleve të krishtera: "Gjithçka ka nevojë për të, sepse mbart gjithçka, ai gjallëron dhe ushqen gjithçka dhe vjen nga një burim i shenjtë, ai është gjithmonë dhënësi i jetës për të gjithë". 395 Rreziku kryesor i veprës së Julianit është që Shën Kirill sheh se ai mund ta mashtrojë lexuesin me njohuritë e tij të Shkrimit të Shenjtë. Juliani nuk ka asnjë dyshim për identitetin e shenjtorëve të krishterë. libra për autorët të cilëve u atribuohen; kështu që ai e konsideron Pentateukun si vepër të Moisiut, ndonëse jo në tërësi, pasi, sipas Julianit, Ezdra u shtoi atyre diçka nga vetja 396. Ai gjithashtu nuk dyshon në vërtetësinë e veprave të apostujve, ungjijve dhe madje edhe atyre mrekullive që përshkruhen atje, megjithëse përpiqet të nënvlerësojë rëndësinë e këtyre të fundit; ai i njeh letrat drejtuar Romakëve, Korintasve dhe Galatasve si të Shën Pavelit. Por, pa vënë në dyshim vërtetësinë e librave biblikë, ai përdor vetë përmbajtjen e tyre për të tallur e madje për të hedhur poshtë mësimet e krishtera. Me mjeshtëri të jashtëzakonshme, ai zgjedh lirshëm dhe me bollëk tekste dhe fakte biblike, duke dashur t'ia paraqesë vetes dhe mendjes së shëndoshë absurditetin, kontradiktën e tyre dhe ndonjëherë përpiqet t'i interpretojë për t'i çuar të krishterët në judaizëm dhe përmes judaizmit në helenizëm. Ai zbulon njohjen më të gjerë me tekstin e St. Shkrime, pakrahasueshme më të mëdha se të gjithë kundërshtarët e mëparshëm të krishterimit. Pasi kishte marrë një edukim të krishterë, duke lexuar librat e shenjtë në kishë si klerik në fëmijëri dhe duke i studiuar ato nën drejtimin e mësuesve të krishterë, ai i njihte këto libra, ndoshta edhe më mirë se shumë të krishterë. Në vend të fronit, e përgatitën për klerin, duke e izoluar nga çdo ndikim i filozofisë dhe shkencës pagane; donin ta bënin teolog të krishterë në vend të perandorit; - kur u bë perandor dhe femohues, ai e shpërbleu këtë ligësi në punën e tij, duke përdorur në mënyrë të papritur mësimet e mentorëve të tij për qëllime krejtësisht të ndryshme për të cilat ata i dhanë. Kundërshtari i tij letrar duhej të mbronte tekstin e librave të Shën, duke vendosur kuptimin e tij të vërtetë kundër shtrembërimeve. Shpesh e bën këtë më shumë se ç'duhet, për qëllime polemizuese, por nuk shkruan për Julianin, që nuk jetonte më në atë kohë, por për ata që mund të turpëroheshin nga shkrimet e apostatit; këta ishin përgjithësisht të dobët në besim dhe për ta ishte e nevojshme jo vetëm të përgënjeshtronin mendimet e armikut, por edhe t'i forconin përgjithësisht në besim dhe të parandalonin dyshime të tjera të mundshme. Duke mbrojtur mësimet biblike dhe duke interpretuar tekstet e saj, Shën Kirili është shumë i ndikuar nga drejtimi alegorik i shkollës Aleksandriane. Themeluesit e famshëm të kësaj shkolle, Klementi dhe Origjeni, ndoqën në interpretimin e Shkrimit të Shenjtë paraardhësit e tyre hebrenj Aristobulus dhe Philon, të cilët interpretuan në mënyrë alegorike të gjithë Dhiatën e Vjetër. Ky drejtim ngjalli kundërshtarë dhe kisha e dënoi atë në të njëjtën formë si midis mësuesve të përmendur të kishës, por zbatimi i metodës alegorike në interpretimin e disa pasazheve të Biblës u njoh si i ligjshëm dhe ekziston ende. Shën Kirili nuk e ndjek këtë metodë në të njëjtën masë si Klementi apo Origjeni, por ai nuk është plotësisht i lirë nga ekstremet e tyre. Duke vërtetuar, për shembull, se Moisiu dhe burra të tjerë të Dhiatës së Vjetër dinin për personin e dytë të Trinisë së Shenjtë dhe madje e dinin se ai quhej "Fjala", "Dora e djathtë", "Fuqia e Perëndisë", Shën Kirili i referohet fjalëve të Perëndisë drejtuar Moisiut kur u premtoi se do t'u dërgonte mish judenjve në shkretëtirë: "Dora e Zotit, nëse nuk do të jeni të kënaqur me ushqimin tim apo jo?" 397 Diku tjetër Zoti thotë: “Do ta ngre dorën në qiell dhe do të betohem në të djathtën time”; 398 dhe se me dorën dhe të djathtën e Zotit këtu duhet të nënkuptojmë Birin e Zotit, kjo është e qartë, sipas Shën Kirilit, nga fakti se në një vend tjetër Zoti thotë: “U betua për veten time”, sepse Biri është një me Të nga natyra. Gjatë kohës së Jozueut, Perëndia i udhëhoqi judenjtë përtej Jordanit në një fund të thatë, në mënyrë që të gjitha kombet të dinin se "fuqia e Zotit është e fortë", 399 ashtu siç tha Krishti për veten e tij "ai do të vishet me fuqi nga lart", 400 dhe se fuqia nga lart është Krishti, kjo duket qartë nga fjalët e apostullit. Pali: "Vishuni Zotin Jezu Krisht." 401 Të gjitha këto janë shprehje që, natyrisht, mund të përdoren nga ithtarët e monoteizmit më të rreptë, i cili nuk njeh ekzistencën e Birit të Zotit, për shembull. muhamedanë. Duke i treguar Gideonit për paraqitjen e një engjëlli, 402 Shën Kirili interpreton fjalët e engjëllit: “Vëre (flijimin) mbi gur” në kuptimin: “i ofroni Krishtit”, sepse sipas apostullit. Pali, "shkëmbi ishte Krishti" dhe Gideoni e dinte se Krishti quhej shkëmb. Duke vendosur kuptimin e mësimit biblik, Shën Kirili do të donte të përdorte autoritetin e Biblës si provë të së vërtetës së këtij mësimi; ai vazhdimisht thekson se, sipas Platonit, duhet të besohet ajo që thuhet për perënditë nga djemtë e tyre, d.m.th poetët, 403 dhe shpreh habinë që helenët i pranojnë fjalët e djalit të Aristonit pa prova dhe nuk u besojnë fjalëve të shenjtorëve - ai nuk bëri asgjë të mahnitshme, por profetët e shenjtë kanë ndershmërinë, lavdinë njerëzore mbi një. Por Shën Kirili nuk insiston në një provë të tillë; ai e di se për kundërshtarin e tij autoriteti i Shkrimit të Shenjtë ka pak rëndësi dhe prandaj, për të vërtetuar të vërtetën e mësimit të krishterë, ai preferon ose t'u referohet shkrimtarëve grekë dhe të provojë racionalitetin dhe lartësinë e tij. Megjithatë, ndonjëherë ai nuk e njeh legjitimitetin e kundërshtimeve ndaj Shkrimit të Shenjtë, legjitimitetin e pyetjeve - pse Zoti e bëri këtë dhe jo ndryshe, pse, për shembull, Ai thirri kombet e tjera shumë më vonë se hebrenjtë, pse nuk i dërgoi ata, ashtu si judenjtë, një frymë profetike, nuk dha ligje, etj. duhet të besojmë në inteligjencën e tyre edhe pa i kuptuar. Një arsyetim i tillë mund të kishte ende domethënie për ata që besonin vërtet se ky e ai fakt ndodhi dhe ishte vepër e Zotit; por Yulin, e cila nuk e pranoi këtë, kishte nevojë për prova. Prandaj, vetë Shën Cirili, në çdo rast kur i referohet pakuptueshmërisë së mënyrave hyjnore dhe papranueshmërisë së interpretimit të tyre nga ana e njeriut, jep, për aq sa është e mundur, një justifikim racional të fakteve biblike. 404 As vepra e Shën Kirilit, as vepra e Julianit nuk janë vepra krejtësisht origjinale. Shën Kirili përdor në veprën e tij për të mbrojtur krishterimin argumente që u zhvilluan nga apologjetët e mëparshëm dhe që në kohën e tij ishin bërë aktuale. Ai i përsërit shpesh paraardhësit e tij jo vetëm në mendime dhe teknika të përgjithshme, por edhe në vërejtje individuale, në fakte dhe citate që citon, si nga Shkrimi i Shenjtë, ashtu edhe nga autorët grekë. Për këtë të fundit, as që mund të thuhet gjithmonë nëse i ka lexuar vetë; Ndoshta ai i huazoi thëniet e tyre të dorës së dytë - nga shkrimtarët e krishterë. Në të njëjtën mënyrë, Juliani përsërit kryesisht Celsusin dhe Porfirin, dhe kjo ka të bëjë përsëri jo vetëm me kundërshtimet e tij kryesore, por edhe me detajet; ai ndalet në të njëjtat fragmente të Shkrimit të Shenjtë, historisë biblike dhe mësimeve të krishtera, si Celsus, dhe ndonjëherë përsërit gabimet dhe kundërshtimet e tij, të cilat në kohën e tij tashmë ishin kthyer në një anakronizëm. Megjithatë, ekziston një dallim karakteristik midis Julianit dhe Celsusit; Celsusi, ashtu si Porfiri, ishte, para së gjithash, një filozof; në këtë epokë të besimit fetar, dhe ata kishin një qëndrim negativ ndaj fesë, por megjithatë ata ishin mendjet më racionaliste të kohës së tyre dhe kritikuan krishterimin nga pikëpamja filozofike dhe jo fetare. Juliani ishte, para së gjithash, një ministër i fesë së lashtë, njeriu më i devotshëm në të njëjtën kohë njeriu më supersticioz i kohës së tij; prandaj, ai nuk mund të përsëriste shumë nga ato që Celsus kundërshtonte krishterimin, por nga ana tjetër, ai e bëri atë qendrën e vëmendjes së tij në krishterim. Gjë që për Celsus nuk kishte pothuajse asnjë kuptim. Juliani nuk qesh, si Celsus, me mësimin e krishterë për providencën, për kujdesin me të cilin, sipas këtij mësimi, Zoti trajton krijimin e Tij, për ndërhyrjen e Tij në jetën njerëzore. Zotat e tij gjithashtu derdhin bekimet e tyre në botën tonë dhe trajtojnë me pjesëmarrjen më të gjallë atë që ndodh në të - jo vetëm perënditë dhe demonët më të ulët, por edhe ata më të lartët, si Zeusi dhe Athina. Juliani nuk e kritikon dogmën e mishërimit, e cila ishte një mospërputhje e tillë me Celsusin dhe ish-neoplatonistët; ai që jetonte me perënditë, dëgjonte zërat e tyre dhe pa konturet e tyre sensuale, nuk mund të gjente asgjë të çuditshme në këtë dogmë. Ai vetë tregon në veprën e tij kundër të krishterëve se si Eskulapi, i biri i Zeusit, pasi zbriti në tokë dhe mori trajtën e një njeriu, ecte kudo, duke shëruar shpirtrat dhe trupat e njerëzve dhe duke shpërndarë bekimet e tij; ai ishte i habitur vetëm që të krishterët hyjnizuan një person kaq të parëndësishëm, sipas mendimit të tij, si Krishti. Drejtimi i ri në filozofinë neoplatonike, të cilës i përkiste Juliani, njohu mundësinë e mishërimit të një hyjnie dhe Iamblichus e pa këtë mishërim te Pitagora; ai madje shkroi një biografi të Pitagorës, ndoshta për të njëjtin qëllim me të cilin Filostrati shkroi biografinë e Apollonit të Tyanës. Juliani nuk i kritikon mrekullitë e ungjillit si Celsus; për të jeta dhe në veçanti jeta e tij personale ishte e mbushur me mrekulli, ndërsa Celsusi, nëse nuk e mohonte mundësinë e mrekullive, ishte vetëm një lëshim për kohën, por mrekullitë e ungjillit i shikonte si asgjë më shumë se marifete të thjeshta. Një nga akuzat më të forta kundër të krishterëve për Julianin ishte se ata braktisën ritualet dhe sakrificat hebraike, ndërsa Celsus vendos një akuzë të detajuar vetëm në gojën e një çifuti me qëllim që të tregojë se të krishterët nuk mund t'i referohen ligjit të Testamentit të Vjetër dhe Porfiri i konsideron drejtpërdrejt flijimet e gjakut si shërbim ndaj demonëve të këqij, shërbimi më i vërtetë për demonët e këqij dhe më i vërtetë i Zotit. hyjnore. Celsus e sulmon krishterimin jo vetëm nga pikëpamja filozofike, por edhe si një patriot që shqetësohet shumë për integritetin dhe forcën e shtetit romak; ai i kushton shumë rëndësi faktit që të krishterët refuzojnë të marrin pjesë në festimet publike, nuk kryejnë rite të shenjta që lidhen me shërbimin publik, madje refuzojnë plotësisht të shërbejnë në trupat perandorake. Ai ishte shumë i shqetësuar për atë që ai e quante fryma partiake te të krishterët, se ata po ndaheshin në një sekt të veçantë dhe po formonin, si të thuash, një shtet brenda shtetit. Me sa duket, ky ishte edhe motivi kryesor që ai të dilte kundër të krishterëve me një ese polemike. Në kohën e Julianit, motive të tilla armiqësie ndaj të krishterëve nuk kishin më rëndësi; Të krishterët e deklaruan veten qytetarë të mirë dhe luftëtarë trima si paganët, kështu që Juliani, i cili si perandor duhej t'i kishte kushtuar më shumë vëmendje qëndrimit të të krishterëve ndaj shtetit se kushdo tjetër, nuk sjell aspak të njëjtën akuzë ndaj tyre si Celsus. Ai ndoshta ndante një paragjykim tjetër kundër të krishterëve, i cili ishte shumë i zakonshëm midis besimtarëve paganë, të cilin e gjejmë edhe te Porfiri, 405 dhe me të cilin shkrimtarët e krishterë duhej të luftonin shumë, domethënë se të krishterët, si apostatë nga perënditë, ishin përgjegjës për fatkeqësitë që i ranë perandorisë. Por në veprën e tij polemike nuk e gjejmë as këtë akuzë. Në ashpërsinë e tonit të tij dhe ekstremitetin e mendimeve të tij për krishterimin, Juliani të kujton shumë Celsusin. Të dy ata nuk gjejnë asgjë të mirë, as në mësimin, as në jetën e të krishterëve. Vetëm ajo që mund të ishte ende e justifikueshme për Celsusin tingëllon shumë e çuditshme në gojën e Julianit, i cili e njihte krishterimin më mirë se Celsus. Në përgjithësi, Julianit i mungon ajo që, mbi të gjitha, kërkohet nga një ese serioze - paanshmëria; ai e urren dhe përçmon kundërshtarin e tij shumë për të qëndruar i drejtë ndaj tij. Ai madje e zvogëlon qëllimisht rëndësinë e të krishterëve, duke i portretizuar ende si një sekt i parëndësishëm vendas i "galileasve", ndërsa ky sekt në fakt tashmë mbretëronte në Perandorinë Romake dhe u përhap shumë përtej kufijve të saj. Ai mbyll një sy ndaj meritave të të krishterëve, të cilat ai vetë i njeh diku tjetër, ndonjëherë përdor argumente që kundërshtojnë pikëpamjet e tij, madje i qorton të krishterët se janë subjekte të Cezarit. Duke pranuar se krishterimi u shfaq vetëm kohët e fundit, ai ende dëshiron ta shndërrojë atë në një legjendë si mitet greke. Është për të ardhur keq që nga vepra e Porfiry kanë mbetur vetëm fragmente të vogla dhe nuk mund të krahasohet me veprën e Julianit; edhe pse Livanius e vendos këtë të fundit mbi të, 406 ky nuk ishte një pasion i thjeshtë i retorikut të famshëm për studentin e tij të preferuar. Ne kemi të drejtë të presim nga Porfiri, një filozof shumë i rëndësishëm, një analizë më serioze të krishterimit dhe fakti i thjeshtë që vepra e tij shkaktoi më shumë përgënjeshtrime se të gjitha të tjerat dhe vetë teologët e krishterë (I Lum Jeronimi) e njohën forcën e tij, tregon se ai ishte më i lartë se vepra e Julianit. Është gjithashtu interesante se çfarë të reja ka thënë Porfiri kundër krishterimit në krahasim me Celsusin. Nga ana letrare, vepra polemike e Julianit ishte shkruar me të njëjtën mjeshtëri si shumica e veprave të tij. "Stili i Julianit", thotë Talbot, 407 duket i habitshëm nga një shkrimtar i një epoke rënieje. Askush nuk pret të gjejë në të kaq shumë fuqi dhe saktësi, aq shumë zgjuarsi dhe hir, dhe mund t'i atribuojë dikujt vetëm një njohje të gjatë me shkrimtarët më të mirë të kohërave të lavdishme të Greqisë, këtë shije dhe aromë të këndshme të lashtësisë. Vetëm takti që i mungon Julianit në sjelljen e tij, vëren Talbot, mungon gjithashtu në shkrimet e tij; Pasioni i nxehtë, vrullja e mprehtë që ngjall tek ai kundërshtimi, manifestohet në stilin e tij në lëvizje të çrregullta, me tone të papajtueshme, në mospërputhje të pakëndshme”. Prandaj, Juliani ka gjithmonë një çrregullim në veprat e tij, mungesë konsistence në plan, kalime të papritura nga njëri në tjetrin, gjë që ndonjëherë e bën të vështirë ndjekjen e mendimeve të autorit. Esetë i shkroi shumë shpejt dhe, me sa duket, nuk mori mundimin për të zbutur parregullsitë që bëri herën e parë. Megjithatë, në veprën e tij polemike kundër të krishterëve, këto mangësi janë shumë më pak të dukshme; në përgjithësi, kjo vepër është shumë e gjallë dhe plot pasion, ku toni dhe disponimi ruhen deri në fund, ku mendimet, qoftë edhe falsitet, dhe dëshmitë, qoftë edhe të dobëta, paraqiten me aq mjeshtëri, saqë, pa e bindur as lexuesin, e detyrojnë të përshëndesë talentin letrar të autorit. Eseja e Shën Kirilit është shumë më e gjerë se vepra e Julianit, megjithëse ne dimë vetëm një pjesë të saj. Pa dyshim, ai përfaqëson frytin e punës së gjatë dhe të ndërgjegjshme; autori zbulon njohuri të mëdha tek ai, duke i pajisur secilin prej pozicioneve të tij me një sërë dëshmish të mbledhura me kujdes; ai nuk lë pa shqyrtuar asnjë nga kundërshtimet e kundërshtarit, parashikon të reja që mund të bëhen dhe në përgjithësi përpiqet të sigurojë që lexuesit e tij të krishterë, për të cilët ai shkruan, të mos kenë asnjë dyshim për të vërtetën dhe epërsinë e fesë së tyre. Ku duhet të prekë çështje dogmatike, p.sh. Për shëlbimin, për Personin e Jezu Krishtit, për marrëdhëniet midis Dhiatës së Vjetër dhe të Re, ai e shpjegon gjerësisht mësimin e krishterë dhe për disa çështje, për shembull. Rreth Fytyrës së Jezu Krishtit, e zhvillon atë me qartësi më të madhe se teologët e mëparshëm të krishterë. Por nga ana letrare, veprës së Shën Kirilit i mungon gjallëria që e dallon veprën e Julianit. Paraqitja e tij nuk është gjithmonë konsistente. 408 Kjo shpjegohet pjesërisht nga vetitë e një vepre polemike, autori i së cilës nuk është i lirë të vendosë rendin e mendimeve të tij dhe duhet të ndjekë kundërshtarin e tij. Për më tepër, në kundërshtimet e Julian St. Kirill nuk bën dallimin midis kryesores dhe dytësores dhe i përgjigjet gjithçkaje në mënyrë të barabartë dhe të detajuar me përsëritje të shpeshta. Duke qenë se ai nuk shkruan për vetë Julianin, arsyetimi i tij nuk përshtatet gjithmonë me kundërshtimet e kundërshtarit të tij; ato synojnë t'i mësojnë besimtarët në përgjithësi dhe për këtë arsye shpesh janë më të hollësishme se sa është e nevojshme për të hedhur poshtë Julianin dhe ndonjëherë nuk shkaktohen aspak nga kundërshtimet e këtij të fundit. Megjithë disa çrregullime në veprën e Julianit, për të cilën me të drejtë e qorton St. Cyril, 409 në këtë vepër ka një plan dhe madje më të përcaktuar se në veprat e tjera të Julianit. Ky plan tregohet nga vetë autori në fillim të esesë. “Para së gjithash”, thotë ai, duhet të përcaktojmë me pak fjalë se ku dhe si na vjen mendimi për Zotin; pastaj, le të krahasojmë atë që u tha për Zotin nga grekët dhe çifutët; Atëherë do të pyesim ata që nuk janë as hebrenj e as grekë, pse atëherë nuk u qëndruan besnikë, por u ndanë prej tyre dhe shkuan në rrugën e tyre”. 410 Kështu, ai dëshiron së pari të gjurmojë origjinën e ideve fetare tek ne, për të treguar më qartë në formën e tyre primitive dhe të pashtrembëruar se çfarë duhet të jenë ato. Më pas, duke qenë se të krishterët e lidhën fenë e tyre me judaizmin, ai ndalet te judaizmi për ta poshtëruar atë para helenizmit dhe më pas kalon në kritikën e krishterimit. 5. Përmbajtja dhe analiza historike e letrare e veprave të Julianit dhe Shën Kirillit. I. Pikëpamja e përgjithshme, zbulimi fetar dhe qëndrimi i helenizmit, judaizmit dhe krishterimit ndaj tij. Neoplatonizmi njohu burimin e brendshëm subjektiv të njohurive fetare. Vetëm duke u zhytur në soditjen e pjesës më të lartë të qenies së tij, e cila në vetvete është origjina e hyjnores, një person mund të njohë Zotin. Ne kemi parë se forma më e lartë e njohjes së Zotit arrihet sipas neoplatonizmit në një akt ekstaze - shkrirje e brendshme dhe identifikim me Hyjnoren. Vërtetë, në çështjen e njohurive fetare, neoplatonizmi kishte respekt shumë të thellë për autoritetin e të urtëve të lashtë; i konsideronte ata të frymëzuar hyjnisht dhe mësimet e tyre thuajse një zbulesë. Por, sigurisht, ky zbulim historik në asnjë mënyrë nuk kundërshtoi zbulesën subjektive - ishte një rimbushje për këtë të fundit, aq më tepër me vlerë pasi zbulimi i brendshëm kishte shkallë të ndryshme dhe nuk ishte njëlloj i arritshëm për të gjithë; dhe i njëjti Plotin, në të cilin gjejmë zhvillimin më të fortë të idesë së njohjes subjektive të Zotit dhe që, sipas dëshmisë së neoplatonistëve të tjerë, arriti shkallët më të larta të soditjes, nuk i vuri vetes ndonjë detyrë tjetër veçse të rivendoste mësimin e Platonit. Në çdo rast, rrugën dhe bazën kryesore të njohjes së Zotit njeriu e gjen tek vetja. Juliani mendon të njëjtën gjë. Fatkeqësisht, për këtë çështje prej tij kanë mbetur vetëm disa pasazhe, të cituara nga Shën Kirili nuk është në vendin ku duhet të jenë sipas planit, pra jo në fillim, madje as në provën e Julianit, por në tekstin e vetë Kirilit. Megjithatë, këto pasazhe janë të mjaftueshme për të përcaktuar pikëpamjet e Julianit. “Është e pamundur”, thotë ai, të mësohet njohja e Zotit, por ajo u jepet njerëzve nga natyra; Dëshmia e parë për këtë është se dëshira për hyjninë është e përbashkët për të gjithë njerëzit dhe ne i shohim manifestimet e saj si në jetën private ashtu edhe në atë publike, si te individët ashtu edhe te kombet e tëra. Për të gjithë ne, duke mos qenë të mësuar nga askush, besojmë në ndonjë hyjni, por të thuash diçka të saktë për Të, jo vetëm që nuk është një detyrë e lehtë për të gjithë, por është e pamundur edhe për ata që e njohin Atë”. 411 Nëse koncepti i Zotit u jepet nga natyra njerëzve, atëherë në manifestimet e para natyrore të ndjenjës fetare ne mund të shohim se cili është ky koncept natyror dhe në të njëjtën kohë çfarë duhet të jetë, sepse në shprehjet origjinale idetë fetare shfaqen në formën e tyre të vërtetë të pastër, jo të shtrembëruara apo të errësuara nga ndikimet e mëvonshme nga doktrinat dhe opinionet e paramenduara. Juliani konstaton se këto shprehje të para të ndjenjës fetare janë një konfirmim i pikëpamjeve të tij fetare, se vetë njeriu nxiton instinktivisht drejt perëndive qiellore, imazhe të perëndive të padukshme. “Pavarësisht se sa njerëz jemi, të gjithë ne, të udhëhequr nga natyra, banojmë në qiell dhe në perënditë që shihen në të, kështu që nëse dikush shpik për vete ndonjë hyjni tjetër përveç kësaj, ai përsëri do t'i japë qiellin si fron dhe shtëpi, jo sepse toka nuk ia lejon këtë, por duke e vendosur mbretin e të gjithëve, si të thuash, në atë që po e shikon Zoti në vendin më të lartë. Juliani thotë të njëjtën gjë në një vend tjetër: "Nuk ka njeri që nuk i shtrin duart drejt qiellit gjatë lutjes ose betimit në emër të Zotit ose perëndive, por të gjithë, duke menduar për Hyjnoren, nxitojnë atje. Dhe kjo nuk ndodh pa arsye, sepse vërehet se nuk ka ndryshim në gjërat qiellore - as zvogëlimi, as rritja, nuk është gjithmonë një fazë e caktuar për të rregulluar lëvizjen, as rregullimi i tyre. hëna, lindja dhe perëndimi i diellit në momente të caktuara Nga ky popull doli në përfundimin se parajsa është Zoti dhe froni i Zotit 413 Vetë Juliani ndjeu në vetvete një dëshirë të fortë mistike për dritën e diellit dhe trupat qiellorë në përgjithësi dhe e interpretoi këtë dëshirë si një shprehje e natyrshme e ndjenjës së shpirtit të tij të natyrshëm me perëndinë zotat qiellorë Hebrenjtë kanë gjithashtu gjurmë të këtij kulti, ku parajsa quhet froni i Zotit. Edhe hebrenjtë kanë gjurmë të këtij kulti; Juliani citon shprehjet biblike ku qielli quhet froni i Zotit. Vetëm të krishterët e kanë lënë plotësisht rrugën e njohjes së saktë të Zotit dhe refuzojnë perënditë qiellore. Duke analizuar pikëpamjet e Julianit për origjinën e ideve fetare, Shën Kirill zbulon se nuk ka asnjë arsye për t'i dhënë një rëndësi të tillë faktit që një person e ngul sytë në mënyrë të pavullnetshme në qiell; "Nëse të gjithë duan të shikojnë retë," thotë ai, atëherë kjo nuk dëshmon se retë janë perëndi; A nuk mjafton e qeshura për dikë që, në baza kaq të dobëta, do të binte në gabim?” Dhe ka një ndryshim të madh midis Perëndisë dhe fronit të Perëndisë; prandaj, nëse e konsiderojmë parajsën si fronin e Zotit, siç e quanin çifutët, atëherë kjo është ende larg paraqitjes së tij si Zot, dhe hebrenjtë nuk mendonin kështu. Nga rregulli dhe uniformiteti në lëvizjen e qiellit nuk mund të konkludohet se është Zoti, por vetëm. Se ka krijuesin e vet. Për “kush i dha atij rendin dhe korrektësinë e lëvizjes? Kush i shpërndau fazat e hënës? Kush i mbajti lëvizjet e diellit brenda kufijve të tyre? A nuk ka një kokë dhe një sundimtar të gjithçkaje?” Të konsiderosh vetë qiellin Zot do të thotë të kufizosh natyrën e Hyjnisë në një vend të caktuar, i cili, si çdo krijesë, është i prishshëm dhe i nënshtrohet shkatërrimit 414. Nëse Juliani kërkon mbështetje për pikëpamjet e tij në një ndjenjë të natyrshme fetare, e cila supozohet se e drejton mendimin e një personi te perënditë qiellore, atëherë Shën Kirili, duke i konsideruar të vërtetat fetare si një zbulim të dhënë dikur, të transmetuar brez pas brezi, gjen një argument të fortë në mbrojtje të krishterimit në lashtësinë e tij; Ai i kushton kaq rëndësi këtij argumenti, saqë pjesën më të madhe të librit të parë të veprës së tij ia kushton, përpara se të kalojë në një analizë të veprës së Julianit. Kështu, në fillim paganët e vërtetuan falsitetin e krishterimit me faktin se ai është një fenomen i ri, tani apologjetët vërtetojnë se krishterimi është më i vjetër se paganizmi dhe, për rrjedhojë, ai posedon të vërtetën e shpallur. Shën Cirili tregon fjalën e urtë - njëri është i urtë nga tjetri, d.m.th. mençuria kalon nga një person te tjetri, nga paraardhësit te pasardhësit; prandaj është e nevojshme të kërkohet e vërteta nga popujt më të lashtë. Cilët njerëz janë më të vjetër? Në përgjigje të kësaj, Shën Kirili jep një kronologji të gjatë krahasuese, sipas së cilës hebrenjtë rezultojnë të jenë më të vjetër se grekët dhe të tjerët. popujt dhe shkrimtarët e tyre janë më të vjetër