Cisár Julián Apostata a literárne polemiky s ním sv. Cyril Alexandrijský arcibiskup v súvislosti s predchádzajúcimi dejinami literárneho zápasu medzi kresťanmi a pohanmi

Obsah Predslov 1. Náboženské a filozofické smery v období boja medzi kresťanstvom a pohanstvom. 2. Literárne polemiky medzi kresťanmi a pohanmi pred Juliánom a svätým Kirillom. I. Polemické spisy pohanov; všeobecné poznámky o ich osude a autoroch; hlavné námietky pohanov voči kresťanstvu. II. Polemicko-apologetické spisy kresťanov, súdne a vedecké apológie, ich hlavné myšlienky a hlavné techniky apologétov pri obrane kresťanstva 3. Julián odpadlík, okolnosti jeho výchovy a života, jeho obnova pohanstva v Grécko-rímskej ríši a jeho postoj ku kresťanom; náboženské a filozofické názory Juliana. 4. Všeobecné poznámky o diele Juliána proti kresťanstvu a diele sv. Cyrila vo vyvrátení Juliána. Polemické techniky oboch autorov. Julian a Celsus. 5. Obsah a historický a literárny rozbor diel Juliána a sv. Kirilla. I. Všeobecné hľadisko, náboženské zjavenie a postoj helenizmu, judaizmu a kresťanstva k nemu. II. Judaizmus v porovnaní s helenizmom. Morálne učenie Židov. Kultúrny význam židovského národa III. kresťanstvo a judaizmus. Kresťanstvo, keď sa objavilo v grécko-rímskom svete, ako náboženstvo, ktoré si nielenže nepotrpelo na starodávne presvedčenia, ale sa aj snažilo zaujať ich miesto, prirodzene narazilo na odpor každého, kto sa staral o záujmy starovekého náboženstva. Tento odpor vychádzal jednak zo štátnej moci, ktorá spájala silu štátnych základov so starým náboženstvom, jednak z filozofie, ktorá v kresťanstve videla nebezpečenstvo tak pre staroveké náboženstvo, ktoré prevzalo pod svoju ochranu, ako aj pre seba. Odpor vládnych orgánov voči kresťanstvu začal veľmi rýchlo a pokračoval 3 storočia v sérii krvavých prenasledovaní. Filozofia proti nemu nevyšla okamžite, ale až vtedy, keď sa jeho úspechy stali príliš zjavnými a grandióznymi. Pohanskí spisovatelia podrobili nové náboženstvo kritike, ktorá nemohla zostať bez odpovede zo strany kresťanov. Medzi predstaviteľmi starého a nového svetonázoru sa začal literárny boj, ktorý pokračoval aj vtedy, keď sa kresťanstvo už stalo dominantným náboženstvom v Grécko-rímskej ríši. V navrhovanej práci sme si ako hlavný námet zobrali jeden moment tohto zápasu – literárnu polemiku svätého Cyrila, arcibiskupa Alexandrie s cisárom Juliánom odpadlíkom; no vzhľadom na skutočnosť, že polemické diela týchto autorov sú silne závislé od predchádzajúcich diel tohto druhu a nezachovali sa v ich úplnosti, uvádzame najprv všeobecný obsah predchádzajúcej literárnej polemiky medzi kresťanmi a pohanmi, pričom tejto prezentácii predchádzame inou kapitolou, ktorá charakterizuje všeobecný duševný pohyb obdobia zápasu kresťanstva s pohanstvom, hnutia proti pohanom, ako aj proti kresťanskému pólu. apologetickú literatúru, ktorá nezostala mimo vplyvu vtedajších ideí. Polemika sv. Cyrila s Juliánom odpadlíkom nebola v ruskej ani zahraničnej literatúre predmetom špeciálneho výskumu. Vo vydaniach diel oboch autorov a v dielach, ktoré sa vo všeobecnosti zaoberajú literárnou polemikou medzi kresťanmi a pohanmi v prvých storočiach po narodení Krista, ako napríklad v Kellnerovej štúdii Hellenismus und Christenthum, sú o nej len drobné komentáre. Literatúra, ktorú sme použili ako návod pre túto esej, sa týka len tých kapitol, ktoré sú vlastne úvodom k eseji; Preto sa pri ďalšom recenzovaní najvýznamnejších diel z nej nezaoberáme ich podrobným zvažovaním a hodnotením. Pri objasňovaní všeobecných predstáv polemikov a apologétov raných čias sme okrem ich vlastných spisov vychádzali najmä z nasledujúcich štúdií. Aubë Histore des persecutions de l'eglise; deuxieme serie – la polemique paienne a la fin du ll0e siècle. Paríž 1878. Toto dielo uvádza históriu literárnych polemík pohanských spisovateľov proti kresťanstvu v 2. storočí, menovite Luciana zo Samosaty, Rhetora, Philostrata, Fronta a najmä Celsa, ktorých dielo je uvedené v doslovnom preklade z Origena, pričom autor upozornil na obnovu myšlienkového sledu v diele Celsus. Autor sa nedotýka spisov kresťanských apologétov, ale v 1. kapitole podáva všeobecný opis stavu kresťanského teologického myslenia v 2. storočí a dejín heréz tohto storočia. Kellner: Hellenismus und Chritenthum. Kolín nad Rýnom. 1866. Toto dielo, rovnako ako predošlé, vytyčuje obsah literárnych polemík pohanov proti kresťanstvu, pokrýva však dlhšie obdobie: okrem Louisana, Celsa a Filostrata Kellner hovorí o polemických dielach Porfyria, Hieroklesa a cisára Juliána. N. Lebedev: Dielo Origena proti Celsovi – Moskva. 1878. Historická a literárna štúdia polemického a apologetického diela Origena; V úvode autor načrtol doterajšiu apologetickú literatúru, najmä diela Justína mučeníka a Klementa Alexandrijského, ako zakladateľov toho smeru (alexandrijského) v kresťanskej teológii, ktorého jedným z hlavných predstaviteľov bol Origenes. Nasledujúce práce o dejinách tejto epochy a jej filozofických hnutiach nám poslúžili ako materiál na charakterizáciu všeobecného duševného hnutia v ére boja medzi kresťanstvom a pohanstvom: Záležitosť: Essai haisorique sur l'ecole d'Alexandrie t. I-II. Paríž. 1820 – porovnávacia štúdia gréckej literatúry od čias Alexandra Veľkého po Alexandra Severa; Autor nám v historickom slede podáva informácie o dielach vedcov, filozofov, rétorov a básnikov tohto rozsiahleho obdobia, sleduje kontinuitu filozofických myšlienok a zmeny vonkajších podmienok, ktoré ovplyvnili rozkvet či úpadok vedy a literatúry. Každému autorovi je venovaný malý priestor, ale informácie, ktoré Matter uvádza, sú prevzaté z primárnych zdrojov a sú presné. Vacherot: Historie critique de l'ecole d'Alexandrie, t. I-III. Paríž. 1846 - 1851. Toto dielo, veľmi rozsiahle, má odbornejšiu tému - dejiny novoplatónskej filozofie, jej vznik; rozkvet za čias Plotina a Porfyria, úpadok za Iamblicha a oživenie v systéme Prokla. Autor veľmi podrobne rozoberá názory predstaviteľov novoplatonizmu, najmä tých hlavných - Plotina, Porfyria. Iamblicha a Prokla, objasňujúci postoj tejto školy ku kresťanstvu, jej prepojenie s antickou filozofiou a myšlienkami alexandrijských Židov a jej vplyv na ďalšie dejiny filozofického myslenia, najmä v období renesancie. Prezentácia filozofických náuk je vždy jasná, jednoznačná a blízka pôvodným zdrojom: v niektorých častiach sú badateľné medzery – nič sa nehovorí o Plótinových morálnych a náboženských názoroch. Okrem historického významu novoplatónskej školy autor v poslednej časti 3. zväzku objasňuje ako absolútny význam, tak aj filozofickú hodnotu myšlienok novoplatonizmu. J. Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie t. I-II. Paríž. 1845. – Esej toho istého charakteru ako predchádzajúca; hlavným predmetom jeho výskumu je novoplatónska filozofia, historický prehľad systémov Plotina, Porfyria, Amélie, Iamblicha, Prokla atď. Vedecky je táto práca nižšia ako predchádzajúca; prezentácia filozofických názorov novoplatonikov sa nevyznačuje takou jednoznačnosťou a presnosťou ako Vacherot a príliš často ju prerušujú úvahy samotného autora, vyjadrujúce jeho osobné hodnotenie prezentovaných systémov. Vladislavlev: Filozofia Plotina. Petrohrad, 1868. – Najlepšia esej v ruštine na oboznámenie sa s filozofiou hlavného predstaviteľa novoplatonizmu; podrobná štúdia filozofie Plotina, ktorého diela autor neustále cituje. Chastel: Histoire de la destuction du pagaisme dans l'empire d' Orient. Paríž. 1850. Táto práca uvádza históriu pádu pohanstva v Grécko-rímskej ríši, príčiny jej úpadku a jej konečný boj o jej existenciu. Pre nás boli významné iba kapitoly zobrazujúce stav pohanstva v prvých storočiach nášho letopočtu. a vnútorné zmeny, ktoré v ňom v tomto období nastali. Boissier - "La fin du pohanisme." Paríž. 1894; Ruský pre: Moskva. 1892. upravil. M.S. Korelina. Pohanstvu venoval autor len menšiu časť svojej tvorby – niekoľko kapitol, kde je vykreslený stav pohanstva v 4. storočí, posledné pokusy o oživenie umierajúceho polyteizmu a postoj kresťanských cisárov k nemu. Väčšina diel zobrazuje vzťah kresťanstva k antickej kultúre, ako kresťanstvo, ktoré zvíťazilo nad pohanstvom, asimilovalo plody grécko-rímskej civilizácie a zachovalo ich tak pre nové národy. Jean Revillë la religion a Rome sous les Severes. Paríž. 1886 Ruský pruh Moskva 1898, spracoval. V.N. Linda. Jean Reville vo svojej eseji predstavuje stav grécko-rímskeho náboženstva v 3. storočí. predtým, než muselo ustúpiť dominantnému náboženstvu – kresťanstvu. Zobrazuje onú vnútornú evolúciu v pohanstve, ktorá spočívala v premene grécko-rímskeho polyteizmu na synkretické filozofické náboženstvo zložené z gréckych a východných prvkov, a ktorá odhalila tak slabosť pohanstva, ako aj jeho dočasné oživenie. Esej má za cieľ ukázať, že tento stav pohanstva nám jasne vysvetľuje víťazstvo kresťanstva nad ním a objasňuje smerovanie a obsah teologického hnutia v 4. storočí, keď kresťanskí spisovatelia bojovali proti pohanstvu a zároveň pod vplyvom myšlienok gréckej filozofie rozvíjali kresťanské učenie. Okrem týchto prác sme v úvodných kapitolách použili mnohé ďalšie, ktoré boli pre nás porovnateľne menej dôležité; sú to: Albert de Broglie, – L Eglise et l' empire romain au IV siècle. Paríž. 1866; A. Beugnot, – Histoire de la zničenie du paganisme en Occident. Paríž. 1835. Dejiny filozofie Windelband, Fouille, umenie. Chistovich: Novoplatónska filozofia a jej vzťah ku kresťanstvu. („Kristus. Čítanie“ 1860–1861) atď. Rozsiahla literatúra o cisárovi Juliánovi sa zaoberá najmä jeho osobnosťou, životopisom, postojom ku kresťanom ako panovníka a jeho náboženskými a filozofickými názormi. Použili sme ho spolu s Juliánovými vlastnými spismi na stručný náčrt jeho života a náboženských a filozofických myšlienok. Zo starovekých autorov, ktorí písali o Juliánovi a ktorých diela o ňom slúžia ako zdroj informácií, boli Juliánovi súčasníci, iní žili v jeho bezprostrednej blízkosti. Kresťanskí spisovatelia vykresľujú osobnosť a činnosť cisára odpadlíka z väčšej časti v tých najtemnejších farbách, zatiaľ čo väčšina pohanských spisovateľov sú jeho oslavenci. Z kresťanských autorov sú pre historika Juliána najcennejšie diela Gregora Teológa (2 inkriminované slová o kráľovi Juliánovi), ktorý bol nielen Juliánovým súčasníkom, ale aj jeho priateľom v aténskej škole. Veľa informácií o Juliánovi sa nachádza v Sokratovi a Sozomenovi. Každý z nich venoval Juliánovi (Sokrates III., Sozomen V) celú knihu svojich cirkevných dejín. Narodili sa koncom 4. storočia. a žili teda krátko po Juliánovej vláde, aby o ňom mohli zbierať informácie z prvých prameňov od osôb, ktoré Juliána osobne poznali a boli svedkami jeho vlády. Značná časť informácií, ktoré uvádzajú, je však prevzatá z písomných prameňov – z diel Gregora Teológa, Livánia, samotného Juliána, ďalšie informácie uvádzajú po prvý raz, no nie všetky sú spoľahlivé, najmä od Sozomena, ktorý je vo všeobecnosti menej presný a dôveryhodnejší. Bl. Theodoret v tretej knihe svojich dejín uvádza aj históriu života a diela Juliána. Okrem týchto autorov písali aj o Juliánovi – svätý I. Zlatoústy: slovo na pamiatku hieromučeníka Babyla, svätý Cyril Alexandrijský: Desať kníh proti Juliánovi, Philostorgius v jeho cirkevných dejinách, Rufinus vo svojich spisoch o vláde Juliána a niektoré ďalšie. Z pohanských prameňov je veľmi dôležité dielo Ammianus Marcellinus, v ktorom podáva správu o živote a činnosti Juliána od jeho menovania za cisára až po jeho smrť. Ammianus, stály spoločník a priateľ Juliana, ktorý s ním zastával pozíciu osobného strážcu a sprevádzal ho na všetkých kampaniach, bol lepší ako ktokoľvek, kto bol s Juliánom oboznámený, a to ako vo verejných aktivitách, tak aj v jeho osobnom živote; na druhej strane je zo všetkých historikov Julian nepochybne najpravdivejší a najnestrannejší; K Juliánovi sa vo všeobecnosti správa s veľkou úctou, vie ho v prípade potreby zároveň kritizovať, napríklad odsudzuje Juliánovu poverčivosť a jeho neférový postoj ku kresťanom. Dôležité sú aj spisy Livaniusa (listy a prejavy Juliánovi, najmä pohrebná reč Epitaphios). Nikto nerozumel Juliánovým myšlienkam a ašpiráciám viac ako jeho bývalý učiteľ a priateľ, ktorý s ním neustále korešpondoval. Ale na druhej strane je Livanius voči svojmu milovanému študentovi veľmi zaujatý a navyše v jeho chvále Juliana často počuť rétorické figúry, čo treba brať do úvahy pri posudzovaní jeho dôkazov. Informácie, ktoré o ňom podáva pohanský historik Zosima, sa vyznačujú rovnakým zaujatým postojom k Juliánovi. V najnovšej literatúre o cisárovi Juliánovi, ako aj v staroveku, je mnoho diel presiaknutých tendenčnou túžbou ponížiť alebo vychvaľovať osobnosť Juliána. We will indicate only the most famous works: Fr. Strauss, „Der Romantiker auf dem Throne der Caesaren“ Mannheim 1847. Neander, "Der Kaiser Julian and sein Zeitalter". Lipsko 1813. H. Rendall, – „Cisár Julián; pohanstvo a kresťanstvo“. Cambridge. 1879 – esej s bohatými bibliografickými údajmi. A. Naville, „Julien l'Apostat a filozofia polyteizmu“. Paríž. 1877. Krátka esej objasňujúca Juliánove náboženské a filozofické názory založené na jeho spisoch. Rhode. - “Gesch. der Jeaction Kaiser Julians". Jena. 1877. E. Lame – “Julien l'Apostat”. Paríž. 1861. A. Reville – „L'empereur Julien“. (Revue de l'hist. des religions t. XII, XIV. 1866). Mucke, – „Flavins Clavdius Julians nach den Quellen“: Gotha. 1896. Vollert. – „Kaiser Julians religiose und philosophische Ueberzeugung“. 1899. Koch – „Kaiser Julian, seine Jugend und Kriegsthaten“. 1900. S. Negrï "L'imperatore Giuliano ;l'aportata". Milan. 1902. P. Allard – „Julien l'apostat“ (I-III) Paríž. 1900–1903. Rozsiahle dielo popisujúce veľmi podrobne život a dielo cisára Juliána; Autorove úsudky sú nezávislé a založené na dôkladnom štúdiu primárnych prameňov a dobrej znalosti histórie tej doby. V úvode autor zobrazuje vývoj náboženských a filozofických myšlienok v grécko-rímskej spoločnosti v dobe Juliána, stav morálky a občianskych inštitúcií. V ruštine - esej Y. Apfionova. "Cisár Julián a jeho postoj ku kresťanstvu." Kazaň. 1877 Tu je opísaný život a dielo Juliána a jeho postoj ku kresťanom ako vládcu. Esej kompilatívneho charakteru, zostavená z vyššie uvedených prác francúzskych a nemeckých autorov publikovaných pred rokom 1877. 1. Náboženské a filozofické smery v ére zápasu medzi kresťanstvom a pohanstvom. The era in which the struggle between Christianity and paganism took place was not only not distinguished by hostility towards religion in general, but can be characterized primarily as an era of religious faith. 1 After the previous period of religious skepticism and frivolity, when the former gods were openly joked about and brought out even on stage, when the skepticism of the school of Pyrrho denied the possibility of not only religious, but also any other knowledge, when the materialism of Epicurus relegated man to the same level as animals and plants, a reaction occurred in Greco-Roman society - a thirst for faith, a thirst for the divine, a thirst for sa prebudilo náboženské poznanie. 2 Táto nálada sa odrazila v mimoriadnej citlivosti na akýkoľvek nový zdroj poznania; a čím naliehavejšie sa pociťovala potreba náboženského poznania, tým pripravenejšie bolo akceptovať niekoho presvedčenie založené len na tejto potrebe a bezprostrednom pocite, a nie na logickom presvedčení; čím menej pozitívnych poznatkov bolo, tým viac dôverovali novým, neovereným zdrojom; čím viac skepsy bolo, tým menší bol rozdiel medzi spoľahlivým a nespoľahlivým, pravdou a omylom, tým bližšie k mystike a poverám; všetko tajomné, mystické nás dokonca lákalo svojou temnotou, ľudskosťou a veľkou nedokázateľnosťou. 3 Na uspokojenie týchto potrieb doby sa objavil vplyv východu. Víťazstvá Alexandra Veľkého zoznámili národy východu a západu medzi sebou a odvtedy sa medzi nimi začali časté vzťahy, ktoré následne dostali plný rozsah a slobodu, keď risská vláda zjednotila tieto národy pod svoju vládu. Zároveň došlo k stretu rôznych civilizácií, presvedčení, zvykov a mravov. 4 Tento stret oživil duševný život spoločnosti a dal jej osobitný charakter a smer, známy pod menom Alexandria v mene mesta, ktoré založil veľký dobyvateľ a ktoré sa potom stalo hlavným mestom duševného života a rodiskom najslávnejších systémov a filozofických škôl tohto obdobia. 5 Alexandria mala vzhľad úplne medzinárodného mesta: boli tu predstavitelia Malej Ázie, Afriky, Judey, Sýrie, Chaldejcov, Egypta, Grécka, Talianska; 6, nástupcovia Alexandra Veľkého posilnili význam mesta ako centra intelektuálneho života, sponzorovali vzdelanie a založili slávne múzeum, kde mohli vedci zo všetkých krajín študovať s veľkorysou podporou vlády, oslobodení od verejných povinností. 7 Po Alexandrii vznikli alebo boli oživené ďalšie medzinárodné centrá vzdelanosti v celej ríši – v Aténach, Efeze, Smyrne, Antiochii, Seleukii. 8 Vzájomné spoznávanie rôznych národov ich prinútilo opustiť národnú výlučnosť a rešpektovať to, čo bolo dobré v iných. Východ sa nemohol skloniť pred veľkými výtvormi gréckeho myslenia a obrátil sa k ich najstarostlivejšiemu štúdiu. Na druhej strane sa sám stal pre Západ takmer zjavením. Gréci, ktorí stratili vieru vo svoju filozofiu, sa nenásytne obrátili na nový zdroj náboženského poznania; Priťahovala ich extrémna starobylosť východných náboženstiev, ich symbolika a mystika, ich fantastická povaha a odvaha pri riešení všetkých otázok náboženského myslenia. 9 východných kultov – najmä Mithra, Osiris a Isis – sa začalo rýchlo šíriť v Európe a získalo si tu obrovskú obľubu. 10 Zároveň sem prenikli najrôznejšie východné povery, astrológia, mágia a teurgia. 11 Civilné úrady pohostinne prijímali cudzích bohov. Politická múdrosť Rimanov ich inšpirovala k myšlienke urobiť zo svojich spojencov nielen dobyté národy, ale aj ich bohov, a zachovávajúc každému poddanému ľudu jeho zákony, inštitúcie a zvyky, zachovali si svoje presvedčenie a prijali svojich bohov do svojho panteónu. 12 Svet bohov sa nesmierne zväčšil, takže podľa Petronia bolo v Rímskej ríši ľahšie nájsť boha ako človeka. 13 Zároveň sa do nej zaviedol väčší poriadok, disciplína a podriadenosť. Jednotliví bohovia sú podriadení jednej najvyššej Bytosti a zjavili sa ako jeho zástupcovia na zemi; každý z nich dostal pod svoju kontrolu krajinu alebo ľudí, alebo jednoducho prvok, alebo nejaký druh činnosti. 14 Nie je ťažké si všimnúť, že Olymp bol úplne modelovaný podľa risijského štátu s jeho centralizáciou moci, s jeho početnými prefektmi a subprefektmi v rôznych krajinách a s množstvom menších úradníkov; Len filozofi, ktorí usporiadali svet bohov a považovali náš svet podľa Platónovej doktríny za odraz vyššieho sveta, si mysleli, že svet bohov nie je modelovaný podľa sveta ľudí, ale naopak, že svet ľudí je modelovaný podľa sveta bohov. Cudzí bohovia však nie vždy zvyšovali počet domácich bohov; vtedajšie filozofické teórie sa ich, najmä tie hlavné, pokúšali zlúčiť s gréckymi bohmi. Absencia dogiem v grécko-rímskom náboženstve, prísny systém uzavretý v určitom kóde, ho robil mimoriadne pohyblivým a elastickým; po víťazstve Ríma nad Gréckom náboženstvá oboch krajín úplne splynuli, hoci medzi veselými bohmi Grécka a prísnymi patrónmi Ríma nebolo veľa podobností; 15 rovnaká tendencia je teraz badateľná vo vzťahu k bohom iných podmanených národov. Teraz sa obzvlášť rozširujú myšlienky, že pravda vo všetkých náboženstvách je rovnaká, len v rôznych formách, že na základe všetkých náboženstiev je jedno veľké primitívne náboženstvo, ktoré je ich spoločným zdrojom (túto myšlienku nájdeme u Aristotela). 16 Keďže východná kultúra je staršia ako západná, východné náboženstvá sa považujú za bližšie k tomuto prvému náboženstvu, komunikované samotnými bohmi a Gréci si svoje náboženské názory požičali z Východu; S takouto myšlienkou sa stretávame nielen u východných mysliteľov, akým bol Filón, ktorý považoval za zdroj Platónovej filozofie židovské knihy, ale napríklad aj u Grékov Numenia, ktorý tvrdil, že Pytagoras a Platón si svoju filozofiu požičali z východu v Egypte a Judei. 17 Keďže v skutočnosti medzi jednotlivými náboženstvami Východu a Západu nebola taká podobnosť, na akú sa medzi nimi v tom čase poukazovalo, a keďže zmyselný a rozprávkový charakter náboženských mýtov, najmä gréckych, ani vtedy vôbec nezodpovedal filozofickým predstavám a vo všeobecnosti stupňu intelektuálneho a mravného vývoja spoločnosti, filozofia sa ich snažila prispôsobovať svojim myšlienkam cez všelijaké náboženstvá. Tento postoj k mýtom nachádzame pomerne skoro v gréckej filozofii; bol používaný medzi sofistami a bol vyvinutý najmä medzi stoikmi. V Alexandrijskej ére sa alegorická metóda najviac rozšírila a nachádzame ju v tejto dobe v gréckej filozofii, židovskej teozofii a kresťanskej teológii. Prostredníctvom neho sa grécke náboženstvo zduchovnelo, pochopilo a len vďaka nemu mohlo trvať ešte niekoľko storočí. V alegorickom výklade sa tie najrozprávkovejšie pohanské mýty stali ohlasovateľmi veľkých právd a tie najnemorálnejšie dostali morálny a poučný význam. 18 Mýty dostali význam zjavenia, ktoré ľuďom oznamovali samotní bohovia, a básnici, ktorí ich sprostredkovali, boli ľudia inšpirovaní Bohom; ale iba toto zjavenie bolo komunikované vo forme bájok, pretože to bolo jasnejšie pre pochopenie ľudí tej doby, ktorí ho nemohli pochopiť v abstraktnej forme. Je len potrebné odhaliť skutočný význam bájok, čo urobili filozofi. 19 Návrat k antickej filozofii v alexandrijskom období je paralelný s návratom k náboženstvu. Spolu s významom zjavenia rastie význam autority. Pytagoras, Platón, Aristoteles a ďalší filozofi sú obklopení aurou takmer božskej veľkosti. They are studied in the most careful way, they are constantly referred to in literature, which has never been so dotted with quotations as at this time, their own works are published under their names in order to give the latter more authority. Rozšírené boli najmä diela s menami dvoch polomýtických osobností – Orfea a Herma Trismegista. Uctievanie antických autorov bolo do značnej miery pripravené dielom učených alexandrijských filológov staršej doby, ktorí k svojim dielam zostavovali obrovské filologické komentáre. No zároveň, ako boli komentátori iba filológovia a ich práca, niekedy malicherná, mala pre nich za následok redukciu a ochudobnenie vlastného filozofického myslenia 20, sa teraz postoj k antickým autorom oveľa uvoľnil. Živá myšlienka filozofov alexandrijskej éry dokázala natoľko neposlúchať antických autorov, že ich slepo nasledovala; autorita ich predchodcov im nedovolila rozísť sa s brilantnými tradíciami gréckej filozofie a držala ich v okruhu otázok a problémov, ktoré nastolila grécka filozofia; ale tam, kde by bolo nevhodné riadiť sa ich autoritou, alebo kde sa predchádzajúce názory nezhodovali s prevládajúcimi myšlienkami modernej doby, alexandrijskí filozofi ich radšej interpretovali rovnakým spôsobom ako mýty a prispôsobili ich vlastným názorom. Všeobecná zmierlivá tendencia storočia sa prejavila aj v postoji k antickým filozofom; - ak sa všetky náboženstvá považovali v podstate za podobné, potom sa medzi filozofickými školami našli rovnaké podobnosti; je len jedno náboženstvo a jedna filozofia. Filozofické doktríny tejto doby mali eklektický charakter; miešali myšlienky z rôznych filozofických škôl na jednej strane a z východu a západu na strane druhej. 