se grekët, kështu që popujt e tjerë mund të mësonin të vërtetën vetëm nga hebrenjtë. E vërteta iu komunikua njerëzve të parë nga Zoti dhe për ca kohë ishte pronë e përbashkët, e kaluar nga baballarët te fëmijët. Por më pas disa njerëz u kënaqën me gjëra sensuale dhe kalimtare; Për shkak të kësaj, ata ranë në ligësi dhe gabim, sepse njohja e Zotit kërkon liri nga kënaqësitë dhe pasionet trupore. Vetëm Abrahami i qëndroi besnik besimit të të parëve të tij. Ai e nderonte Zotin e vetëm, Krijuesin e gjithçkaje, të përjetshëm, të palindur, jotrupor, madje e dinte misterin e trinitetit të Hyjnores, edhe pse vetëm figurativisht. Pas tij, ruajtësi i së vërtetës ishte Moisiu, mësimi i të cilit nuk ishte i ndryshëm as nga mësimi i Abrahamit dhe as nga i krishteri. Ndërsa e vërteta ruhej në këtë mënyrë, edhe pse ndonjëherë në mesin e pak adhuruesve të Zotit të vërtetë, dhe arrinte në kohën e krishterimit, paganët gaboheshin gjithnjë e më shumë dhe nuk e dinin të vërtetën, “si të dehur u vërsulën me mendime të ndryshme” 415. Krishterimi kishte vërtet avantazhin ndaj paganizmit se kishte një sistem të caktuar dogmatik me të cilin teologët lidhnin mësimet e judaizmit. Çfarë mund të kundërshtonin paganët ndaj tij? Paganizmi nuk kishte dogma, kishte vetëm histori poetësh dhe mendime filozofësh. Vërtetë, filozofët e kësaj epoke vërtetuan unitetin e fesë dhe filozofisë pagane, duke e konsideruar këtë të fundit një interpretim të së parës, dhe vetë Juliani i quajti "motra", sepse, sipas mendimit të tij, filozofia, ashtu si feja, ka origjinë hyjnore, përkatësisht nga perëndia Apollo, 416, por unifikimi i tyre ishte shumë artificial, mendimi i tyre nuk ishte shumë artificial dhe më e rëndësishmja midis tyre p. Mund të ketë shumë shembuj të mosmarrëveshjeve themelore midis filozofëve grekë. Shën Kirili tërheq vëmendjen për mendimet e tyre në lidhje me thelbin dhe origjinën e botës. Disa thonë se baza e botës është zjarri, të tjerët - ajri, të tjerët - uji, etj.; disa thonë se ka një botë, të tjerët shumë botë; Sipas disave, bota ka një fillim, sipas të tjerëve nuk ka, sipas disave udhëhiqet nga providenca, sipas të tjerëve jo, etj. Është e pamundur të dallosh ndonjë gjë të përbashkët midis këtyre mendimeve; të gjithë thonë diçka të ndryshme; "Ata, duke sfiduar mendimet e njëri-tjetrit, pa dallim, shpërthejnë në mënyrë të pamatur një gjë ose një tjetër;" - A nuk është e qartë se ata "kërkojnë të vërtetën në vend që ta kenë?" 417 Ata ndonjëherë shprehin edhe gjëra që nuk pajtohen me pikëpamjet e tyre. "Pra, cili prej tyre, duke u pajtuar me ta, studiuesit e së vërtetës do të zgjedhin rrugën pa gabime? Çfarë autoriteti për bindje kanë ata që kanë shkuar aq larg nga e vërteta sa nuk pajtohen jo vetëm me njëri-tjetrin, por edhe me veten e tyre? 418 Gjithçka që ishte më e mira midis paganëve, gjithçka në të cilën vetë Kirili shihte ngjashmëri me krishterimin, ai shpjegoi, si apologjetët e tjerë, duke huazuar nga librat e shenjtë hebrenj. Në librin e parë, dhe pjesërisht në të tjerët, ai e zhvillon këtë teori në detaje, duke cituar nga Platoni, Pitagora, Sofokliu, Ksenofoni, Orfeu, Hermes Trismegistus shumë fragmente që, sipas tij, janë të ngjashme me mësimet biblike. Në një masë të madhe, këto fragmente, veçanërisht nga autorët e lashtë, tashmë janë të njohura për ne nga faljet e Justin Martirit, Tatianit, Klementit të Aleksandrisë, Eusebit të Cezaresë. Shën Kirili vë në to rregullat e larta të moralit, të afërta me ato të krishtera, idenë e të vetmit Zot më të lartë dhe madje të tre personave hyjnorë - konceptet e "Atit të të gjithëve", "Mendjes Hyjnore", "Zërit të Atit", "Fjalës", "Birit të vërtetë të Atit", "shpirtit të botës". Në St. Cirili ka të njëjtat argumente si apologjetët e tjerë në mbështetje të mundësisë që paganët të huazojnë mendimet e tyre më të mira nga çifutët dhe vetë huazimin; – një kronologji e detajuar krahasuese që vërteton se populli hebre është më i lashtë se të tjerët, siç kemi folur tashmë; tregues të udhëtimeve të shkrimtarëve grekë në lindje, veçanërisht në Egjipt, ku ata mund të njiheshin me mësimet hebraike; një referencë për faktin se grekët në përgjithësi dalloheshin për mungesën e madhe të pavarësisë dhe prirjes për të marrë hua - e gjithë kultura e tyre e kishte origjinën nga lindja. Shën Kirili madje pretendon, gjë që apologjetët e tjerë nuk e bëjnë, se vetë shkrimtarët grekë përmendin Moisiun dhe i referohen Polemonit, Ptolemeut, Merdesit, Hellanikut, Filokorit, Kastorit, Diodorit. 419 Ashtu si apologjetët e mëparshëm, St. Cirili zbulon se ato pasazhe nga shkrimtarët grekë, në të cilat ata pajtohen me zbulesën, qëndrojnë disi të ndara në shkrimet e tyre, pa lidhje me pikëpamjet e tyre të përgjithshme, dhe në këtë mënyrë dëshmojnë origjinën e tyre nga një burim i jashtëm, dhe duke qenë se në sublimitetin e përmbajtjes së tyre ato tejkalojnë shumë çdo gjë tjetër nga këta shkrimtarë, është e qartë se ato janë huazuar nga një burim i frymëzuar çifut, i cili atëherë ishte libri i frymëzuar; në të njëjtën kohë Shën Kirili tërhoqi vëmendjen se vetëm në këto vende shkrimtarët grekë pajtoheshin me njëri-tjetrin, ndërsa në çdo gjë tjetër nuk pajtoheshin. “Kur ata flisnin në përputhje me thëniet e Shkrimit hyjnor, atëherë del se ata ishin superiorë ndaj vetes dhe ishin dakord me njëri-tjetrin, por kur secili imagjinon shpikjet e veta, atëherë ata nuk pajtohen me njëri-tjetrin dhe nga mendimet absurde bëhen si të dehur dhe të çmendur” 420. II. Judaizmi në krahasim me helenizmin. Idetë fetare të hebrenjve. Juliani zbulon se hebrenjtë nuk ndryshojnë në idetë e tyre fetare nga grekët, përveç se ata adhurojnë vetëm një Zot dhe mohojnë perënditë e tjera; Ky monoteizëm, me të gjitha tiparet që u vendos ideve biblike për marrëdhënien e Zotit me botën, është pika qendrore në polemikën e Julianit kundër judaizmit. Juliani citon rrëfimin biblik të krijimit të gjithë botës nga një Zot dhe e nënshtron atë ndaj kritikave të rrepta nga pikëpamja e pikëpamjeve të tij neoplatonike. Për neoplatonistin, i cili populloi botën më të lartë hyjnore me shumë qenie të shkallëve më të ndryshme të përsosmërisë, që e përshkruan këtë botë me imagjinatën më të gjerë dhe me detaje më të mëdha se edhe bota jonë tokësore, kozmogonia biblike dukej jashtëzakonisht e varfër, e thatë dhe e mërzitshme në përmbajtje. Humnera e madhe që ndan botën qiellore nga bota tokësore është e paplotësuar dhe vetë Zoti i madh krijon drejtpërdrejt gjithë botën tonë të larmishme; - ai krijon gjëra të tjera, si qiellin e dukshëm, tokën, diellin, hënën, kafshët e ndryshme dhe gjëra të tjera që tashmë ekzistonin, por ishin të fshehura, ai i ndan, si uji dhe toka e thatë. 421 Zoti duket se krijon vetëm botën më të ulët shqisore, por asgjë nuk thuhet për botën më të lartë, racionale. Moisiu nuk e mohon ekzistencën e tij - ai përmend engjëjt gjetkë dhe në vetë kozmogoninë për shpirtin, por nuk thotë asgjë nëse ata u krijuan dhe në përgjithësi se si u krijuan. 422 Duke gjykuar nga fakti se ai flet vetëm për trupa që ndodhen në qiell dhe në tokë, mund të mendohet se ai nuk e konsideron Zotin krijues të ndonjë qenie jo trupore, por e përfaqëson Atë "vetëm si organizuesin e çështjes në varësi të Tij", kjo tregohet nga fjalët e para të kozmogonisë: "Toka ishte e padukshme dhe e paorganizuar". 423 Por edhe në këto pika kozmogonia e Moisiut është konfuze dhe jokonsistente. Moisiu thotë se në fillim toka ishte e padukshme dhe e paqëndrueshme, errësira ishte në majë të humnerës dhe Fryma e Perëndisë rrinte pezull mbi ujëra; pastaj Zoti krijoi dritën, qiellin qiellor dhe objekte të tjera. Natyrisht, Moisiu nuk e konsideron as humnerën, as errësirën dhe as ujin si krijim të Zotit, por nëse drita është krijim i Zotit, e njëjta gjë duhet thënë për të gjitha këto. Duke ia atribuar krijimin e gjithçkaje në botë vetëm Zotit, Moisiu lë të pashpjeguar shumëllojshmërinë e madhe të krijesave që banojnë në botë; “Nëse nuk do të kishte dallim mes qiellit dhe njeriut, midis Zeusit dhe gjarpërinjve, kafshëve të egra dhe peshqve që notojnë në det, atëherë mund të ishte një krijues i gjithçkaje; por duke qenë se ka një ndryshim të madh midis të pavdekshmëve dhe të vdekshmëve, për t'u shtuar asgjë këtyre qenieve të vdekshme dhe për t'u hequr asgjë prej tyre, është e nevojshme që shkaku që krijoi disa të jetë i ndryshëm nga ai që krijoi disa të tjera. 424 Vetë metoda e krijimit është thjeshtuar deri në shkallën e fundit në një urdhër "le të jetë", që nuk shpjegon asgjë në natyrën dhe origjinën e krijesave. Tregimi për krijimin e njeriut është gjithashtu bosh dhe nuk shpjegon asgjë për natyrën e njeriut: “Dhe Zoti tha: Le ta bëjmë njeriun sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë sonë dhe le të zotërojë peshqit e detit, zogjtë e ajrit dhe çdo rrëshqanor që zvarritet mbi tokë; dhe Zoti e krijoi njeriun, sipas shëmbëlltyrës së Zotit, e krijoi atë, etj. 425 Ai dëshiron ta krahasojë këtë kozmogoni të profetit të madh hebre, “me të cilin, sipas Shkrimit, Juliani vëren me ironi, Zoti foli ballë për ballë”, me kozmogoninë e Platonit, “që adhuronte idhujt”; në të parën nuk gjen gjë tjetër veçse “le të jetë”, në të dytën sheh një shpjegim të plotë të diversitetit dhe natyrës së krijesave; krijimi i botës përshkruhet këtu jo si midis hebrenjve, jo si krijimi i një sendi sipas një rendi, dhe krijesa e merr natyrën e saj jo nga thelbi i krijuesit dhe mund të mos ketë asgjë të përbashkët me të, por si një pasqyrim i botës racionale në botën shqisore, dhe sipas shumëllojshmërisë së botës, krijimi i saj nuk i atribuohet shumë perëndive, por një. Juliani citon nga Timaeus i Platonit fjalët që autori i dialogut fut në gojën e krijuesit në momentin e krijimit dhe që u drejtohen perëndive më të ulëta: "Perëndi të perëndive, unë jam krijuesi i jush dhe i të gjitha gjërave: ajo që kam krijuar nuk do të humbasë kurrë, sipas vullnetit tim. Është e vërtetë se çdo gjë e krijuar, por e mirë që ekziston, është kalimtare. is not a good deed. Dhe kështu, meqë je krijuar, nuk je i pavdekshëm dhe jo i pashkatërrueshëm, por nuk do të vdisesh, nuk do të vuash fatin e një të vdekshmi, sepse vullneti im është më i fortë se pronat që ke marrë në origjinën tënde. Zbuloni tani se çfarë dua t'ju zbuloj. Mbetet të krijohen tre lloje qeniesh të vdekshme: nëse ato nuk ekzistojnë, qielli do të jetë i papërsosur, sepse jo të gjitha krijesat që ai përmban do të kenë jetë. Por nëse ato krijohen nga unë dhe marrin jetë nëpërmjet meje, do të jenë plagë për perënditë. Prandaj, që të mund të ketë qenie të vdekshme dhe që kjo botë të jetë e përsosur, zbatoni natyrën tuaj në krijimin e qenieve shtazore dhe imitoni fuqinë time krijuese. Unë do t'ju jap thelbin hyjnor për t'u përhapur tek ata sa më shumë që të jetë e mundur, dhe ju, pasi i keni bashkuar të pavdekshmit me të vdekshmin, prodhoni qenie shtazore, ushqeni ato dhe, kur të vdesin, kthejini ato në vete." 426 Kështu, Zoti i Lartë krijon vetëm perëndi të pavdekshme, të cilët këtu quhen perëndi të perëndive, sepse edhe ata kanë imazhet e tyre të dukshme në ndriçuesit, që janë gjithashtu perëndi; tre lloje qeniesh të vdekshme, d.m.th., njerëzit, kafshët dhe bimët, janë krijuar nga këta perëndi të pavdekshëm nga thelbi hyjnor dhe trupi i vdekshëm dhe janë të dënuar me kalbje në trup, por janë të pavdekshëm në shpirt. Kështu, krijimi ndodh gradualisht, dhe shumëllojshmëria e krijesave merr shpjegimin e saj. Pas kozmogonisë së Moisiut, Juliani shqyrton të gjitha historitë e tjera të kapitujve të parë të Zanafillës, të cilat përshkruajnë qëndrimin e Zotit ndaj krijesave që krijoi, dhe qesh me injorancën dhe vrazhdësinë e tyre. Ai përsërit talljen e Celsus 427 mbi tregimet për krijimin e gruas, gjarprit, rënien; ai sheh në to vetëm fabula qesharake, jo më të mira se mitet greke. Zoti tha: “Nuk është mirë që njeriu të jetë vetëm, le ta bëjmë ndihmës. Mirëpo, ky ndihmës jo vetëm që nuk e ndihmon në asgjë, por e mashtron dhe bëhet edhe për të edhe për vete arsyeja e dëbimit të tyre nga parajsa. A ka gjasa që Zoti të mos e dijë se një krijesë e dhënë për të ndihmuar një person do të bëhet për të një burim i gjuhës së keqe për njeriun, por gjarpëri? “Të ndalosh njerëzit që ai krijoi për të dalluar të mirën nga e keqja – a nuk është ky kulmi i absurdit? A mund të ketë një krijesë më budallaqe se ai që nuk di të dallojë të mirën nga e keqja? Është e qartë se nuk do t'i shmanget një gjëje, pra të keqes, dhe nuk do të përpiqet për diçka tjetër, pra të mirën. Zoti ia ndalon njeriut atë që është fillimi i racionalitetit - aftësia më e lartë e njeriut; sepse aftësia për të dalluar të mirën nga e keqja është një veti e arsyes është e qartë edhe për të çmendurit.” Prandaj, gjarpri ishte më shumë një dashamirës sesa një armik i racës njerëzore; kjo duket edhe nga ajo që vijon, ku Zoti paraqitet si xheloz. Në fakt, kur pa se njeriu e kishte zotëruar arsyen, e dëboi atë nga parajsa, që njeriu të mos hante nga pema e jetës dhe thotë çiltërsisht: “Ja, Adami u bë, si të thuash, njëri prej nesh në lidhje me njohjen e së mirës dhe të keqes, dhe tani, që të mos shtrijë duart, të mos prekë pemën e jetës, të hajë përgjithmonë prej saj dhe të jetojë prej saj. Dhe ai e dëboi Zotin e tij nga parajsa.” “Nëse e gjithë kjo nuk është një fabul që fsheh ndonjë kuptim sekret, siç mendoj unë, atëherë e gjithë kjo histori është plot blasfemi. Sepse të dish se një ndihmës që i jepet një personi do të jetë shkaku i rënies së tij, për të ndaluar një person të njohë të mirën dhe të keqen, atë që vetëm mund të drejtojë jetën e njeriut, dhe pastaj me zili frikën se një person, pasi ka mbetur i gjallë, nuk do të bëhet i pavdekshëm nga një i vdekshëm - ka shumë zili dhe keqdashje në të gjithë këtë." 428 Gjëja më qesharake është ideja hebraike se si Zoti e kontrollon botën që krijoi. Ashtu si Celsus, Juliani sheh kulmin e absurditetit, padrejtësisë dhe mendjemadhësisë në idenë e hebrenjve se populli i tyre është nën mbrojtjen e veçantë dhe ekskluzive të Zotit. "Moisiu thotë se krijuesi i botës e zgjodhi popullin çifut për vete, i vëzhgoi vetëm ata dhe u kujdes vetëm për ta. Sa për kombet e tjera, ai nuk përmend as më të voglin se si dhe nga çfarë perëndish qeverisen ata, sapo u dha përfitimet e hënës dhe të diellit." Si provë, Juliani citon disa shprehje nga Moisiu, ku Izraeli quhet bir i parëlindur i Perëndisë dhe Zoti quhet Perëndia i Izraelit. Por ky nuk është vetëm një mendim hebre - në këtë rast, Julian mund të mos e kishte prekur atë. - atë e ndajnë edhe Jezusi dhe Shën Paveli. Ky i fundit, megjithatë, “si polipet në shkëmbinj, çdo minutë ndryshon mendimin e tij për Zotin, duke dëshmuar tani se hebrenjtë janë trashëgimi ekskluzive e Zotit, tani duke pretenduar se edhe grekët kanë një pjesë në të, pasi Zoti nuk është vetëm Zoti i hebrenjve, por edhe i paganëve”. 429 Është interesante të pyesësh, “përse, nëse Zoti nuk është vetëm Perëndia i hebrenjve, por edhe i paganëve, pse u dërgoi judenjve vetëm frymën profetike, Moisiun, vajosjen, profetët, ligjin, mrekullitë dhe më në fund Jezusin... Ai pret mijëra vjet ose, nëse dëshironi, mijëra vjet, duke ua lënë të gjithë injorancën. kombet nga lindja në perëndim dhe nga veriu deri në mesditë, me përjashtim të një populli të vogël që pushtoi vetëm një pjesë të Palestinës për jo më shumë se dy mijë vjet, nëse ky Zot është Zoti i të gjithëve, nëse Ai është krijuesi i gjithçkaje, pse na ka lënë pas dore Atë, nëse Ai nuk është i interesuar për ne, as për zakonet, as për zakonet? për strukturën politike të kombeve”... po të mos na dërgonte mësues, ligjvënës apo profetë, si çifutët.Çfarë duhet të mendojmë për Të?431 Mendimet më të mira i kemi nga Krijuesi, mendojmë se Ai kujdeset për të gjitha kombet. Ai gjithashtu “na dha perëndi që nuk janë aspak më të ulët se Perëndia hebre dhe na dha bekime më të mëdha se ata; Ai na dërgoi ligjvënës që janë po aq të mirë sa Moisiu, nëse disa prej tyre nuk janë edhe më të mirë se ai”. 432 "Autorët tanë thonë se krijuesi i botës është një baba dhe mbret i përbashkët, se Ai i ndau popujt midis perëndive - patronëve të kombeve dhe qyteteve. Dhe se secili prej tyre qeveris brenda kufijve të tij, siç është karakteristikë e tij. Ndërsa te babai gjithçka është e përsosur dhe e bashkuar, në hyjnitë individuale mbizotëron njëra ose tjetra forcë. Ares athens menaxhon vetëm një komb ushtarak. Hermesi është xheloz për diçka që kërkon më shumë dinakëri sesa guxim. nga ana juaj? Më thuaj pse keltët dhe gjermanët janë trima, grekët dhe romakët janë të arsimuar, mbi të gjitha, dhe njerëzorë, por në të njëjtën kohë të guximshëm dhe luftarak, egjiptianët janë më të mençur dhe më të matur; Sirianët nuk janë luftarak dhe të butë, por të talentuar, të zjarrtë, të shkathët, me një fuqi të shpejtë kuptueshmërie. Nëse nuk njohim asnjë arsye për këtë ndryshim, por e shpjegojmë atë si një çështje rastësie, atëherë si mund të kuptojmë se bota qeveriset nga providenca? Dhe nëse e di arsyen për këtë, le të më thonë në emër të vetë krijuesit.” 434 Për të kuptuar një arsyetim të tillë, të çuditshëm dhe naiv për një person të kohës sonë, duhet të kujtojmë gjithmonë se perënditë e Julianit nuk janë thjesht sundimtarë të kombeve - një lloj sundimtarësh tokësorë, këto janë ide platonike, në lidhje me të cilat bota e jashtme, në këtë rast popujt individualë, janë vetëm një reflektim. Vetitë e perëndive janë të mishëruara në natyrën e popujve, dhe nëse disa popuj janë luftarakë, të tjerët janë frikacakë, disa janë të arsimuar, të tjerët janë injorantë, atëherë kjo është një shprehje e domosdoshme e natyrës së perëndive të tyre, dhe në të njëjtën kohë e tyre, e cila vetëm pasqyron natyrën e Zotit. Këto morale të popujve janë të pandryshueshëm dhe nëse të gjitha kombet kanë ligjet e tyre, atëherë këto ligje mund t'i shtojnë pak natyrës së kombit dhe zakonisht vetë ligjet përshtaten me moralin e njerëzve; ata janë njerëzorë dhe të butë mes popujve që zotërojnë këto cilësi dhe mizorë ku mbizotërojnë zakonet mizore. Kur Anacharsis, i pushtuar nga disa ligje athinase, vendosi t'i zbatonte ato ndaj skithëve, këta të fundit e panë atë. Si i çmendur. Perandoria Romake e shtriu sundimin e saj shumë larg, por midis popujve të Perëndimit nuk ka pothuajse asnjë popull të aftë për filozofi, gjeometri apo ndonjë shkencë tjetër të këtij lloji, dhe vetëm disa prej tyre kanë arritur sukses në artin e elokuencës. E tillë është fuqia e natyrës. Nga buron ky dallim natyror midis popujve? 435 Në një vend Moisiu bën një përpjekje për të shpjeguar dallimin në gjuhë midis popujve të veçantë. - kjo është në një tregim për konfuzionin e gjuhëve. Por kjo histori, përveç faktit që nuk shpjegon asgjë, është plot, si historitë e tjera biblike, me idetë më absurde për Zotin. Juliani i jep të gjitha fjalë për fjalë, në mënyrë që askush të mos mendojë se ai është qesharak vetëm në prezantimin e tij. Juliani habitet se si mund t'i besohet kësaj fabule dhe të mos besohet ajo në të cilën Homeri flet për Aloadët, të cilët vendosën të vendosin tre male njëri mbi tjetrin për t'u ngjitur në parajsë. "Nëse e beson fabulën e parë, pse e qorton Homerin me një tjetër. Injorantit mund t'i thuash vetëm se njerëzit mund të ndërtonin një kullë në parajsë; kjo është e pamundur, edhe sikur të gjithë njerëzit të bashkoheshin për këtë qëllim dhe edhe sikur ta kthenin tërë tokën në tulla." Dhe pastaj: “Ti thoni se keni koncepte të vërteta për Zotin dhe në të njëjtën kohë thoni se Zoti kishte frikë se njerëzit do të ngjiteshin në parajsë, dhe për këtë arsye ai zbriti në tokë dhe ngatërroi gjuhët e tyre”. Dhe pse kishte nevojë të zbriste në tokë – a nuk mund ta bënte këtë pa zbritur nga qielli” 436. Dallimi në gjuhë nuk është ende aq i madh. Ka dallime shumë më të mëdha në ligjet dhe zakonet e popujve. Cili grek nuk e konsideron krim të bëjë marrëdhënie me motrën, vajzën apo nënën e tij? Por persët nuk e konsiderojnë këtë të keqe. Gjermanët e duan lirinë dhe nuk e durojnë dot zgjedhën, ndërsa sirianët, persët dhe parthinët janë të ndrojtur dhe frikacakë, si të gjithë barbarët lindorë dhe jugorë, të cilët, pa përjashtim, i nënshtrohen sundimit më despotik. 437 Si mund ta shpjegojmë këtë ndryshim në moral nëse nuk pranojmë se Zoti më i lartë i ka caktuar çdo komb një demon të veçantë? Ta shpjegosh atë, si ndryshimin në gjuhë, në një mënyrë: Zoti tha dhe u bë, do të thotë gjithashtu të mos thuash asgjë. Natyra e asaj që bëhet duhet të jetë në përputhje me urdhrin e Zotit. Zoti urdhëron, për shembull, që zjarri të ngrihet lart dhe toka të bjerë poshtë. Por a nuk është e nevojshme të zbatohet ky urdhër që zjarri të jetë i lehtë dhe toka të jetë e rëndë”! Nëse Zoti donte të bënte një ndryshim midis kombeve në lidhje me jetën shoqërore, Ai nuk mund ta bënte këtë me një urdhër të thjeshtë, pasi në ngatërrimin e gjuhëve, Ai duhej të na krijonte që të ishim të ndryshëm në këtë aspekt nga natyra midis kombeve që kanë dallime në jetë. 438 Pa marrë parasysh se sa shumë i përqesh Juliani idetë hebraike për Zotin. Ai nuk e konsideron vetë Perëndinë e Judenjve të rremë. Nuk ekziston. Ky është Zoti i vërtetë i vërtetë, por vetëm një nga perënditë popullore - Zoti hebre; Për më tepër, ky është një Zot me shumë pak rëndësi, pasi Atij i është besuar vetëm një pjesë e parëndësishme e tokës dhe një popull shumë i vogël barbar. Vetëm krenaria e madhe kombëtare mund të ngjallte te hebrenjtë idenë se perëndia e tyre kombëtare është Zoti më i lartë - krijuesi i botës, se krijuesi i bëri disa prej tyre objekt të kujdesit të tij, duke i lënë popujt e tjerë në mëshirën e fatit. Vetë Moisiu, autori i librave të parë hebrenj, dalloi midis Zotit më të lartë dhe perëndive të njerëzve - bijve të Zotit, ai mësoi se "është vetëm një Zot, i cili ka disa bij, midis të cilëve Ai ndau kombet"; 439 duke folur për ngatërrimin e gjuhëve, ajo e errësoi qëllimisht këtë fakt dhe ia atribuoi vetëm Zotit. Sidoqoftë, dinakëria e tij ishte mjaft e pasuksesshme. Ai vetë tha që jo një Zot zbriti nga parajsa, por disa ("eja", "zbriti"), dhe ai thjesht nuk thotë se kush janë ata. Megjithatë, me historinë e tij, Moisiu e bën të qartë se ata që zbritën me Zotin ishin si Ai, dhe, për rrjedhojë, ngatërrimi i gjuhëve, sipas dëshmisë së Moisiut, duhet t'i atribuohet disa perëndive. 440 Duke njohur ekzistencën e perëndive të tjera përveç Zotit hebre, Moisiu, si një çifut i vërtetë që përçmon kombet e tjera, ndaloi adhurimin e perëndive të tjera, sepse Zoti i Izraelit është një Zot xheloz, që ndëshkon mëkatet e etërve mbi fëmijët edhe deri në brezin e 4-të; por duke qenë se perënditë e kombeve të tjera janë perëndi të vërteta, Moisiu, duke ndaluar nderimin e perëndive të tjera, nuk urdhëroi që të shpifeshin. Profetët pasardhës të tij shkuan më tej; duke lënë urdhërin e fundit të Moisiut, me paturpësinë e tyre ata donin të shkatërronin të gjitha ndjenjat e vërteta fetare midis hebrenjve dhe i urdhëruan ata të mallkonin perënditë e huaja, të cilat edhe të krishterët i huazuan prej tyre. 441 Për të shkatërruar mësimet hebraike për Zotin dhe krijimin e botës, Juliani krahason kozmogoninë e Moisiut dhe Platonit. Në përgjigje të tij, Shën Kirili, nga ana e tij, i shqyrton të dyja kozmogonitë. Ai hedh rastësisht disa vërejtje për karakterin e ulët moral të filozofit grek në kontrast me trimërinë e lartë të Moisiut, sikur me mendimin se nuk do t'ia vlente t'i krahasonte ato 442, por nuk ndalet me kaq dhe vazhdon të mbrojë rrëfimin mozaik të jetës. Juliani e qortoi kozmogoninë biblike për varfërinë e përmbajtjes së saj, për faktin se ajo shpjegon keq krijimin e botës dhe nuk thotë asgjë për origjinën e shumë gjërave; kështu që nuk thotë asgjë për origjinën e humnerës, errësirës, ​​ujit, në anën tjetër të gjithë botës shpirtërore - engjëjt, Fryma e Zotit, megjithëse e gjithë kjo përmendet nga Moisiu si ekzistuese. St. Cirili sheh këtu, para së gjithash, një qortim që Moisiu nuk tha asgjë për parimet ose elementët e parë që përbëjnë temën e teorive kozmogonike të filozofëve të lashtë grekë, dhe Juliani sqaron qëllimin e veçantë dhe karakterin e veçantë të kozmogonisë së Mozaikut në krahasim me ato greke. Moisiu nuk e konsideron të parëndësishme të arsyetojë për natyrën e gjërave ose të flasë për parimet e para - e gjithë kjo është shumë kurioze, por Moisiu kishte në mendje njerëz të thjeshtë dhe të pamësuar për të cilët arsyetimi për parimet e para do të ishte i pakuptueshëm, dhe ai kishte një qëllim specifik t'i udhëzonte këta njerëz në të vërtetat fetare dhe t'u tregonte atyre se çfarë është e nevojshme për jetën. Bashkëkohësit e tij mbajtën gabimet më të mëdha; Duke harruar Zotin e vërtetë, ata filluan të adhurojnë krijesat - diellin, hënën, yjet. Moisiu duhej t'i largonte ata nga një bestytni e tillë; dhe ai e bën atë me shumë mjeshtëri; “Ai nuk thotë asgjë të vështirë apo të panevojshme, por vetëm atë që mund të çojë në të mirë dhe lavdi Zotit të të gjithëve. A nuk do t'i lavdërojmë mësuesit që zbresin në kuptimin e nxënësve të tyre dhe, duke i udhëzuar ata për të kuptuar gjërat e fshehta, nuk ofrojnë asgjë të vështirë në fillim? 