21 Spoločným základom pre zjednotenie týchto myšlienok bola Platónova filozofia, 22 ktorá vo svojom vznešenom idealizme najviac zodpovedala duchu doby a priblížila sa východnej filozofii ako iné grécke systémy. Základné myšlienky platonizmu sa ostro objavujú vo všetkých filozofických náukách tejto doby, západného aj východného pôvodu. Všetky tieto doktríny vychádzajú z dualistického protikladu pozemského a nebeského a snažia sa tieto dva svety zblížiť. 23 V ontologickej časti systému sa toto zblíženie dosahuje prostredníctvom množstva bohov a démonov, tvoriacich neprerušiteľnú reťaz spájajúcu Boha so svetom a Boh ako posledný článok tejto reťaze sa nekonečne vynára nad svet v epistemologickom – učenie o zjavení, ako zdroj poznania, a zjavenie, obsiahnuté na jednej ruke, je prezentované v dvoch historických formách. básnikov a filozofov a na druhej strane - ako bezprostredné zjavenie, ktorého je každý človek schopný od prírody sám, ako bytosť majúca dušu božského pôvodu. Videli sme, že v skutočnosti historické zjavenie nemalo pre Alexandrov absolútny význam; nestabilita náboženských tradícií, nedostatok dogmatizmu v nich umožnil veľmi slobodne ich pochopiť a interpretovať; Autorita filozofov bola pre nich skôr šarmom veľkých osobností než božských poslov. Naopak, doktrína osobného zjavenia sa v alexandrijských doktrínach stále viac rozvíja a stáva sa jednou z ich najcharakteristickejších čŕt. 24 Najvyšší stupeň zjavenia sa dosahuje v mystickom stave extázy, keď sa človek priamo spája s Božským. V tomto mystickom bode sú epistemológia a morálka alexandrijských doktrín zjednotené. Extáza je cieľ, ku ktorému by mal smerovať celý život človeka; Prostriedkom na to, alebo, čo je to isté, pravidlami morálky je askéza vo vzťahu k telu, povýšenie ducha nad záujmy tohto sveta a ašpirácia na božský svet alebo kontemplácia. Eklektické učenia vznikajú v tejto dobe v podobe oživenia starovekých doktrín Platóna a Pytagorasa – v podobe novopytagorejstva a platonizmu; je medzi nimi veľa spoločného a v novopytagorejstve, ktoré sa objavilo v 1. storočí pred Kristom. Chr., vplyv Platóna je ešte silnejší ako vplyv Pytagorasa. Hlavnými bodmi v ňom boli Platónove predstavy o dvoch svetoch – ideálnom a hmotnom, o božských predstavách odrážajúcich sa v zmyslovom svete, o duši sveta. 25 Vplyv Pytagoriády sa prejavil najmä na mystickej stránke doktríny – novopytagorejci verili v mágiu, znamenia, veštby a sny. Medzi neopytagorejcami mal veľký vplyv na nasledujúcich mysliteľov Numenius (koncom 2. storočia n. l.); jeho názory 26 boli veľmi typické pre jeho dobu; stretávame sa v nich s myšlienkou úplnej zhody Platóna a Pytagora, východného pôvodu gréckej filozofie, zblíženia s židovskou teológiou, ku ktorej Numenius pristupoval s veľkou úctou (vlastní známy výraz: „Čo je Platón, ak nie Attický Mojžiš?“) 27 V systéme platónskeho Plutarcha z Chaeroney nájdeme predstavy o množstve démonov spájajúcich Boha so svetom, alegorizmus vo vzťahu k mýtom, asketickú morálku, naznačujúcu hlavný cieľ ľudského života v pripodobňovaní Bohu. 28 Spojenie východných a západných myšlienok bolo najtypickejšie a úplne vyjadrené v teozofii alexandrijských Židov. Začiatok tohto trendu nachádzame v židovskej teológii u Aristobula (asi 150 pred Kr.). Z 29 úryvkov z jeho diel, ktoré sa nám zachovali, je zrejmé, že rozvinul myšlienku podobnosti gréckej filozofie so židovskými knihami a že aby ukázal skutočnú podobnosť medzi týmito dvoma, židovské knihy alegoricky reinterpretoval. 30 U Filóna (okolo roku 39 n. l.) nachádzame celý systém zmiešaného židovského a gréckeho pôvodu. – Filón považuje posvätné knihy svojho ľudu za najväčší a Bohom inšpirovaný poklad múdrosti, ktorý slúžil ako prameň gréckym filozofom; toto sú knihy, ktoré chce len nasledovať; ale komentujúc ich, alegoricky tlmočil celú starozákonnú históriu – príbeh o stvorení, páde, potope, príbehy o živote patriarchov, dokonca aj rôzne jednotlivé výrazy, vlastné mená – nielen ľudí, ale aj miest, sviatkov, dokonca aj zvierat a rastlín, o ktorých sa hovorí v Biblii; Je však potrebné poznamenať, že okrem duchovného významu, ktorý sa našiel prostredníctvom alegorického výkladu, Filón uznával aj doslovný historický význam Svätého písma. S rovnakým cieľom – priblížiť knihy Starého zákona k dominantným myšlienkam tej doby, ich Filón bránil pred obvineniami z antropomorfných predstáv o Bohu a odhalil morálny význam rituálneho zákona. Filón mal obrovský vplyv na následnú náboženskú a filozofickú literatúru – na židovskú kabalu a Talmud, na kresťanskú teológiu a na gnosticizmus a novoplatonizmus (cez Numenius. Filónov systém je založený na dualistickej opozícii Boha voči svetu. Boh je nezmerne vyvýšený nad svet; Ani jeden ľudský pojem nemôže vyjadriť Jeho dokonalosti; Je nad všetkou dokonalosťou, nad dobrom, nad jednotou. O Bohu môžeme len povedať, že nie je a potvrdiť Jeho existenciu, ale nemôžeme Ho definovať a približovať k nášmu chápaniu žiadnymi znakmi. Boh, ktorý je nesmierne vyvýšený nad svet, nemôže s ním sám vstúpiť do žiadneho vzťahu, no zároveň je zdrojom všetkého bytia, života a dokonalosti vo svete. Na vysvetlenie tohto aktívneho postoja Boha k svetu Filón rozvíja na základe platónskych filozofických myšlienok a biblického učenia o anjeloch náuku o sprostredkovateľoch medzi Bohom a svetom; jeho pohľad na týchto sprostredkovateľov je dosť vágny – na jednej strane sú to vlastnosti Božského a ideí Boha a na druhej strane sú to osobné bytosti, Boží služobníci a vykonávatelia Jeho vôle; – Grécke a židovské učenie je s ním prepletené. Celkom týchto síl je Logos, ktorý Filón nazýva božská myseľ, najvyšší z anjelov, prvorodený Boží syn, druhý boh, prototyp sveta, jeho duša. Od Boha sa do sveta šíria všetky dokonalosti a požehnania; zdrojom nedokonalostí a zla vo svete je hmota; najmä pre človeka – v jeho podstate je príčina každého hriechu a každého nešťastia. Prvoradou úlohou pre človeka by preto malo byť oslobodenie od zmyselnosti, od všetkých vášní a zmyslových pôžitkov. Ale to je len prvá etapa náboženského a mravného života. Konečným cieľom človeka je priame spojenie s Bohom. 31 Systémy s výraznou prevahou východného živlu boli dané gnosticizmom. Tieto systémy majú všetky charakteristické črty svojej doby; vychádzajú z dualistickej opozície Boha a sveta, ducha a hmoty, dobra a zla, povyšujú Boha nad svet do nedosiahnuteľnej výšky a spájajú Ho s ním cez celý rad vekov, medzi ktorými sa kresťanský Logos stráca; v mravnom živote vyžadujú kontempláciu a za cieľ považujú náboženskú extázu. Gnostické systémy sa vyznačujú odvahou myslenia a úžasným bohatstvom predstavivosti. No prvky gréckej filozofie sú v nich východným vplyvom úplne potlačené. 32 V 3. storočí sa základné myšlienky, ktoré sme videli u platonikov, pytagorejcov a alexandrijských Židov, vyvinuli do harmonického a úplného systému známeho ako novoplatonizmus, ktorý možno považovať za priame pokračovanie, zavŕšenie a posledné slovo antickej filozofie. Za zakladateľa novoplatonizmu sa považuje Ammonius Saccas, o ktorom je známe takmer len to, že sa snažil dohodnúť medzi Platónom a Aristotelom 33 . Skutočným tvorcom novoplatónskej filozofie a jej najbrilantnejším predstaviteľom bol žiak Ammonia Plotina (204 (5) - 270). Plotinos chcel vo svojom systéme uspokojiť náboženské a filozofické požiadavky doby výlučne na gréckej pôde, na rozdiel od skresľovania gréckych predstáv, ktoré videl v systémoch východného pôvodu, najmä v gnosticizme, proti ktorému dokonca napísal špeciálnu esej. Plotinus chcel byť iba verným študentom a vykladačom Platóna; 34 Jeho filozofia sa však mohla objaviť až v alexandrijskom období a tak ako Filón, ktorý sa chcel riadiť iba židovskými knihami, v skutočnosti vytvoril zmes židovských a gréckych myšlienok, tak aj Plotinos, hoci nie v takej miere, zažil vo svojom systéme vplyv Východu. Východiskom Plotinovej filozofie je rovnaká dualistická opozícia dvoch svetov, ako iné systémy tej doby. Medzi týmito svetmi nemôže existovať priamy vzťah – božský a ľudský, duchovný a materiálny; je potrebné niečo medzi tým, čo by bolo v kontakte s oboma svetmi; tento priemer je duša. Existujú teda tri základné prvky existencie – duch, (myseľ) duša a telo. 35 Ale Filón mal aj túžbu postaviť Boha – prvý princíp nad myseľ; v mysli sa rozlišuje myslenie a bytie a prvý princíp musí byť cudzí každej odlišnosti, je teda nad rozumom. Plotinos ide ešte ďalej v dialektickom vývoji pojmu prvopočiatok a ďalších základných pojmov systému. Keďže prvý princíp musí všetkému predchádzať, Plotinus ho stavia nielen nad rozum, ale aj nad všetko bytie a za hranice všetkého poznania. Nedá sa na to použiť žiadna definícia; Slušnejšie ako akékoľvek iné meno by sa dalo nazvať dobrom, ale je vyššie ako dobro, je vyššie ako krása; zo strachu, že by sa prvý princíp obmedzil na niektoré znaky pripomínajúce skutočný svet, Plotinus ho zbavil všetkých znakov a úplne ho zneprístupnil definícii a chápaniu. Jeden je jednoduchá nečinná esencia, prvá príčina všetkého. 36 Vedomie im už dáva druhý začiatok. Tento druhý princíp je myseľ, ktorá súvisí s prvým tak, ako svetlo so slnkom. Tu sa už rozlišuje myslenie a mysliteľné; tu je teda začiatok odlišnosti a pohybu. Obsahom myslenia druhého princípu je na jednej strane Jeden a na druhej strane on sám, respektíve súhrn jeho myšlienok. 37 Myseľ je teda tvorcom ideálneho inteligibilného sveta, sveta ideí. Ale tieto myšlienky nie sú len myšlienky, majú skutočnú existenciu. 38 Božské idey sú prototypmi vecí tohto sveta; a zmyslový svet vzniká ako nevyhnutná korešpondencia s duševnými predstavami. 39 Prvá myseľ vytvára idey ako prototypy vecí sveta a ešte nemá priamy vzťah k svetu. Pravým svetotvorným princípom, ktorý dáva život týmto ideám vo viditeľnom (zmyslovom) svete, skutočným tvorcom sveta je tretí božský princíp, Duša. 40 Je generovaný mysľou a patrí do božského sveta, no zároveň je na druhej strane obrátený k zmyslovému svetu; Plotinus bol teda nútený rozdeliť Dušu, prostredníka medzi ideálnym a zmyslovým svetom, na vyššiu dušu, ktorá je obrátená k mysli a patrí do božského sveta, a na nižšiu dušu, spojenú s telom a vytvorenú vyššou dušou. 41 A samotné idey, skôr ako sa stanú obrazmi vecí, sa lámu v pojmoch Duše a už podľa týchto pojmov Duša usporiada svet, ktorému sprostredkúva obraz týchto pojmov. 42 Duša je zdrojom všetkého života a oživenia vo svete. 43 Z nej pochádzajú jednotlivé duše – bohovia, démoni a ľudia; každá duša je obrazom sveta Duša; je tiež spojená na jednej strane s mysľou, na druhej strane s telom. Ale medzi jednotlivými dušami je veľký rozdiel; Pokračuje tu postupná gradácia, v ktorej sa u Plotína vyskytujú počiatky duchovného sveta. Prvým stvorením svetovej duše je nebo, svet nebeských bohov, ktorých viditeľnými obrazmi sú hviezdy. Ako prvý produkt duše sa k nej najviac približuje Boží svet; nie sú tu žiadne zmeny v čase, vládne tu stálosť, harmónia a blaženosť; Nebeskí bohovia nepoznajú ani spomienky na minulosť, ani nádeje do budúcnosti; žijú len prítomnosťou. Ich telá sú tvorené z veľmi tenkého ľahkého éteru. 44 Démoni predstavujú nižšiu úroveň v porovnaní s bohmi; žijú medzi nebom a zemou, pod lunárnou cestou, v horných vrstvách zemskej atmosféry, ich duše nie sú také nezaujaté a dokonalé a ich telá nie sú také subtílne ako telá bohov. 45 Duše ľudí sú ešte nedokonalejšie ako duše démonov a ich telá sú ešte drsnejšie. Ale človek ešte nie je posledným prejavom svetovej duše. Duša zeme, zduchovnená ako iné planéty okrem človeka, sa prejavuje, ale slabšie, v duševnom živote zvierat, v raste rastlín, v mechanickom raste anorganických tiel. 46 Každá nová generácia duše je teda nižšia ako predchádzajúca a tento rad klesajúcej dokonalosti pokračuje, až kým dokonalosť úplne nezmizne, kým sa svetlo, postupne ubúdajúce, nestane temnotou, dobrom zlom, duchovným telom. Takto vzniká hmota, ktorá nie je ničím iným ako nedostatkom dokonalosti, dobra, nedostatkom bytia, nebytím. Dualizmus teda, aj keď trochu nelogicky a nečakane, zanikol, hmota je niečo, čo neexistuje – jednoduchý tieň a hranica bytia a všetko, čo existuje, je duch; z morálnej stránky tiež neexistuje zlo, pretože všetko, čo existuje, je dobré a zlo je ako hmota. Nám známe hmotné prvky nie sú hmotou, pretože sa menia a nadobúdajú opačné vlastnosti; hmota je to, čo slúži ako základ pre zmeny týchto prvkov, niečo, čo nemá žiadne definície – jednoduchá možnosť bytia. 47 Ak nám Plotinova metafyzika zobrazuje svet ako sled etáp postupne klesajúcej dokonalosti, počnúc absolútnom a končiac na krajnej hranici s hmotou – absenciou akejkoľvek dokonalosti, potom si jeho morálka vyžaduje spätný vzostup k absolútnu. Najvyšším cieľom pre človeka je spojenie s Božstvom, prvou požiadavkou morálky je zrieknutie sa zmyselnosti. Zrodenie duše v tele je jej pádom z ideálneho sveta, telo je pre ňu putami, rakvou, väzením, takže človek musí predovšetkým bojovať so zmyselnosťou. Asketické pravidlá však nie sú v Plotinovej morálke obzvlášť dôležité; od každého nevyžaduje ani prísne asketický život a niektoré rozkoše považuje za prípustné. 48 Je u neho rozvinutejšia pozitívna stránka morálky – povýšenie človeka k Bohu. Toto povýšenie možno dosiahnuť len pripodobnením sa Bohu; ak však vezmeme do úvahy, že ideál vyjadrený v Plotinovom koncepte najvyššieho Boha sa vyznačuje stavom úplného pokoja a nečinnosti, potom bude jasné, že Plotinos vidí podobu Boha najmä v kontemplácii. 49 Občianske cnosti majú podľa Plotina význam v mravnom živote, ale len nižší a prípravný. 50 Pravý mudrc sa oslobodzuje od všetkej činnosti, od všetkého, čo ho môže vtiahnuť do záujmov tohto sveta, od zväzkov príbuzenstva, priateľstva, lásky k vlasti a obracia sa ku kontemplácii skutočnej inteligencie a krásy. Prvým krokom k tomu môže byť kontemplácia krásy v zmyslových predmetoch, ako božského prvku v hmotnom svete – vtedy sa človek musí ponoriť do kontemplácie krásy v duši, jej vlastností a činností, v krásnych mravoch a činoch, od duchovnej krásy sa musí obrátiť k ideálnej kráse; tu sa človek ešte viac zrieka zmyslového sveta a ponára sa do seba, do svojej mysle, ktorá je odrazom prvej mysle, 51 a ako v odraze, od prírody obsahuje všetko bohatstvo prvej mysle. Obsah prvej mysle však ešte netvorí najvyššiu hranicu pre povznesenie človeka – nad touto úrovňou je aj povznesenie nad myslenie samotné – nevedomý stav extázy, kedy je človek naplnený božstvom a priamo sa spája s Jediným, takže akýkoľvek rozdiel medzi jedným a druhým sa stráca. Tento vyšší stav je zriedkavý a nie je dostupný každému; a keďže to tak bolo, ľudský jazyk to nedokáže sprostredkovať. 52 Kontemplatívny charakter Plotiniánskeho systému, a najmä toto učenie o mystickom spojení s božstvom, najjasnejšie odráža východný vplyv naň. Grécka filozofia predchádzajúcich čias nebola v rozpore so skutočným životom; bola úzko spätá s umením, literatúrou, politickým životom; Plotinus, naopak, vyžaduje stiahnutie sa zo sveta, zrieknutie sa všetkých spoločenských povinností a väzieb a sebapohltenie. Taký bol všeobecný duch doby pod vplyvom východu. Plotinov žiak Porfirij publikoval a popularizoval diela svojho učiteľa. Vo všeobecnosti bol verný Plotinovi a rozchádzal sa s ním iba v súkromných otázkach. 53 Ale s Iamblichom, študentom Porphyry, začína nové obdobie v dejinách novoplatonizmu. Filozofia opúšťa svoju cestu slobodného myslenia a vstupuje do kontaktu s ľudovým náboženstvom. Filozofia doteraz neopustila hranice školy milovníkov špekulatívneho myslenia; teraz filozofi zapĺňajú chrámy a aktívne sa zúčastňujú na liturgických kultoch, obetiach a teurgických obradoch; filozof sa mení na kňaza a kúzelníka. 54 Príčina tohto obratu spočíva čiastočne v osobnosti reformátora školy – Iamblicha, pôvodom z Chalcidy, ktorý s inteligenciou a vzdelaním špekulatívneho filozofa spojil inklináciu k mystike a zápal fantázie východného človeka a ktorý spolu s filozofiou Plotina a Porfyria starostlivo študoval chalské, indické a egyptské učenie, póddehonický kult. Peržania. 55 Ale, samozrejme, ak by išlo iba o samotného Iamblicha, jeho názory by neboli široko rozšírené a ak by nový smer prevládol nad starým, ak by sláva Iamblicha zatienila slávu jeho učiteľa Porfyria počas jeho života, dôvodom je, že Iamblichova reforma najlepšie vyhovovala potrebám doby. Filozofia mala vždy tú nevýhodu, že existuje len pre niekoľkých a Plotinova filozofia nebola v tomto ohľade výnimkou; jeho metafyzika bola príliš abstraktná, jeho morálka išla za svojím cieľom príliš dlhou cestou a bola navrhnutá pre človeka žijúceho a schopného žiť kontemplatívnym životom. Masy hľadali pozitívne náboženské presvedčenie a viac-menej jednoduché prostriedky komunikácie s Božským, a pre život - zákony a pravidlá, ktoré určujú tento život, ale neoddeľujú človeka od jeho prostredia a od jeho bežných činností. Iamblichus svojou reformou takpovediac vulgarizoval filozofiu svojich predchodcov, dal jej náboženskú podobu a zduchovnil ľudové náboženstvo, čím dal filozofický význam nielen bohom a mýtom, ale aj jeho kultu – obetiam, modlitbám, kúzlam a všetkým možným rituálom vôbec. Spojenie novoplatónskej filozofie s ľudovým náboženstvom sa často vysvetľuje nebezpečenstvom, ktoré obom hrozilo zo strany čoraz rozšírenejšieho kresťanstva. 56 Táto úvaha je správna, ale netreba vec prezentovať príliš hrubo, akoby filozofia, ktorá vôbec nezdieľa ľudové presvedčenie, ich uznávala len preto, aby našla oporu proti spoločnému nepriateľovi a naopak, náboženstvu z tých istých dôvodov spojených s filozofiou. K ich spojeniu došlo oveľa skôr, keď ešte nebolo viditeľné žiadne nebezpečenstvo zo strany kresťanstva; predchodcovia novoplatonizmu, ako Apollonius z Tyany, Plutarchos, Apuleius, Numenius, stáli svojimi názormi veľmi blízko k ľudovým presvedčeniam a venovali veľkú pozornosť liturgickému kultu; najmä Apollonius z Tyany, ktorého, podobne ako Iamblicha, možno nazvať rovnako kňazom ako filozofom. 57 Filozofia dlho prispôsobovala ľudové názory svojim myšlienkam, keď za nimi zaostávali. 58 Teraz to musela robiť s väčšou intenzitou a s väčšou energiou. Kresťanstvo, šíriace sa nesmiernou rýchlosťou, dokonca za čias Iamblicha nadobúdalo význam štátneho náboženstva, hrozilo, že úplne zničí pohanstvo a zároveň grécku civilizáciu, ktorá bola presiaknutá náboženstvom vo všetkom – v literatúre, v umení i vo verejnom živote; bolo potrebné ospravedlniť staré náboženstvo, oživiť ho, zduchovniť a filozofia sa vytrvalo ujala tejto úlohy, ktorá jej nebola nová; od výkladu mýtov prešla k obradu uctievania a teurgie a chcela im dať zmysel, filozofické vysvetlenie; ale toto spojenie nezachránilo náboženstvo, ale odnieslo filozofiu spolu s náboženstvom; Novoplatonizmus nedokázal oživiť staré zastarané formy života, zatiaľ čo kresťanstvo, snažiace sa oživiť spoločnosť, oživiť jednotlivých ľudí, urobiť ich morálne lepšími, sa šírilo stále viac. Náboženský charakter bol vo väčšej či menšej miere charakteristický pre všetky filozofické doktríny alexandrijského obdobia, vrátane systémov Plotina a Porfyria. Videli sme, že prvou úlohou človeka stanovila vzostup k Božskému – to bol jej ústredný bod. Plotinus aj Porfirius prijali mýty ľudového náboženstva, samozrejme, v alegorickom výklade a priblížili koncepty svojej metafyziky gréckym bohom. Takže Plotinus nazýva Jedného Urán, Prvá Myseľ - Saturn, Duša sveta - Zeus; dávajú vznikať jeden druhému, ako v mýtoch; Saturn znetvoruje svojho otca, pretože pôvod Mysle je rozdelenie Jediného; Zeus zvrhne svojho otca, pretože Duša, zrodená z Mysle, sa sama stáva tvorcom a kráľom sveta. 59 No takéto zbližovanie filozofických pojmov s bohmi gréckej mytológie nehrá vo filozofii Plotina a Porfyria veľkú úlohu a je u nich málo využívané. Uvedomujúc si, že náboženstvo a filozofia sú formy tej istej pravdy, rozvíjajú však svoj systém nezávisle od náboženstva a len niekedy sa k nemu uchyľujú, aby ilustrovali svoje pozície; filozofia zostáva vždy v popredí. Medzitým sa u Iamblicha filozofické pojmy, ešte viac roztrieštené dialektickým spôsobom 60, úplne personifikujú a s najširšou svojvôľou sa približujú k bohom rôznych národov; filozofia sa v jeho systéme stala zjavením a výkladom náboženstva. 61 Ešte väčšie rozdiely boli medzi Plotinom a Porfyriom na jednej strane a Iamblichom na druhej strane vo vzťahu k vonkajšiemu kultu a teurgii. Plotinus odmietne ísť do chrámu, keď ho tam Amelius pozve; hovorí, že k nemu musia prísť samotní bohovia; 62 popieral silu modlitieb a obetí; vyžadoval od človeka len vnútorné zdokonaľovanie a snahu o Boha. Porfiry absolútne nepripúšťal hmotné obete najvyššiemu Bohu, lebo všetko hmotné je Mu cudzie a my si Ho môžeme uctiť iba v tichosti svätými myšlienkami a najlepšie tak, že sa Mu pripodobníme. 63 Nižší bohovia potrebujú priniesť prvé ovocie výhod, ktoré nám dávajú, a filozof im prinesie svoje dobré myšlienky a poďakuje im za to, že mu dali príležitosť rozjímať o nich. 64 Porfirij odsudzuje najmä krvavé obete – neprinášajú sa bohom, ale démonom. Skutočný filozof, kňaz Najvyššieho Boha, je oslobodený od otrockej závislosti na vonkajších veciach, nebude obťažovať démonov, neobráti sa k veštcom a vnútornostiam zvierat. 65 V liste Marcelle hovorí ešte rozhodnejšie: „Najlepší kult, ktorý možno Bohu prejaviť, je formovať dušu k Jeho podobe. Táto podobnosť sa dosahuje iba prostredníctvom cnosti, pretože samotná čnosť pozdvihuje dušu do vlasti, odkiaľ prišla... Pred Bohom nemajú cenu slová múdreho bez neho, ale jeho skutky, kým múdry Boh uctieva slovami, múdry v dave. modlitby a obety len mudrc je kňaz, len on je rehoľný, len on sa vie modliť.“ 66 „Ateista nie je ani tak ten, kto si ctí sochy bohov, ako skôr ten, kto do predstavy Boha primiešava najrôznejšie davové povery.“ 67 „Obete bezohľadného davu sú potravou pre plameň a ich obete sú korisťou pre rúhačov, ale vy,“ obráti sa na Matsellu, urobte zo svojho srdca chrám Božskému. 68 Porfirij však nepopiera úplne vonkajší kult; búri sa iba proti tým, ktorí si myslia, že Boh potrebuje naše obete, a môže sa upokojiť iba obetami. 69 Keď sa pod vplyvom Východu začali v Rímskej ríši vo veľkej miere šíriť astrológia, mágia a teurgia, filozofia sa k nim potrebovala vyjadriť a Plotinus píše špeciálnu esej na tému „Môžu mať hviezdy vplyv? Plótinos sa úplne negatívne stavia k myšlienke, že pohyb hviezd určuje, či je človek chudobný alebo bohatý, cnostný alebo nemorálny, aké má povolanie, či je hudobník alebo rétor, gramatik, vojenský vodca, kráľ. Zároveň však podľa Plotina môžu hviezdy dávať pokyny týkajúce sa budúcnosti v našom živote nie preto, že by to boli sily, ktoré na človeka pôsobia nepriateľsky alebo priaznivo, ale preto, že všetko na svete je vo vzájomnom prísnom súlade. harmóniu a interakciu, aby sa na základe stavu niektorých predmetov dalo usudzovať o iných, stačí len vedieť pochopiť túto svetovú harmóniu a vzájomné pôsobenie vecí. 70 V podstate takéto uvažovanie nie je ani tak popretím mantík, ako skôr pokusom o ich vedecké zdôvodnenie, ak nie všetky, tak aspoň v určitej časti, a uvidíme, že práve táto Plotinova teória našla ďalší rozvoj a širšie uplatnenie v Iamblichovej škole. Očividne sa vášeň pre mystický kult rozšírila natoľko, že začala prenikať medzi adeptov novoplatonizmu a musel proti nej bojovať aj Plotinov žiak Porfyrij. V liste Anebonovi „O tajomstvách“ vážne spochybňuje platnosť teurgických obradov, možnosť povolávať bohov alebo démonov, získavať ich na svoju stranu rôznymi posvätnými činmi, dokonca hrozbami, objavením sa bohov v určitých obrazoch, možnosťou rozlíšiť v týchto javoch bohov od démonov a niektorých bohov a démonov od iných. 