443. Të lashtët filluan ta konsideronin krijimin si Zot; ata e quajtën qiellin Jupiter, tokën Ceres, diellin Apollon, etj. Moisiu paralajmëroi me zell kundër një mashtrimi të tillë, duke përshkruar të gjitha këto: qiellin, tokën, diellin, hënën dhe ndriçuesit e tjerë si krijim i një Zoti. Moisiu paralajmëron edhe për gabime të tjera, në të cilat, meqë ra fjala, ranë edhe grekët; në fjalët e para të kozmogonisë së tij: “Në fillim Zoti krijoi qiellin dhe tokën”, ai nuk e lejon mendimin e bashkëjetësisë së materies me Zotin dhe pavarësinë e saj; ai thotë qartë se Zoti krijoi gjithçka, dhe nuk ishte vetëm organizuesi dhe organizatori i materies, siç dëshiron të interpretojë Juliani mendimin e Moisiut; dhe kështu mendonte jo vetëm Moisiu, por edhe shumë shkrimtarë grekë p.sh. Herme Trismegistus, i cili tha se e gjithë bota u krijua nga "fjala e shenjtë krijuese". Në vërejtjen se "Fryma e Perëndisë lëvizi mbi sipërfaqen e ujërave", Moisiu do të thotë të thotë. Se natyra e elementeve origjinale nuk mund të shmangë me forcën e saj shkatërrimin dhe se për ekzistencën e saj është e nevojshme dora ruajtëse e Zotit. Shprehja “në fillim Zoti krijoi qiejt dhe tokën” flet për krijimin e çdo gjëje në përgjithësi; në vijim renditen llojet individuale të krijimit; këtu toka tashmë e krijuar u jep natyrën gjërave individuale dhe Zoti, nga ana e tij, u jep atyre formën, madhësinë dhe fillimin e ekzistencës 444. Në fund të fundit, njeriu u krijua. Para se ta krijojë atë, Zoti mendon se si ta bëjë atë dhe jep këshilla për të; Perëndia, natyrisht, nuk ka nevojë të mendojë dhe të vendosë; këto shprehje përdoren në kuptimin e figurshëm për të treguar dinjitetin veçanërisht të lartë të natyrës njerëzore 445. Për sa i përket botës më të lartë racionale - engjëjt, Fryma e Zotit, megjithëse Moisiu nuk thotë drejtpërdrejt asgjë për origjinën e tyre, tashmë nga emrat që ai u bashkangji atyre, është e qartë se engjëjt janë krijuar nga Zoti, dhe Fryma nuk është krijuar, por një qenie me të; është Moisiu ai që i quan engjëjt shërbëtorë të Perëndisë, të nënshtruar ndaj vullnetit të Tij dhe e quan Frymën 446 të Zotit. Natyrisht, Juliani u përpoq ta afronte kozmogoninë e Moisiut me atë të Platonit; duke mos gjetur asgjë tek ai rreth origjinës së engjëjve dhe Shpirtit që përmendi, Juliani donte t'u jepte atyre shpjegimin e tij, duke e vendosur Shpirtin në treshen platonike dhe duke bërë perëndi nga engjëjt; në një vend tjetër ai i quan perënditë e fundit; ai vazhdimisht vuri në dukje gjurmë të politeizmit në librat e Moisiut, në shumës të disa shprehjeve për Zotin dhe në raste të tjera. Shën Kirili mbron librat e shenjtë hebrenj kundër akuzës së politeizmit. Nëse në historinë e ngatërrimit të gjuhëve, për shembull, Zoti flet për veten e tij në shumës: "eja", "zbriti", atëherë në këto shprehje fshihet sekreti i trinitetit të hyjnisë. 447 Nëse Shkrimet e Shenjta flasin për perëndi dhe bij të Perëndisë, atëherë, në çdo rast, jo në kuptimin e duhur; këta emra u aplikohen njerëzve sepse janë krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Perëndisë; për njerëzit flitet në thënien e St. Shkrimi: “Ti je Perëndia dhe Biri i Shumë të Lartit”; njerëzit (pasardhësit e Sethit) kuptohen se janë bijtë e Perëndisë, të cilët, sipas historisë së kapitullit 6 të librit të Zanafillës, u bashkuan me bijat e njerëzve dhe lindën gjigantë. 448 Ndonjëherë disa njerëz stolisen me emrin e perëndive për lartësinë e pozitës ose shenjtërinë e jetës së tyre. Në këtë kuptim, Moisiu e përdor këtë fjalë në shprehjen që vuri në dukje Juliani: “mos shpif për perënditë”, me perëndi këtu nënkuptojmë princat e popullit; nëse Moisiu i urdhëroi izraelitët të shkatërronin altarët dhe kishat e atyre perëndive që adhuronin kombet e tjera, kjo do të thotë se ai nuk mund t'u jepte të njëjtat urdhërime izraelitësh që të mos shpifnin për këta perëndi; prandaj profetët i urdhëruan çifutët të mallkonin perënditë. Ata nuk e kundërshtuan aspak Moisiun. 449 Përpara se t'i drejtohet analizës së pikëpamjeve kozmogonike të vetë Julianit, Shën Kirili i vë në dukje se paganët nuk mund ta bëjnë ballë kozmogoninë e Moisiut me të tyren, sepse mendimet e filozofëve të tyre për çështjen e origjinës së botës janë krejtësisht të ndryshme nga njëri-tjetri. Është e vërtetë se Platoni, kozmogonia e të cilit citohet nga Juliani, zakonisht veçohet nga të gjithë filozofët, dhe vetë Cirili është dakord se mendimet e tij janë më të larta se të tjerët, por Platoni nuk është i lirë nga të metat dhe kontradiktat dhe u hodh poshtë nga vetë studenti i tij; atëherë, nëse fjalimi që Platoni vendos në gojën e Zotit gjatë krijimit të botës është vetëm një trillim poetik në të cilin filozofi ia atribuon Zotit atë që ai e konsideron të përshtatshme për Të, atëherë ai nuk ka autoritet; dhe nëse Platoni, duke ia atribuar Zotit, e konsideronte veten të mësuar me të vërtetë për hyjninë, atëherë një analizë e tij mund të tregojë se kjo nuk është e vërtetë. 450 Tipari kryesor i atyre pikëpamjeve kozmogonike dhe teologjike që Juliani i kundërshtoi krishterimit ishte karakteri i tyre panteist; sipas këtyre pikëpamjeve, thelbi hyjnor shtrihet në të gjitha llojet e krijimeve - fillimisht te perënditë, pastaj te njerëzit dhe në fund te kafshët dhe madje as te bimët. Krishterimi, në mësimet e tij paralele për Zotin, engjëjt dhe njerëzit, njohu ndryshimin thelbësor në natyrën e tyre shpirtërore. Nga pikëpamja e këtij ndryshimi midis krishterimit dhe paganizmit, apologjeti i krishterë duhej të kritikonte kozmogoninë dhe teologjinë e Julianit. Shën Kirili bën pikërisht këtë, megjithëse nuk e ndjek këtë këndvështrim me qartësi dhe saktësi të mjaftueshme, duke iu përgjigjur më shumë mendimeve specifike se sa të përgjithshme të armikut. Shën Cirili vëren, para së gjithash, se Juliani në teologjinë e tij ngatërron natyrat e gjërave, duke e konsideruar krijimin si ekzistencë së bashku me Zotin dhe në Zotin dhe duke njohur ekzistencën e perëndive të dukshme, shqisore. 451 Më pas ai vazhdon të kritikojë vetë konceptet e Zotit dhe perëndive në teologjinë e Julianit. Zotat kombëtarë, të cilët, sipas pikëpamjeve të Julianit, janë krijuesit dhe sunduesit e kombeve, nuk mund të quhen në asnjë mënyrë perëndi dhe, duke mos qenë perëndi, nuk mund të kenë fuqi krijuese. 452 Me emrin e Zotit nënkuptohet një qenie e mirë dhe e përsosur në vetvete, që nuk ka nevojë për asgjë, burimi dhe fillimi i të gjitha të mirave, dhe perënditë kombëtare të Julianit kanë secili një lloj fuqie, duke qenë të paaftë për asgjë tjetër; njëri mund të shërojë vetëm njerëzit, tjetri njeh vetëm artin e luftës ose artin e elokuencës. Kështu, disa njerëz janë superiorë ndaj perëndive greke. Sepse mes njerëzve ka nga ata që zotërojnë disa arte. 453 Idetë e Julianit për Zotin më të lartë janë gjithashtu të papajtueshme dhe të padenjë për Zotin e vërtetë. Pse Zoti mund të refuzojë të krijojë botën, duke ia besuar atë perëndive të tjera? Nga dembelizmi apo mospërfillja e çështjeve njerëzore? Por as njëra as tjetra nuk vlen për Zotin; përveç kësaj, si paganët ashtu edhe të krishterët mësojnë se Zoti kërkon prej nesh sakrifica për Të dhe një jetë të virtytshme, dhe kjo nuk mund të ndodhte nëse Ai do të na linte pas dore. Juliani e konsideron teorinë e tij të nevojshme për të shpjeguar diversitetin në botë, për të shpjeguar ekzistencën krah për krah të të mëdhenjve dhe të vegjëlve, shpirtëror dhe fizik. Por a është fuqia që ishte e mjaftueshme për prodhimin e më të lartës, e pamjaftueshme për më të ulëtën? Pse, pse Zoti i dha disa perëndi të mira, e të tjerë të këqij dhe të prirur drejt së keqes? Nëse Ai donte të mirën për njerëzit, pse nuk ua besoi mësuesve më me përvojë dhe më të drejtë, por i dha mësues të shthurjes - dhe pas kësaj, Ai ende kërkon prej tyre dhe dënon ata që jetojnë gabim? A nuk i dërgojnë prindërit fëmijët e tyre te mësuesit më të mirë? A nuk preferojmë ne shërbëtorët e ndershëm sesa timonierët e aftë? A do të mendojmë vërtet më keq për Perëndinë sesa për ne? Kur sundimtarët më të lartë të një personi caktojnë njerëz të mençur dhe me përvojë për të qeverisur provincat, ata nuk sundojnë sipas mendimit të tyre, por sipas ligjeve të fuqisë supreme dhe i detyrojnë ata të tregojnë çdo lloj respekti ndaj tij, dhe perënditë e popujve, të caktuar sipas Julianit nga Zoti më i lartë, nuk i lejojnë njerëzit të njohin Zotin e vërtetë dhe të kërkojnë nderime dhe sakrifica për veten e tyre. Nëse e bëjnë këtë me lejen e Zotit, do të thotë se Ai nuk dëshiron të adhurohet; por atëherë si i konsiderojmë të devotshëm ata që e adhurojnë dhe përpiqen ta njohin Atë? Dhe nëse Ai nuk dëshiron që njerëzit të gabohen dhe perënditë, sundimtarët e kombeve, t'i çojnë ata në mashtrim, atëherë perënditë janë fajtorë për shkeljen e vullnetit të krijuesit të tyre. Është e qartë se ata nuk janë perëndi. Dhe siç mësojnë të krishterët, ata janë demonë. Pas rënies së tyre, demonët i kthyen veprimet e tyre të liga ndaj njerëzve për t'i penguar ata të njihnin Perëndinë e vërtetë. Ata u bënë udhëheqës dhe udhëheqës të tyre, futën kulte të liga në mesin e tyre dhe filluan t'i inkurajojnë ata për shthurje. 454 Paralelisht me teorinë e perëndive kombëtare dhe së bashku me doktrinën e demonëve kombëtarë, St. Cirili, si teologët e tjerë të krishterë, zhvillon teorinë e engjëjve kombëtarë. Për të kundërshtuar veprimet e liga të demonëve, Biri i Perëndisë dërgoi engjëj te popujt për t'i rrëmbyer nga pushteti i demonëve dhe për t'u mësuar atyre gjithçka që është e mirë. Meqenëse një mësim i tillë mund të ngatërrojë dikë me afërsinë e tij me pikëpamjet e Julianit, Cyril shpjegon të gjithë ndryshimin midis tyre; engjëjt nuk janë perëndi, por krijesa të Perëndisë dhe kur sundojnë kombet, ata nuk kërkojnë adhurim për veten e tyre, por për Perëndinë që i dërgoi. 455 Teoria e perëndive kombëtare i nënshtrohet kritikave më të ashpra nga pikëpamja morale. Shën Kirili thotë se ajo çon në shkatërrimin e plotë të moralit. Nëse të gjitha karakteristikat e popujve, të mira dhe të këqija, nuk varen nga vetja, por nga perënditë e tyre, atëherë nuk ka as të mirë as të keqe, por vetëm një nënshtrim ndaj domosdoshmërisë. Njeriu lirohet nga faji për çdo krim sepse detyrohet ta kryejë atë dhe nuk i mbetet vend lirisë së njeriut. 456 Lavdërimi dhe faji, këshillat e baballarëve për fëmijët, udhëzimet e mësuesve, vetë ligjet dhe gjithçka e dobishme në jetë bëhen të papërshtatshme. 457 Për të vërtetuar teorinë e tij të perëndive kombëtare, Juliani vuri në dukje me këmbëngulje të veçantë se ajo vërtetohej plotësisht nga fakti i pandryshueshmërisë dhe definimit të rreptë të karakteristikave kombëtare të popujve. Por Shën Kirili dëshmon se realiteti nuk e vërteton aspak këtë teori dhe karakteristikat kombëtare nuk përfaqësojnë aspak diçka të përhershme dhe të përcaktuar rreptësisht. Admiruesit ëndërrimtar të Platonit, i cili pa në realitet jo atë që ka në të, por atë që i nevojitet për të konfirmuar idetë e mësuesit të tij, teologu i krishterë i vë në dukje, padyshim jo të panjohur për të, një fakt - se jo të gjithë grekët dhe romakët janë të ndershëm dhe moralë dhe se jo të gjithë barbarët janë të pakulturuar dhe të padrejtë. Asirianët, Galët, Persianët, Brahminët dhe Judenjtë kanë filozofinë dhe magjinë e tyre, aq të respektuar nga Juliani. Vetë Anacharsis skith. Kujt i referohet Juliani, ai vërtetoi në personin e tij se edhe barbarët e vrazhdë janë në gjendje të asimilojnë kulturën greke. Karakteristikat kombëtare shpjegohen jo vetëm nga natyra e njerëzve ose perëndive të tyre, por edhe nga ndryshimet në edukimin, zakonet dhe veçanërisht zgjedhjen e lirë, pasi një person mund të zgjedhë të mirën edhe nën sundimin e ligjeve të liga. “Ne nuk jemi të detyruar nga ligjet e natyrës dhe, si të thuash, nga nevoja, të jemi të mirë e të këqij, por bëhemi lirisht në një mënyrë ose në një tjetër” 458; Shën Kirili i kthehet vazhdimisht doktrinës së vullnetit të lirë, të cilën apologjetët e zhvillonin zakonisht në polemika me paganët, duke folur për origjinën e së keqes në botë. Duke mbrojtur përrallat biblike të përqesura nga Juliani, Shën Kirill habitet sesi njerëzit që pranojnë fabulat absurde të Homerit dhe Hesiodit mund të qeshin me to. Ajo që është për të qeshur në parajsë është... Që Zoti krijoi nga çështja e Adamit, dhe prej tij një grua, në atë që gjarpri flet në gjuhën njerëzore? A nuk e kupton Juliani që një demon mori formën e një gjarpri? Nëse edhe kjo i duket si një fabul, atëherë ndoshta historitë e mësuesve të tij grekë do të jenë më bindëse për të? Dhe Shën Cirili jep një histori për një kalë që parashikoi vdekjen e Akilit, për lumin Kaukaz që përshëndeti Pitagorën, për lisin e Didos që kishte një zë njeriu; sipas St. Edhe këtu, demonët i folën babait përmes lumit, kalit dhe lisit 459. Juliani qesh se Zoti gjoja bëri një gabim në llogaritjet e tij, duke krijuar një grua si ndihmëse për burrin e saj, ndërsa vetë kjo ndihmëse mëkatoi dhe e tërhoqi Adamin në mëkat, kështu që për shkak të saj ishte ai që u përjashtua nga imoraliteti dhe privimi i tij. Por gruaja iu dha burrit të saj si ndihmëse për lindjen e fëmijëve dhe në aspektin moral, ajo nuk u krijua aspak me atë vendosmëri dhe qëndrueshmëri që të mos devijonte kurrë nga vullneti i Zotit. 460 Zoti i dha njeriut vullnet të lirë dhe ai mund të përcaktojë veten si për atë që është e vërtetë ashtu edhe për të kundërtën plotësisht lirisht. Kundër talljes së Julianit, sikur Zoti donte t'i bënte njerëzit krijesa budallaqe që nuk kishin as një koncept të së mirës dhe të keqes, Shën Kirili vendos kuptimin e vërtetë të urdhërimit hyjnor dhe thelbin e Rënies. Njerëzit e parë padyshim kishin njohuri për të mirën dhe të keqen në parajsë, sepse të talentuar me arsye morën njohuri për gjithçka të nevojshme, 461 por duke shkelur urdhrin e Zotit dhe kështu bënë të keqen, ata mësuan përmes përvojës dallimin midis së mirës dhe së keqes; Kjo nuk është ajo që donte Zoti. Shën Kirili shpjegon gjerësisht kuptimin e Rënies dhe lidhjen e saj me shëlbimin; 462 me thellësi të madhe dhe për një kohë të gjatë ai dëshmon se urdhërimi i dhënë në parajsë për njerëzit e parë duhet të kishte një rëndësi të madhe morale për ta, se ligjet në përgjithësi janë shumë të dobishme për moralin, se e gjithë natyra u bindet ligjeve të krijuesit dhe vetë lumturia e krijesës qëndron në bindjen ndaj këtyre ligjeve. 463 Këto argumente, gjithmonë drejtuar Julianit, në fakt nuk shkaktohen nga kundërshtimet e këtij të fundit dhe mund të shpjegohen vetëm nga qëllimi i veprës për një rreth të larmishëm dhe të gjerë lexuesish. Juliani, si historitë e tjera biblike, shtrembëron shumë historinë e ngatërrimit të gjuhëve. Shprehja "kulla në qiell" duhet kuptuar, natyrisht, në një kuptim figurativ; Moisiu nuk thotë asgjë për faktin se Zoti gjoja u frikësua nga ndërmarrja e njerëzve dhe për këtë arsye zbriti nga parajsa, dhe Juliana e shpiku këtë shumë pa sukses - është e pabesueshme që Zoti, duke mbetur në parajsë, pësoi dëme dhe pasi kishte zbritur në tokë, do të kishte goditur armiqtë. Po të kishte frikë, do të ishte më mirë të ikte. Vetë fakti i ngatërrimit të gjuhëve të Shën Kirilit, për disa arsye, dëshiron të heqë edhe kuptimin e dënimit; - njerëzit, nga frika e një përmbytjeje tjetër, donin të mbroheshin nga ajo me një kullë të lartë dhe Zoti vendosi, sipas mendimit të tij, t'i largonte ata nga puna e kotë duke ngatërruar gjuhët e tyre - gjë që nuk ishte asgjë e keqe për ta, dhe kështu u jepte ilaç në vend të ndëshkimit. 464 Juliani thotë se, sipas hebrenjve, Zoti, pasi krijoi botën, u angazhua ekskluzivisht me ta, duke i lënë të gjithë popujt e tjerë pa asnjë vëmendje; nga kjo ai dëshiron të konkludojë se Zoti hebre nuk është aspak krijuesi i botës, por thjesht një nga perënditë më të ulëta kombëtare. Por Juliani më kot fshihet pas dëshmive nga shkrimet e vetë Moisiut. Moisiu thotë qartë se Zoti për të cilin ai shkruan ishte krijuesi i gjithë botës dhe nëse Juliani dëshiron të na kundërshtojë në bazë të fjalëve të Moisiut, le t'i besojë; dhe nese Zoti e krijoi boten, atehere sigurisht qe e kontrollon ate, i kontrollon te gjitha tavellet, dhe jo vetem hebrenjte, gje qe Moisiu nuk e thote fare. Librat e parë të Moisiut përshkruajnë kujdesin e Zotit për ata njerëz që ishin paraardhësit e gjithë njerëzimit. Juliani, pasi la librat e parë të Moisiut, vetëm në bazë të asaj që flet vetëm për Izraelin, dëshiron të kufizojë fuqinë e Perëndisë. Por Ai që më vonë zgjodhi Abrahamin dhe familjen e tij ishte Ai që krijoi qiellin dhe tokën. Zgjedhja e Izraelit e vendosi atë vetëm nën mbrojtjen e veçantë të Zotit, por nuk përjashtoi shqetësimin e krijuesit të përbashkët për kombet e tjera. Si te Moisiu ashtu edhe më vonë te profetët gjejmë dëshmi se edhe pas zgjedhjes së Izraelit, Zoti e ruajti fuqinë dhe kujdesin e tij për të gjitha kombet e tjera. Këtë e dëshmon edhe vetë shprehja biblike e cituar nga Juliani, në të cilën Izraeli quhet bir i parëlindur i Zotit; nëse Izraeli është bir i parëlindur i Zotit, do të thotë se ai ka edhe vëllezër të tjerë, vetëm se ata u thirrën më vonë se ai kur erdhi Krishti. 465 Përse, në fund të fundit, hebrenjtë thirren për shpëtim më herët se kombet e tjera? Shën Cirili nuk e njeh ligjshmërinë e një pyetjeje të tillë - ua lëmë mjekëve t'u japin ilaçe të sëmurëve sa herë të duan dhe e akuzojmë Zotin më të lartë se ka bërë këtë apo atë gabim. Por te Shën Kirili ka ende një vërejtje që mund të shërbejë si përgjigje për pyetjen e Julianit: “është e nevojshme, thotë ai, që ata që i binden ligjit dhe devijojnë nga politeizmi të mos privohen nga mëshira, por në të njëjtën kohë të mësojnë të ecin drejt më të mirës dhe të përgatiten për sakramentin e Krishtit”. 466 Dhe akoma më qartë thuhet në një vend tjetër, ku jepet thënia biblike: “E gjeta Izraelin si një fik që ishte pjekur më parë”. 467 Izraeli, në zhvillimin e tij moral, u përgatit për thirrjen më shpejt se kombet e tjera; furça e parë e pjekur u pasua nga të tjerët. Pyetja mbetet akoma - pse Krishti u shfaq kaq vonë, priti mijëra vjet, "duke i lënë të gjitha kombet përveç hebrenjve në injorancë dhe përkushtim ndaj kultit të idhujve"? Kjo pyetje i ka ngatërruar gjithmonë paganët; e pamë tashmë në apologjinë e Justinit, në letrën drejtuar Diognetit, në Celsus; Porfiry e shpreh po aq ashpër sa Juliani: "Për çfarë arsye, thotë ai, Zoti i mirë dhe i mëshirshëm lejoi që të gjitha kombet nga Adami te Moisiu dhe nga Moisiu deri te ardhja e Krishtit të humbasin në injorancën e ligjit dhe urdhërimeve të Perëndisë? Pse Ai (Krishti) erdhi herën e fundit dhe jo para se të vdisnin njerëz të tillë të panumërt? Fjala dhe mendja e Perëndisë, në të cilën të gjithë njerëzit marrin pjesë, sipas këtij mësimi, të gjithë njerëzit e arsyeshëm janë të krishterë, edhe nëse ata kanë jetuar para shfaqjes së Krishtit. 469 Autori i letrës drejtuar Diognetit nuk e njeh as paganizmin dhe as judaizmin si një kuptim përgatitor për krishterimin dhe shpjegon shfaqjen e mëvonshme të Krishtit me faktin se njerëzit duhej të ndërgjegjësoheshin për mëkatet e tyre përpara se të pranonin hirin e Krishtit. 470 Bl. Jeronimi dhe Agustini, në lidhje me një pyetje të tillë nga Porfiri, vunë re se nuk lejohet që njeriu të pyesë për diçka që është e paarritshme për mendjen e tij. Agustini, megjithatë, jep nga ana e tij një shpjegim për faktin që e hutoi Porfirin: “Ajo që kërkohej, thotë ai, ishte përgatitja e vërtetë e racës njerëzore për transformimin e saj të brendshëm nga ngjarja e mishërimit të Zotit, dhe Zoti e përgatiti atë me premtime, lloje, mrekulli dhe profeci; prandaj, të drejtët e lashtë u shpëtuan në të njëjtën mënyrë si në pyetjen e Testamentit të Ri. shpëtim për johebrenjtë, sepse vetëm hebrenjtë kishin premtime, shndërrime, mrekulli dhe profeci. Cirili, ashtu si Jeronimi dhe Agustini, këshillon që të përmbahen nga pyetje të tilla; por ai prapë i përgjigjet pyetjes së parashtruar me fjalët e apostullit. Pali: "Johebrenjtë bëjnë atë që është e ligjshme nga natyra, etj." Njeriu nga natyra ka njohuri për të mirën; prandaj, paganët para ardhjes së Krishtit nuk u privuan nga ndihma për shpëtim. Pas shfaqjes së Krishtit, edhe paganët morën mëshirë, pasi edhe ata u thirrën në Krishtin. Kështu thotë apostulli. Pali, duke e quajtur Zotin Zot dhe paganët, dhe nuk ka asnjë kontradiktë në fjalët e tij. Shën Kirili thotë se paganët kishin një fat edhe më të mirë se hebrenjtë, sepse ata morën hirin, jo ligjin, frymën e lirisë, jo skllavërinë. 472 Por kjo ka të bëjë, natyrisht, vetëm me ata paganë që kanë jetuar pas Lindjes së Krishtit, ndërsa në pyetje bëhet fjalë për paganët që kanë jetuar para Lindjes së Krishtit dhe nuk kanë marrë hir. Mësimi moral i hebrenjve. Nëse, në mbrojtjen e kozmogonisë së Mozaikut kundër sulmit të Julianit ndaj tij, Shën Kirili qëndronte mbi bazën e një botëkuptimi të ndryshëm nga kundërshtari i tij, por në një vlerësim krahasues të moralit hebre dhe grek, të dy kundërshtarët qëndruan në të njëjtën bazë. Gjithmonë ka më shumë ngjashmëri midis koncepteve morale të njerëzve sesa midis besimeve të tyre fetare dhe filozofike. Dhe pikëpamjet morale të Julianit nuk ndryshonin shumë nga ato të krishtera, dhe në veçanti nga pikëpamjet e vetë St. Kirill. Ashtu si të krishterët, Juliani konsideroi kërkesën kryesore të moralit për të dashur Zotin dhe të afërmin (letër drejtuar kryepriftit të Galatisë), duke pranuar se thelbi i Hyjnores është dashuria, 473 dhe vuri në dukje te Zoti themelin metafizik të moralit. "Filozofët tanë," thotë Juliani, na urdhërojnë të imitojmë perënditë sa më shumë që të jetë e mundur. Ky imitim përbëhet nga soditja. Duke qenë se ne, duke u çliruar nga pasionet, merremi me përsiatje, bëhemi si Zoti” 474. St. Cirili pranon këtë qëndrim se morali është imitim i Zotit, dhe në një vend tjetër ai gjithashtu pajtohet se morali konsiston kryesisht në soditje; “E mira më e lartë, - thotë ai me fjalët e Aleksandrit, student i Aristotelit, - është në jetën e devotshme, devotshmëria në meditim, përsiatja në njohjen e gjërave më të mira dhe gjërat më të mira përgjithësisht njihen si gjëra hyjnore” 475. Këtu bëhet fjalë për mirësinë, jo për moralin, por duhet theksuar. Se në filozofinë antike konceptet e mirësisë dhe lumturisë ishin të lidhura shumë ngushtë me njëra-tjetrën dhe bashkoheshin nën një fjalë të mirë (bonum). Nëse morali është një imitim i Zotit, atëherë konceptet morale të çdo populli do të varen nga mënyra se si ata e imagjinojnë Zotin e tyre. Si e imagjinojnë hebrenjtë Zotin e tyre? Sipas Julianit, hebrenjtë ia atribuojnë Zotit të gjitha dobësitë dhe veset njerëzore. Para së gjithash, Zoti i tyre është xheloz; Ai nuk dëshiron që të adhurohet asnjë zot tjetër përveç Tij - ky është urdhërimi i Tij i parë, të cilin Ai e motivon me faktin se Ai është një Zot xheloz, që ndëshkon mëkatet e etërve mbi fëmijët; në një vend tjetër thotë: Zoti ynë është zjarr që konsumon 476. Xhelozia është padyshim një ndjenjë e keqe. Ne e fajësojmë atë te njerëzit, veçanërisht pasi nuk mund t'i atribuohet as engjëjve dhe as Zotit, siç bëjnë hebrenjtë. Zoti hebre është i zemëruar, i irrituar, betohet, çdo minutë kalon nga një mendim në tjetrin; kushdo që ka lexuar librin e Numrave e di këtë. Judenjtë, të joshur nga gratë moabite, ranë në shthurje dhe idhujtari; ha, ishte Perëndia që filloi të shkatërronte njerëzit, por pasi Finehasi me dorën e tij vrau një nga izraelitët dhe gruan maobite që kishte kryer tradhti bashkëshortore me të, sipas Moisiut, Zoti tha: "Fineasi largoi zemërimin tim nga bijtë e Izraelit, ai u bë xheloz me xhelozinë time dhe unë nuk i shkatërrova bijtë e Izraelit në xhelozinë time". Çfarë shkaku i parëndësishëm e nxit zemërimin e Tij! Juliani thotë: "Çfarë mund të jetë më qesharake? Nëse dhjetë, pesëmbëdhjetë, njëqind, le të themi edhe një mijë njerëz guxuan të thyejnë ligjet e vendosura nga Zoti, atëherë është e nevojshme të shkatërrohen gjashtëqind mijë për shkak të këtyre mijëra njerëzve. Më duket se është më mirë të shpëtosh një të keqe me një mijë të mira sesa të shkatërrosh një mijë të mirë me një të keqe." "Ky krijues i qiellit dhe i tokës është i ndezur vazhdimisht nga një zemërim i tillë saqë dëshiron të shkatërrojë të gjithë popullin hebre. Nëse zemërimi i një heroi ose ndonjë demoni të zymtë është i tmerrshëm për qytetet dhe vendet e tëra, atëherë çfarë do të ndodhte nga zemërimi i kaq shumë i zotit të madh kundër demonëve, engjëjve dhe njerëzve! butësia e Solonit, apo drejtësia dhe moderimi i romakëve ndaj armiqve të tyre 478. Çfarë do të imitojnë atëherë hebrenjtë në Zotin e tyre? Zemërimi, nervozizmi, inati i egër; Perëndia është i kënaqur me një njeri si Ai: "Finhasi e largoi zemërimin tim, sepse ai ishte xheloz për xhelozinë time midis bijve të Izraelit"; dhe Zoti e lë indinjatën e Tij sepse ka një njeri që ndan indinjatën e Tij. 479 Përveç urdhërimit për të mos nderuar perëndi të huaja, sepse Perëndia i Izraelit është një Zot xheloz, si dhe urdhërimi për Shabatin, nuk ka asgjë në dekalog, sipas Julianit, që nuk do të ishte e njohur për të gjithë, se "çdo popull nuk do ta konsideronte si detyrë ta përmbushte; "Nuk ka asgjë të jashtëzakonshme. Vetëm dënimet për shkeljen e këtyre urdhërimeve janë të ndryshme midis popujve të ndryshëm - disa janë më të rreptë se Moisiu, të tjerët janë të njëjtë, të tjerët nuk janë aq të rreptë. 