71 V reakcii na Porphyryho zmätok sa objavila kniha „O záhadách“ s názvom Iamblichus, ale pravdepodobne patrila jednému z jeho študentov. 72 Tu sú vyriešené všetky Porfyriove nejasnosti týkajúce sa kultu a teurgie. Podstata teurgie, ako je vysvetlená v tejto knihe, 73 spočíva vo vplyve bohov na náš svet; možnosť tohto vplyvu je určená skutočnosťou, že bohovia majú telo; ale toto telo ich neobmedzuje ani na miesto, preto neexistujú bohovia éterickí, vzdušní, zemskí, vodní, len ich prijímajú rôzne prostredia, každé podľa svojej povahy a vlastností. To vysvetľuje rozdiely v obetiach a vzývaniach. Samotná komunikácia bohov s našou dušou spočíva v tom, že duchovná stránka našej duše je spojená s duchovnou podstatou bohov. Obrazy, v ktorých vystupujú bohovia, démoni a hrdinovia, zodpovedajú ich povahe a dôstojnosti, a to umožňuje ich rozpoznanie. Rozdielnosť v povahe určuje aj rozdielnosť ich konania – niektoré pôsobia na vyššie stránky duše, iné na nižšie a iné na telo. Najvyšším cieľom dosiahnutým teurgiou je spojenie s božstvom – mimoriadny neopísateľný stav, v ktorom sa Boh úplne zmocňuje človeka a stáva sa s ním jedno. Tento stav vytvára iba Boh; vonkajšie a zmyselné s tým nemajú nič spoločné. Ak sa pri teurgických obradoch používajú piesne a hudba, potom ich účinok vysvetľuje univerzálna harmónia, podľa ktorej všetko, čo sa deje v duchovnom svete, má svoj symbol v zmyslovom svete; okrem toho sú pre dušu ozvenou tej božskej harmónie, ktorú počula v období svojho bývalého života v racionálnom svete. Sila obetí je založená aj na vzájomnej sympatii vecí, v tomto prípade obetí a démonov, ktorým sa obetujú - oheň, očisťujúci obete, ich robí vhodnejšími k telám démonov. Materiálna stránka kultu by nemala nikoho zmiasť; sú nehmotní bohovia a sú hmotní; hoci podstata toho druhého nie je hmotná, iba oni majú telo; na druhej strane sám človek pozostáva z duše a tela; Toto je základom duality kultu; Duchovný kult sa vykonáva nie materiálnym bohom a o potrebách duše; materiálne obete sa robia materiálnym bohom a o výhodách tela. Hrozby pridávané k modlitbám sú zamerané na odohnanie slepých prírodných síl, ktoré by mohli zasahovať do posvätného obradu. Z tohto ospravedlnenia je zrejmé, že nový smer v novoplatonizme sa snažil prepojiť svoje inovácie s duchom a tradíciami školy. Vonkajší kult a teurgia sú pre neho prostriedkom k rovnakému cieľu, ktorý si predtým stanovil novoplatonizmus – k spojeniu s božstvom; Len vzhľadom na skutočnosť, že tento cieľ sa podarilo dosiahnuť len zriedka a nie všetkým, chceli ho neskorší novoplatonisti sprístupniť. Základ pre ich vonkajší kult bol rovnaký, na ktorom Plotinos založil možnosť predpovede – totiž vzájomný súcit vecí. Medzi novým a starým smerom však bol veľmi výrazný rozdiel. Podľa Plotina a Porfyria sa spojenie s božstvom, hoci je zriedkavé, dosahuje ľudskými silami, prostredníctvom psychického a morálneho vývoja človeka. Podľa Iamblichovho učenia sa rovnaký stav dosahuje pôsobením tajomných symbolov, ktoré takmer mechanicky privádzajú človeka do komunikácie s Bohom, bez ohľadu na to, na koho tieto symboly pôsobia - na človeka alebo na Boha. Všetko je tu nadprirodzené a tajomné. 74 Filozof, podobne ako Porfirij, bol odpudzovaný odvolávaním sa na vonkajší kult ako prostriedok na dosiahnutie vyššieho cieľa; mohol dovoliť jej vplyv len na nižšie stránky duše, ale nie na ľudskú myseľ; Autor „de misteriis“ to vidí iba v teurgii a považuje to za potrebné na prípravu aj na najvyšší stav extázy. 75 Teurgia nahradila v Iamblichovej škole slobodné myslenie a morálku a filozofia, ktorá kedysi začínala kritikou ľudového náboženstva, sa stala jej slúžkou. Do Iamblichovej školy patrí aj cisár Julián, ktorý sa pokúsil vrátiť pohanstvu jeho niekdajšie postavenie dominantného náboženstva, ktoré stratil za vlády svojho strýka Konštantína Veľkého. Julián chcel obnoviť práve to filozofické pohanstvo, aké sme videli v systéme Iamblichus, kde obete, teurgické obrady a vôbec celý vonkajší kult, ako aj grécka a sýrska mytológia, dostali filozofický a morálny výklad. 2. Literárne polemiky medzi kresťanmi a pohanmi pred Juliánom a svätým Kirillom. I. Polemické spisy pohanov; všeobecné poznámky o ich osude a autoroch; hlavné námietky pohanov voči kresťanstvu. Spočiatku, po nástupe kresťanstva, sa o ňom vedelo len málo. Kolovali o ňom len temné chýry, ako o nemorálnej a škodlivej židovskej sekte; hovorili, že na svojich zhromaždeniach sa kresťania oddávajú najohavnejšej zhýralosti a aby zvýšili závažnosť svojho zločinu, zámerne sa navzájom nazývajú bratmi a sestrami, že zabíjajú deti a ich krv používajú na svoje sviatosti, 76 obvinili ich aj z ateizmu, pretože mali negatívny postoj k štátnemu náboženstvu, neodmietali sa zúčastňovať na náboženských obradoch, ani sami nemali iné náboženské obrady 77 Tieto príbehy a obvinenia podnecovali nevedomé masy proti kresťanom a spôsobili prenasledovanie zo strany vlády. Ale vzdelané vrstvy sa k nim správali pohŕdavo a nectili ich pozornosťou. Až do polovice 2. storočia nenachádzame v pohanskej literatúre nič o kresťanoch, okrem krátkej zmienky o nich u Plínia, Tacita a Suetonia. (Posledné dve o prenasledovaní Nera v roku 64. 78) Až keď sa kresťanstvo rozšírilo po celej ríši, preniklo aj do najvyšších spoločenských vrstiev a postavilo pred rímskych cisárov talentovaných obrancov svojho učenia, museli mu venovať pozornosť aj vzdelaní pohania, ba vstúpiť s ním do literárneho zápasu. Málo pamätníkov tohto literárneho boja sa k nám dostalo. Diela Luciána, Filostrata a Celsa sa zachovali – ten však nie celý – ale nepochybne z veľkej časti vďaka tomu, že jeho kresťanský kritik Origenes ich vo väčšine prípadov reprodukoval doslovne vo svojom ospravedlnení. Porfyriovo dielo „15 kníh proti kresťanom“ bolo spálené na príkaz cisárov Theodosius II. a Valentinian III., aby zbavili veriacich pokušenia, ktoré toto dielo predstavovalo; 79 zostali z nej len malé úryvky u Eusébia z Cézarey bl. Theodoret, Hieronym a Augustín. Rovnaká náboženská žiarlivosť bola pravdepodobne dôvodom zmiznutia polemických diel Fronta, spomínaných v Octaviusovi z Minucia Felixa a Hieroklesa, vládcu Bitýnie za Diokleciána, ktorý napísal esej proti kresťanom (niektoré informácie o jeho diele zachovali Lactantius 80 a Eusebius z Cézarey). 81 Pravdepodobne bolo oveľa viac diel proti kresťanstvu, ako ich poznáme podľa názvu. Lactatius teda spomína jedného pohanského filozofa, ktorý v roku 303 v Nikodémovi zložil 3 knihy proti kresťanom, ale kto bol tento filozof a čo presne napísal proti kresťanom, nevieme nič ani od Lactanta, ani od iných autorov; Lactantius ho ani neoslovuje menom. 82 V spisoch Luciana zo Samosaty (nar. 120) sa dodnes nenachádza žiadna seriózna analýza kresťanstva. Lucián sa nechopil pera s cieľom brániť svoje rodné náboženstvo alebo akýkoľvek filozofický systém; sám je skeptik vo vzťahu k náboženským a filozofickým otázkam a vo svojom výsmechu nešetrí filozofiou ani náboženstvom. 83 Vo svojich dielach „Alexander alebo falošný prorok“, „Dialógy“ a najmä o smrti Peregrina hovorí o kresťanoch s pohŕdaním, s pohŕdavou blahosklonnosťou, ako o úbohej povere naivných ľudí. 84 Títo nešťastní ľudia sa podľa jeho názoru presvedčili, že sú nesmrteľní a budú žiť večne, ako im ich učiteľ sľúbil; Smrťou preto pohŕdajú a často sa jej dobrovoľne odovzdávajú. Pohŕdajú všetkými požehnaniami sveta a majú všetko spoločné, pričom každý dobrodruh môže využiť ich jednoduchosť a dôverčivosť, obohatiť sa na ich úkor a potom sa im vysmiať. 85 Lucianovi sa pripísalo aj dielo „Philopatris“, malé dielo, ktoré neobsahuje serióznu kritiku kresťanstva, ale odhaľuje v autorovi pomerne blízku znalosť kresťanského učenia. Ale podľa Gesnera a Neandera 86 nemožno toto dielo považovať za dielo patriace Luciánovi; výsmech kresťanského učenia o jedinom Bohu v Trojici, o vzájomnom vzťahu božských osôb nás núti pripisovať to neskoršej dobe, keď tieto otázky zaujímali najmä mysle kresťanských teológov, a poznámka o nenávisti kresťanov k vládnucemu cisárovi, ktorý vtedy chýbal v ťažkej vojne s Peržanmi, presnejšie určuje dobu vlády3 v tomto období vlády3 v tomto období. Julian. Dielo rétora Filostrata, životopis Apollónia z Tyany, v skutočnosti neobsahuje polemiku proti kresťanstvu, dokonca neobsahuje ani mená kresťanov, a len vďaka podobnosti, ktorú tu badať v opise života pohanského mudrca so životom zakladateľa kresťanstva, sa možno nie bezdôvodne domnievať, že v tomto diele sa chcel autor pohana, Krista najlepšie postaviť Kristovi proti Kristovi. Hierokles to urobil neskôr vo svojom diele proti kresťanom. 87 Viac či menej vážna kritika kresťanstva začína dielom Celsusa „Pravdivé slovo“. Celsus bol veľmi vzdelaný muž svojej doby; z jeho spisov je zrejmé, že dobre pozná literatúru starovekého Grécka, ako aj literatúru a náboženstvá východných národov – Hindov, Peržanov, Chaldejcov, Egypťanov; vo vzťahu ku všetkým vedám stojí na úrovni storočia a v jeho polemickom diele sa to prejavilo rôznorodosťou uhlov pohľadu, z ktorých útočí na kresťanstvo; na polemické účely využíva históriu, filozofiu, právo a prírodné vedy. Predtým, ako sa pustil do analýzy kresťanstva, zjavne strávil veľa práce štúdiom kresťanstva a judaizmu. Čítal ich posvätné knihy a neustále sa na ne odvoláva vo svojich esejach; Okrem toho sa počas svojich ciest osobne stretol so Židmi a kresťanmi a nadviazal s nimi rozhovor. 88 Pri tom všetkom sa zrejme nevyzná vo svojich biblických knihách, mýli si kresťanov s gnostickými sektami, 89 opakuje staré výčitky nemravnosti voči kresťanom. Čo by sa pri bližšom zoznámení sa so životom kresťanov neuskutočnilo. O kresťanoch sa veľa naučil od Židov, ktorí o nich zámerne šírili rôzne bájky, aby uškodili úspechu ich kázania. 90 Z kresťanov sa najviac rozprával s jednoduchými, nevzdelanými ľuďmi, ktorí v mnohých prípadoch samozrejme nedokázali uspokojiť jeho zvedavosť. K jeho výroku: „Viem všetko, čo oni (kresťania) hovoria a robia. Origenes poznamenáva, že Celsus získal svoje vedomosti od niektorých chudobných, nevzdelaných ľudí, takých ignorantov, že nepoznali ani vlastnú nevedomosť. 91 Ale aj Celsus vie o existencii vzdelaných ľudí medzi kresťanmi. 92 Celsus bol vo svojich názoroch platónikom, hoci ho Origenes chce predstaviť ako epikurejca: iba on bol platonikom svojej doby, keď názov platonizmus dostal filozofia eklektického charakteru; S veľkou úctou citujeme po boku Platóna a iných filozofov – Pytagora, Herakleita, Empedokla, Epiktéta. Vo vzťahu k náboženstvu zastáva najširšie názory, všetky národné náboženstvá uznáva za pravdivé. „Na počiatku,“ hovorí, boli oddelené časti zeme rozdelené medzi rôznych vládcov, ktorí ich riadia každý svojím vlastným spôsobom a na každom mieste všetko ide dobre, pokiaľ sa riadia tam ustanovenými zákonmi, preto je bezbožné porušovať zákony, ktoré oni (vládcovia) najprv ustanovili v každej krajine. 93 „Nech si každý žije podľa zvykov svojej krajiny,“ 94 hovorí na inom mieste. Preto považuje židovské národné náboženstvo za hodné rešpektu a odsudzuje kresťanov za novátorstvo. 95 Má filozofické predstavy o bohoch; tak hovorí, že Egypťania uctievali večné zrozumiteľné entity pod emblémami zvierat. Najvyššieho Boha chápe ako Platónovho zjednoteného, ​​nehybného, ​​pre zmenu cudzieho, nekonečne vzdialeného od nášho sveta. Od neho pochádza všetko duchovné na svete, ktorý je teda večný; materiálne veci pochádzajú od nižších bohov a podobne ako materiálne veci podliehajú zničeniu. Vo vzťahu k poverám svojej doby zastáva Celsus racionalistický pohľad, vysmieva sa pouličným šarlatánom, ktorí predvádzajú zázraky, a mágii, 96 hoci jeho názory na túto otázku nie sú príliš jasné – na inom mieste pozná mágiu ako prostriedok nadviazania komunikácie s nižšími bohmi, ale neradí ju, nechá sa ňou unášať, pretože neprináša len úžitok pre dušu. 97 Po Celsovi bola najsilnejším nepriateľom kresťanstva novoplatónska filozofia s túžbou vytvoriť z prvkov náboženstva a filozofie systém, ktorý by súčasne uspokojoval filozofické aj náboženské potreby človeka. Novoplatonizmus bol pre kresťanstvo o to nebezpečnejší, že s ním mal mnoho viditeľných podobností, najmä v jeho učení o Božskej Trojici, prvej Mysli alebo Logose, a v morálke, ktorá stanovila cieľ človeka zjednotiť sa s Bohom. Tvorca systému Plotinus nenapísal nič proti kresťanstvu, okrem svojho diela proti gnostikom, ktoré sa veľmi pravdepodobne vzťahovalo aj na kresťanstvo. 98 Ale v osobe Plotinovho žiaka Porfyria už kresťanstvo našlo veľmi silného literárneho protivníka. Ale už sme povedali, že z jeho diela sa zachovali len fragmenty. Učení odporcovia kresťanstva neopustili svoje predchádzajúce obvinenia z bezbožnosti a nemravnosti voči kresťanom, ale neobmedzujú sa len na tieto obvinenia, a keď sa lepšie oboznámili s novým náboženstvom, začali dôkladnejšie rozbory; kritizujú ho z historického aj filozofického hľadiska, uvažujú o jeho vzniku, vývoji, spätosti so židovstvom, vzťahu k iným náboženstvám, moderným i starovekým; kriticky skúmajú pramene kresťanského učenia - posvätné knihy Starého a Nového zákona, rozoberajú jednotlivé body kresťanského učenia, ako aj jeho všeobecný charakter. Uvedieme všeobecný prehľad ich polemiky, pričom sa zameriame na jej významnejšie body. Materiálom na to je predovšetkým dielo Celsa; potom to, čo je známe z apologetických diel o námietkach Porfyria a iných novoplatonikov, a vôbec všetko, čo sa zachovalo z námietok proti pohanskému kresťanstvu od kresťanských spisovateľov. Okrem toho budeme mať na mysli vynikajúce dielo Minucia Felixa „Octavius“, obsahujúce spor medzi pohanom Caeciliom a kresťanom Octaviom. Caecilius je fiktívna osoba, ale existuje dôvod domnievať sa, že Minucius Felix vo svojich prejavoch reprodukoval námietky historickej osoby – Fronta, ktorý napísal esej proti kresťanom a o ktorom sa Minucius spomína v Octaviusovi; - po prvé, apologét poznal prácu Fronta, a keď vzal na seba úlohu brániť kresťanstvo pred útokmi pohanov, prirodzene mal mať toto dielo na mysli; po druhé, osobnosť Caecilia, veľmi vzdelaného muža, ale skôr literárneho ako filozofického, nepriateľa všetkých noviniek, konzervatívca, ktorý bráni staroveké náboženstvo ani nie tak z pripútanosti k nemu, ako v záujme štátu, má veľa spoločného s osobnosťou Fronta, pretože jeho korešpondencia s jeho priateľom a študentom cisárom Marcusom Aureliom dáva predstavu o tom, čo prežilo až do našich čias. 99 Nech sa však na osobnosť Caecilia pozeráme akokoľvek, jeho námietky nám slúžia len ako potvrdenie toho, čo obsahuje hlavný zdroj našich informácií o pohanskej polemike proti kresťanstvu – v diele Celsus. Pre pohanov alexandrijskej éry, s ich konzervatívnym smerovaním, s ich hlbokou úctou k autoritám národných náboženstiev posvätených žiarlivosťou, sa kresťanstvo v prvom rade zdalo byť nezákonnou inováciou, nepodporovanou starovekými tradíciami, ľudským vynálezom nedávnej doby. Celsus a iní pohanskí spisovatelia mu vyčítajú jeho novátorstvo. 100 Kresťanstvo nebolo spojené so žiadnym národom; adresovalo svoje kázanie všetkým národom, ale nechcelo stáť vedľa ich náboženstiev, ale negatívne sa k nim správalo a chcelo ich nahradiť. Prirodzene, pohania s ňou nemohli zaobchádzať rovnako ako s inými náboženstvami, ktoré žili vedľa seba. Je pravda, že kresťania spájali svoje náboženstvo s judaizmom – považovali ho za pokračovanie toho druhého, ale samotní Židia ich neuznávali za svoje a pohania tiež zistili, že medzi jedným a druhým náboženstvom je len málo spoločného, ​​že Boh Starého zákona vôbec nie je totožný s Bohom Nového a Jeho nariadenia zrušil ten, ktorého kresťania nazývajú Jeho Synom. Takto, hovorí Celsus, v Starom zákone Boh prikázal Židom, aby hľadali bohatstvo a moc, množili sa, aby naplnili celú zem, zabíjali svojich nepriateľov, dokonca ani nešetrili deti a zničili celú svoju rasu; Vyhrážal sa, že nenaplní Jeho zákony, a Jeho Syn, muž z Nazareta, dáva úplne opačné zákony, vyhlasuje, že bohatí nikdy nebudú mať prístup k Jeho Otcovi, ani ten, kto sa usiluje o moc; hovorí, že človek by sa nemal starať o jedlo a oblečenie, ale mal by žiť ako vtáky a poľné kvety. 101 Celsus, ktorý si mýli kresťanov s gnostikami, pripisuje tieto myšlienky dokonca aj samotným kresťanom. Kresťania sú teda sektou oddelenou od judaizmu. Židia sa podľa Celsa vo všeobecnosti vyznačujú „duchom straníctva, sklonom k ​​sporom a rozdeleniam; „akonáhle sa Egypťania, nasledujúc Mojžiša, oddelili od svojej vlasti (Celsus považuje Židov za Egypťanov), aby sa stali Židmi, a v čase Ježiša sa iní Židia oddelili od svojej spoločnosti, aby nasledovali Ježiša; Odvtedy sa ďalej delia a delia na samostatné sekty, z ktorých každá chce vytvoriť svoj vlastný gang. Taký je ich neustály duch, neustále túžby, a keby sa všetci ľudia chceli stať kresťanmi, tí druhí by nimi nechceli byť. Oddelené sekty sú medzi sebou nepriateľské a hádajú sa a nemajú nič spoločné okrem mena, ak ho majú. To je jediná vec, ktorú sa ešte hanbia zanechať. 102 Samotný pôvod kresťanstva z východu, a najmä z judaizmu, znížil jeho povesť v očiach niektorých vzdelaných pohanov. Nie každý hľadel na východ a Židia ako Numenius, ktorý si myslel, že západ si požičal svoju civilizáciu od východu a najmä od Židov. 103 Niektorí, naopak, boli veľmi nepriateľskí k silnému vplyvu Východu na západný svet; videli sme, že Plotinus vo svojom diele proti gnostikom bojuje proti invázii do grécko-rímskej spoločnosti orientálnym fantastickým a nedisciplinovaným myslením; chce len nasledovať gréckych mudrcov. Celsova mienka je v tomto smere umiernenejšia, no stále nepriaznivá pre Židov a kresťanov, ktorí vzišli z ich stredu. „Je nemožné, samozrejme,“ hovorí, vyčítať kresťanom ich barbarský pôvod; barbari sú celkom schopní vynájsť učenia; ale múdrosť barbarov sama o sebe nestojí za málo; je nevyhnutné, aby sa k nej pripojila grécka myseľ pre jej zlepšenie, očistenie a rozvoj.“ 104 A potom, ak medzi barbarskými národmi boli niektorí skutočne slávni svojou civilizáciou a politickou mocou, keďže Egypťania, Asýrčania, Chaldejci, Hinduisti, Peržania a ich mudrci boli zdrojom múdrosti pre Západ, potom v každom prípade „nikto nepomyslí na to, že by Židov rátal medzi otcov civilizácie alebo aby dal Mojžišovi poctu podobnú tej, ktorú mali títo starovekí mudrci“. 105 Porfiry, ktorý nazýval kresťanstvo „potomkami ignorantského judaizmu“, 106 tiež nemal veľmi dobrý názor na židovskú kultúru, ale mal veľkú úctu k židovskému náboženstvu. Podľa jeho názoru „Boh svedčil pravdu Egypťanom, Feničanom, Chaldejcom, Médom a Židom“; ako iné národy, aj Židia ctia samonarodeného Kráľa Boha; veria „v Boha Otca a kráľa nadovšetko, pred ktorým sa trasú nebo, zem, more, podsvetie i samotné božstvá; ich zákonom je Otec, ktorého si židovskí svätí ctia“. 107 Čo sa pohanom zdalo na novom náboženstve najodvážnejšie, bolo to, že ho hlásali úplne ignoranti, najskôr nejakí galilejskí rybári a potom rôzni remeselníci, nádenníci, otroci a ženy. „Je hodné rozhorčenia a sústrasti,“ hovorí pohan Caecilius v „Octavia“ Minucia Felixa, že niektorí nevzdelaní, nevedomí, cudzí konceptom najjednoduchších umení, sa odvážia hovoriť o podstate vecí a o Božstve, o ktorom sa filozofi rôznych škôl medzi sebou už toľko storočí hádajú. 108 Sú to „ľudia mizernej zakázanej, opovrhnutiahodnej sekty“, „získavajú nesvätú spoločnosť nasledovníkov zo samotnej špiny ľudí, z dôverčivých žien, ktoré sa mýlia ľahkomyseľnosťou svojho pohlavia“. 109 Celsus s rovnakým pohŕdaním hovorí o kresťanoch – ako o nevzdelaných, neučených ľuďoch, najmä od otrokov, remeselníkov a žien. 110 Takáto výčitka, urážajúca ucho moderného človeka, sa človeku klasického sveta nezdala čudná; tam prevládalo kultúrne a intelektuálne hodnotenie človeka nad morálnym a ľudia, ktorí vzhľadom na podmienky svojho života stáli duševne vo všeobecnosti nižšie ako ostatní - ako remeselníci, otroci, ženy - sa správali pohŕdavo; boli považovaní za nižšie plemeno ľudí, pričom svoju nízku duševnú úroveň vysvetľovali menej dokonalou povahou, a nie vonkajšími podmienkami ich výchovy a života. Podľa Celsa bolo pre kresťanov dokonca zásadou prijímať do svojej spoločnosti len hlupákov, odmietajúcich všetkých rozumných ľudí, akoby bolo zlé vzdelávať sa, akoby to bolo prekážkou poznania Boha. 111 Ďalšou zásadou bolo podľa neho prijímať do svojej spoločnosti len zlomyseľných, nemorálnych ľudí. 112 Nie nadarmo sa schovávajú pred ľuďmi na svoje stretnutia, pretože keby vedeli, čo tam robia, usmrtili by ich a vláda postupuje pri ich prenasledovaní celkom správne, pretože sa zjednocujú proti náboženstvu a občianskym inštitúciám. Pri analýze samotného učenia kresťanov sa pohanskí vedci museli osobitne zaoberať tými bodmi, ktoré boli v rozpore s ich vlastnými názormi; tu predovšetkým narazili na náuku o najbližšom vzťahu Boha k svetu a najmä k človeku, hoci zblíženie Boha so svetom bolo vrcholom alexandrijskej filozofie, hlavným a východiskom tejto filozofie však bolo povýšenie Boha nad svet a ich spojenie, ako cieľ a posledné slovo všetkých systémov, sa dosahovalo nekonečným radom sprostredkovateľov. Boh nestvoril náš svet sám, ale prostredníctvom nižších bohov a nemôže zasahovať do jeho života, a to nie je potrebné, pretože všetko v ňom je zákonné a harmonické, vďaka zákonom, ktoré bohovia vložili do samotnej podstaty sveta a ktoré sú nedotknuteľné. Kresťanské učenie o stvorení sveta priamo samotným Najvyšším Bohom a neustála Božia prozreteľnosť vo svete prirodzene vyvolala u pohanov kritiku. Caecilius in Octavius ​​​​ sa smeje, že podľa kresťanov „ich Boh, ktorého nemôžu vidieť ani ukázať iným, pozorne sleduje morálku všetkých ľudí, skutky, slová a dokonca aj tajné myšlienky každého človeka, všade preniká a je všade prítomný; predstavujú si ho teda, že je neustále nepokojný, zaujatý a nehanebne zvedavý, pretože je prítomný vo všetkých záležitostiach. 113 Kresťanská náuka o vtelení Boha bola ešte viac odsúdená; ak pri stvorení sveta a v prozreteľnosti o ňom Boh len svojou účasťou na ňom zostupuje do hmotného sveta, potom mu kresťania v dogme o vtelení pripisujú spojenie s hmotou. Pre filozofov, ktorí považovali hmotu za nekonečne vzdialenú od Boha, zdroja všetkej nedokonalosti a zla, sa takéto učenie zdalo vrcholom absurdity. V očiach novoplatonikov je podľa bl. Augustína, vtelený Boh stratil akýkoľvek význam len preto, že sa stal telom, keďže bol slovom. 114 Vidíme tu, ako sa filozofia tejto doby, napriek svojmu náboženskému charakteru a patronátu náboženstva, ďaleko od toho druhého rozchádzala. Pohanská mytológia bola plná príbehov o inkarnácii bohov a naopak – o zbožšťovaní ľudí; jej bohovia neustále zasahovali do životov ľudí, zúčastňovali sa ich vojen a hádok, nechali sa unášať svojimi krásnymi dcérami a mali z nich deti a celkovo trávili značnú časť času na zemi. Preto pre myseľ vychovanú na týchto mýtoch nebolo vôbec ťažké prijať učenie nového náboženstva o prozreteľnosti a vtelení Boha; jednoduchí pohania zašli ešte ďalej a niekedy si mýlili samotných hlásateľov evanjelia s bohmi, ako to bolo v Lystre s apoštolmi Pavlom a Barnabášom. 