480 Për të mbrojtur moralin e judaizmit, Shën Kirilit i duhej, para së gjithash, të shpjegonte se në çfarë kuptimi Moisiu përdorte shprehje si xhelozia dhe zemërimi në lidhje me Zotin. Shën Kirili thotë se në Shkrimin e Shenjtë shprehje të tilla dhe të ngjashme në lidhje me Zotin përdoren jo në kuptimin e drejtpërdrejtë, por në kuptimin figurativ, të përshtatura me kuptimin tonë. Kështu, edhe pjesë të trupit të njeriut i atribuohen Zotit - sytë për të treguar gjithëdijen, veshët - gjithëdëgjues, duart - fuqia e krijimit, këmbët - aftësia për të vepruar. Po kështu, për zemërimin dhe xhelozinë flitet sikur Ai po i përjetonte këto ndjenja. Në realitet nuk është kështu, sepse natyra hyjnore është e lirë nga pasionet. Nëse ndonjë veprim i njerëzve meriton dënim, kjo thuhet në përputhje me fjalët tona; - Zoti është i zemëruar; ne e kuptojmë se nuk do të flisnim kurrë për zemërimin në lidhje me Zotin nëse do të ishte e mundur të shpreheshin gjërat hyjnore me fjalë jo njerëzore. Pra, duhet të merret parasysh shkalla e të kuptuarit njerëzor dhe dobësia e gjuhës njerëzore. 481 Gjithashtu në kuptimin figurativ flet për xhelozi, për një betim nga ana e Zotit; kur Ai nuk do që asnjë nga njerëzit e mirë të tërhiqet tek perënditë e rreme, kur ata thonë se është xheloz, duke mos qenë në gjendje të shprehë fuqinë e dashurisë. Të cilën Ai e tregoi ndaj nesh. Nëse thonë se betohet, do të thotë se është i zemëruar me ata që nuk duan të besojnë dhe që pabesia e tyre kërkon betim. 482 Duke iu kthyer analizës së historisë së Finehasit, në të cilën, sipas Julianit, shprehej veçanërisht ideja e keqe e hebrenjve për Zotin e tyre, Shën Cirili thotë se është e kotë që Juliani e konsideron të parëndësishme arsyen pse Zoti donte të shkatërronte popullin hebre. Nga këndvështrimi i Julianit, natyrisht, nuk kishte asnjë krim në faktin që hebrenjtë filluan të adhuronin perëndi të huaja, por ai duhet të ishte transferuar në këndvështrimin e vetë hebrenjve, të cilët e konsideronin Zotin e tyre të vetmin Zot të vërtetë. Shën Kirili e kundërshton atë nga këndvështrimi i fundit. Nëse e mira më e madhe është në njohjen e Zotit, atëherë e keqja më e madhe është largimi nga Zoti i vërtetë dhe ne duhet të lavdërojmë Krijuesin, i cili ua largon njerëzve shkaqet e kësaj të keqeje. 483 Nëse Perëndia kaloi shpejt nga zemërimi në mëshirë, atëherë ne duhet më mirë të lavdërojmë sesa të fajësojmë se Perëndia është i ngadalshëm në zemërim dhe i shpejtë në mëshirë. Nëse ata pyesin pse Zoti nuk e ndaloi zemërimin e Tij që në fillim, atëherë duhet thënë se për të mirën e vetë njerëzve ishte e nevojshme t'i shpallnin ata subjekt i ndëshkimit dhe të thoshin se Zoti është i zemëruar me ta. 484 Gjëja më e pamoralshme në historinë e Finehasit, sipas Julianit, është se Zoti, për shkak të disa mijëra njerëzve, shkatërroi 600 mijë; Juliani dhe Cyril pajtohen se është më mirë të shpëtosh një mijë mëkatarë për shkak të një njeriu të drejtë sesa të shkatërrosh një mijë njerëz të drejtë për shkak të një mëkatari; dhe, megjithatë, në një mënyrë të çuditshme, Juliani në tregimin e Finehasit sheh vdekjen e shumë njerëzve për shkak të disave, dhe Shën Kirili është shpëtimi i shumë njerëzve për shkak të një njeriu të drejtë. Natyrisht, Juliani imagjinon se vetëm disa u larguan nga Zoti - njëqind, një mijë njerëz, dhe Zoti shkatërroi 600 mijë dhe donte të shkatërronte të gjithë njerëzit; Shën Kirili mendon se i gjithë populli mëkatoi, por për hir të një Finehasi të drejtë, njerëzit u kursyen, përveç atyre që kishin rënë më herët përpara se Finehasi të zbulonte xhelozinë e tij. Libri i Numrave nuk thotë për numrin e atyre që u larguan; në përgjithësi thotë: "Dhe Izraeli u lidh me Baalpeorin dhe zemërimi i Zotit u ndez kundër Izraelit". Nuk ka dyshim se një pjesë e Izraelit mund të ishte caktuar me emrin e përgjithshëm, por, gjithsesi, ishte një pjesë shumë e madhe, shumica, përndryshe përdorimi i konceptit të përgjithshëm do të ishte i papërshtatshëm. Nëse marrim parasysh se vetëm Finehasi ishte xheloz për lavdinë e Zotit, atëherë mund të mendojmë se përveç atyre që u larguan, kishte shumë që qëndruan indiferentë ndaj krimit të vëllezërve të tyre dhe, për rrjedhojë, në një farë mase edhe meritonin dënimin. Teksti i Librit të Numrave nuk jep asnjë bazë për të supozuar se kishte shumë nga ata që u rrëzuan. Në fragmentin nga Libri i Numrave të cituar nga Juliani, ka ende një mosmarrëveshje me Vulgatën dhe tekstin grek, ky i fundit flet për 24 mijë të vrarë dhe Juliani për 600 mijë. Por në Shën Kirill nuk ka asnjë ndryshim për këtë. Duke e paraqitur Zotin hebre si ndëshkues të shumë njerëzve për mëkatin e njërit, Juliani i sheh ligjet e Likurgut, Solonit dhe romakëve pakrahasueshëm më humane. Nëse një ide e tillë për Zotin do të ishte e vërtetë, atëherë ligjet e këtij të fundit do të ishin vërtet më humane, sepse nuk dënonin shumë për një. Nëse vërtetohet se mendimi i parë është krejtësisht i gabuar, atëherë përfundimi prej tij bie vetvetiu. Por, në këtë rast, Kirili, duke hedhur poshtë Julianin, thekson gjithashtu se ligjvënësit grekë dhe romakë nuk e lanë vesin dhe krimin të pandëshkuar - një tregues që në fakt nuk shkaktohet nga kundërshtimi i kundërshtarit dhe e vetmja gjë që lidhet me përgënjeshtrimin e Julianit është ideja se Soloni dhe Likurgu, të cilët ai i quan shqetësimet më të rënda për ligjvënësit e vendosur dhe më të rreptë për mbrojtjen. duke e neglizhuar atë; 485 Për rrjedhojë, krimi që kryen hebrenjtë nuk ishte aspak aq i parëndësishëm sa mendonte Juliani dhe nga këndvështrimi i ligjvënësve grekë. Të qortosh hebrenjtë për faktin se Zoti i tyre mund të imitohet vetëm në imoralitet ishte shumë i papërshtatshëm dhe i pamenduar nga ana e Julianit, sepse ky qortim mund të drejtohej gjithmonë me forcë pakrahasueshme më të madhe ndaj tij dhe fesë së tij. Askund nuk janë paraqitur perënditë me aventura të tilla joshëse dhe imorale si në fenë greke; kemi parë se në duart e shkrimtarëve të krishterë mitologjia greke ka qenë gjithmonë një armë në luftën kundër paganizmit; kundër perandorit. I cili planifikoi të rivendoste paganizmin, Gregori Teologu vuri në dukje imoralitetin e mitologjisë: "Nëse, thotë ai, edhe kur nuk ka karrem për të keqen, është e vështirë t'i largosh njerëzit nga vesi, atëherë kush do t'i bindë ata të jenë të përulur dhe të vetëkontrolluar, kur ata kanë perëndi si udhërrëfyes dhe mbrojtës të pasioneve, madje edhe të jesh i lig." 486 Shën Kirili e përgënjeshtron Julianin pikërisht në të njëjtën mënyrë. – Nëse dikush mund të imitojë Zotin hebre vetëm në mizori dhe duhet të respektojë butësinë, atëherë cilin nga perënditë e tij do të nderojë? Le të lëmë vrasësin dhe tradhtarin e Marsit. Ata lavdërojnë Minervën, një mizë qeni të paturpshme që mbolli përçarje midis perëndive, por ajo nuk u dallua nga butësia, por nga aftësia dhe maturia ushtarake. Po motra e Apollonit, e cila plaçkiti pasurinë e Eneas dhe dërgoi lloj-lloj fatkeqësish në vende dhe shtete të tëra? Dhe vëllai i saj, i cili dërgoi një sëmundje në të gjithë ushtrinë, nga e cila vdiqën shumë? Kushdo që imiton perënditë greke nuk do të jetë i butë dhe zemërbutë, por i ashpër dhe nervoz. 487 Perënditë greke u japin njerëzve shembullin më joshës të shthurjes. Le të imagjinojmë, thotë Shën Kirili se duhet t'u tregojmë të rinjve të bukur se mospërmbajtja përgatit vdekjen, dhe për gratë dhe nënat e familjeve. Se një jetë e pandershme nuk do të kalojë pa u ndëshkuar. Por për t'i nxitur për një jetë të mirë, nuk mjafton fjalimi i mentorëve. Lëreni fotografinë që përshkruan jetën e perëndive të rrisë fuqinë e udhëzimeve. Dhe më pas Shën Kirili paraqet përmbajtjen e figurës. Para së gjithash, përshkruhet perëndia supreme Zeus; pranë tij është Ganymedi, djali i tij nga Frigjia, dëshmi e gjallë e shthurjes së tij, Alkmena, me të cilën nuk e ngopi pasionin për 9 netë, Semele dhe shumë gra të tjera. Më pas është Poseidoni me vajzat që turpëroi, Amymona, Alope, Hippotoea e të tjera; në një vend të shquar është një Afërditë e gëzuar me një turmë të dashuruarish, Apolloni që ndjek një vajzë që ikën prej tij, e cila më vonë u shndërrua në një pemë aromatike Daphne 488. Lidhur me dekalogun e Moisiut, Juliani zbuloi se nuk kishte asgjë të habitshme në të, asgjë që nuk ishte e njohur për të gjithë popujt e tjerë. Në përgjigje të kësaj, Shën Cirili vëren me të drejtë: “Juliani duket se i ka harruar fjalët e tij se disa popuj udhëhiqen nga ligje të mira, ndërsa të tjerë kanë moral shumë të lirshëm, sepse popujt sundohen nga demonët sipas dëshirës”. 489 Në të vërtetë, nga këndvështrimi i Julianit, popuj të ndryshëm nuk duhet të kenë të njëjtat koncepte dhe ligje morale. Ai madje theksoi si fakt se konceptet morale midis popujve të ndryshëm ndonjëherë ndryshojnë deri në të kundërtën. Prandaj, kur thotë se urdhërimet e Moisiut janë të njohura për të gjithë, ai padyshim kundërshton vetveten. Kundër këtij mendimi të Julianit, Shën Kirili nuk kundërshton; ai nuk mbron origjinalitetin apo dinjitetin më të lartë moral të urdhërimeve të Moisiut në krahasim me legjislacionin moral të kombeve të tjera, por dëshiron të vërtetojë se urdhërimet e Moisiut nuk mund të fajësohen vetëm sepse janë të njohura përgjithësisht, duke imagjinuar se Juliani ka bërë një përfundim të tillë. Më mirë duhet të respektohet ajo që miratohet nga të gjithë sesa ajo që miratohet vetëm nga disa. Nëse ligjvënësit e tjerë do t'i mësonin këto urdhërime nga Moisiu, nuk mund të ndodhte e kundërta, sepse Moisiu është më i lashtë se të gjithë ata, atëherë, duke lavdëruar ligjet e tyre, duhet lavdëruar Moisiun. Nëse njohuritë e tyre janë marrë nga natyra, ne duhet t'i lavdërojmë përsëri, sepse ato dekrete janë më të mira që janë në përputhje me natyrën. Nëse Juliani lavdëron ata që jetojnë sipas këtyre urdhërimeve, atëherë pse i qorton këta të fundit? Nëse ai qorton, do të qortojë edhe ligjvënësit e tij që janë dakord me Moisiun. Rëndësia kulturore e popullit hebre Sipas Julianit, Zoti ishte në mënyrë të pabarabartë bujar në arat e Tij ndaj popujve të ndryshëm dhe veçanërisht ndaj hebrenjve, të cilët më kot pretendojnë se Zoti merret ekskluzivisht me ta, "Ai nuk u dha asgjë të mirë, asgjë të madhe", ndërsa njerëzve të tjerë, veçanërisht mëkatet, i derdhi me të gjitha llojet e bekimeve. Çdo komb, përveç hebrenjve, mund të tregojë një seri të tërë emrash të lavdishëm, duke filluar nga më të lashtët - Hermes Trismegistus midis egjiptianëve, Nina dhe Bel midis asirianëve dhe kaldeasve, Chiron midis grekëve. Secili komb u bë i famshëm për pushtimet e tij të shkëlqyera, fuqinë politike, komandantët e mëdhenj, por hebrenjve nuk u mbeti gjë tjetër veçse pa rëndësi politike dhe skllavëri. “Në cilën mbretëri do t'ju drejtoj? - pyet Juliani, mbretërisë së persëve, Aeacus-it apo Minos të Kretës, i cili, pasi kishte pastruar detin e rrënuar nga piratët, pushtoi barbarët deri në kufijtë e Sirisë dhe Siçilisë, zgjeroi kufijtë e territorit shtetëror jo vetëm në ishujt, por edhe me vëllanë e tij të përbashkët të Hemanit? zotërimi i mbretërisë dhe kujdesi i popujve që ai sundonte. Minosi u dha nënshtetasve të tij ligjet që ai kishte marrë nga lart nga Jupiteri dhe Rhadamanthus zbatonte gjykimin sipas këtyre ligjeve. 490 Më tej ai tregon historinë e dardanëve, historinë e ikjes së Eneas, themelimin e Romës; lavdëron mbretin-filozof Numa, rendit përfitime të ndryshme që Jupiteri i ka dhuruar Romës, flet për kokën e gjetur në Kodrën e Kapitolinës, për mburojën e rënë nga qielli si garanci se perënditë do të jenë gjithmonë kalaja e Romës. A ka diçka të ngjashme në historinë e hebrenjve? Me cilët njerëz të famshëm mund të krenohen? Moisiu, Sampson, David? Por gjeneralët më të ashpër dhe mizorë grekë, thotë Juliani, ishin më të butë ndaj armiqve të tyre sesa Moisiu ndaj njerëzve që nuk i bënin asgjë. 491 Por Davidi dhe Sampson nuk ishin aspak aq të fuqishëm në luftë, ata ishin më të ulët se egjiptianët dhe grekët dhe fuqia e tyre shtrihej vetëm brenda kufijve të Judesë. 492 “Pse, Juliani pyet të krishterët, a i latë perënditë tona dhe u kaluat te hebrenjtë? A është për shkak se perënditë i dhanë Romës pushtet, dhe hebrenjve disa kohë lirie, dhe më pas skllavëri të vazhdueshme midis kombeve të tjera? Shikoni Abrahamin - a nuk ishte ai një i huaj në një tokë të huaj? Dhe Jakobi - a nuk ishte ai një skllav fillimisht në Siri, pastaj në Palestinë dhe më në fund, në pleqëri, në Egjipt? A nuk ishte nga Egjipti, shtëpia e skllavërisë, që Moisiu i udhëhoqi Judenjtë me dorën e tij të fortë? Dhe kur u vendosën në Palestinë, a nuk e ndryshuan vazhdimisht fatin e tyre, si një kameleon ngjyrën e tij, tani duke iu bindur gjykatësve, tani duke u shërbyer të huajve? Pasi filluan të sundoheshin nga mbretërit (në çfarë mënyre, nuk do të them, sepse Zoti nga ana e tij nuk ra dakord që ata të sundoheshin nga mbretër, dhe vetëm e shpengoi këmbënguljen e tyre duke paralajmëruar se do të ishin nën sundim më të keq), ata jetuan në tokën e tyre dhe e kultivuan atë për disa më shumë se katërqind vjet. Pas kësaj ata ishin skllevër të asirianëve, medëve, persëve dhe në fund të neve” 493. “Më përgjigjeni çfarë është më mirë: të gëzojmë vazhdimisht lirinë dhe të dominojmë për dy mijë vjet mbi pjesën më të madhe të tokës dhe detit, apo të jesh skllav dhe i nënshtruar pushtetit të huaj? Askush nuk është aq i lirë sa të preferojë këtë të fundit, sepse kush mund të mendojë se të fitosh një luftë është më e keqe se të humbasësh? A mund të jetë dikush kaq budalla? Dhe nëse po themi të vërtetën, atëherë më tregoni një gjeneral midis hebrenjve që mund të krahasohet me Aleksandrin ose Cezarin. Pasha zotin e di qe po i ofendoj keta njerez te medhenj (duke i krahasuar me hebrenjte). Përmend vetëm ato që njihen më mirë; dhe ka ende të tjerë që janë inferiorë ndaj tyre dhe që janë të panjohur për shumë njerëz, por secili prej tyre është më i shquar se çdo gjë që kanë hebrenjtë e tillë.”494 Nëse kalojmë nga fuqia ushtarake në strukturën e brendshme shtetërore, atëherë edhe këtu grekët, romakët dhe popujt e tjerë do të kenë një avantazh të madh ndaj hebrenjve; ligjet civile, format gjyqësore, qeveria, e gjithë kjo është në gjendjen më të mjerë midis hebrenjve 495. Epërsia mendore e Greqisë mbi të gjitha kombet është e pamohueshme. Juliani pranon, si shumë shkrimtarë të tjerë grekë, se të gjitha shkencat dhe artet u shfaqën fillimisht midis barbarëve, por thekson se vetëm në Greqi gjetën terren të vërtetë dhe morën zhvillim të shkëlqyer; astronomia u zhvillua në Greqi, megjithëse vëzhgimet e para astronomike u bënë në Babiloni, u krijuan gjeometria, e cila e kishte origjinën në Egjipt, aritmetika, e shpikur nga tregtarët fenikas, muzika dhe harmonia. grekët” 497. Kujt mund t'i kundërvihen hebrenjtë me të urtët dhe shkrimtarët grekë? "A është e mundur të krahasohet i urti i tyre i madh Solomon me grekët Phokimedes, Theognis, Isocrates? Nëse i krahasoni udhëzimet e Isokratit me shëmbëlltyrat e Solomonit, do të shihni se i biri i Teodorit është më i lartë se mbreti më i mençur. Ata do të thonë se Solomoni ishte i përkushtuar ndaj kultit të Zotit, por cila është e njëjta gjë e nderuar nga Zoti Dilomon? grua? "Në sytë e një asketi që, sipas Libanius, nuk kishte prekur kurrë një grua, një dobësi e tillë e Solomonit dukej jashtëzakonisht poshtëruese." O madhështia e virtytit, o pasuri e urtësisë! - bërtet Juliana, nuk e kapërceu dot kënaqësinë dhe u joshur nga fjalimi i gruas! Nëse është joshur nga një grua, atëherë mos e quani të urtë; nëse e konsideron të urtë, atëherë mos mendo se është mashtruar nga një grua"; Dhe Juliani, duke mos e humbur rastin të imagjinojë se politeizmi nuk ishte i huaj për vetë hebrenjtë, thotë se Solomoni tregoi mençurinë dhe bindjen e tij ndaj Zotit të tij, i cili nuk ishte aspak xheloz sa e imagjinonin çifutët, se ai bëri flijime të huaja për perënditë e tyre49 në to mençuria më e lartë, në krahasim me të cilën mençuria greke ishte filozofia e rreme “Pse,” pyet Juliani, “a përdor shkencat greke nëse leximi i shkrimeve të tua mjafton për ty? Është më mirë t'i ndaloni ato sesa mishin e kurbanit. Falë këtyre shkencave, çdo gjë që natyra ka vënë në ju e që është e mirë largohet nga ligësia. Dhe nëse ndonjëri prej jush ka ndonjë sens të arsyeshëm, ai do ta lërë menjëherë ligësinë tuaj. Prandaj, është më mirë për ju të përmbaheni nga shkencat tona sesa nga mishi i kurbanit. Por ju e dini shumë mirë, për këtë jam i bindur, gjithë epërsia e arsimit tonë ndaj jush. Shkrimet tuaja nuk mund ta bëjnë askënd guximtar apo të virtytshëm, ndërsa tek ne çdo njeri bëhet më i mirë, edhe nëse ka natyrën më të paarritshme. Dhe kur një person, i talentuar nga natyra, njihet me shkrimet tona, ai bëhet një dhuratë e vërtetë nga perënditë për njerëzit. Provat për këtë janë të qarta. Merrni djem të zgjedhur nga të gjithë ju dhe nëse, kur të arrijnë moshën madhore, ata janë më të mirë se skllevër, më shikoni sikur të isha i çmendur. E megjithatë, je aq i pakënaqur dhe budalla saqë i konsideron hyjnorë ato libra që nuk e bëjnë askënd më të mençur, më të guximshëm apo më të mirë. Dhe ata nga të cilët mund të mësosh guxim, mençuri dhe drejtësi, ia atribuon Satanit dhe admiruesve të tij.” 499 Të gjitha këto avantazhe të Greqisë - në raport me pushtetin politik, shkencat, artet, etj. që i dhanë asaj nga perënditë e saj si shprehje e favorit të tyre të veçantë ndaj Greqisë, dhe për këtë arsye të lidhura pazgjidhshmërisht me kultin e perëndive. Secili zot derdh favoret e tij mbi këtë vend të lumtur. "Esculapius shëron trupin tonë; muzat, së bashku me Apollonin, Eskulapius dhe Hermes - perëndia e elokuencës, formojnë shpirtrat tanë; Ares dhe Ennio janë pjesëmarrës dhe ndihmës në luftërat tona; Vulcan sundon atë që lidhet me artin dhe Athena pa nënë dhe e virgjër i menaxhon të gjitha këto së bashku me Zeusin." Aesculapius (Asclepius) ngjall një favor dhe mirënjohje të veçantë nga Julian. Esculapius është djali i Zeusit dhe toka e njeh atë përmes fuqisë prodhuese të shuplakës së kripës. "Duke zbritur në tokë në formën e një njeriu, ai fillimisht shfaqet pranë Epidaurit; nga këtu, duke shkuar më tej, ai shtriu dorën e tij mirëbërëse mbi të gjithë tokën. Ai shkoi nga Pergamoni në Joni, në Tarentum dhe më në fund në Romë; pastaj në ishujt Ko dhe Eges. Ai shkoi rreth të gjitha kombeve në tokë dhe në det, të sëmurë dhe të sëmurë". 500 “Betohem për Zeusin”, shton Juliana, ai shpesh shëronte edhe të sëmurët me ilaçe. 501 Judenjtë më kot e konsiderojnë shpalljen e hyjnisë privilegjin e tyre; 502 ishte e pranishme tek të gjithë popujt, megjithëse ndodhte rrallë dhe nuk ishte e arritshme për të gjithë dhe jo në çdo kohë. "Pastaj ai u ndal në mesin e hebrenjve; nuk ekziston më tek egjiptianët. Orakujt ranë në heshtje me kalimin e kohës. Në funksion të kësaj, Zeusi filantrop, babai dhe sundimtari ynë, në mënyrë që të mos privoheshim plotësisht nga komunikimi me perënditë, na dha arte të shenjta përmes të cilave mund të marrim ndihmë të mjaftueshme në rastet e nevojshme." 503 "A mund të mburren Judenjtë se Zoti u ka dhënë atyre bekime të tilla, judenjtë, tek të cilët keni ardhur nga ne?" 504. Përgjigjja e Shën Kirilit mbi panegjirikën e Julianit të kulturës greke përfaqëson pjesën më të mirë të veprës së tij apologjike. Ashtu si apologjetët e mëparshëm, në luftën kundër paganëve, vunë në dukje veçanërisht lartësitë morale të mësimeve dhe jetës së të krishterëve, kështu edhe Shën Kirili, në përgjigje të arsyetimit të Julianit për avantazhet e kulturës greke, ekspozon epërsinë morale të krishterimit dhe parashtron një këndvështrim moral për vlerësimin e dinjitetit krahasues të njerëzve dhe kombeve. Shën Kirili nuk e kundërshton avantazhin kulturor të Greqisë; ai kundërshton vetëm ekstremet në këndvështrimin e Julianit për pakulturën e popullit hebre. Hebrenjtë nuk ishin aspak aq të parëndësishëm politikisht dhe të pafuqishëm në luftën kundër popujve përreth. Perëndia ndonjëherë u dërgonte atyre fitore të tilla, të ngjashme me të cilat nuk gjendeshin midis popujve paganë, perënditë e të cilëve shpesh nuk mund të mbroheshin. Pra, me lutjen e profetit Samuel, qyteti i dërguar nga Zoti i dëboi armiqtë; Nëpërmjet një lutjeje të mbretit Ezekia, ushtria e tmerrshme e Rapsakut u mund 505. Judenjtë kishin edhe mjekë, për të cilët Juliani është aq krenar, por vetëm mjekët hebrenj nuk kishin nevojë për ilaçe - ata shëruan të sëmurët me fuqi hyjnore dhe madje ringjallnin të vdekurit, gjë që Hipokrati grek nuk mund ta bënte kurrë. 506 Gjuha hebraike nuk është aq e keqe dhe e vrazhdë. Dhe për Moisiun, historiani Eupolemus thotë se ai u dha hebrenjve një gramatikë. Fqinjët e tyre fenikasit e huazuan këtë shkencë nga hebrenjtë dhe ua kaluan grekëve përmes Kadmit. Kështu, vetë grekët ia detyrojnë një pjesë të kulturës së tyre hebrenjve. 507 Ky fakt, natyrisht, nuk e poshtëron kulturën greke, por Shën Kirili vetëm e vë në dukje, pa u futur në detaje dhe pa iu referuar Stromatës së Klementit të Aleksandrisë, ku flitet shumë për këtë çështje. Në përgjithësi, Shën Kirili pranon se grekët janë superiorë nga ana kulturore ndaj hebrenjve, ata kishin shkenca dhe arte më të zhvilluara, filozofi, elokuencë, gjuha e tyre është e këndshme dhe tingëlluese si askush tjetër, bëmat e tyre ushtarake ishin më të larta se ato të hebrenjve dhe hebrenjtë vërtet nuk kishin gjeneralë dhe pushtues të tillë siç kishin. Por çfarë kuptimi ka? Pse Juliani habitet veçanërisht këtu? Njeriu duhet të mahnitet me atë që të çon në lavdinë më të lartë dhe të sjellë lumturinë më të lartë; dhe për këtë nuk keni nevojë të flisni mirë, të angazhoheni në ndërlikime verbale dhe shkenca boshe. Ideali i një personi është në urtësinë - në njohjen e hyjnores, të asaj që është e nevojshme për të, në mënyrë që një person të mund ta bëjë veten dhe të tjerët njerëz të përsosur. Pse na duhet gjeometria, muzika apo aritmetika? Angazhimi në to nuk ofron asgjë për të bërë një jetë të mirë dhe të ndershme. Ata nuk do ta ndihmojnë një person të pushtojë kënaqësitë e papastra, fuqinë e pasurisë, të përçmojë lavdinë boshe, të çlirohet nga pasionet dhe të arrijë virtyte, pa të cilat një person nuk ka vlerë. Ju duhet të shihni një person me një mendje të spikatur, elokuencë, edukatë, por të shthurur dhe të pazot. Por një njeri i mençur nuk e kërkon lavdinë e mençurisë me fjalë boshe dhe arsyetime të rreme - përndryshe ai do të ishte një magjistar verbal, dhe jo një njeri i ndershëm. Juliani mund të gjejë të njëjtat pikëpamje te mësuesit e tij të preferuar Sokrati dhe Platoni; ata i konsideronin si artizanë ata që kënaqeshin me kërkime të tilla boshe dhe i konsideronin si të urtë vetëm soditësit e së vërtetës hyjnore. 508 Shën Kirili as që kishte nevojë t'i referohej Sokratit dhe Platonit në këtë rast. Pikëpamjet e vetë Julianit për të mirën më të lartë, për dinjitetin e njeriut, në thelb i afroheshin shumë pikëpamjeve të St. Kirill. Tashmë kemi thënë se Juliana e konsideronte të mirën dhe detyrën më të lartë të njeriut imitimin e perëndive, që konsiston në një jetë të virtytshme, pra sipas pikëpamjeve të tij, kryesisht në soditje, në njohjen e gjërave hyjnore. Lian pranoi virtytin si dinjitetin më të lartë dhe rëndësinë më të madhe në jetën e një personi, duke e vendosur atë mbi të gjitha bekimet e botës. Vetëm një virtyt, sipas tij, e bën njeriun vërtetë të lirë. Ajo zbut përparësinë shoqërore; e bën njeriun të lumtur nga një fatkeq, e bën mbret nga një rob dhe pa të mbreti është skllav; një skllav i virtytshëm është më i lirë se zotëria i tij i lig. 509 Por të njohësh virtytin si të mirën e vetme dhe në të njëjtën kohë të pyesësh se përse të krishterët preferonin hebrenjtë ndaj grekëve dhe romakëve, nëse këta të fundit kishin pushtet mbi të gjithë botën, dhe hebrenjtë nuk ishin gjë tjetër veçse jo entitete politike, ishte jokonsistente nga ana e Julianit. Nëse i shikojmë përparësitë politike dhe të tjera të të njëjtit lloj si një dhuratë nga perënditë për devotshmëri dhe, për rrjedhojë, si dëshmi e kësaj të fundit, atëherë ky pozicion në vetvete kërkon prova të mëtejshme dhe është shumë e vështirë të gjesh këtë dëshmi. Vetë Juliani, në shprehjet e mësipërme, sugjeron mundësinë e një zotërie dhe mbreti vicioz, dhe shoqëria, për korrupsionin, ftohtësinë dhe indiferencën e të cilit ndaj perëndive ankohet vazhdimisht, duhet t'i ketë dhënë atij plot shembuj të tillë. Shën Kirili shpreh hutim se përse Juliani, duke hedhur poshtë krishterimin, flet për poshtërimin politik të popullit hebre dhe avantazhet ushtarake të grekëve dhe romakëve. Qëllimi i tij ishte të tregonte se feja e krishterë është e rreme dhe se interpretuesit e dogmave hyjnore nuk arritën njohjen e vërtetë të Zotit, por të urtët grekë arritën të kuptojnë saktë atë që i nevojitet njeriut dhe hetuan thellësisht çështjet hyjnore dhe njerëzore. Po flasim kush e ka të vërtetën. Dhe nëse romakët i tejkaluan hebrenjtë dhe popujt e tjerë në çështjet ushtarake, a mjafton kjo për të dënuar mësimet hebraike apo të krishtera? A nuk janë këto gjëra të ndryshme? Çfarë është ajo që pasardhësit e Abrahamit ishin të huaj dhe të huaj? A ju pengon kjo të mendoni se ata ishin të ndershëm? Juliani nuk tregoi se ishin të pandershëm. Dhe ata janë të këqij dhe kriminelë. Çfarë të keqe ka që hebrenjtë të jenë nën sundimin romak? A tregon kjo pandershmërinë apo mashtrimin e tyre në lidhje me Perëndinë? Dhe nëse është e pandershme t'u bindemi fitimtarëve, atëherë a nuk janë fitimtarët ata që u bëjnë padrejtësi të mundurve? Pse Juliani, duke qenë vetë perandor, nuk e eliminoi këtë padrejtësi? Nëse në përgjithësi është e dobishme të jetosh sipas ligjeve, atëherë pse të qortosh ata që jetojnë sipas ligjeve të të tjerëve? Ju nuk mund t'i jepni pushtetin mbretëror të gjithëve. 510 Ashtu si hebrenjtë nuk janë të poshtëruar nga varësia e tyre politike, ashtu edhe grekët dhe romakët nuk janë të lartësuar nga fuqia e tyre politike. Juliani thotë se Aleksandri i Madh dhe Jul Cezari ishin gjeneralë të mëdhenj; Nuk të kam zili, përgjigjet Shën Kirili, sepse ishin ateistë dhe idhujtarë. Dhe përsëri nuk po flasim për gjeneralë dhe sportistë, por për fe hyjnore dhe të vërtetë. 511 Përparësitë e tjera kulturore nuk i lartësojnë grekët. Nëse disa prej tyre dallohen nga elokuenca, kjo nuk do të thotë se ata mendojnë drejt për Zotin, janë të ndershëm, të drejtë, të shenjtë... Pse të habitemi me ata që flasin në gjuhë ateiste, por kanë zemër të korruptuar dhe janë të privuar nga njohja e vërtetë e Zotit? A dëshiron Perëndia fjalë të shkëlqyera prej nesh dhe a i pëlqen Ai fjalë boshe? A nuk shikon më mirë një njeri që është i ndershëm dhe jeton mirë? 512 Nëse piktura juaj është më e lartë se e jona, kjo nuk do të thotë se ne kemi devijuar nga e vërteta. Le të keni edhe skulpturë edhe pikturë, dhe ne, pasi kemi pranuar kurorën e së vërtetës, do të arrijmë fitoren, pasi kemi arritur njohjen e Krijuesit të gjithçkaje dhe Zotit. 513 Dhurata të tjera të perëndive të treguara nga Juliani, Shën Kirill i përqesh ato si mite. Këto janë koka e gjetur në Kodrën e Kapitolinës, mburoja që ra nga qielli. Ai nuk i mohon profecitë e orakujve, por vetëm i shpjegon ato, si apologjetët e tjerë, me veprimin e demonëve; me ardhjen e Krishtit, demonët u hodhën në ferr - kjo shpjegon faktin, të pakuptueshëm për Julianin, që orakujt natyrorë ranë në heshtje. Eskulapi Shën Kirill e konsideron atë historik, por një person të thjeshtë; origjinën e saj, fajtor për të cilin Juliani e konsideron vetë Zeusin, Shën Cirili jep një shpjegim tjetër, duke sugjeruar se nëna e tij e ka lindur nga ndonjë prift. Nëse i vlerësojmë dhuratat e Zotit për njerëzit nga një këndvështrim i vërtetë, atëherë nuk mund të thuhet se hebrenjtë nuk morën ndonjë gjë të madhe nga Zoti; krejt e kundërta - hebrenjtë rezultojnë të jenë pronarë të asaj që përbën të mirën më të lartë dhe mençurinë më të lartë. Juliani mund të dëgjojë konfirmimin e kësaj nga vetë perënditë e tij. Pythia, kur u pyet se cilët popuj janë superiorë ndaj të tjerëve në urtësi, tha: "Vetëm Kaldeasit e kuptuan mençurinë, dhe gjithashtu hebrenjtë, të cilët nderuan Perëndinë mbret origjinal." 514 Perëndia u tregoi judenjve lavdinë e tij: i bëri pjesëmarrës të soditjes hyjnore; Ai u dërgoi atyre një ligjvënës më herët se ligjvënësit e tjerë dhe më të lartë se ata në urtësi dhe virtyt, ashtu si drita ia kalon errësirës; atyre iu dhanë ligje për lumturinë e të gjithëve; Këto ligje ndalojnë çdo gjë të pandershme dhe kriminale dhe miratojnë çdo virtyt. Mësimi i Moisiut nuk mund të krahasohet me greqishten, ku flitet për një mori perëndish, që nuk pajtohen mes tyre, të emocionuar nga inati, vjedhin gjëra të huaja, përmbysin shtete, shthuren edhe me motrat, nënat dhe vajzat e tyre. Këto janë rregullat e mençurisë të transmetuara prej tyre. 515 Për shkak të dobësisë morale, i gjithë autoriteti i të urtëve grekë, madje edhe më i miri prej tyre, është minuar. Shën Kirili citon nga Porfiri histori të njohura për profetët dhe në veçanti për lakminë ekstreme të Sokratit, Platonit, Kimonit dhe të tjerëve. Nuk dihet se sa të vërteta ka në këto histori, por, gjithsesi, nuk duhet fajësuar Shën Kirili ka besimin e tij në tregimet, të cilat disa i pranojnë edhe sot e kësaj dite. Me këta grekë të famshëm, Shën Kirili krahason Moisiun, Jozueun, Gideonin, Samuelin dhe heronj të tjerë të popullit hebre, të cilët, sipas fjalëve të apostullit. Pali, e gjithë bota nuk ishte e denjë. 516 Udhëheqësit hebrenj ishin inferiorë ndaj grekëve dhe romakëve në aftësitë ushtarake; por punët ushtarake nuk ishin profesioni i tyre, ata zmbrapsnin vetëm armiqtë, duke dashur të mbronin atdheun e tyre dhe nuk bënin, si Minosi, sulme të dhunshme ndaj pronës së huaj, sepse ligji i tyre ishte mbrojtësi i drejtësisë. 517 Hebrenjtë e lavdishëm dalloheshin nga shenjtëria dhe nga të gjitha llojet e virtyteve. Juliani me shumë dinakëri, duke lënë ata që ishin të famshëm për shenjtërinë e jetës, nuk merr shembull askënd tjetër dhe Solomoni, si ata që rrethojnë një qytet, nxiton në vende më të dobëta. Për sa i përket urtësisë, Solomoni është superior ndaj grekëve Phocimedes, Theognis dhe Isocrates të treguar nga Juliani; ai i shkroi udhëzimet e tij më herët dhe më mirë se ata. Nëse ai ra, Juliani duhet të marrë parasysh se ne nuk e renditim atë në mesin e shenjtorëve - profetë, apostuj dhe ungjilltarë. Por edhe në aspektin moral, Solomoni ishte superior ndaj të urtit më të madh grek Sokratit; – Solomoni njihej për pasurinë dhe lumturinë e jashtëzakonshme; nuk është për t'u habitur sepse ai u bë skllav i kënaqësisë, sepse pasuria ka më shumë gjasa të promovojë profetët sesa virtytin; por Sokrati ishte i varfër dhe megjithatë kryente kurvëri në shkallën më të lartë. Mund të themi për të atë që thotë Juliani për Solomonin: "Oh, madhështia e virtytit! Oh, pasuria e mençurisë!", dhe jo vetëm për Sokratin - e njëjta gjë duhet thënë për vetë perënditë e Julianit. Pasi bëri një sakrificë për perënditë e huaja, Solomoni nuk ndoqi aspak këshillën e Zotit të tij, siç dëshiron të paraqesë Juliani - atëherë Zoti, në çdo rast, nuk do ta kishte ndëshkuar. 518 Nëse të krishterët kanë një qëndrim negativ ndaj urtësisë greke dhe nuk janë të tjetërsuar nga shkrimtarët grekë, atëherë, shpjegon Shën Kirili se është mirë të dish gjithçka, veçanërisht mendimet greke për të gjitha gjërat, e veçanërisht për Zotin; nga ana tjetër, duke studiuar autorët grekë, të krishterët kanë mundësinë të tallen me ata që adhurojnë shumë perëndi dhe vendosin idhuj. Të krishterët lavdërojnë në librat grekë vetëm tingullin e gjuhës së tyre, renditjen e fjalëve dhe harmoninë e të folurit, por e refuzojnë përmbajtjen e tyre si të rreme; prandaj mendojnë se librat grekë nuk japin asgjë për shenjtërinë; ndërsa nga Shkrimi i Shenjtë të gjithë bëhen vërtet më të mirë, na jep njohuri të vërtetë për Zotin, na e ngre shpirtin mbi gjithçka të krijuar, të dukshme dhe të padukshme, jep fillimin e një jete të mirë, na drejton drejt drejtësisë. Dhe nëse dikush u jep ende një avantazh shkrimtarëve grekë ndaj tanëve për elegancën e stilit të tyre, ai preferon një filxhan të artë me barishte të hidhura sesa një enë të thjeshtë me mjaltë 519. III. Krishterimi dhe Judaizmi. Kritika e Julianit për judaizmin ishte shkruar aq ashpër sa, duke gjykuar prej saj, do të mendohej se Juliani e trajtoi Judaizmin me të njëjtën përbuzje si krishterimin. Por një mendim i tillë do të ishte krejtësisht i gabuar. Juliani mendonte mjaft mirë për judaizmin dhe, në çdo rast, pakrahasueshëm më mirë se për krishterimin. Është për t'u shquar se një dallim i tillë në qëndrimet ndaj krishterimit dhe judaizmit vërehet te të gjithë kundërshtarët e krishterimit dhe se qëndrimi i qeverisë romake ndaj të dy feve në tre shekujt e parë është plotësisht i ngjashëm me pikëpamjet e kundërshtarëve letrarë të krishterimit. Qeveria romake persekutoi krishterimin. Por judaizmi trajtohej si një fe e lejuar kombëtare. Paganët e arsimuar që shkruanin kundër krishterimit dukej se po përpiqeshin të jepnin vetëm një justifikim shkencor për ligjet e qeverisë; duke hyrë në një luftë letrare me krishterimin, ata e trajtuan ndryshe judaizmin dhe megjithëse nuk e shikonin me shumë respekt, përsëri e konsideronin atë fenë e vërtetë, shpalljen e Zotit kombëtar hebre. Ne kemi thënë tashmë se Juliani gjithashtu e konsideronte Zotin çifut si Perëndinë e vërtetë dhe pranoi ekzistencën e zbulesës hyjnore midis judenjve. Ai i dënoi hebrenjtë vetëm për mosrespektimin e perëndive të huaja dhe për faktin se ata i kushtojnë shumë rëndësi Zotit të tyre, duke e konsideruar Atë krijues dhe Sundues të botës, megjithëse në fakt, sipas tij, ky është vetëm një nga perënditë popullore dhe, për më tepër, me shumë pak rëndësi. "Hebrenjtë nuk ndryshojnë në asgjë nga grekët," thotë Juliani, "përveç se ata besojnë në një Zot. Ky është pikërisht mësimi që është i veçantë vetëm për ta dhe krejtësisht i huaj për ne. Ata kanë gjithçka tjetër të përbashkët me ne - kisha, vende të shenjta, altarë flijimi, pastrime, rituale; në këtë ne nuk dallojmë aspak, ose të paktën nga njëri-tjetri." 520 Ky është një mendim shumë i lartë për judaizmin, veçanërisht në gojën e Julianit; dhe nëse në punën e tij kundër të krishterëve ai tallet fort me judaizmin dhe i kushton shumë pak rëndësi vetë Zotit të hebrenjve, atëherë kjo, me sa duket, mund të shpjegohet vetëm me faktin se të krishterët e lidhën fenë e tyre me judaizmin dhe urrejtja e tij ndaj një feje iu përgjigj atij me shumë poshtërim ndaj një feje tjetër; Për më tepër, ai u tall në judaizëm pikërisht atë që, sipas tij, të krishterët huazuan nga judaizmi. Në raste të tjera, kur poshtërimi i judaizmit nuk ishte i nevojshëm për të plagosur krishterimin, veçanërisht kur ishte e nevojshme të mbështetej i pari në dëm të të dytit, Juliani e trajtoi judaizmin shumë më mirë dhe me respekt më të madh. Ai donte të rindërtonte tempullin e Jeruzalemit; në një letër drejtuar hebrenjve, ai kërkoi lutjet e tyre dhe vetë shprehu shpresën për t'u lutur me ta në kishën e tyre Zotit të tyre të madh. "Shpresoj," shkroi ai, "që ju do t'i bëni lutje të zellshme për mbretërinë time Zotit dhe Krijuesit të madh, që më kurorëzoi me dorën e Tij, në mënyrë që kur të mbaroj luftën me persët, të mund të përmbush dëshirën time të kahershme për të parë qytetin tuaj të shenjtë të Jeruzalemit dhe për t'i dhënë lavdi Zotit të madh". 521 Nëse nga këndvështrimi i paganit të epokës së Aleksandrisë dhe veçanërisht neoplatonistit, judaizmi meritonte të gjithë respektin si një nga fetë kombëtare - zbulimi i një prej perëndive kombëtare, atëherë nga i njëjti këndvështrim krishterimi dukej se nuk kishte të drejtë të ekzistonte si një risi - një devijim i paligjshëm nga besimi i etërve. Një akuzë të tillë e gjejmë pothuajse te të gjithë kundërshtarët e krishterimit. Në disa prej veprave të tij, Juliani e bën veten një kundërshtar të vendosur të të gjitha risitë në fushën fetare dhe një përkrahës të një feje të përkushtuar shtëpiake; Kështu, në një letër drejtuar kryepriftit të Azisë, Teodorit, ai thotë: "Unë i shmang risitë në çdo gjë, veçanërisht në atë që ka të bëjë me perënditë, prandaj mendoj se ligjet e brendshme duhet të respektohen me përpikëri, pasi dihet se ato janë dhënë nga vetë perënditë. Nuk do të ishin aq të bukura nëse do të vinin vetëm nga njerëzit" 522. Por në veprën e tij polemike, Juliani nuk i akuzon të krishterët për risi; të paktën, këtë nuk e bën patjetër dhe qartë në pjesët e mbetura të veprës. Duke sulmuar të krishterët, të cilët, sipas tij, nuk janë as hebrenj e as grekë, por i kanë tradhtuar të dy, ai i qorton jo aq për këtë tradhti, por për faktin se ata këmbyen më të mirën me të keqen. Ai e konsideron këtë ndryshim nga më mirë tek më keq si një tipar dallues i evolucionit të krishterimit. Para së gjithash, të largohesh nga radhët e grekëve për të kaluar te hebrenjtë është e çuditshme dhe marrëzi. E gjithë pjesa e parë e librit të mbijetuar të Julianit i kushtohet zhvillimit të këtij mendimi. Por kjo nuk do të ishte asgjë. "Nëse ju," u thotë Juliani të krishterëve, "do të kishit mësuar mësimet e tyre (judenjve), nuk do të ishit plotësisht të pakënaqur dhe pozicioni juaj i ri, edhe pse më i keq se i pari kur ishit me ne, do të ishte edhe i tolerueshëm. barbari, në vend të ligjeve tona humane dhe të buta, do të ishe në pozitë më të keqe, por do të ishe më i shenjtë dhe më i pastër për sa i përket kultit, por ti, si shushunjat, thithe gjakun e keq dhe la të mirën. Pasi huazuan nga hebrenjtë mosrespektimin e tyre për perënditë, ata morën më të keqen nga paganët - "lejen për të ngrënë gjithçka, si gjelbërimi i një kopshti", "duke lënë kultin e qenieve më të larta dhe institucioneve shtëpiake". “Duke marrë gjënë e gabuar nga të dy popujt, atë që ata kanë si të mirë dhe atë që kanë si më të keqen, ata kanë krijuar një përzierje elementësh të këqij (contextum malorum) dhe duan që ajo të quhet fe par excellence 525. Megjithatë, vetë të krishterët nuk mendonin fare se kishin ndryshuar judaizmin; ata vetëm e konsideronin veten besnik ndaj besëlidhjeve të Moisiut dhe profetëve. Por ata madje e konsideronin veten më shumë hebrenj në shpirt, më shumë bij të Abrahamit, sesa judenjtë dhe bijtë e Abrahamit në mish. Juliani duhej të merrte parasysh këtë mendim të të krishterëve për veten e tyre, dhe ai e shqyrton atë në disa detaje në diskutimet e tij për mospajtimin e Testamentit të Ri me të Vjetër. Celsusi dhe Porfiri vunë në dukje gjithashtu mosmarrëveshjen midis dy testamenteve për të vërtetuar falsitetin e krishterimit me kontradiktën e tij me judaizmin; Të krishterët ia atribuojnë origjinën e mësimeve të tyre të njëjtit Zot që dha mësimet hebraike, por këto mësime nuk përputhen me njëra-tjetrën, prandaj, ose Zoti bie në kundërshtim me Veten e Tij, duke dhënë mësime të ndryshme në kohë të ndryshme, ose një nga këto mësime është i rremë. Qëllimi i Julianit në këtë rast është i ndryshëm: ai dëshiron vetëm të provojë se të krishterët, pasi e tradhtuan judaizmin, kaluan në më keq, megjithëse në pasazhet e mbijetuara gjejmë më shumë prova të tradhtisë së krishterimit ndaj judaizmit sesa kritika ndaj mësimeve të Dhiatës së Re. "Meqenëse ata (të krishterët) pretendojnë," thotë Juliana, "se ata janë të ndryshëm nga hebrenjtë modernë dhe se ata janë izraelitë të vërtetë sipas profetëve, të vetmit që besojnë në Moisiun dhe profetët hebrenj që e pasuan atë, le të shohim se çfarë pajtohen me ta." 526 Më tej, ai dëshiron të vërtetojë se, përveç përçmimit për perënditë, të krishterët nuk kanë ruajtur asgjë nga judaizmi, se në mësimet e tyre ata nuk pajtohen plotësisht me hebrenjtë. Ai thekson, para së gjithash, se duke hyjnizuar Jezu Krishtin dhe duke mësuar Birin e Perëndisë, të krishterët tradhtuan monoteizmin hebre. Vërtetë, ata përpiqen të gjejnë konfirmimin e këtij mësimi nga shkrimtarët e Dhiatës së Vjetër, por më kot. "Le të fillojmë," thotë Juliani, "me Moisiun, i cili, sipas tyre, parashikoi lindjen e Jezusit. Moisiu thotë jo një herë, jo dy, jo tre herë, por shumë herë se duhet të nderohet Zoti i vetëm, të cilin ai e quan suprem, por ai nuk flet kurrë për një perëndi tjetër, megjithëse flet për engjëj, zotër dhe shumë perëndi. as të pangjashme, që keni shpikur. Nëse gjeni një fjalë te Moisiu për këtë, mund ta vini në dukje. Për këto fjalë: “Zoti, Perëndia juaj, do të nxjerrë për ju një profet si unë nga gjiri i vëllezërve tuaj; dëgjoni Atë” 527 nuk thuhet në asnjë mënyrë për Birin e Marisë. Edhe nëse jeni dakord me këtë, atëherë vini re se ai do të jetë si vetë Moisiu, dhe jo Zoti, dhe do të vijë nga njerëzit, dhe jo nga Zoti. Dhe kjo shprehja tjetër: “Një princ nuk do të ikë nga Juda, as një sundimtar nga këmbët e tij” 528 nuk thuhet për Të, por për mbretërinë e Davidit, e cila, siç dihet, përfundoi me Zedekian. Megjithatë, në Shkrimin e Shenjtë ky vend lexohet në dy mënyra: në vend të "derisa të vijë gjëja e lënë mënjanë për të" (i lavdëruar deri në ditën që të vijë gjëja e lënë mënjanë), ju vendosni: "derisa të vijë ai të cilit i është shtyrë". Por është e qartë se këtu asgjë nuk i referohet Jezusit, sepse Ai nuk është nga Juda, ju vërtetoni se Ai nuk është nga Jozefi, por nga Fryma e Shenjtë. Ju ia atribuoni Judës gjenealogjinë e Jezusit, por nuk mund ta bënit me sukses këtë falsifikim"; Juliani zbulon se ungjilltarët Mateu dhe Luka nuk pajtohen në lidhje me gjenealogjinë e Krishtit. 529 Pa u ndalur në mendimin e fundit. Juliani premton të merret me këtë çështje në librin e dytë të veprës së tij dhe përsëri kalon në një analizë të profecive për Krishtin. "Supozoni, thotë ai, se ky ishte një princ nga Juda, por ai nuk ishte Perëndi nga Perëndia dhe për Të nuk mund të thuhet me ju se gjithçka ndodhi përmes Tij dhe pa Të asgjë nuk ndodhi." Juliani ndalet gjithashtu në profecinë nga libri i Numrave: "Një yll do të lindë nga Jakobi dhe një njeri nga Izraeli". 530 Është e qartë se këto fjalë i referohen Davidit dhe pasardhësve të tij, sepse Davidi ishte i biri i Isait. Nëse mund të hiqni diçka nga këto fjalë, bëjeni. Por për një interpretim që i ke dhënë këtij fragmenti, unë do të të jap mijëra.” 531 Juliani më pas citon një seri të tërë citatesh nga Moisiu për të vërtetuar se Moisiu besonte në një Zot dhe urdhëroi që vetëm Ai të nderohej. Të krishterët, natyrisht, gjithmonë mund të kundërshtojnë që ata të adhurojnë jo dy, jo tre perëndi, por një Zot. Juliani dinte më shumë se sa mjaftueshëm doktrinën e krishterë për të parashikuar këtë kundërshtim. "Ndoshta," thotë ai, ata (të krishterët) do të na përgjigjen: ne nuk lejojmë as dy e tre perëndi, por unë do t'u them me radhë se jo, ata e lejojnë këtë", dhe si provë ai citon fjalët e Shën Gjonit: "Në fillim ishte Fjala dhe Fjala ishte pranë Zotit dhe Zoti ishte Fjala". 532 Ai e konsideron këtë provë se “Fjala ishte në Zotin” si mjaft të mjaftueshme për qëllimin e tij, pa hyrë në një analizë të arsyetimit teologjik për pajtimin e trinitetit të personave në Zot me unitetin e qenies hyjnore. Nga profecitë e tjera, Juliani citon edhe fjalët e Isaias: «Ja, një virgjëreshë do të mbetet shtatzënë dhe do të lindë një djalë.» 533 Supozoni, thotë Juliani, se kjo është thënë për Zotin (për Jezusin?), megjithëse kjo vlen më së paku për të, sepse kjo grua nuk ishte e virgjër, ajo ishte e martuar. Por le të biem dakord që është kështu. Megjithatë, a thotë Isaia se Virgjëresha do të lindë Perëndinë? Dhe ju vazhdimisht e quani Marinë nëna e Zotit. A thotë Isaia se djali i lindur nga virgjëresha do të jetë Biri i vetëmlindur i Perëndisë, i parëlinduri i gjithë krijimit? A mund të më vini në dukje shprehjen e Gjonit në profetët: "Të gjitha gjërat u bënë nëpërmjet tij dhe pa Të nuk kishte asgjë"? Dhe atë që ne pohojmë, dëgjojeni nga buzët e tyre: "Zoti, Perëndia ynë, sundo mbi ne; përveç teje nuk njohim tjetër". 534 Gjithashtu, mbreti Ezekia u lutet atyre: "Zot, Perëndi i Izraelit, ti që ulesh mbi kerubinët, vetëm ti je Perëndia". 535 A ka vend për të dytin?” 536 Juliani sheh një tjetër pikë të rëndësishme mosmarrëveshjeje midis Dhiatës së Re dhe të Vjetër në lidhjen e të dyjave me ligjin ritual. Juliani i kushtonte rëndësi jashtëzakonisht të rëndësishme kultit të jashtëm në fe, dhe në judaizëm ai vlerësoi më së shumti faktin se ana rituale e fesë ishte shumë e zhvilluar atje; në këtë aspekt ai i la hebrenjtë edhe mbi mëkatet e tyre. Të krishterët, në këtë rast, hodhën poshtë qortimin e pabesisë ndaj besëlidhjeve të Moisiut, dhe Juliani e sheh këtë si një nga të metat kryesore të krishterimit. Të krishterët në këtë rast hodhën poshtë qortimin e mosbesnikërisë ndaj besëlidhjeve të Moisiut. Juliani e di këtë: "Ata thonë se Zoti, përveç ligjit të parë, vendosi një të dytë, se i pari u dha vetëm për një kohë të caktuar dhe se i dyti e zëvendësoi sepse i pari ishte parathënia e tij në kohën e Moisiut; se kjo është një gënjeshtër, unë do ta vërtetoj qartë, duke sjellë jo dhjetë, por dhjetë mijë dëshmi nga Moisiu, ku ai tha se ligji është i përjetshëm". Dhe duke përmendur shumë prova të tilla, ai shton: "Unë po heq një numër të madh vendesh të tjera ku Moisiu thotë se ligji është i përjetshëm, nuk dua t'i citoj, ka kaq shumë prej tyre dhe ju duhet të më tregoni se ku thuhet se Krishti është fundi i ligjit 537. Ku premtoi Perëndia një ligj tjetër përveç atij që vendosi? Askund. Nuk përmendet asnjë fjalë për të ndryshuar përsëri urdhrin. ju dhe mos shkatërro asnjë fjalë të vetme. Zbato urdhërimet e Zotit, Perëndisë tënd, që të kam dhënë sot. Dhe i mallkuar është ai njeri që nuk i plotëson të gjitha.” 538 Dhe jo vetëm e konsideroni të parëndësishme uljen ose shtimin e urdhërimeve të shkruara në ligj, por edhe shkeljen e plotë të ligjit e shikoni si trimëri dhe fisnikëri, duke kërkuar jo të vërtetën, por atë që i pëlqen turmës” 539. Juliani sheh një tradhti të ligjit ritual të Moisiut midis të krishterëve, para së gjithash, në faktin se ata shfuqizuan sakrificat e Dhiatës së Vjetër. Në ndryshim nga Porfiry. Sipas mendimit se sakrifica të përgjakshme u bëhen demonëve të këqij, Juliani i konsideroi këto sakrifica veçanërisht të këndshme për perënditë. Këtë pikëpamje të tyre ai donte t'ua impononte hebrenjve, duke gjetur konfirmimin e saj në historinë biblike të flijimit të Kainit dhe Abelit. Pse Perëndia e hodhi poshtë flijimin e Kainit dhe e pranoi atë të Abelit? Juliani e tregon përgjigjen për këtë në fjalët e vetë Perëndisë, që i tha Kainit: "Nëse ke sjellë mirë dhe ke ndarë keq, a nuk ke mëkatuar"? Këtë përgjigje ia dha një peshkop i krishterë shumë i ditur, por vetëm ky peshkop, sipas historisë së Julianit, nuk mundi t'i shpjegonte se çfarë ishte e pakënaqur për Zotin në "ndarjen" e Kainit dhe vetë Juliani i dha një shpjegim: "mes gjërave tokësore, disa janë të gjalla, të tjerat nuk janë të gjalla; me Zotin e gjallë dhe me krijuesin e jetës, ata janë më të vlefshëm se anija në jetë. janë afër shpirtit, prandaj Zoti ishte më i kënaqur me atë që bëri sakrificën e përsosur”. 