115 Filozofi však na základe svojich názorov kritizovali tieto dogmy. V Celsovi nachádzame kritiku dogmy o inkarnácii z rôznych uhlov pohľadu. Vtelenie by v prvom rade spôsobilo zmenu v samotnom Bohu a navyše premenu do horšieho stavu, na hmotu a Bohu sú už zo samotného pojmu Neho cudzie akékoľvek zmeny; 116 ak Boh potreboval niečo na svete napraviť, potom ako vševediaci a všemohúci mohol bez zostúpenia z neba zistiť, čo sa deje na zemi, a vediac to napraviť, bez toho, aby si vzal na seba ľudské telo. 117 Na druhej strane, fyzický svet, kedysi podriadený svojim vlastným zákonom, nepripúšťa žiadne zmeny v sebe zvonku a nepotrebuje tieto zmeny: inkarnácia Boha by v ňom mohla spôsobiť iba katastrofu. 118 Morálny svet nepodlieha vonkajším vplyvom; takzvané zlo je nevyhnutný jav, nemá začiatok ani koniec; pochádza z hmoty a tak ako povaha celku zostáva rovnaká, tak bude vždy rovnaké množstvo zla. 119 Na rovnakom základe, že hmota je zdrojom zla, bola dogma o vzkriesení tiel zosmiešňovaná takmer viac ako iné kresťanské dogmy; pre alexandrijských filozofov, najmä novoplatonikov, bolo samotné narodenie človeka v tele následkom pádu človeka, trestom za jeho hriechy. Alexandrijskí filozofi považovali za prvú morálnu povinnosť človeka povýšenie ducha nad hmotu a ideálom ich morálnych ašpirácií bolo úplné oslobodenie sa od okov hmoty a splynutie s netelesnou božskou podstatou. Prirodzene, kresťanské túžby - byť znovu vzkriesení vo svojom tele pre večný život - sa im zdali úplne extravagantné a šialené. Nádej na vzkriesenie tiel, hovorí Celsus, je nádej hodná červov, "v skutočnosti, aká ľudská duša by si mohla želať vrátiť sa do hnilobného tela? Dokonca aj niektorí z vás, t. j. Židia a kresťania, pokračuje Celsus, neprijímate túto vieru, pretože ju považujete za absurdnú, odpornú a nemožnú." 120 Ako často museli kresťania počuť výčitky za svoju vieru vo vzkriesenie, možno vidieť z toho, že námietkami proti vzkrieseniu tiel sa rozhodne zaoberali všetci apologéti a niektorí dokonca venovali tejto otázke osobitné spisy. 121 V týchto dogmách o stvorení, priemysle a inkarnácii Boha našli pohania jednu spoločnú predstavu kresťanského svetonázoru, ktorá bola úplne v rozpore s ich vlastným naturalistickým svetonázorom - konkrétne myšlienkou ústredného významu človeka vo svetových dejinách. Z dejín gréckej filozofie nie je ťažké vidieť, že myseľ Grékov bola od samého začiatku zameraná na pochopenie podstaty existencie; prvé otázky ich filozofického myslenia boli kozmologické a ontologické otázky – o pôvode a podstate vecí; a dokonca aj potom, čo sa Sokratova filozofia stala stredobodom svojej pozornosti a úloha „poznaj sám seba“ bola vytýčená ako základ a východisko filozofie, ľudský život a ľudské dejiny nedostali vo filozofii Grékov skutočný význam. alexandrijská filozofia, ktorá vzišla z náboženských a etických otázok, t.j. z otázok o človeku v prvom rade vybudovala grandiózne systémy, v ktorých sa dávalo oveľa viac priestoru emanácii samotného božstva a kozmu v širšom zmysle slova ako dejinám človeka, ktoré zo života nesmierneho celku dostali význam len nepatrnej stránky. Kresťanská filozofia, vôbec nie proti nej, od samého začiatku pôsobila ako filozofia ľudských dejín; málo sa zaoberala otázkami sveta a života vo vyššom svete; začína až stvorením sveta, ale hneď sa stáva dejinami nie sveta, ale človeka, svet slúži len ako miesto, kde sa tieto dejiny odohrávajú, bol stvorený len pre ľudí a vtedy sa dosiahne cieľ ľudských dejín, ten zanikne. Postavami tohto príbehu sú okrem samotného človeka aj iné sily – Boh, dobrí a zlí duchovia, samotná príroda; ale všetci konajú pre dobro človeka a pre jeho zámery. Kresťania, samozrejme, v skutočnosti neobmedzovali svetový život na históriu jedného ľudstva; vedeli, že existuje život vo vyššom svete a že pre Boha, anjelov a démonov nie sú ľudia jediným predmetom pozornosti, ale kresťania nemali také rozsiahle kozmogónie a teogónie ako grécki básnici a filozofi, a to dávalo pohanom dôvod myslieť si, že život sveta obmedzujú len na svoju históriu. Čo sa týka iných tvorov obývajúcich zem, samotnú zem a iné planéty, kresťania skutočne zvážili ich účel pre človeka a povýšili ho nad seba ako zvláštne, výnimočné stvorenie – na Boží obraz a podobu. 122 Takéto predstavy sa pohanom zdali mimoriadne zvláštne a naivné. „Kresťania,“ hovorí Celsus, ako červy zhromaždené v trusnom kúte, alebo ako stádo netopierov, alebo ako mravce či žaby nachádzajúce sa v blízkosti močiara, nevidiac nič naokolo, interpretujú, že po Bohu sú nad všetkým, že všetko bolo stvorené a existuje len pre nich – zem, voda, vzduch a hviezdy, že Boh sa o nich stará a stará sa len o nich, o svet sa starajú poslovia. keď niektorí z nich zhrešia, Boh príde a pošle svojho Syna, aby poslal bezbožných do plameňov, aby sa ostatní mohli tešiť z večného života s ním.“ 123 V skutočnosti, Celsus objekty, ľudia sú výtvory ako všetci ostatní; sú nielen vyššie ako zvieratá, ale v niektorých ohľadoch dokonca nižšie ako oni. Nemenej múdru sociálnu štruktúru majú mravce a včely, 124 bocianov a fénixov nás prevyšuje v láske k svojim rodičom, hady a orly poznajú umenie mágie, tajomné lieky, tajomnú silu kameňov, 125 vtákov vo všeobecnosti má Božskú víziu budúcnosti; niet stvorenia vernejšieho prísahe a nábožnejšieho ako slon. 126 A zvieratá vôbec neboli stvorené pre nás: "Ak hovoria, že sme králi zvierat, pretože ich chytíme na poľovačku a jeme ich, tak prečo si nemyslieť, že sme boli skôr stvorení pre nich, pretože nás tiež chytajú a jedia? A my, aby sme ich chytili, potrebujeme pasce, zbrane, lovcov a psov, kým divé zvieratá majú na ten istý účel dostatok zbraní." 127 Tvrdíte, že Boh nám dal moc chytiť ich a použiť ich podľa vlastného želania; ale je dobre známe, že predtým, ako ľudia vytvorili spoločnosti, postavili mestá, vynašli umenie a zbrane, boli častejšie korisťou divých zvierat ako ich. 128 Rovnakým spôsobom, hromy, blesky a dážď neexistujú pre ľudí viac ako pre rastliny a slnko a noc sú rovnako pre ľudí ako pre mravce a myši; 129 a vo všeobecnosti svet nebol stvorený pre človeka, rovnako ako nebol stvorený pre leva, nie pre orla, nie pre delfína, ale preto, aby vesmír ako stvorenie Boha tvoril úplný celok a bol dokonalý vo všetkých častiach. Preto by sa každá časť sveta mala posudzovať nie v podriadenosti inej časti, ale vo vzťahu k celku. Boh sa stará o celok a nikdy ho nenecháva vo svojej prozreteľnosti; nehnevá sa na ľudí; tak ako sa nehnevá na opice alebo muchy a nikdy ich neohrozuje, keďže každý tvor nevyhnutne koná podľa účelu, ktorý mu pripadá. 130 Ešte absurdnejšie je, že kresťania nepovažujú za predmet výlučnej Božej starostlivosti ani všetkých ľudí vo všeobecnosti, ale iba seba – malú bezvýznamnú skupinu ľudí. Všetci odporcovia kresťanov sú rozhorčení nad úzkosťou ich obzoru, nad ich myšlienkou, že Bohu záleží len na nich, že k nim a pre nich prišiel vykupiteľ a že ostatné národy necháva Boh napospas osudu. V liste Diognetovi sa pohan pýta kresťanov, prečo Kristus prišiel tak neskoro a len k Židom. 131 „Je možné uveriť,“ hovorí Celsus, „že až po mnohých storočiach si Boh konečne spomenul na ospravedlnenie ľudí a predtým sa o to vôbec nestaral? 132 "A prečo Boh poslal svojho Ducha do jedného malého kúta zeme? Bolo by potrebné, aby ho vdýchol do viacerých tiel a poslal ich sem a tam po celej zemi; - a prečo Boh poslal svojho ducha k tomuto opovrhnutiahodnému národu Židov, a nie k iným slávnejším národom." 133 Rovnaké otázky nachádzame aj u Porfiry. 134 Celsus poukazuje v kresťanských predstavách o vzťahu Boha ku kalamusu na inú všeobecnú predstavu, ktorá sa nezhoduje so svetonázorom klasického sveta – totiž na východnú predstavu o boji vo svete dvoch princípov – dobra a zla, Boha a Satana. Grécka filozofia sa snažila predstaviť svet ako jeden krásny celok; Keď našla vo svete opačné princípy, snažila sa ich priviesť k jednote, pričom jeden z nich – hmotu – znížila na nulu, prezentovala ho len ako tieň iného princípu, nie negatívneho, neexistujúceho. Tým bola zo sveta odstránená hmota aj zlo, ktoré bolo s hmotou spojené a svet dostal zdanie harmonického celku, kde je všetko dokonalé, kde je všetko na svojom mieste a nič nepotrebuje opravu. Z tohto hľadiska, ako sme videli, Celsus kritizoval kresťanské učenie o potrebe prozreteľnosti a vtelenia Boha. Z rovnakého uhla pohľadu sa búri proti kresťanskému učeniu o Satanovi a zlých duchoch. Táto zvláštna hlúposť o veľkej bezbožnosti, hovorí, si predstavuje, že veľký Boh má protivníka – Satana, ktorý, ktorý chce človeku urobiť niečo dobré, stretáva stvorenie, ktoré zasahuje do jeho úmyslov a robí ho bezmocným. Kresťania svojou láskou ku všetkým možným nezhodám, rozdeleniam a straníctvu dokonca prinášajú rozpory do Božieho kráľovstva a rozdeľujú ho na dve protiľahlé strany. Požičali si to z príbehov o titánoch, ktorí sa vzbúrili proti bohom, ale tieto príbehy, ktoré majú alegorický význam, zle pochopili. 135 Samozrejme, nie všetko v kritike kresťanstva učenými pohanmi pramenilo zo zvláštností ich filozofických názorov; v mnohých bodoch kresťanského učenia videli jednoducho rozpor medzi zdravým rozumom a morálnym rozumom. A tieto výhrady voči kresťanstvu ich prežili a opakujú sa dodnes, keď už nie je možné nájsť jediného novoplatónika či pytagorejca, tým menej prívrženca gréckeho náboženstva. Učení odporcovia kresťanstva sa zvyčajne najprv oboznámili so zdrojmi jeho učenia – posvätnými knihami Starého a Nového zákona a potom tieto knihy podrobili vo svojich spisoch prísnej analýze; Toto zoznámenie bolo niekedy veľmi dôkladné. Hierokles teda poznal Sväté písmo tak dobre, že Lactantius dokonca naznačil, či predtým nebol kresťanom. 136 Hierokles sa snažil nájsť rozpory vo Svätom písme, 137 napadol apoštola. Petra a Pavla, ako šíriteľov falošného učenia; 138 vo všeobecnosti vo svojej analýze posvätných kníh podľa svedectva Eusébia z Cézarey, ktorý o ňom písal, opakoval Celsus, takže Eusébius to odmieta analyzovať a odkázať čitateľov na Origenovu prácu proti Celsovi. 139 Porfiry predložil rozsiahlu analýzu posvätných kníh vo svojich „15 knihách proti kresťanom“; Zrejme tu roztriedil všetky knihy Starého a Nového zákona; z malých fragmentov, ktoré sa zachovali z tohto diela, je zrejmé, že Porfirij analyzoval starozákonné proroctvá, okrem iného aj tie, ktoré sú v knihe proroka Daniela, a tvrdil, že táto kniha nepatrí Danielovi, ale neznámemu autorovi z čias Antiocha Epifana a neobsahuje proroctvá, ale históriu; 140 vo svojom rozbore kníh Nového zákona sa okrem iného smeje nad ľahkomyseľnosťou apoštola Matúša, ktorý hneď na prvé pozvanie nasledoval cudzinca, 141 a nad naivitou evanjelistov, ktorí nazývali Genezaretské jazero morom; 142 upozorňuje aj na nezhodu medzi apoštolmi Petrom a Pavlom, ako je opísaná v Skutkoch apoštolov. 143 Z analýzy sv. Zachovalo sa pomerne veľa kníh Starého a Nového zákona, ktoré vytvoril Celsus. Celsus začína svoju kritiku od prvých kapitol knihy Genezis. Zisťuje, že Židia si vo svojich príbehoch o pôvode a prvých dejinách sveta a človeka veľa požičali od Grékov a iných starodávnejších národov, no iba sprostredkovali cudzie tradície s ich charakteristickou hrubosťou a ignoranciou a skladali absurdné bájky, ktoré by sa hanbili povedať aj staré ženy, aby uspávali dieťa. Svet je oveľa starší, ako si Židia mysleli, vo svojej histórii zažil veľa katastrof, no Židia poznajú len jednu z nich – potopu, smiešne bájky, ktoré by sa hanbili povedať aj staré ženy, aby uspávali dieťa. Svet je oveľa starší, ako si Židia mysleli, vo svojej histórii zažil veľa katastrof, no Židia poznajú len jednu z nich – potopu, absurdnú bájku vypožičanú z gréckej legendy o Deukaliónovi; 144 Židia rozprávajú tie najnaivnejšie príbehy – o stvorení sveta o niekoľko dní skôr, ako sa objavili samé dni, 145 o Bohu, ktorý na siedmy deň odpočíva, ako unavený robotník odpočíva, keď potrebuje načerpať sily, 146 o tom, ako Boh stvoril človeka vlastnými rukami na svoj obraz, fúkal naňho, vytiahol si manželku z boku, 147 o potope, zasadil, o raji 147 o raji. archa, ktorá obsahovala všetky stvorenia zeme; 149 o tom, ako Boh v nasledujúcich dejinách poskytol osly, ovce, ťavy a studne svojim vyvoleným. 