540 Në dëshirën e tij për të paraqitur se hebrenjtë nuk janë të ndryshëm nga grekët, Juliani madje pretendon se hebrenjtë kishin një ritual pagan të sakrificës për perënditë e neverive të së keqes - Averrunci dhe tregime të ndryshme të shenjta. Të parën e sheh në kurbanin e pastrimit, kur morën dy dhi dhe e vranë njërën prej tyre dhe tjetrën e lëshuan në shkretëtirë. Ai tregon shembuj të kësaj të fundit në historinë e Abrahamit. Abrahami iu drejtua hamendjes sakrifikuese; kujdestari i shtëpisë së tij ishte një njeri i aftë në artin e shortarit. Kur Zoti i premtoi t'i jepte një djalë Abrahamit, e nxori nga shtëpia dhe, duke treguar yjet, tha se edhe pasardhësit e tij do të ishin të shumtë. "Më thuaj, pyet Juliani, pse ai që iu përgjigj Abrahamit - është një engjëll apo Zot - pse e nxori Abrahamin dhe i tregoi yjet? - A nuk e dinte Ai, duke qenë brenda shtëpisë, sa një numër i madh yjesh shfaqeshin dhe shkëlqenin natën? Por unë mendoj se ai donte të tregonte yjet e tanishëm, në mënyrë që premtimi i tij të konfirmohej nga vetë përcaktimi i aplikacionit dhe nga vetë Sky." 541 "Por, që dikush të mos e shohë të largët këtë shpjegim, do ta vërtetoj me atë që vijon drejtpërdrejt. Më tej është shkruar: "Ai (Perëndia) i tha Abrahamit": "Unë jam Perëndia që të nxora nga vendi i Kaldeasve për t'ju dhënë këtë tokë si trashëgimi. Abrahami tha: "Nga e di unë se do ta marr këtë tokë si një herë më parë?" Një dhi trevjeçare, një dash trevjeçar, një turtull dhe një pëllumb e mori, e ndau në gjysmë dhe e vendosi secilën pjesë kundër tjetrës, por zogjtë zbritën në pjesët e tyre dhe Abrahami u ul pranë tyre. Vini re se engjëlli që u shfaq, ose Zoti, nuk e konfirmoi thjesht parashikimin e tij, por nëpërmjet hamendjes përmes sakrificave.” 542 Në të njëjtin tregim, në përmendjen e zogjve që fluturojnë drejt viktimës, Juliani sheh tregimin e fatit nga fluturimi i zogjve. Juliani mendon se të krishterët braktisën sakrificat e Dhiatës së Vjetër, sepse tani nuk ka asnjë tempull të Jeruzalemit në të cilin urdhëroheshin flijimet dhe zjarri nuk zbret nga qielli, i cili nuk mund të zëvendësohet nga zjarri i huaj. Ai hedh poshtë këto shpjegime të vetme për heqjen e sakrificave të Dhiatës së Vjetër, duke përmendur nga historia e Dhiatës së Vjetër shembuj të sakrificave që bëhen jashtë tempullit të Jeruzalemit dhe me zjarr të zakonshëm. Juliani gjithashtu qorton të krishterët për mosmbajtjen e Shabatit, mos therjen e qengjit të Pashkës, duke iu referuar faktit se Krishti u ther dikur për ta, nuk e rrethpreu veten dhe nuk bën dallimin midis kafshëve të pastra dhe të papastra. Për të justifikuar faktin se ata e braktisën rrethprerjen, të krishterët iu referuan fjalëve të apostullit Pal se atyre u ishte caktuar rrethprerja e zemrës, jo e mishit, dhe se rrethprerja e parë dhe jo e dyta e Abrahamit. "Shkëlqyeshëm," përgjigjet Juliani me ironi, "kjo do të thotë që nuk keni as mashtrues dhe as zuzar." “Por dije se Perëndia i dha Abrahamit rrethprerjen e mishit si një shenjë dalluese të besëlidhjes me Të:...Rretpre lafshën tënde dhe kjo do të jetë një shenjë midis meje dhe teje dhe midis meje dhe farës sate” 543 . Duke e njohur çdo zog si të pastër, të krishterët bazoheshin në vizionin e Shën Pjetrit, i cili në këtë vegim nuk ishte i urdhëruar nga Zoti të konsideronte të papastër atë që kishte pastruar. "Por nga çfarë," pyet Juliani, a është e qartë këtu se ajo që Perëndia më parë e konsideronte të papastër tani është bërë e pastër? Moisiu tha: "Çdo kafshë që ka thundrën e ndarë dhe e kthen këputjen është e pastër, dhe kjo nuk është kështu është e papastër 544. Nëse pas vegimit të Pjetrit derri u bë ripërtypës, le ta besojmë, megjithëse është një mrekulli e madhe."545 Pasi ndryshuan judaizmin, të krishterët, sipas Julianit, nuk u qëndruan besnikë predikuesve të parë të fesë së tyre. Në përgjithësi, Juliani mendon se krishterimi nuk ka qenë gjithmonë identik me vetveten, por ka ndryshuar në pika shumë domethënëse, me konstante të vetme tendencën për të zëvendësuar më të mirën me më të keqen. Dhe pikërisht në ato pika në të cilat të krishterët tradhtuan judaizmin, ata tradhtuan mësuesit e tyre të parë, kjo ka të bëjë me nderimin e Jezu Krishtit nga Zoti dhe në lidhje me heqjen e ligjit ritual. Le të fillojmë me të fundit. Krishti, sipas Julianit, ashtu si Moisiu, e konsideronte ligjin ritual të Dhiatës së Vjetër të pacenueshëm. Ai tha: "Unë nuk erdha për të shkatërruar ligjin dhe profetët, por për t'i përmbushur ato". 546 Dhe më tej, “Kushdo që nuk përmbush një nga urdhërimet më të vogla të ligjit dhe u mëson të tjerëve ta bëjnë këtë, do të quhet më i vogël në Mbretërinë e Qiellit.” 547 "Meqenëse Jezusi urdhëroi qartë zbatimin e ligjit dhe vendosi dënime kundër atyre që nuk përmbushin as edhe një urdhërim, si do të mbroheni që shkelin të gjitha urdhërimet? Ose Jezusi është gënjeshtar ose ju nuk e zbatoni ligjin." 548 Hyjnizimi i Themeluesit të Krishterimit filloi me Pa. "As Pali, as Mateu, as Luka, as Marku", thotë Juliani, nuk guxuan të thoshin se Jezusi ishte Ana; Vetëm Gjoni i mirë, që vuri re se një numër i madh qytetesh greke dhe italiane ishin të infektuara nga ky gabim dhe duke ditur pa dyshim se varret e Pjetrit dhe Palit nderoheshin fshehurazi, ishte i pari që guxoi ta mbështeste këtë doktrinë. 549 Domethënë, duke folur pak për Gjon Pagëzorin, ai kthehet përsëri te Fjala që predikoi dhe thotë: Dhe fjala u bë mish dhe banoi ndër ne; 550 por sa ka frikë ta thotë këtë: askund nuk përmend as Jezus as Krishtin kur flet për Perëndinë dhe Fjalën, por me kujdes dhe fshehurazi, në një farë mënyre duke na mashtruar veshët; ai thotë se Gjon Pagëzori dha dëshmi për Jezusin, se ky është Ai që do të konsiderohet Biri i Perëndisë.” 551 Unë nuk e mohoj që Gjoni thotë këtë për Krishtin; Për disa njerëz të ligj, le të themi, duket se Jezu Krishti është një çështje tjetër, Fjala që predikoi Gjoni është tjetër; por kjo nuk është e vërtetë; sepse ai vetë thotë se ai që ai e quan Perëndinë Fjalë është Jezu Krishti, i njohur nga Gjoni. Vini re me çfarë kujdesi, kujdesi dhe shtirjeje ai e fut në dramën e tij denoncimin e pazot; me dinakërinë dhe dinakërinë ai i shmanget përsëri, duke shtuar: "Askush nuk e ka parë kurrë Perëndinë; Ai e zbuloi Birin e Vetëmlindur, që ishte në gjirin e Atit." 552 Dhe kështu ishte Perëndia Fjala që u bë mish; Biri i vetëmlindur, Ai që është në gjirin e Atit; dhe nëse ky është Ai për të cilin mendoj, atëherë ju e keni parë Perëndinë; sepse "Ai banoi midis jush dhe ju patë lavdinë e tij". 553 Pse atëherë shtoni se askush nuk e ka parë Perëndinë? Sepse ju e keni parë Atë, nëse jo Perëndinë Atë, atëherë të paktën Zotin Fjalën.” 554 Juliani, i prirur, sipas fjalës së drejtë të Shën Kirilit, t'ua atribuojë trillimet e veta të krishterëve, madje pretendon se të krishterët nderojnë jo vetëm një, por më tepër disa njerëz, domethënë martirët, pa bërë dallimin midis nderimit të Krishtit dhe nderimit të shenjtorëve. 555 Gjoni hodhi themelet për hyjnizimin e Jezusit, por "çfarë mund të ishte më e ndyrë se ajo që shpiku më vonë, duke shtuar të reja të vdekurve tuaj të vjetër? Ju mbushët të gjitha varrezat dhe varrin, megjithëse askund nuk ju thuhet të shkoni te varret dhe t'i nderoni ata. Keni arritur një shthurje të tillë sa nuk e konsideroni të nevojshme të dëgjoni fjalët e Jezusit në lidhje me Nazarthin." Dhe Juliani citon fjalët e Krishtit, krejtësisht të parëndësishme: “Mjerë ju, skribë dhe hipokritë, sepse jeni si varre të zbukuruar: nga jashtë varri duket i bukur, por brenda është plot me kocka të vdekura dhe lloj-lloj papastërtie,” 556 dhe më pas fjalët e thënëa në përgjigje të kërkesës së dishepullit që të më varroste të vdekurin dhe ta linte të vdekurin të varrosej. 557 Nderimi i Jezusit e zemëron veçanërisht Julianin. Nëse nuk e kishte të qartë se si të krishterët kaluan nga grekët te hebrenjtë e pakulturuar dhe të paarsimuar, përgjithmonë të varur nga një popull tjetër, atëherë ai ishte edhe më i hutuar nga fakti që të krishterët ndiqnin Jezusin. Ashtu si Celsus, ai nuk sheh asgjë të jashtëzakonshme në personin e Krishtit dhe përsërit të njëjtat qortime ndaj Tij. "Ky Jezus që ju predikoni," thotë ai, "ishte nënshtetas i Cezarit." "Ai bindi vetëm disa hebrenj dhe më të këqijtë në këtë. Gjatë jetës së tij Ai nuk bëri asgjë të denjë për t'u kujtuar; të paktën, shërimi i të çalëve, të verbërve dhe të pushtuarve nga demonët në fshatrat e Betsaidës dhe Betanisë nuk mund të konsiderohet një gjë e madhe." 558 "Ç'të mirë u bëri bashkatdhetarëve të tij? Ky popull zemërgur dhe kokëfortë iu bind Moisiut, por nuk pranoi të ndiqte Jezusin. Ai që urdhëroi shpirtrat, eci në det, dëboi demonët, të cilët, siç thoni ju, krijuan qiellin dhe tokën, nuk mund të ndryshonte kurrë mendimet e miqve dhe të afërmve të tij për shpëtimin e tyre.” Në përgjigje të akuzës së Julianit ndaj të krishterëve për tradhti të mësimit të Moisiut dhe ligjit të Shën Kirilit, zhvillon plotësisht dhe tërësisht mësimin teologjik për unitetin e Dhiatës së Vjetër dhe të Re. Ai dëshmon se mësimi i krishterë për trinitetin e Hyjnisë dhe veçanërisht për Birin e Perëndisë nuk ishte një tradhti ndaj monoteizmit judaik dhe nuk ishte i panjohur për Moisiun dhe njerëzit e tjerë të Dhiatës së Vjetër, dhe se heqja e ligjit ritual nga Krishti u shkaktua nga vetë natyra e ligjit të Dhiatës së Vjetër, si ligji i hijes dhe imazhit. Vetë Juliani është i hutuar në kontradikta - ose, sipas tij, Moisiu besonte në një Zot, ose ai njohu shumë perëndi. Në fakt, Moisiu njohu një Zot dhe të krishterët i qëndruan besnikë këtij mësimi, sepse dogma e tyre e trinitetit të Hyjnores nuk bie në kundërshtim me besimin në një Zot; të gjithë Personat hyjnorë janë në thelb një, të gjithë kanë të njëjtën natyrë, megjithëse ndryshojnë si hipostaza. 559 Ajo që Moisiu dinte për Krishtin, Birin e mishëruar të Perëndisë, dëshmohet nga vetë Krishti: “Po të kishit besuar Moisiun, do të më besoni mua, sepse ai shkroi për mua”; 560 dhe kjo mund të vërtetohet, thotë Shën Kirili, në shumë vende nga shkrimet e Moisiut; por ai kufizohet vetëm në ato që shqyrton Juliani. Fjalët e Moisiut: “Zoti, Perëndia yt, do të nxjerrë për ty një profet nga gjiri i vëllezërve të tu, njëlloj si unë; dëgjojeni atë” 561 nuk mund të zbatohen për askënd tjetër përveç Krishtit. Nëse, sigurisht, ky është vetëm një lloj profeti, siç pretendon Juliani, atëherë cili? Ka pasur shumë profetë. Këtu po flasim për Krishtin, shërbimi i të cilit kishte shumë të përbashkëta me shërbesën e Moisiut. Moisiu i liroi hebrenjtë nga skllavëria e Egjiptit, u dha atyre manën në shkretëtirë, ishte ndërmjetës midis Zotit dhe njerëzve, ligjvënës: nëse kalojmë nga kjo imazh dhe hije në të vërtetën, do të shohim se Krishti, në të njëjtën mënyrë, na çliroi nga pushteti i Satanit, na dha, si mana e Moisiut në shkretëtirë, veten në një mish të shenjtë, që nuk është për ne një mish të shenjtë, i cili nuk është për ne. hija e së vërtetës, por vetë e vërteta. Vetëm për Krishtin, Birin e Perëndisë, Perëndia mund të thoshte: "Unë do ta vë fjalën time në gojën e tij dhe ai do të flasë". Profetët thoshin me nderim, si skllevër: “Kështu thotë Zoti” dhe Krishti flet nga vetja: “Dua të pastrohem” 562, “Djalosh, po të them, çohu” 563, “Llazar, dil jashtë” 564. Profecia e Jakobit: “Një princ nga feja nuk do të dështojë nga e tija. mënjanë për të vjen”, gjithashtu nuk mund të zbatohet për askënd tjetër përveç Krishtit. Krishti u shfaq pikërisht kur princat e fisit të Judës pushuan; Nuk është e vërtetë që mbretëria e Davidit përfundoi me Zedekian. Zorobabeli ishte nga fisi i Judës dhe mbreti i fundit hebre, Herodi, ishte një Jude nga nëna e tij. Dhe Krishti ishte nga fisi i Judës, sepse Jozefi i fejuar i nënës së tij Marisë, vinte nga fisi i Judës, dhe ligji i Moisiut ndalonte marrjen e grave nga një fis tjetër. Profeci. "Një yll do të lindë nga Jakobi dhe një njeri nga Izraeli do të shkatërrojë princat e Moabit dhe do të robërojë të gjithë bijtë e Sethit. Dhe Edomi do të jetë trashëgimi” 565 nuk mund t'i atribuohet, siç i bën Juliani, Davidit dhe mbretërve të tjerë të lashtë hebrenj, sepse ata nuk i pushtuan popujt e përmendur, por përkundrazi i shkatërruan vazhdimisht me urrejtje të paepur; përveç kësaj, nëse kjo profeci do të zbatohej për mbretërit hebrenj, atëherë do të ishte më mirë të thuhej: "yje të veçantë, veçse yje". 566 Dëshmia e besimit në Dhiatën e Vjetër në një trinitet të vetëm hyjnor të Shën Kirilit gjen në formën shumës të disa shprehjeve biblike, për shembull. “le të krijojmë (shumë personash) njeriun sipas imazhit tonë” 567 (uniteti i qenies); “Ejani, të zbresim dhe të ngatërrojmë gjuhën e tyre” 568 “dhe Zoti lëshoi ​​zjarr nga Zoti mbi Sodomën” 569; tregon gjithashtu paraqitjen e tre të huajve ndaj Abrahamit, të cilëve Abrahami përkulet si një dhe të cilët ai i quan në njëjës "Zot" 570. Urdhërimi: "Unë jam Zoti, Perëndia yt dhe nuk ka Zot përveç meje" 571 u dha me shumë mençuri me qëllim që t'i paralajmëronte hebrenjtë që të mos rrëmbeheshin nga politeizmi pagan. Por edhe atëherë, kur njerëzit e Dhiatës së Vjetër folën për një Zot, ata nënkuptonin me Të të tre personat; Kështu lexojmë nga profeti Baruk: "Ky Perëndi është i yni, askush tjetër nuk mund të krahasohet me të. Ai gjeti çdo mënyrë urtësie dhe ia dha shërbëtorit të Tij Jakobit dhe Izraelit të Tij të dashur. Pas kësaj u shfaq në tokë dhe foli midis njerëzve" 572. Koncepti i trinitetit të Hyjnores nuk ishte i huaj për të urtët grekë. Platoni ka një doktrinë të tre personave hyjnorë: të Mirit, Mendjes dhe Shpirtit të botës. Një doktrinë e ngjashme është zhvilluar nga Porfiri, Numenius dhe Plotini. 573 “Meqenëse ata njohën tre hipostaza të lindura të parë dhe pohuan se thelbi hyjnor u referohet të gjithave dhe përdorën fjalën treshe, ata miratuan mendimet e krishtera dhe nuk u mungonte asgjë nëse do të dëshironin të zbatonin fjalën konsubstanciale në tre hipostazat, në mënyrë që dikush të kuptonte natyrën e Hyjnisë, pa e cila hipostaza është më e ulët se trefishi. 574 Ata mendojnë se Mendja ka nevojë për Kauzën e Parë dhe e soditon atë për të ardhur në një gjendje më të përsosur, po kështu Shpirti, i cili është i treti pas të parës, ka nevojë për soditje dhe bashkim me Mendjen, që quhet shkaku i dytë. Dhe meqenëse i përmbahen kësaj ideje dhe futin ndryshime në natyrë, mburren me fabula boshe. Dhe ne themi se Ati është më i përsosuri, dhe si Ai, Biri është, si të thuash, i përsosur nga i përsosuri, dhe gjithashtu Fryma e Shenjtë. Sepse natyrës hyjnore dhe të pashprehur nuk i mungon asgjë, por është e mbushur me përsosmëri. 575 Duke qenë se Juliani, duke rënë dakord me kusht që Fjala-Zot është nga Zoti dhe vinte nga thelbi i Atit, shprehu hutim se si të krishterët nderojnë një burrë ende të lindur nga një grua, pra, një burrë, pastaj Shën Në përgjigje të kësaj, Kirill zbulon historinë dhe kuptimin e mishërimit të Birit të Perëndisë dhe shëlbimit të Tij të njerëzve. “Nëse do të thoshim se njeriu u bë Zot dhe një Zot tjetër do t'i shtohej Trinisë së Shenjtë, ky do të ishte adhurimi i njeriut dhe jo ndonjë gjë tjetër. Po sikur... Shkrimi i Shenjtë predikon se Biri i Perëndisë, Fjala, duke u nisur nga thelbi i Perëndisë dhe Atit, Krijuesi i gjithçkaje, u bë si ne në një mënyrë të pakuptueshme apo të pakuptueshme dhe të mbetur në qen? 576 Ishte e nevojshme që vetë Zoti t'i shpëtonte njerëzit nga dëmtimi i natyrës së tyre nga mëkati. Shën Kirili flet për krijimin e njerëzve të parë, rënien e tyre dhe përhapjen e mëkatit origjinal nëpërmjet tyre në mbarë gjininë njerëzore. Meqenëse të gjithë njerëzit ishin mëkatarë, asnjëri prej tyre nuk mund të merrte mbi vete veprën e shpëtimit të përbashkët. Pse i duhej Perëndisë të mishërohej për të shëlbuar njerëzit, por Ai nuk e bëri këtë me një valë të vetme, me fuqi të pashprehur? Kësaj Shën Kirili i përgjigjet me doktrinën e lirisë së vullnetit njerëzor dhe natyrës së lirë të virtytit. Për të sqaruar mundësinë e mishërimit të Birit të Perëndisë nga Virgjëresha, ai i referohet plotfuqishmërisë hyjnore. Pasi u bashkua me trupin e njeriut, Zoti nuk e kufizoi Veten, por mbeti Zoti i gjithëpërsosur dhe më i lartë dhe nuk u përfshi në mëkat, ashtu si një rreze dielli që bie mbi papastërti nuk merr një njollë. Shën Kirili vërteton vetë realitetin e faktit të shëlbimit dhe të thirrjes së të gjithë popujve në Krishtin me përmbushjen e profecive. Të dhënat për këtë në Dhiatën e Vjetër. "Nëse vetë përfundimi i çështjes nuk do të konfirmonte atë që u tha më parë, mosbesimi do të ishte i përshtatshëm dhe nëse nga vetë çështja mund të shihet se gjithçka që ishte parashikuar u përmbush dhe Izraeli, i cili nuk e tradhtoi vdekjen e Zotit të tij, humbi miqësinë me Zotin dhe shumë kombe u thirrën me anë të besimit, atëherë nuk mund ta kuptoj", thotë Shën Kirill, çfarë i udhëhiqte (njerëzit e pabesë). 577 Nga profecitë e Dhiatës së Vjetër për Krishtin Shëlbues, ai tregon sa vijon: Ps. 131: 11; Ps. 49:3; Ps.44:6-8; Ps. 85:8; Ps. 71:11; Ps. 46:2–3; 2 Paralelisht 6:17–18; Var. 3:36–38; Është. 7:14; Është. 35:3–6; Është. 40:3; Është. 55:5; Zakhar. 2:10–11; Zakhar. 9:9; Është. 62, Dan. 7:13–14. Nëse Krishti, në të cilin Biri i Perëndisë u mishërua, Julianit i duket si një person shumë i parëndësishëm, kjo ndodh sepse, sipas Shën Cirilit, Juliani zbaton një vlerësim të rremë thjesht njerëzor ndaj Tij. A mendoni, thotë Shën Kirili, ajo që është e vlefshme për ne është e vlefshme edhe për Zotin? Por nëse Jezusi do të kërkonte lavdinë njerëzore. A nuk do të kishte qenë më mirë që Ai të linte punën e ndërtimit të ekonomisë dhe të mos bëhej një njeri si ne? Pse, thoni ju, nuk lindi nga ndonjë mbret apo nuk kishte një mbretëreshë si nënën e tij në mish? Por gjërat njerëzore nuk janë asgjë për Të, megjithëse Ai merr nderimet më të mëdha nga ne. Juliani pyet se çfarë të mirë u bëri Krishti të afërmve të tij? Të gjitha. Ai u bë njeri që ne të quhemi raca e Tij; çfarë mund të jetë e barabartë me këtë? Ne jemi bërë pjesëmarrës të natyrës hyjnore, të mbushur me Shpirtin e Shenjtë; Vetë Zoti e reduktoi veten në vëllazëri me ne. A është vërtet asgjë e gjithë kjo? 578 Ishte shumë e lehtë të vërtetohej se nderimi i Krishtit nga Zoti nuk ishte një shpikje, dhe madje edhe atëherë vetëm e shprehur me hezitim nga Apostulli Gjon, por ekzistonte në krishterim që në fillim, i predikuar qartë nga Pali, Mateu, Luka dhe Marku. Nuk është as e qartë se si Juliani mund ta refuzonte këtë, pavarësisht nga dëshmitë e dukshme të shkrimeve apostolike. “Jam i habitur”, thotë Shën Kirili, teksa shpesh i drejtohet fjalëve të Shkrimit të Shenjtë, aq largohet nga e vërteta, thotë se as Pali, as Mateu, as Marku, as Luka nuk e quajnë Krishtin Zot” 579. Në përgënjeshtrim të Julianit, Shën Kirili citon pasazhet e mëposhtme nga apostujt Romak .9 , nga St. 3–5; Rom. 15:15–16; Cor. 2:8; euro 13:8; from ap. Matthew Matt. 1.20–21; Matt. 3:11–12; Matt. 13:40–41; from ap. Mark 1:1; Mk. 10:23ff; from ap. Luke Lk. 9:26; OK. 1:14. Dhe që ai e quan edhe Krishtin Zot, është e qartë nga shumë vende, për shembull: Gjoni. 1:1, 3, 14; Në. 18 etj. 580 Nuk ka asnjë kontradiktë në fjalët e tij "Unë kurrë nuk e kam parë Perëndinë" (Gjoni 1:18) dhe "ju keni parë lavdinë e Tij" (po aty, 14), pasi në një vend Gjoni flet për Perëndinë, të padukshëm nga natyra, dhe në një tjetër - për Jezu Krishtin, Birin e mishëruar të Perëndisë. 581 Në përgjigje të qortimit të Julianit se të krishterët, në vend të Zotit të vetëm hebre, nuk adhurojnë as një person, por shumë njerëz, domethënë martirët, Shën Kirili vendos konceptin e vërtetë të adhurimit që të krishterët u bëjnë martirëve. "Shën. Ne nuk i konsiderojmë dëshmorët, thotë ai, perëndi dhe u japim atyre adhurim jo hyjnor, një kult dashurie dhe pastërtie. Sepse ata luftuan me guxim për virtytin, ruajtën pastërtinë e besimit aq shumë sa përçmuan vetë jetën dhe lanë shembuj të virtytit të mahnitshëm." 582 Si vendos Juliani të fajësonte të krishterët për këtë, nëse vetë grekët kishin zakon të nderonin çdo vit ushtarët që vdiqën në betejë për atdheun dhe heronjtë në përgjithësi? Vetëm grekët nderuan njerëz të egër dhe të pamoralshëm, si Herkuli, të cilit i atribuohet si një vepër e madhe që korruptoi 20 vajza brenda një nate, Kleomedin, një luftëtar mizor dhe çnjerëzor, pak inferior ndaj kafshëve të egra, Aleksandrin e Madh, i cili deklaroi se miku i tij, furnizues i grave të korruptuara, ishte perëndi; 583 dhe të krishterët nderojnë njerëzit vërtet të shenjtë. St. Cirili i referohet dëshmisë së Klementit të Aleksandrisë, i cili në këtë rast bazohet në fjalët e Sanchoniaton, se grekët e lashtë, si dhe fenikasit, egjiptianët dhe popujt e tjerë, kishin zakon të konsideronin si perëndi ata që shpikën diçka të dobishme për jetën, ose hyjnizuan elementët kozmikë, duke asimiluar me ta emrat e mbretërve të tyre. Kështu, rezulton se nuk ishin të krishterët, por grekët, ata që u bënë nderime hyjnore njerëzve. 584 Referimi i Julianit për fjalët e Krishtit: “Mjerë ju skribë dhe farisenj, hipokritë, etj.” dhe “lërini të vdekurit të varrosin të vdekurit e tyre”, cituar prej tij për të vërtetuar se edhe Krishti e ndaloi nderimin e varreve të të vdekurve, Shën Kirili me të drejtë e konsideron krejtësisht të pavend, sepse këto fjalë flasin për diçka krejt tjetër. Vetë Krishti iu afrua të vdekurve dhe monumenteve të tyre (ringjallja e Llazarit, djalit të vejushës së Nainit). Varret dhe kufomat nuk kanë asgjë të papastër moralisht dhe nuk mund të ndotin një person. Për vetë perënditë greke, poetët thonë se, duke qenë në fillim njerëz dhe duke jetuar në tokë, ata më vonë vdiqën dhe u varrosën në varre, të cilat më vonë u kthyen në kisha. Juliani donte të provonte se hebrenjtë që ndiqnin Ligjin e Moisiut dhe të krishterët shkonin te varret për të parë ëndrrat profetike atje. Në konfirmim të kësaj, ai iu referua fjalëve të Shën Isaias: “Janë të shenjtë në varre dhe në shpella për hir të ëndrrave”; 585 por në fakt, objektet e St. Cirili, ndërkohë që hebrenjtë i qëndruan besnikë ligjit, ata nuk e bënë këtë dhe vetëm kur devijuan pas perëndive të tjera, iu drejtuan varreve dhe u kënaqën me tregimin e fatit përmes ëndrrave. Judenjtë u ndaluan të rrëmbeheshin nga këto falltime të rreme; Edhe të krishterët i dënojnë, por te paganët, adhuruesit e idhujve, tregimi i fatit përmes ëndrrave ishte gjëja më e zakonshme; kështu që edhe Pitagora, aq i nderuar nga grekët, u mor me ta. 586 Duke i justifikuar të krishterët për braktisjen e ligjit ritual të Moisiut, Shën Kirili shpjegon kuptimin dhe rëndësinë e vërtetë të këtij ligji. I gjithë thelbi i ligjit nuk ishte në shkronjën e tij, por në kuptimin moral, shpirtëror dhe të krishterët që e përmbushin atë në mënyrë shpirtërore janë kujdestarë, jo shkelës të ligjit. Të lidhësh përjetësinë e premtuar me ligjin me germën e tij do të ishte në kundërshtim me vetë Shkrimin e Shenjtë, ku quhet i përjetshëm. Perëndia tha nëpërmjet Moisiut për Ditën e të Ndormëve: “Le të jetë kjo një ditë e paharrueshme për ju; kremtojeni përgjithmonë”; 587 dhe nëpërmjet Isaias: “Shpirti im urren hënat tuaja të reja, të shtunat tuaja dhe festat tuaja”; 588 Si mundet që ajo që Zoti vendosi nëpërmjet Moisiut të dënohet prej Tij nëpërmjet profetëve? Natyrisht, Perëndia donte që judenjtë të përpiqeshin për të vërtetën përmes imazhit dhe jo të përmbushnin vetëm anën e jashtme të ligjit. Judeu, duke ngrënë bukë pa maja dhe duke mos bërë asgjë tjetër, mendoi se po zbatonte ligjin. Por në realitet, a ka nevojë Perëndia për këtë? A e ndot njeriun majaja? Atëherë a nuk do të ishte e nevojshme të përmbaheni prej tij gjatë gjithë kohës, dhe jo vetëm në ditën e 7-të? Kuptimi i ligjit të bukës së ndorme është shpirtëror; majaja në Shkrimet e Shenjta është simbol i shthurjes dhe ligji i bukës së ndorme na urdhëron të ruhemi nga kjo shthurje dhe të jemi moralisht të pastër. Në këtë mënyrë shpirtërore, të krishterët e përmbushin këtë ligj sipas urdhrit të Apostullit: “Të festojmë jo në majanë e vjetër, por në mungesë të majasë së pastërtisë dhe së vërtetës”. 589 Por Perëndia nuk mund t'u jepte hebrenjve të lashtë të njëjtin ligj shpirtëror si ne, ligjin e së vërtetës; Atij iu desh ta fshihte të vërtetën në një imazh, sepse hebrenjtë në atë kohë ishin ende fëmijë dhe me mendje të trashë, të paaftë për ta perceptuar të vërtetën në formën e saj të pastër. Sidoqoftë, hebrenjtë gjithashtu duhej të kërkonin përfitime për veten e tyre jo në shkronjën e ligjit - ai nuk u dha atyre asgjë (në këtë kuptim, urdhërimet e ligjit quhen "të pahijshme" në Shkrimin e Shenjtë); dhe judenjtë duhej ta përmbushnin ligjin në mënyrë shpirtërore, ata duhej të ruheshin jo nga buka me maja, por nga majaja e shthurjes, dhe ata që e përmbushnin ligjin në këtë mënyrë u bënë pjesëmarrës të jetës së përjetshme. Do të ishte e kotë të zbatohej ligji ritual tani që e vërteta ka ardhur; kur ka të vërtetën, imazhi i saj dhe ajo që e paralajmëronte nuk duhen më. Që ky ligj i ri shpirtëror iu premtua judenjve, ka një provë të qartë për këtë në Shkrimin e Shenjtë; Kështu, në profetin Jeremia, Perëndia thotë: "Ja, do të vijnë ditët kur unë do të bëj një besëlidhje të re me shtëpinë e Izraelit dhe me shtëpinë e Judës, jo një besëlidhje të tillë. Ajo që bëra me etërit e tyre ditën kur i mora për dore për t'i nxjerrë nga vendi i Egjiptit... Kjo është besëlidhja që do të bëj me shtëpinë e Izraelit: në zemrën e tyre do të shkruaj ligjet e tyre dhe do t'i shkruaj ligjet e tyre pas atyre ditëve." 590 Të udhëhequr nga kjo, apostujt në këshill e hodhën poshtë ligjin ritual si fakultativ për të krishterët. Dhe nëse ap. Pjetri zbatoi ritualet hebraike dhe për këtë arsye u grind me apostullin. Pali, i cili nuk i përmbushi ato, më pas Shën Kirili shpjegon veprimet e Pjetrit duke thënë se ai donte t'u jepte ndihmën e mundshme të gjithëve dhe më pas, duke u predikuar judenjve, iu përmbajt ligjit. 591 Nga pikëpamja e kësaj pikëpamjeje të përgjithshme të ligjit të Dhiatës së Vjetër, Shën Kirili shpjegon qëndrimin e të krishterëve ndaj flijimeve të Dhjatës së Vjetër, rrethprerjes, ligjit për ushqimin e pastër dhe të papastër, etj. - Urdhërimet për mos sjelljen e zjarrit të huaj për sakrificë dhe bërjen e sakrificave vetëm në Jeruzalem u dhanë me qëllim që të parandalonin hebrenjtë të kapeshin pas një perëndie tjetër dhe nuk u respektuan gjithmonë nga vetë hebrenjtë, siç mund të shihet nga shembulli i Abrahamit, Davidit dhe Elias. Të krishterët i refuzojnë flijimet e gjakut sepse Zoti nuk mund të jetë i kënaqur me vrasjen e kafshëve; Ai kërkon adhurim në shpirt dhe të vërtetë dhe ata i ofrojnë Atij një sakrificë shpirtërore, të vetmen që i pëlqen - një jetë të virtytshme. Që Zoti i urren sakrificat e përgjakshme, dëshmi për këtë mund të gjendet tek vetë mësuesit e Julianit. Pra, Porfiry refuzon sakrificat e përgjakshme dhe thotë se ato nuk u ofroheshin perëndive, por demonëve të këqij, dhe se kulti primitiv ishte i huaj për ta. Altari i famshëm delian u quajt "altari i të devotshmëve" sepse në të nuk thereshin kurrë kafshë. Nëse Zoti megjithatë i lejoi njerëzit e Dhiatës së Vjetër të bënin sakrifica të përgjakshme, kjo ishte vetëm sepse ata ishin mësuar me to në Egjipt. "Ai e dinte se rregullat e larta të ligjit të Dhiatës së Re dhe kryerja e vetëm adhurimit shpirtëror do të ishin të vështira për hebrenjtë. "Ju nuk e dëgjuat dhe nuk e dinit për këtë," i thotë Perëndia popullit hebre, "dhe unë nuk jua hapa veshët, sepse e dija se do ta refuzonit me pabesi." 592 Por, duke lejuar flijime të përgjakshme, Zoti vendosi që këto flijime të përmbajnë edhe një kult shpirtëror. Ata përshkruanin misteret e Dhiatës së Re, kështu që sakrificat në imazhe i përgatitën judenjtë për perceptimin e së vërtetës së ungjillit; nga ana tjetër, nga sakrifikuesi kërkoheshin vepra të mira moralisht, pa të cilat flijimet humbnin çdo fuqi. Për këtë flet vetë ligjvënësi me anë të profetit Jeremia: “Kur të agjërojnë, nuk do t'ua dëgjoj lutjen, edhe sikur të sjellin olokauste dhe flijime, nuk do t'i pranoj”; 593 për sakrificat në vetvete nuk janë asgjë. "Le ta marrim atë," thotë St. Cirili, "një çifut, i rrethprerë dhe i përkushtuar ndaj flijimeve, por në të njëjtën kohë i pandershëm, i padrejtë dhe i lig, dhe jo një çifut - i parrethprerë në mish, që nuk bën flijime, por i shenjtë, i drejtë, jo i nënshtruar veseve dhe plot virtyte - e dyta, a nuk do të ishte më mirë, megjithëse nuk bën sakrifica se e para?" 594. Juliani donte të provonte nga historia e flijimit të Kainit dhe Abelit se Zoti hebre kënaqej vetëm me flijime të përgjakshme. Por kjo nuk është e vërtetë. Sipas ligjit të Moisiut, ishte e mundur të flijoheshin jo vetëm kafshë, por edhe miell, drithëra dhe vaj. Në libër. Te Levitiku dhe te Ligji i Përtërirë, Perëndia i urdhëron judenjtë që t'i ofrojnë Atij frytet e para të frutave të tyre kur të hyjnë në Tokën e Premtuar. Nëse Ai vetë urdhëroi që t'i ofroheshin flijime nga frutat tokësore, atëherë si mund ta refuzonte flijimin e Kainit sepse nuk ishte nga kafshët, por nga frutat? Juliani thotë saktë se mëkati i Kainit ishte në ndarje, dhe jo në ofertë, por jo pikërisht në faktin se ai zgjodhi frutat nga kafshët dhe frutat, por në atë. Se ai nuk zgjodhi frutat më të mira. 595 Flijimi i kockave të fajit, në të cilin Juliani fokusohet në veçanti, duke dashur ta afrojë me flijimet pagane ndaj Averrunkëve, perëndive që shmangin të keqen, ka të njëjtën rëndësi edukative si të gjitha sakrificat e Dhiatës së Vjetër dhe nuk ka të bëjë me asnjë Averrunki. Nën imazhin e dy dhive, njëra prej të cilave u ther dhe tjetra u lëshua në shkretëtirë, ai përshkruan një Krisht, i cili u vra për mëkatet tona dhe në të njëjtën kohë mbeti i gjallë dhe u bë fituesi i vdekjes. Shkretëtira këtu i referohet popujve paganë që mbetën shterpë për një kohë të gjatë, duke mos dhënë frytet e besimit dhe të devotshmërisë. I gjithë kuptimi i kësaj sakrifice qëndronte në rëndësinë edukative të kësaj sakrifice, por ajo nuk i çliroi njerëzit nga mëkatet në vetvete; sepse nëse vetëm gjaku i flijimit është i mjaftueshëm për t'u çliruar nga çdo paudhësi, atëherë përse çdo mëkatar nuk i drejtohet këtij mjeti? Në çdo rast, jo për shkak të mungesës së dhive, por sepse, siç thotë apostulli. Pali, "është e pamundur të heqësh mëkatet nëpërmjet gjakut të demave dhe cjepve". 596 Flijimet e hebrenjve nuk u shoqëruan me ndonjë fall. Juliani, i cili i pa në flijimin e Abrahamit, është i ngjashëm me ata njerëz që, duke parë retë që vrapojnë, shohin në to diçka që nuk është fare në to - centaurë, luanë, njerëz; Sipas zakonit, në këtë rast ai shtrembëron plotësisht në mënyrë arbitrare kuptimin e Shkrimeve të Shenjta. Perëndia i tregoi Abrahamit yjet për të krahasuar pasardhësit e tij të shumtë me ta; por askund nuk thuhet se Zoti tregon në pozicionin e yjeve vërtetimin e fjalëve të tij. Rituali i kalimit midis pjesëve të viktimave të vrarë përdorej nga kaldeasit kur bënin betim, dhe jo për të treguar fatin, dhe Zoti urdhëroi që të organizohej për Abrahamin, duke iu përshtatur zakoneve me të cilat Abrahami ishte mësuar në mesin e kaldeasve. Dhe nëse zogjtë grabitqarë fluturuan mbi viktimat dhe Abrahami i përzuri ata, atëherë çfarë është e habitshme? Është e pamundur që ajo që është caktuar për ritin e betimit të bëhet pre e shpendëve; por këtu nuk kishte fat nga fluturimi i zogjve. Eliezeri, kujdestari i Abrahamit, nuk tregoi fat kur zgjodhi një grua për djalin e zotërisë së tij; ai donte t'i gjente një grua të denjë dhe prandaj i kërkoi Zotit të sigurohej që vajza më e mirë që takoi t'i ofronte një pije ujë; ishte një lutje, jo një fall. 597 Duke kaluar në një tjetër rit hebre – synetinë, Shën Kirili dëshmon se edhe ai do të rezultojë krejtësisht i panevojshëm, i padobishëm, nëse nuk mbani parasysh kuptimin e tij shpirtëror. Nëse do të ishte më mirë që një mashkull t'i bëhej synet organi riprodhues, pse nuk e formoi Zoti në fillim? Nga ana tjetër, nëse çdo gjë të natyrshme e konsiderojmë si më të dobishmen dhe më të përsosurën, atëherë do të jetë një papërsosmëri nëse njeriut i mungon diçka natyrale. Është një besim i zakonshëm midis judenjve dhe paganëve se përmes rrethprerjes trupi i njeriut çlirohet nga çdo papastërti trupore. Megjithatë, nëse shmangin papastërtinë trupore, si do ta durojnë mishin dhe gjërat e mishit dhe vetë burimin e brezit të fëmijëve të fshehur brenda? Do të ishte më mirë të eliminoheshin vetë burimet e papastërtisë sesa të shkatërroheshin duke i prerë kanalet e saj. Në fakt, natyra e trupit nuk e ndot shpirtin. Cila është rëndësia e synetisë? Kuptimi i tij është simbolik. Është një imazh i çlirimit nga të gjitha papastërtitë shpirtërore - pasionet dhe epshet. Vetëm në këtë përmbushje shpirtërore rrethprerja i pëlqen Perëndisë. Prandaj, profeti Jeremia u tha judenjve që rrethpreheshin vetëm fjalë për fjalë: rrethpreni Perëndisë, rrethpreni ngurtësinë e zemrës suaj. 598 Nëse, në përgjigje të këtij interpretimi të rrethprerjes, Juliani kundërshton: dhe ju keni shumë të pandershëm dhe kriminelë, atëherë ai fajëson njerëzit e këqij dhe jo vetë rrethprerjen. Mjekësia nuk mund të fajësohet për faktin se disa pacientë, të mposhtur nga pasionet e tyre, nuk marrin fryte prej saj. Rrethprerja shpirtërore e krishterë nuk mund të fajësohet sepse disa, duke udhëhequr një mënyrë jetese të keqe, nuk e përdorin atë. 599 Lidhur me qortimin e Julianit për dështimin e të krishterëve në përmbushjen e ligjit të Dhiatës së Vjetër për ushqimin, Shën Kirili shpjegon një pikëpamje vërtet të krishterë për ushqimin. "Ushqimi nuk na afron me Zotin, sepse nëse hamë, nuk fitojmë asgjë, ose nëse nuk hamë, nuk humbim asgjë." 600 "Çdo zog është i mirë dhe asgjë nuk duhet të hidhet poshtë, sepse çdo gjë është e shenjtëruar me anë të fjalës së Perëndisë dhe lutjes". 601 "Nuk është ajo që hyn në gojë e ndot njeriun, por ajo që del nga goja e ndot njeriun, sepse nga zemra dalin mendimet e liga, vrasja, tradhtia bashkëshortore, kurvëria, vjedhja, dëshmia e rreme, blasfemia". 602 A është vërtet e mundur të mendohet se për të pastruar shpirtin duhet vetëm të përmbahen nga disa ushqime? Të krishterët nuk mendojnë kështu; ata nuk refuzojnë asnjë ushqim si të papastër, kanë frikë vetëm nga krimet - tradhëtia bashkëshortore, lakmia etj., të cilat vërtet e ndotin shpirtin. Nëse të krishterët abstenojnë nga ushqimi, e disa prej tyre edhe nga ajo që është e nevojshme për trupin, duke ngrënë vetëm bukë, gjalpë dhe perime, kjo nuk ndodh sepse e konsiderojnë atë të papastër, por për të frenuar epshin e mishit dhe për të mprehur vizionin e tyre mendor për meditimin e së vërtetës. Është gjithashtu e pamundur të refuzohen disa lloje ushqimesh si të papastra, sepse çdo gjë e krijuar nga Krijuesi është e mirë. Dhe në fakt, ç'të keqe ka fakti që një derr nuk e kthen kërpudhat e tij, disa kafshë nuk kanë thundrën e ndarë dhe disa peshq janë pa luspa dhe pupla? Por nëse nuk ka asgjë të keqe me këtë, atëherë përse Moisiu i ndaloi të hahen kafshët dhe peshqit pikërisht me këto shenja? Në përgjigje të kësaj, Shën Kirili përsëri jep një interpretim simbolik të ndalimeve të përmendura. Në Shkrimin e Shenjtë fjala "këmbë" nënkupton rrugën e veprimtarisë; thundra e dyfishtë tregon shumë shtigje të virtytit; gromësira e çamçakëzit do të thotë se ata dallohen nga të mësuarit e tyre. Një person kërkohet të jetë i virtytshëm dhe t'u mësojë të tjerëve njësoj: "Kushdo që bën dhe mëson, do të quhet i madh në mbretërinë e qiejve." 603 Peshqit, pa luspa, zakonisht jetojnë në fund të baltës - ata përfaqësojnë njerëz të zhytur në mospërmbajtje dhe në baltën e epshit; dhe ata që janë të privuar nga pendët notojnë keq dhe tregojnë gjithashtu njerëz të shthurur, grykës, kurorëshkelës, të paaftë për të notuar nga e keqja. Zogjtë e natës nënkuptojnë njerëz të pamësuar që jetojnë në errësirë, armiq të dritës mendore. Moisiu donte të paralajmëronte kundër të gjitha këtyre të metave, të cilat zbulohen në kuptimin e brendshëm të këtyre ndalesave. Në krishterim, urdhërimet morale jepen drejtpërdrejt, dhe meqenëse imazhi doli të ishte i panevojshëm, Zoti e hoqi atë në vizionin e famshëm të Shën Petrës. 604 Nga analiza e librit të parë të Julianit është e qartë se ai e konsideroi krishterimin në të vetëm për aq sa ai, sipas tij, ndryshoi judaizmin. Ndërkohë që në fillim të punës së tij premtoi se do të analizonte të gjitha dogmat e krishterimit dhe vetë St. Cyril thotë se Juliani tallte gjithçka në krishterim - si mësimet, ligjet dhe sakramentet. Natyrisht, pjesa kryesore e kritikës ndaj krishterimit ishte në librat e mëposhtëm që nuk kanë arritur tek ne. Fragmente të vogla të ruajtura nga librat e St. që nuk i kanë arritur. Cyril na jep një ide për përmbajtjen e librit të 2-të të Julianit. Përveç kontradiktës së ungjilltarëve për çështjen e gjenealogjisë së Jezu Krishtit, për të cilën Juliani premton të flasë në librin e parë, 605 shohim nga këto fragmente se ai ndalet në shumë rrëfime ungjillore; padyshim që ai i nënshtroi Ungjijtë në analizën më të hollësishme; ai e ndjek Krishtin hap pas hapi dhe tallet me gjithçka që Ai “bëri, tha apo vuajti”; - qesh me yllin e mrekullueshëm që lajmëroi magjistarët lindjen e Krishtit, me tundimin e Tij në shkretëtirë, në Predikimin në Mal, me ndarjen e shpërblimeve për virtytin në trashëgimi të tokës, falje, mbretërinë e qiejve etj., me shëmbëlltyrat e Krishtit në lutjen e Tij në Kopshtin e Gjetsemanit; ai tregon mosmarrëveshjen e ungjilltarëve në historinë e ringjalljes së Krishtit: sipas Ungjilltarit Mate, gratë erdhën në varr në mbrëmje, dhe sipas Markut - në mëngjes, sipas të parit ata panë një engjëll pranë varrit, sipas të dytit - një djalë të ri, sipas njërit - ai u tha dishepujve për ringjalljen, të tjerët, nuk i treguan të tjerëve për ringjalljen, etj. (Neumann). Në vende të ndryshme në librin e parë të veprës së tij polemike, Juliani jep edhe një karakterizim të ndjekësve të mësimit të krishterë në aspektin mendor dhe moral. Mendimi i tij për të krishterët është po aq i keq sa mendimi i Celsusit për ta. Para së gjithash, Juliani përsërit në lidhje me të krishterët një qortim të çuditshëm, por në kohën e tij tashmë mjaft të çuditshëm, se shoqëria e tyre përbëhet ekskluzivisht nga njerëz të thjeshtë, injorantë, të paarsimuar. Sipas Julianit, as vetë Themeluesi i Krishterimit dhe as pasardhësit e tij të menjëhershëm nuk ëndërronin për një përhapje veçanërisht të gjerë të mësimeve të tij midis klasave të arsimuara. "Për ta mjaftoi të mashtronin shërbëtoret dhe skllevërit, dhe përmes tyre disa gra dhe burra të llojit si Korneli dhe Sergjiu. Nëse gjeni Tiberin ose Klaudiun midis tyre gjatë mbretërimit, qoftë edhe një person të famshëm, mendo se po gënjej për gjithçka." 606 Por Juliani mendon në këtë mënyrë jo vetëm për shoqërinë origjinale të krishterë të kohës së Tiberius dhe Klaudius, por edhe për shoqërinë e tij bashkëkohore. Ai thotë se çdo i krishterë që ka shijuar edukimin grek, nëse ai përmban të paktën një sens të shëndoshë, e braktis menjëherë mësimin e tij të mbrapshtë dhe kështu në krishterim mbeten vetëm injorantë. 607 Kjo tashmë është krejtësisht e pafalshme për Julianin, sepse para syve të tij shokët e tij më të talentuar në shkollën athinase - Vasili i Madh dhe Gregori Teologu, pasi kishin marrë një arsim paganor laik, jo vetëm mbetën të krishterë, por edhe u bënë mbrojtës të zellshëm të fesë së tyre. Dekreti i tij i famshëm mbi shkollat ​​tregon se ai vetë e ndjeu se qortimi i të krishterëve për injorancë është një anakronizëm, se pasi të kenë shijuar arsimin grek, të krishterët nuk e braktisin fare fenë e tyre; rrezikun për paganizmin nga ai drejtim e shihte te krishterimi që asimilonte kulturën greke. Dhe që nuk i la paganizmit asnjë burim ekzistence dhe donte t'u privonte të krishterëve çdo mundësi për të marrë arsim. Juliani e konsideron shthurjen e tyre morale si një shoqërues të pashmangshëm të varfërisë mendore të të krishterëve. Në këtë aspekt, sipas tij, të krishterët i qëndruan besnikë zakonit të tyre - të huazonin më të keqen nga ato kombe që imitonin. Duke e huazuar intolerancën e tyre fetare nga hebrenjtë, ata e çuan atë në kufijtë më ekstremë. Ata janë armiqësor jo vetëm me të tjerët, por edhe me njëri-tjetrin kur kanë mendime të ndryshme fetare. "Ju shkatërroni", thotë Juliani, kisha dhe altarë; "Ju vrisni jo vetëm ata që u qëndrojnë besnikë ligjeve të etërve, por edhe heretikët e të njëjtit gabim si ju, të cilët nuk i nderojnë të vdekurit njësoj si ju." 608 Duke huazuar nga grekët mënyrën e tyre të pandershme dhe të shthurur të jetesës, të krishterët mbledhin në sektin e tyre elementët më të këqij të shoqërisë dhe, pasi i lanë me ujin e pagëzimit, i shpallin të pastër moralisht. Juliani e sheh provë për këtë në fjalët e Shën Palit drejtuar të krishterëve: “Mbretërinë e Perëndisë nuk do ta trashëgojnë as idhujtarët, as shkelësit e kurorës, as homoseksualët, as eunukët, as pijanecët, as zhvatësit. Ju e dini, vëllezër, se edhe ju keni qenë të tillë, por u latë dhe u shenjtëruat në emër të Jezu Krishtit.” 609 "E shihni," thotë Juliani, se, sipas Palit, ata ishin të tillë, por u shenjtëruan dhe u lanë me ujë, i cili ka fuqinë të pastrojë dhe të depërtojë deri në vetë shpirtin. Pagëzimi, vazhdon me tallje, nuk shëron lebrën, likenin, njollat, lythat, përdhesin, dizenterinë, pikat e ujit, thonjngrënësit, asnjë sëmundje trupore, të madhe apo të vogël, por shëron kurorëshkelësit dhe grabitqarët dhe me një fjalë, të gjitha veset e shpirtit”. 610 Të njëjtën tallje me sakramentin e pagëzimit Juliani e përsërit edhe në një vend tjetër - në satirën "Cezari". Duke u tallur me Kostandinin e Madh, i cili, pas një konkursi para perëndive, së bashku me perandorët e tjerë, gjeti një vend për veten e tij vetëm me perëndeshat e luksit dhe epshit, Juliani thotë se Konstandini takoi këtu djalin e tij (sipas disa botimeve të tjera të Jezusit), duke mbledhur nga kudo korruptues, vrasës, dashamirës, nga të gjithë këta njerëz më të pastër e deri te njerëzit më të pastër. veset me një ujë, dhe duke premtuar në rast të përsëritjes së krimeve të mëparshme, pastrojini përsëri me një mjet të thjeshtë - të goditni veten në gjoks dhe të përplasni kokën. Këtë kuptim të çuditshëm të një prej avantazheve kryesore të krishterimit, që ai u bën thirrje të gjithë njerëzve, të virtytshëm dhe të këqij, e gjejmë gjithashtu në shprehje pothuajse fjalë për fjalë nga Celsus: “Zakonisht, thotë Celsus, njerëzit thirren në sakramentet: kush është i pastër nga çdo fëlliqësi, kush është i pafajshëm në shpirt, kushdo që nuk njeh asnjë të keqe, jeton i pafajshëm, i pafajshëm, i pafajshëm dhe i pafajshëm. ejani dhe merrni pastrimin. Le të dëgjojmë se si të krishterët thërrasin në shoqërinë e tyre: kushdo, që thonë ata, është mëkatar, kushdo që është i çmendur, kushdo që është fëmijë, me një fjalë, kushdo që është një person i mëshirshëm, mbretëria e Perëndisë është e hapur për të.” 611 Juliani jep një tablo të moralit të krishterë në “Misopogon”, ku ai përshkruan shoqërinë antiokiane, e cila përbëhej kryesisht nga të krishterë. Ai i denoncon antiokianët për shthurje, përbuzje në kënaqësi, dashuri për lojërat, për teatrot, për luksin në veshje dhe jetë, për vallëzimin e paturpshëm, për varësinë e turpshme ndaj grave, të cilat, përmes shthurjes, tërheqin të rinjtë në fenë e tyre. Juliani i lidh të gjitha këto mangësi të antiokianëve me fenë e krishterë që ata rrëfejnë, duke harruar plotësisht atë që thotë vetë në të njëjtën vepër, pra se 400 vjet më parë Katoni dënoi moralin e banorëve të Antiokisë. Nëse në përgjithësi, në lidhje me krishterimin, Juliani zbuloi shumë urrejtje dhe pasion për ndjenjat personale në dëm të së vërtetës për një filozof, atëherë në karakterizimin e gjendjes morale të shoqërisë së krishterë, ai humbet plotësisht terren. Edhe nëse mjedisi në të cilin ai u rrit ishte shumë i keq në aspektin moral, ai duhej të bindet më shumë se një herë në jetën e tij se në përgjithësi, në aspektin moral, të krishterët janë shumë prapa paganëve. Ai në fakt e pa këtë ndryshim midis të dyjave: duke i qortuar të krishterët se huazonin stilin e tyre të shthurur të jetesës nga paganët, ai shpall në këtë mënyrë një dënim të paganizmit me buzët e tij; ai e di vlerën e vërtetë të shoqërisë pagane, ai vazhdimisht vajton rënien e saj, varfërimin e besimit dhe moralit në të; 612 nga ana tjetër, ai sheh se asgjë nuk është më e favorshme për përhapjen e krishterimit sesa dinjiteti i lartë moral i përfaqësuesve të tij, bamirësia e tyre e përhapur, qëndrimi njerëzor ndaj të huajve dhe shenjtëria e jetës. Letra e tij drejtuar Arzakit, kryepriftit të Galatisë, ku ai i jep priftit këshilla dhe urdhra për të ngritur moralin e klasës priftërore, kundër dëshirës së autorit, doli si një panegjirik për Krishterimin dhe një dënim i paganizmit. Juliani nuk gjen këtu ndonjë shembull tjetër të moralit të lartë për paganët, përveçse në shoqërinë e të krishterëve dhe hebrenjve. "Do të ishte e turpshme," i shkruan ai Arzakias, t'i privojmë të varfërit tanë nga ndihma e duhur, ashtu si hebrenjtë nuk kanë lypës dhe galileasit e ligj varfërojnë tonën bashkë me të tyren. 613 Vërtetë, në virtytet e të krishterëve, Juliani sheh vetëm hipokrizi, me synimin për të përhapur më tej gabimin e krishterë, por ky është tashmë zëri i armiqësisë personale, që nuk dëshiron të shohë asgjë të mirë te armiku. “Të akuzosh njerëzit e mirë për hipokrizi”, thotë me të drejtë Bletri, është një teknikë e zakonshme e paragjykimit dhe keqdashjes ekstreme. Juliani, me gjithë inteligjencën e tij, nuk e pa dhe nuk donte të shihte se një shoqëri kaq e madhe siç ishin të krishterët atëherë nuk ishte e dukshme dhe as që mund të mendonte për të. Hipokrizia nuk do të jetë kurrë një ves i masave. Turma është gjithmonë sinqerisht ajo që është.” 614 Për të qortuar shoqërinë e krishterë për faktin se ajo përbëhet nga njerëz të thjeshtë, injorantë, gra dhe skllevër, Shën Kirili i përgjigjet me të njëjtën gjë që tha në përgjigje të një fyerjeje të ngjashme ndaj hebrenjve për parëndësinë e tyre kulturore. – Nuk mund t'i lavdërosh apo qortosh njerëzit për dallimet e jashtme - varfëria apo pasuria, fisnikëria apo injoranca, skllavëria apo liria. Njerëzit mund të lavdërohen ose të fajësohen vetëm për meritat ose të metat e tyre morale, dhe ato nuk janë të lidhura me këto dallime të jashtme dhe lidhen me natyrën e një personi dhe jo me pozicionin e tij në shoqëri; Natyra e të gjithë njerëzve është e njëjtë dhe është aq e ndërtuar sa është e aftë për çdo gjë të lavdërueshme. Asgjë nuk e pengon një person të parëndësishëm të jetë i mençur, një të varfër që të jetë i drejtë, apo një skllav të jetë i ndershëm. Burrat e famshëm grekë në fillim ishin artizanë; Pra, Sokrati ishte djali i një mamie dhe një skulptori, dhe ai vetë ushtronte skulpturë; Zamolx oracian - ishte skllav i Pitagorës; Platoni i mësoi filozofinë një gruaje - gruas së Dionisit. Pse të sulmoni Krishtin nëse Ai thirri në njohjen e Zotit njëlloj gra dhe burra, të arsimuar dhe të paarsimuar, të pasur dhe të varfër, skllevër dhe të lirë? 615 Duke mbrojtur të krishterët kundër akuzave për jetë imorale, Shën Kirili duhej të shpjegonte kuptimin e vërtetë të fjalëve të apostullit. Pali, të cilit Juliani iu referua në këtë rast, dhe për të sqaruar kuptimin e sakramenteve si instrumente hiri. Nuk mund të thuhet se Shën Kirili nuk e bëri fare këtë; ai thotë absolutisht të drejtë se njerëzit e përmendur në fjalët e apostullit ishin të këqij para konvertimit të tyre, dhe pas konvertimit të tyre ata morën rrugën e virtytit, por nga përgjigja e tij nuk është e qartë se si të krishterët e shikonin gjendjen morale të të gjithë paganëve në përgjithësi, të cilët nuk morën hirin, dhe kjo është ajo që Juliani duhet të kishte thënë, duke imagjinuar që të krishterët të lënë shoqërinë më të mirë. Në botimin e kardinalit Angelo Maia Bibliotheca nova partum (vëll. II f. 492) jepen dy fragmente nga libri i 7-të i St. Cyril kundër Julian, të cilat i atribuohen më së miri këtij vendi të veçantë. Në to Shën Kirili thotë se Juliani i qorton të krishterët që luten për mëkatarët, pendohen për keqbërësit dhe tregojnë mëshirë edhe ndaj armiqve të tyre. Fjalët e Julianit nuk janë dhënë fjalë për fjalë këtu; Ai ndoshta në fakt nuk i fajësoi të krishterët për qëndrimin e tyre të mirë ndaj mëkatarëve, por nga fakti që të krishterët kujdesen aq shumë për mëkatarët dhe vazhdimisht u predikojnë atyre, ai nxori të njëjtin përfundim si nga fjalët e mësipërme të Shën Palit, domethënë, se të krishterët e përbëjnë shoqërinë e tyre ekskluzivisht nga njerëz të këqij. Juliani nuk mund ta besonte sinqeritetin e virtytit midis të krishterëve, madje mund ta mohonte plotësisht midis tyre, por vetë konceptet e tij për virtytin, të së mirës dhe të keqes, nuk ishin aspak aq larg nga ato të krishtera sa mund të mendohej nga këto pasazhe nga vepra e Shën Kirilit. Kritika ndaj moralit të krishterë karakterizohet më së miri nga vepra polemike e Julianit, e cila, sipas Shën Kirilit, nuk vuri në dukje asgjë të mirë në krishterim. Juliani nuk u ndal as përpara asaj që me të drejtë Origeni e konsideroi faljen më të mirë, prova më të mirë të krishterimit - shenjtërinë e jetës së ndjekësve të tij të vërtetë. Por edhe për të, me gjithë urrejtjen e papajtueshme ndaj krishterimit, doli të ishte e pamundur të mohonte plotësisht cilësitë e larta morale dhe bëmat e të krishterëve si një fakt i dukshëm dhe modern. Gjithçka që mund të bënte në këtë rast ishte të interpretonte virtytet e të krishterëve si hipokrizi të thjeshtë, me synimin për të tërhequr sa më shumë njerëz në sektin e tij. J. Reville: Feja në Romë nën Severus 18–19 J. Reville: Feja në Romë nën Severas, rusisht. korsia 18–21, 136–139 f. Chastel “Histoire de la destruction du paganism”, 103 pp. Chastel: Histori. de la dest. Du pag. 22–27; Wed J. Reville: Feja në Romë nën Severas, rusisht. Per. 140, 189, 204; Allard: Julien l'Apostat, I, 6–8. J. Reville: Feja në Romë nën Severas, rusisht. Per. 50, 51, 54, 55, 131; E. Vacherot: Histoire critique de l’ecole d’Alexandrie, I, 101–125. Vacherot: Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie, I, 101; J.Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 180. Vacherot: Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie, I, 101; Wed J.Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 195, 196. J. Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie I, 184, 185; Chistovich: Filozofia neoplatonike dhe lidhja e saj me krishterimin; (“Christ. Reading” 1860, II, 275–276. Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alexandrie, I, 102; Wed Chastel – Histoire de la destr. du paganizëm, 11. Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alexandrie, I, 104, 106; Chastel – Hitsoire de la destr. du pagane. 103–104; Wed J. Simon Hist. de l'cole d'Alex. Unë, 189. Chastel-19–20; J. Reville: Feja në Romë 50–110. J. Reville: Religion in Rome, 139–152; Wed Chastel: Histoire de la destr. Du pagane. 19–20, 26–27. Histoire de la destr. du pagan, 16. Petronius, 17 vjeç; Reville: Feja në Romë, 27. Soçin. Origen: Contra Celsum, VIII, 35, 37, 63–66; VII, 68; V, 25, 41; Vi, 80. Chastel – Hitsoire de la destr. du pagane. 16; Wed Allard: Julien l'Apostat I, 2. Chistovich: Neop. Filozofia dhe marrëdhënia e saj me krishterimin; Krishtit. Lexuar 1860, II, 265; Reville: Feja në Romë 22–23, 110–127. Bl. Theodorite: ed Sylburii. 6, 12. Vladislavlev: philosophy of Plotinus, 279 pp. Chastel – Hitsoire de la destr. du pagan., 113. Chistovich: Neop. Filozofia dhe marrëdhënia e saj me krishterimin; Krishtit. Lexuar 1860, II, 265–266; Wed Reville: Feja në Romë, 184–185. Chastel – Hitsoire de la destr. du pagan., 102–103; Chistovich: Krishti. Lexuar 1860, II, 270–273. Vacherot: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 103–125; J. Simon: Histori. de l'cole d'Alex. I, 95–98, 101, 102, 139. Vacherot: Histoire de l'ecole d'Alex. I, 106–108; , I, 103–125; J. Simon: Histori. de l'cole d'Alex. Unë, 96, 97; Wed Chistovich: "Krisht. Lexo". 1860, II, 264. J. Simon: Histori. de l'cole d'Alex. I, 137–138. Chistovich: "Chr. Thu." 1870, II, 269. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit, 276–279; Vacherot: I, 318–330. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Kron. Lexim" 1860, II pjesa 269–270. Klinet Aleks. Rr. unë, 342; Evsev. Kes.: Praep. Ev. X, 10, 14. Vacherot: Histori. de l'cole d'Alex. I, 314–318. Evsev. Praep. Evan. VII, 14, VII, 10, XIII, 12. Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alex. I, 140–142 Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alex. I, 142–167; Wed J. Simon: Histori. de l'ecole d'Alex. I, 122–124; Vladislavlev: Filozofia e Plotinit, 288–290; D. Gusev: Doktrina e Zotit në sistemin e Filos, - drejtë. Qaj. 1881 Pjesa III, 279–314. Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alex. I, 201–223. J. Simon: Histori. de l'ecole d'Alex. unë, 205; Vladislavlev: Filozofia e Plotinit 263–274; Chistovich: "Chr. Reading" 1860 II, 273–275. Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alex. I, 361; Vladislavlev: Filozofia e Plotinit 305–306; Chistovich: "Chr. Reading" 1860 II, pjesa. 554. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit, 65–77; Wed Chistovich: Neop. Filozofia, "Kron. Lexim" 1860, II pjesa 556–558. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit 77–85, 100. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit 94, 95, 99, krh. “Chr. E enjte 1860, II pjesa 558; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 353. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit 95, 97. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit 101–112. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit, 106. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Kron. e enjte." 1860 pjesa II, 560. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit, 109. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit, 112–116; Chistovich: Neopl. Filozofia, "Kron. e enjte." 1860 Pjesa II, 560–561. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Kron. E enjte." 1860 Pjesa II, 562; Mër Vladislavlev: Filozofia e Plotinit, 229–231. Vladislavlev e njëjta gjë. 116–120; “Kr. e enjte." 1860, II, 562. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Kron. Leximi" 1860 II, 555, 556, 569, 570. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Kron. E enjte." 1860, II, 573–574; Mër Vladislavlev: Filozofia e Plotinit 209–212, 220–221. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit 213–216; [49] Chistovich: Neopl. Filozofia, "Chron. Thu." 1860, II, 577. Vladislavlev e njëjta gjë. 208–209; J. Simon: Histori. de l'ecole d'Alex. I, 577–578. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Chron. Thu." 1860, II, 575–576; Wed Vladislavlev: Filozofia Plotinus: 63; 253–261. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Chron. Thu." 1860, II, 576 f. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Chron. Thu." 1861, Pjesa I, 53–54. Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alexandrie, II, 65-68. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Chron. Thu." 1861, Pjesa I, 59. Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alex. II, 97–98. Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alex. II, 101–108. Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alex. II, 97–101. Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alex. II, 105–108; Wed Vladislavlev: Filozofia e Plotinit 227–229. J. Simon, II, 200–202, 206: Vacherot II, 58, 60. De diis et mundo jam dakord me Sallust, një filozof i shkollës së Iamblichus; Vacherot II, 120–126; Chastrel 113, 114; Chistovich, "Christ. Reading" 1861, Pjesa I, 59–61. Vëll. I, LXII, Vladislavlev: Filozofia e Plotinit 54 f. De abstinentia II, 34. Vacherot II, III dhe dha. Ad Marcell, 16. Vacherot II, 113–115. Vladislavlev: Filozofia e Plotinit, 234–238. Vacherot: Histori. de l'ecole d'Alexandrie, II, 115-118; Wed Chastel: Histori. de la destr. Du pagan., 108, 109. Vacherot II, 126–140; të mërkurën Chastel 117–118; Chistovich: "Chr. Thu." 1861, I, 62–66; J. Simon II, 218–242. Vacherot: Hist.de l'ecole d'Alex. II, 141–142. Minucius Felix: Octavius, ch. IX, 319; Wed Athenagoras: E kaluara. Rreth orës. Kapitulli 3 71–72 fq Vepra. Dr. hr. Apologjetët rusë Pre. Preobrazhensky. Moska. 1867 Justin shumë. Unë Apol. 5 kap. 42 faqe rus. Per. Preobrazhensky. Moska. 1864 Letra e Plinit drejtuar Thranit; E heshtur. Ann. XV, 44; Sueton. Neroni. Aubë Hist. des persecutions de 'Eglise, 70. Kod. Vetëm. Unë, 13. Aube. Histori. des persecutions, 160. Kontr. Hier. C. 2. Në Patr Curs. Komp. t. 22. fq. 797 e në vazhdim. Aubë Hist. des persecutions f. 159. Aubë Hist. des persecutions f. 139 Chastel, 147, jo. 1; Aube 136. Aubë Hist. des persecutions 489–512. Kundër Cels. VII, 9, 11; VI, 40, 24: V, 59, 54. Po aty.I,28; Vetëm. shumë. Bisedë me Trifonin ch. 17, Art. 170. Chistovich: "Chr. Thu." 1860, II, 584–588. Ky është mendimi i Aube (74–104). Por Boissier nuk e konsideron atë mjaft të plotë, duke vënë në dukje ndryshimin e madh midis Frontos dhe paganit Cepilius nga Op. Minutia e Feliksit në disa opinione dhe në një stil që Fronto ka tipare shumë karakteristike. Ai është mjaft i prirur të supozojë se Cotta këtu rrjedh nga dialogu i Ciceronit: "Për natyrën e perëndive", duke gjetur në të më shumë ngjashmëri me Cicilinë, apo edhe vetë Ciceron, shih Boissier: The Fall of Paganism 181, 182 f. Contra Celsum V, 25. Mër. Tertul Advers. Gentes II, 69. Migne ser. lat. T. V. Meliton, - Shkrime të tjera apopol., rusisht. Per. 298yu Homil. Klementi. IV, 7. Migne II< sr. gra c. Bl. Theodoret: Ed. Sylburgii, 6, 12. Vladislavlev, 279. Art. Cvetkova. II brinjë. te TV Shën babai Pjesa XXV f. 337. Octavius ch. V, 311. Vepra të të parëve. orë. apologjetët, korsi ruse Octavius X, 321, i lashtë. orë. apologu, korsi ruse gusht. De civ. Dei X, 29 vjeç. N. Lebedev: “The Work of Origen Ave. Celsus”, 214 pp. Origjina: Contra Cels. IV, 24, 98, 90. Last To Diognotus, 1, 13. Op. hr antike. Apoolg. Rusia. korsi Krijimi Bl. Jerome (përkthim rusisht) vëll. 3, 143. Letër Ktesifonit. e mërkurë S. Augustini. Epist. 102. Opera t. 2 kol. 373. Po aty; Euseb. Kundër Hier. C. 2. Në. Patr. mallkime. Komp. t. 22, f. 797 e në vazhdim. Eaktant. Jnst. Div. V, 2; Eus. Kontr. Hier. 797 dhe dha. Opera Hieronimi. T. 5. Kol. 513. Koment. Në Danielem. Opera Hieronimi. T. 7. kol. 57. Koment. Në matematikë. Lib. Unë, c. IX. Opera Hieronimi. T. 2, kol. 988. Po aty. T. 7, kol. 335–336. Contra Cels.I, 19; IV, 10, 11 e në vazhdim, 41. Po aty. Unë, 17, 18. Mër. Porfiri: Evsev. Cer. Lindje. libri Kapitulli 6 19. Laktani. Inst. Div. L.IV f.13. gusht. De Civit. Dei. Lib. shek. 23. Euseb. Demonst. Evang. Lib 3 fq. 134 redakto. 1688. Po aty. Unë, 9. Mër. Iset Shumë. 1 ap. 53 kap. Kundër Celsum III, 50–55. Codrata, Aristides, Clavidia Appolinaria peshkop. i Hierapolis, Melito i Sardës, Miltiadi, Justin Martiri, Tatiani, Athenagora, Teofili i Antiokisë, Tertuliani. 3–71, 72 Rus. korsi Preobrazhensky. Shtoni. Për ed. Krijimi Etërit e Shenjtë XXV pjesa faqe 327: "Rishikimi i apologjetit. Tudov në lindje. Etërit dhe mësuesit e kishës në shekujt IV dhe V." P. Tsvetkova. Krijuar. Etërit e Shenjtë, korsia ruse v. 17. Krijuar. Etërit e Shenjtë Rruga ruse vëll. 17, f. 19. Kontr. Cels. VII, 64, 69; Minutsyu Felix, 349–350, Just. shumë. unë, 9; Clim Alex. Protrept. c. IV paragrafi 62. Redakto. Reinhold Klotz. Lipsiae. 1831. Klementi. Aleks. Protrepticus c. IV. Kontr. Cels. VIII, 17–22. Iset Shumë. 2 ap. Ch. 12, f. 128. Fjalimi për helenët ch. 2 fq. 33, krh. Nxitje drejtuar grekëve 44–46; O autokrat. 100–102. Rusia. korsi Clement. Aleks. Protrpticul II kap. paragrafi 28–40. Euseb. Praep. Ev. Unë, 6–10. 48 ff. Euseb. Praep. Ev. III, fq. 153 ff. Euseb. Praep. Ev. IV, 2 f. 236 ff. Iset Shumë. 2 ap. Kapitulli 13 129 fq. Ibid 8, 10 ch. 123, 125 fq. Octavius ​​XX, 336. Origen Contra Cels. VII, 59, I, 4, 5, XIII, 52. Kliment Aleks. Protrept. c. unë; Stromat. T. I, c. XIII, XIV, V, VI, VII. Orogen Contr. Cels. IV, 3–4 Lebedev: 42–50. P.sh. Iustyu Muchyu I ap. 54–64, Klima. Aleks. Protrept. c. VIII. Stromat. T I, f. XXI, XXIV. Shih hulumtimin e prof. Lovyangin "Mbi qëndrimin e shkrimtarëve klasikë ndaj atyre biblikë sipas pikëpamjeve të apologjetëve të krishterë". Shën Petersburg. 1872. Kontr. Cels. V, 27, 28 e në vazhdim. Po aty. III, 48–49, krh. Klementi. Aleks. Pedagog I c. IV. Euseb. Praep Ev. VII, VIII, f. 508 e në vazhdim. Euseb. Demon. Ev. Lib I, c. 3-4 pasdite. 28 eff në Patr. mallkime. Komplet. t. 22. Kundër Cels. IV 3, 66, krh. Vetëm. shumë. Apoll. unë, 28, 43; II, 7, 14; Tatiyan - fjalim kundër grekëve ch. VII. Soçin. Dr. hr. Apologjetët rusë Per. Afan. Aleksandria: Fjala e Mishërimit. Zoti i Fjalës. Krijimi Etërit e Shenjtë; rus. Per. Vëll. 17. Faqe 144. Afanas. Aleks. "Fjala mbi johebrenjtë" dhe "Fjala mbi mishërimin e Perëndisë Fjalë". Shihni një fragment nga vepra "Për ringjalljen", që i atribuohet Justin Mtsuchenik, "Ringjallja e të Vdekurve". Athenagora, 3 libra. Tek Autoliku i Teofilit, Tertuli. apologu. Ch. 48 de ressur. C. 12, “Octavius” Minutius Felix ch. 34. Origen – Contra Cels. V, 18, 19, 57. Kontr. Cels. IV, 37, VI, 62–64. Contra Celsum VIII, 17, 19–22; VII, 63–66; VI, 10. Mër. Arnob. Adv. Gentes. Lib. 6. Laktant. Iust. Div, lib. II, kapak. 2; Klementi. Stromat. VII, 2. Tertull. – De Praescriptione Haereticorum 8, 10. Apologeticus 46, 282, 285. Kontr. Cels. III, 47, 48. Kontr. Cels. I, 9. Euseb. Praep. Ev. I, 3, f. 29 e tutje Patrulla. Curs Compl. t. 21. Flisni për Trif. Jude ch. VII, fq. 155. Kapitulli 1 109 fq rus. Per. Soçin. Dr. hr. Apologjetë. Shih p.sh. Euseb. – Demonst. Ev. T. III, f. 14:00 168 eff, f. 3 pasdite. 188 e në vazhdim. dhe në përgjithësi librat e fundit të këtij op. Kundër Cels. I, 68, III, 28; Wed Homil. II, 34, Migne Patrol curs ser. Grace. t. II. Kontr. Cels. VII, 4. krh. Euseb. Demonst. Ev. IV-VI, f. 345 ff. N. Lebedev: Vepra e Origenit, Ave Celsus, 50–58 f. K Autol. Ch. 2, fq. 170 ruse. korsi Last To Diognet 7, 21 f. Bisedë me Trif. Juda Kapitulli 8 156 f. E fundit te Diog. Ch. V-VI, 18–19. Athenag. Peticion për të krishterët, kap. II, art. 81, 82 Mër. Vetëm. I ap. Ch. 14–16. I ap. Ch. 20,21, f. 58–59. Kundër Cels. II, 11; Vetëm e mërkurë. shumë. II ap., 10; I, S, 17, 20, 21, 22. Allard. Julien l'Apostat. I, 259–263. Epist. Ad. S. P. Q. Atheniens, 270. Allard. Julien l'Apostat I, 266, 267; Amm. Marcell. XXII, 9. Allard. Julien l'Apostat. Unë, 278. Epist. Ad. S. P. Q. Atheniens 271–273. Gregori Teologu 1 Rev. Sl. Në Julian faqen 98; Mër Sozomen V, 2 Allard. korrik 285. Allard. Julien l'Apostat, Allard. Julien l'Apostat, I, 269–273; 280–282, Julien, Misopogon 351. Contra Julianum VII, 850, 851; Mër Misopogon 353. Allard. Julien l'Apostat, I, 290, 291. Allard. Julien l'Apostat, I, 313; Libanius, Oratio IV. Allard. Julien l'Apostat, 298–306; Eunap. Vitae soph., Maximus. Contra Julianum, II, 559; 566; V, 770, 771; VI, 814, 819, 826; VII, 834, 838, 850, 863, 874. Boissier - Rënia e paganizmit, 65–68. Allard. Julien l'Apostat, I, 315–320. Epist. 25, Boissier - Rënia e paganizmit, 221-222. Fjala XLIII, rusisht. Per. TV Gr. Zoti . Pjesa 4, faqe 76. Allard. Julien l'Apostat, I, 323–328. Epist. Ad Themist. 260; Wed Narrow ad. Epist. Ad S. P. Q. Atheniens, 274. Gregory Theologu Fjala e dytë akuzuese kundër Julianit f. 197–198. Allard. Julien l'Apostat, I, 335, 351. Epist. Ad S. P. Q. Atheniens 275. Epist. Ad S. P. Q. Atheniens 275–277. Allard. Julien l'Apostat, I, 376–469. Ammian Marcellin, XX, 4; Libanius, Or. VII X; Zosim. III, 8. Epist. Ad. S. P. Q. Atheniens. 282–283; Mër Zonara XIII, 10. Allard. Julien l'Apostat, I, 482–497. Allard. Julien l'Apostat, 7–10. Zonara XIII, 10; Allard, Julien. L'Apostat, II, 15. Allard. Julien l'Apostat, II, 32–91. Amm. Marcellin, xxii, 5; Allard. Julien l'Apostat, II, 149, 150. Allard. Julien l'Apostat, II, 150. Himere, Oratio VII, 9 (red. Didot, f. 62), shih Allard. Julien l'Apostat, II, 156. Libanius, Epitafios Julian. Altenburg, 1791–1797 ed. Reiske I, 564. Allard, Julien l'Apostat, II, 155. Sozomenb Cer. Lindje. V, 3; mart Gjon Gojarti: “Oh Shën Martir Babila”, 14; Bibanius, Epitafios Juliani; Allard, Julien l'Apostat II, 162, 168, 169. Libanius, Epitafios Juliani (Reiske, t. I, f. 564) shih. Julien l'Apostat, II, 158. Linbnius. Ad Julianum – consulem (Reiske, t. I, f. 394) Allard, Julien l’Apostat, II, 213. Ammien Marcellin, XXII, 14; Libanius, -- Ad Julianum consulem (Reiske, t. I, 395) Grieg. Teolog Rajoni i 2-të sl. Mbi Mbretin Julian, 196-197; Allard Julien L'Apostat, II, 214–215. Allard Julien L'Apostat, II,117. Allard Julien L'Apostat, II, 178–183. Fragment. Orationis epistolaeve cujasdam 296–297. Epist XLIX ad Arsacium, pontix. Galat. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 305. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 304–305. Epist XLIX dhe Arsacium. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 305; Epist XLIX dhe Arsacium. Grieg. Teologu Fjala e Rajonit 1, 165. Allard Julien L'Apostat, II, 185; Grieg. Teologu 1 Qortimi. Një fjalë për Mbretin Julian, 165 f. Grieg. Teologu i Rajonit 1 sl. Mbi Mbretin Julian, 165–166 krh. Epist. 56. Allard Julien L'Apostat, II, 177, 183, 185, 186, 195. Epist XLIX ad Arsacium; Wed Fragmentum Orationis epistolaeve cujusdam 305. Allard Julien L'Apostat, II, 189, 190. Liban., Legatio ad Julianum; Allard II, 214. Libanius, Epitafios. Juliani 580. Julianus- Epist. XXXXI Aetio episcopo, Mër. Sozomen Cer. Lindje. V, 5. Juliani. Epist. XXV ad ludeor. kombëtare; Sozomen Cer. Lindje. V.22. Allard Julien l'Apostat, III, 130–149. Amm. Marcell. XXIII, 1; Sozom. Cer. Lindje. V, 22; Teodori. Cer. Lindje. V, 20; Julian Epist. XLII; Grieg. Teologu 1. Zbulimi Sl. Mbretit Julian; Sozom. Cer. Lindje. V, 18; Sokrati Cer. Lindje. III, 12; Teodori. Cer. Lindje. III, 8; Rufin. H. E. I, 32; Aug. C. D. XVIII, 52 Amm. Marcell. XXII, 10; Euseb. Kronike. F. 99; Oros. VII, 30. Allard. Julien l'Apostat, II, 353, 374. Juliani. Epist. XXVI dhe Ll ad Alexandr.; edhe Epist. VI ad Ecdic. Grieg. Zoti. Zbulimi 1 Sl. Mbi Mbretin Julian 136–137; Mër Sozom. Cer. Lindje. III, 17. Teodori. Cer. Lindje. III, 6, 7; Grieg. Teologu 1. Zbulimi Sl. Mbretit Julian; Sozom. Cer. Lindje. V, 10; Abbr. Cer. Lindje. III, 2; Amm. Marcell. XXII, 11. Grieg. Zoti. Rajoni 1 sl. Mbi Mbretin Julian, faqe 148. Teodoriti. III, 20, Mër. Sozom. VI, 2. Juliani. Në deorum matrem p. 178; e mërkurë Abbr. Cer. Lindje. III, 1, 260. Naville, Julien l'Apostat et sa philosophie 97–108; Julianus: Në regem Solem 139. Contra Julianum II, 588, 590. Në regem Solem, 158; Në deorum Matrem 172. Në deorum matrem, 175–178; u martua me Kirill Alex. – interpretimi i ligjit të Dhiatës së Vjetër për ushqimin: Contra Julianum, VIII, 990. reklamues. Imper. kallamishte, 195. reklamues. Imper. kallamishte, 193. Ad Heraclium de Cynica secta, 213. Advers. Imper. kallamishte, 199. Epist. Ad. S. P. Q. Atheniens. 275–277. Juliani. Ep. XXVII; Liban. Ad Julianum consulem; Amm. Marcell. XXII, 1; XXIV, 7. Juliani. Epist. Ad. S. P. Q. Atheniens. 275, epist. XVII. Libanius, Epitafios Juliani; Allard, Julien l'Apostat II, 110–111. Allard. Julien l'Apostat, II, 168–175. Libanius. Epitafi. Juliani; mart Liban. Orat. Prindi. § 83; Amm. Marcell. XXII, 5. Liban. Episti XIV; Bl. Jerome Epist. LXX (sipas red. Mini) ad Magnum. S. Cyrilli Contra Julianum Acctam. Ad Theodosium 507 ed. Mini t. LXXVI. Neumann-Juliani imp / librorum kundër Krishtit. Quae supersunt. F. 125 ff. Në Recherches sur la traditë manuscrite des letters de l'empereur Julien (fq. 135–138). Bides dhe Cumont botuan një fragment nga një përgënjeshtrim i Julianit, i përpiluar nga Bishopi, i gjetur në një nga bibliotekat e Moskës. Cezarea (fillimi i shekullit të 10-të) – Aretas. Neumann rivendosi një pasazh në një kohë (Theol. Liter. Zeitung, 1899) Një pasazh nga libri i 2-të i Julianit në lidhje me mësimin e krishterë rreth Logos dhe kontradiktat në mësimin për Të në Ungjillin e 4-të me Sinoptikët. Allard. Julien l'Apostat III, 108 jo. 4. Pjesë nga vepra. Grindje. Monc. Shih Patr. mallkime. Komplet. T. 66, f. 715 e në vazhdim. Sokrati, Cer. Lindje. VII, 27. Veprat e Gregor Teologut, dy fjalë akuzuese kundër Car Julianit të lig, kanë të bëjnë vetëm me personalitetin e perandorit dhe veprimtaritë e tij administrative dhe nuk kanë të bëjnë me punën e tij polemike, të cilën as atë kohë Shën babai nuk e dinte, duke gjykuar nga fakti se ai nuk e përmend këtë vepër. Denoncimi i Krizostomit për Julianin në librin e tij "Për Shën Martirin Babila". Allard Julien l'Apostat, III, 126. Jo. 6. Soz. V, 18, II, 52. Neumann: Juliani imper. Librorum kundër Krishtit. Quae supersunt. 10–13. Pjesë nga vepra apologjetike e Shën Kirilit, të ruajtura në librin e Leontit dhe Gjonit dhe në Gjonin e Damaskut, u botuan nga kardinali Angelo Mai në Bibliotheca nova Patrum Romae. 1852–1854. t. II. fq. 488–492. Ato përmbajnë gjithashtu ekstrakte nga Shën Kirili dhe nga Juliani. Një botim i ri i tyre me tekstin e librit të parë të veprës së Julianit, të ruajtur nga Shën Cirili, dhe me shënime të gjera historike dhe bibliografike u bë nga Neumann në veprën: Juliani impertoris librorum contra christianos Quae supersunt. (Leipzig. 1880, 1 vëllim në 8 o, 246 faqe). Vepra apologjetike e Shën Kirilit u botua për herë të parë nga Nicholas Borbonius në vitin 1630 në greqisht dhe latinisht. Në vitin 1696 u botua përsëri nga Ezekiel Spangheim, së bashku me të gjitha veprat e Julianit, me shënime të Dionisius Petavius ​​dhe studiues të tjerë dhe me një parathënie të vetë Spangheimit dhe me disa fragmente të vogla që kanë mbijetuar. Ajo nuk ekziston e përkthyer në gjuhët moderne, por vepra polemike e Julian-it që gjendet në të është përkthyer në gjermanisht nga botimi i sipërpërmendur Neumann nën titullin: Kaiser Julians Bucker gegen die Christen (Leipzig. 1880 në 8 o 52 fq.) dhe në frëngjisht, së bashku me vepra të tjera të Julian's'vrel182eumpereurs. Julien. Paris, (përkthim nga Tourlet) dhe më 1863 (përkthim nga Talbot); përveç kësaj, edhe më herët është përkthyer nga Marquis d’Argens nën titullin Defense du paganism par l’empreur Julien en grec et en francois, avec disertations et des notes. Berlin 1764. Contra Julianum, II, 559. Contra Julianum II, 566; edhe 570 – në tekstin e Shën Kirilit. Contra Julianum III, 615–618. Contra Julianum II, 567–570. Klementi i Aleksandrisë ende nuk u është referuar atyre. Referenca e parë për to është bërë nga Lactantius. Contra Julianum IV, 690, Gjykata. VI, 16–20, XIII, 12–13. Contra Julianum III, 630, 646, 666, 667; IV, 678; IX, 987. Libanius. Epitafios Juliani; Reiske, t. I, fq. 581. Oenvres përfundon de Julen l'apostat. Paris 1863 parathënie Contra Julianum II, 606, 607. Contra Julianum II, 607. 610. Juliani. Adv. Imper. kallamishte, 188. Po aty. I, 546, II, 571, 574; Kërkesa e të mërkurës për El. Ch. 8, Tatian - Fjalimi për helenët. 32; Athenag. Kaloi. O Krisht. 7; Teofili. K Autol. II, 89; III, 17; Evs. Pr. Ev. XIV, 3, Lakt. Hyjnore. Ins. unë, unë; Klementi. al. Faqja III, 17. Kundër Julianum. II, 575. Kundër Julianum. II, 602. Contra Julianum II, 587, 590. Contra Julianum III, 635, 643. rom. X, Ef. III, 6, Galat. III, 28. Contra Julianum III, 662, 663. Contra Julianum IV, 711, 714. Cp. Porphyrius de abstinentia I, 38, Proclus in Tim. 47; Eusebius - Praepar. Evang. V, 6. Kundër Julianum. IV, 678. Contra Julianum IV, 705–706–707, 711. Kundër Julianum. IV, 719. Kontr. Juliani. II, 583–590. Kontr. Julien. III, 650, 651. Contra Julianum IV, 682–687. Kundër Julianit. III, 634, 635. Contra Julianum IV, 706–711. Contra Julianum III, 654–663. S. Augustini. Epist 102, Operad. T. 2. Kol. 373. Letra drejtuar Diognetit, kap. 9. civil. Dei; VII, 32, XVIII, 47 E bekuar. Hieron. kreativiteti rus. korsi vëll. 3, 143. Contra Julianum III, 667. Fragment. Orationis epistolaeve cujusdam, 289. Përgj. IV, IV, 24. Contra Julian. V, 738. Fjala e parë kundër Julianit, 174. Contra Julianum V, 766, 767. Contra Julianum VI, 798, 799. Contra Julianum VI, 790, 791. Contra Julianum VI, 819, 822. Contra Julianum VII, 838. Contra Julianum VII, 842, 843. Contra Julianum VII, 850, 851. Kontr. Juliani. VI, 802, 803. Contra Julianum V, 771–778. Oratio I, f. 80–85; Oratio VI – adv. Imper. kallamishte, 192, 197. Contra Julianum VII, 835. Contra Julianum VII, 863. Po aty. V, 775. Kh. Vetëm. Uv. për të gjithë. II, 24; Evsev. Përgatitja. Ev. IX, 10, 413. Contra Julianum V, 770, 771. Contra Julianum VII, 843, 846, 847. Contra Julianum VII, 851–858. Contra Julianum IX, 970, 971. Epist. XXV, krahaso Kontr. Juliani. X, 1046. Juliani. Epist. LXIII ad Theod. Pontis. aziatike. Contra Julianum VIII, 886. Contra Julianum VIII, 886, 887. Contra Julianum VIII, 899, 902. Contra Julianum VIII, 902. Përgj. IV, 2, X, 13. XXVII, 26. Contra Julianum IX, 991, 994. Kritika më e re racionaliste e daton hyjnizimin e Jezu Krishtit jo në kohët e para të krishterimit, por ndërsa Juliani mendon se fillimin e hyjnizimit të Krishtit e ka vënë Gjoni, Shtrausi, autori i Jetës së Jezusit dhe një nga përfaqësuesit e kësaj kritike, ia atribuon atë Palit dhe më pas hartuesve të panjohur të Letrës drejtuar Hebrenjve dhe Hebrenjve4. H.Kellner. Hellenismus und Christenthum 317 përafërsisht. 2. Contra Julianum 1002–1003. Kundër Julianit. X, 1011, 1014. Kundër Julianit. VIII, 903–906. Contra Julianum VIII, 891–903. Var. III, 36–38; Contra Julianum VIII, 910–911. Contra Julianum VIII, 915–922. Contra Julianum VIII, 914. Contra Julianum VIII, 942–945. Contra Julianum VI, 826, 827. Contra Julianum X, 1018–1027. Contra Julianum IX, 994–1002. Heb. X, 4. Contra Julianum IX, 959–970. Contra Julianum X, 10, 1050–1058. Jerem. IV, 4. Mër. Po aty IX, 26, VI, 10. Vep. VII, 51. Contra Julianum X, 1042–1047. Contra Julianum VII, 870–874; IX, 986–991. Po aty VIII, 887. VII, 834. Contra Julianum VI, 814, 815. Contra Julianum VII, 850–851. Contra Julianum XII, 874, 875. Kundër Celsum III, 59–63. Epist. IV; epist. LXIII; Fragment. 305. Oeuvres përfundon de l'emereur Julien, 413 note 4 Paris, 1863. Contra Julianum VI, 815–819.