150 Celsus sa smeje nad hrubosťou a antropomorfizmom týchto príbehov; - nemožno povedať, že veľký Boh sa unaví, že pracuje vlastnými rukami, dokonca ani že niekomu rozkazuje; Boh nemá ruky, ústa, oči, uši, farbu, postavu. Nemohol stvoriť človeka na svoj obraz, pretože nemá žiadnu podobu. 151 „Najinteligentnejší zo Židov a kresťanov, hovorí Celsus, sa červenajú nad všetkými týmito smiešnymi vynálezmi a snažia sa oslobodiť od ťažkostí uchyľovaním sa k alegórii. 152 Ale Celsus aj Porfirius odsudzujú kresťanov za to, že pri výklade biblických príbehov aplikovali alegorickú metódu, ktorú oni sami tak široko používali. „Tieto príbehy, hovorí Celsus, nepripúšťajú alegóriu a tie, ku ktorým sa ju pokúšali pripojiť, sa stali ešte absurdnejšími, pretože ukazujú bezohľadnú túžbu vytvárať neexistujúce vzťahy medzi vecami; 153 „alegórie spojené s týmito príbehmi ukazujú na tých, ktorí to robia, viac láskavosti a blahosklonnosti ako zdravého rozumu. 154 Rovnakú hrubosť myšlienok možno pozorovať v knihách Nového zákona, v príbehoch o živote vteleného Boha a v kresťanských očakávaniach budúceho života. Kresťania dúfajú, že po smrti pôjdu do lepšej zeme; tam si myslia, že uvidia Boha svojimi telesnými očami, že ušami budú počuť Jeho hlas a dotknúť sa ho rukami. 155 Vo všeobecnosti sú to náboženstvá tela, nie ducha. Celsovi sa dokonca zdá, že kresťania si ani nevedia predstaviť, ako možno poznať Boha, ak nie je prístupný vonkajším zmyslom; radí im, aby prebudili svoje duchovné oči a nasmerovali svojho ducha do neba, aby videli Boha, a dáva im niekoľko lekcií od Platóna o rozdiele medzi rozumným a rozumným. 156 Napriek tomu, že sa Celsus vysmieva biblickým príbehom a kresťanskej viere, pripúšťa, že aj kresťania majú dobré pravidlá a názory; len ich všetky vyjadrili skôr a lepšie iné národy. Mojžiš, ktorý prišiel neskôr ako starí mudrci, sa od nich naučil a požičal si od nich všetko, čo najlepšie ustanovil od svojho ľudu, a na ich náklady si vydobyl meno božstva, ktoré mu dali Židia. 157 Rovnakým spôsobom to, čo povedali proroci, povedali ešte skôr grécki mudrci, len bez tejto pompéznosti a tohto prorockého tónu, ktorý nachádzame u židovských prorokov, ako keby hovorili od Boha alebo Jeho Syna. 158 To isté treba povedať o prikázaniach Nového zákona. Prikázanie odpúšťať urážky bolo teda vypožičané z Platónovho dialógu medzi Sokratom a Kritom a kresťania vlastnia iba hrubú formu, v ktorej je toto prikázanie vyjadrené. 159 Zaujímavý je postoj pohanov k osobe samotného Krista. Kristova osoba mala na Jeho nasledovníkov obrovský vplyv. Ten nedosiahnuteľne vysoký, neobyčajne jasný obraz Krista, ktorý je zobrazený v evanjeliu a ktorý bol v tom čase ešte viac oživený ústnymi príbehmi odovzdávanými z generácie na generáciu, veľmi podporoval prvých kresťanov v ich veselej hrdinskej nálade. Čaro tejto osoby bolo také silné, že zasiahlo aj pohanov. V období náboženského synkretizmu dostal Kristus pre mnohých pohanov miesto medzi veľkými predstaviteľmi ľudstva a dostal rovnakú poctu ako oni, podobnú náboženskej bázni. Cisár Alexander Severus mal svoj obraz spolu s obrazmi Abraháma, Orfea a Apollonia z Tyany. Orákulum Apolla v Miléte hovorí o Kristovi s veľkou úctou: „Bol smrteľným telom, múdry a robil zázraky. 160 V inom výroku orákulum hovorí: „Kristus, ako zbožný, prebýva v nebi so zbožnými; preto Ho neobviňujte, ale ľutujte hlúposť ľudí, ktorých smrť spôsobil. 161 Hekaté hovorí to isté: „Táto duša je dušou zbožného človeka, ale tí, ktorí Ho zbožňujú, sa mýlia.“ 162. Porfyrius, ktorý citoval tieto výroky vo Filozofii veštcov, zjavne zdieľal taký vysoký názor na Krista. Niektorí pohania demonštrovali svoju úctu ku Kristovi tým, že sa ho vo svojich spisoch snažili postaviť do protikladu s nejakou slávnou osobou z ich histórie; Tak Filostratos a Hierokles postavili do protikladu Apollonia z Tyany s Ním a Porfyrius a Iamblichus sa postavili proti Pytagorasovi. Len u Celsa nachádzame úplne iný postoj k osobe Ježiša Krista. Celsus v Ňom nevidí nielen nič božské, ale ani nič pozoruhodné a výnimočné. Ak by Boh, ako hovorí, skutočne vstúpil do človeka, nevyhnutne by sa vyznačoval svojou výškou, krásou, silou, veľkosťou, hlasom, výrečnosťou, ale tento (Kristus) v ničom neprevyšoval iných ľudí a dokonca, ako oni sami (kresťania) hovoria, bol škaredý a nevedomý. 163 Pokorný obraz Krista, ktorý dobrovoľne a pokorne znášal rúhanie, ohováranie a prenasledovanie nepriateľov a zradu vlastného učeníka, na Celsa nezapôsobil a dokonca mu dal dôvod na posmech. Tento Boh kresťanov, hovorí, ešte ako dieťa zbabelo utiekol do Egypta pred Herodesovým prenasledovaním. Následne chytený a súdený je zachránený hanebným spôsobom. 164 Pred utrpením žiada Boha, aby ho z tohto utrpenia vyslobodil. Na kríži nemôže vydržať jednoduchý smäd, ktorý znesie aj ten najobyčajnejší človek, ba dokonca pije žlč a ocot. 165 Jeho charakter je podráždený, náchylný na hrozby a kliatby; vždy oslovuje slovami: „Beda ti“, „Hovorím ti,“ ukazuje, že je bezmocný presvedčiť svojich poslucháčov dôkazmi, a preto používa prostriedky, ktoré nie sú vhodné nielen pre Boha, ale ani pre zdravého človeka. 166 Naliehanie Židov v chráme z neho nedokázalo získať jediný dôkaz, že je Syn Boží. 167 Všetko, čo mohol počas svojho života urobiť, bolo presvedčiť tucet zločincov, ako je On – od lodníkov a úžerníkov. Ale ani v nich nevedel vzbudiť dôveru v Seba; a tí, ktorí s Ním žili, ktorí počuli Jeho hlas, spoznali Ho ako svojho učiteľa, - vo chvíli nebezpečenstva sa Ho zriekli a jeden z nich dokonca zradil svojho učiteľa svojim nepriateľom. 168 Nie, uzatvára Celsus, nebol to Boh, ale človek; Jeho narodenie, jeho činy, jeho život nie sú charakteristické pre Boha, ale pre človeka, nenávideného Bohom. 169 Boh Ho neochránil, keď bol vedený na popravu a nepotrestal tých, ktorí Ho ukrižovali. 170 A ak kresťania majú takú silnú túžbu po inováciách, potom by bolo lepšie, keby si vybrali jedného zo slávnejších ľudí – Herkula, Asklépia, Orfea, Anaxarcha, Epiktéta, než aby zbožňovali človeka, ktorý neslávny život ukončil hanebnou smrťou; Lepšie by bolo vybrať si z vlastnej histórie Jonáša, ktorý vyšiel z brucha ryby, alebo Daniela, ktorý unikol z tlamy leva. 171 Keďže kresťania ako dôkaz Kristovho božstva a učenia, ktoré hlásal, sa odvolávali na zázraky, ktoré vykonal Kristus, a na proroctvá Starého zákona, ktoré sú v ňom oprávnené, pohanskí spisovatelia tieto dôkazy veľa analyzovali. Márne by sme však u prvých odporcov kresťanstva hľadali rovnaký postoj k zázrakom evanjelia, s akým sa v súčasnosti stretávame v racionalistickej kritike, teda ako v detských bájkach v podstate nemožný. Nikdy, snáď okrem stredoveku, nebola taká poverčivá doba ako táto doba; Najrôznejšie východné povery – mágia, teurgia – vtedy zaplavili západný svet natoľko, že im často verili aj vzdelaní ľudia. Odporcovia kresťanstva radšej oslabili význam evanjeliových zázrakov, než by ich popierali, argumentujúc tým, že nie sú ničím výnimočným v porovnaní so zázrakmi rôznych slávnych pohanov, a stavali ich ešte nižšie ako tie druhé; Filostratos teda postavil Kristove zázraky do protikladu so zázrakmi Apollónia z Tyany. Dokonca aj Celsus, ktorý sa vysmieval východným mágom a prirovnával evanjeliové zázraky k zázrakom kňazov Cybele, Mithra a Sabadai, považoval ich za jednoduché triky, vôbec nepopieral možnosť zázrakov; tvrdil, že zázraky ešte nie sú dôkazom božstva toho, kto ich koná, že sám Kristus varoval svojich učeníkov pred rôznymi podvodníkmi, ktorí by urobili ešte väčšie zázraky ako On, 172 Celsus kritizoval evanjeliové zázraky nie ako nemožné, ale ako nedostatočne potvrdené; Keď sa teda pozastavuje nad zázrakom zmŕtvychvstania Krista, zázrakom, ktorému kresťania pripisovali najmä dogmatický a apologetický význam, zisťuje, že tento zázrak nie je dostatočne dokázaný, že ho videla len pološialená žena a ešte niekto z tej istej bandy – ľudia, ktorých neusporiadaná predstavivosť vytvorila duchov, po ktorých sami túžili, čo sa často stáva. 173 Kristus sa musel zjaviť svojim nepriateľom, svojmu sudcovi, celému svetu; Jeho poprava mala veľa svedkov, no Jeho vzkriesenie malo len jedného, ​​ale malo to byť naopak. 174 Čo sa týka proroctiev, Celsus vylučuje samotnú metódu takéhoto dokazovania. Tieto absurdity, ktoré kresťania a židia rozprávajú o Bohu, sa podľa neho nestanú platnými, pretože boli predpovedané. Človek by sa nemal pozerať na to, či určitá vec bola predpovedaná alebo nie, pretože by si o Bohu nemal myslieť to, čo je zlé a nedôstojné, aj keby to všetci ľudia v záchvate šialenstva predpovedali. 175 Súdiac podľa Celsa aj odporcovia kresťanstva poukazovali na to, že starozákonné proroctvá sú príliš temné a nejasné, takže ich možno rovnako právom pripísať rôznym osobám a rôznym udalostiam a kresťania ich interpretujú s bezhraničnou voľnosťou a svojvôľou. 176 Kresťanstvo plné bájok, povier a falošných zázrakov mohlo podľa pohanov existovať len vďaka dôverčivosti svojich nevedomých nasledovníkov – ľudí, ktorí sú zvyčajne korisťou najrôznejších šarlatánov a podvodníkov; Kresťania nemôžu a nechcú poskytnúť žiadne rozumné dôvody na preukázanie svojho učenia. Podľa Celsa považujú múdrosť za zlo a hlúposť pred Bohom a šialenstvo a hlúposť za dobro a od svojich prívržencov vyžadujú jednu vieru, ako kňazi Cybele, Mithra, Sabadius; 177 Ale medzi nimi ani jedna strana nesúhlasí s druhou vo veciach viery, a keby sa každý riadil ich pravidlom: ver, ak chceš byť spasený, alebo odíď, čo by mali robiť tí, ktorí úprimne túžia byť spasení? Možno losovať, aby ste zistili, na ktorú stranu sa obrátiť, ku komu sa pridať? 178 Preto je to práve tým, že vyžadujú jednu vieru, neprijímajú do svojej spoločnosti nikoho učeného a inteligentného, ​​ale priťahujú a dokážu prilákať len nevedomých ľudí – garbiárov, súkenníkov, otrokov, ženy a deti, ktorí sa v prítomnosti vzdelaných ľudí neodvážia otvárať ústa. 179 Rozumný človek vyžaduje dôvody pre všetky názory a filozofické doktríny vždy ponúkajú dôkazy pre svoje tvrdenia. Platón nikomu nevnucuje svoje názory a neuchyľuje sa k zázrakom, aby ich dokázal; nezatvára ústa nikomu, kto by chcel vyšetriť, čo sľubuje; nežiada, aby mu najprv uverili, že taký a taký Boh existuje, že má takého a takého Syna, ktorý zostúpil na zem a všetko mu povedal. 180 II. Polemicko-apologetické spisy kresťanov, súdne a vedecké apológie, ich hlavné myšlienky a hlavné techniky apologétov pri obrane kresťanstva Víťazstvo kresťanského náboženstva nad antickým svetom malo predovšetkým morálny charakter. V pohanskej spoločnosti, kde vládla zhýralosť, najrôznejšie neresti, epikurejské potešenie zo života na úkor práce iných ľudí, násilie a despotizmus, sa kresťanstvo objavilo s kázaním o svätosti, morálnej dokonalosti, univerzálnom bratstve a rovnosti. A tieto nové ideály sa hlásali ani nie tak slovami, ako živým príkladom samotných kresťanov – čistota a svätosť ich života, vysoké hrdinstvo prvých kresťanských mučeníkov. Spočiatku neexistoval žiadny špeciálny teoretický systém pre apológiu kresťanstva a samotný život kresťanov bol najlepšou ospravedlnením ich učenia. Takto sa na to pozerali kresťanskí teológovia aj vtedy, keď vzhľadom na dobové okolnosti už dosiahlo dielo vedeckej apologetiky kresťanstva výrazný rozvoj. Toto presvedčenie vyjadruje Origenes v predslove k svojej apológii za kresťanstvo proti Celsovi. „Ježiš Kristus,“ hovorí, mlčal, keď sa proti Nemu vydávalo falošné svedectvo, a neodpovedal na nič, keď bol obvinený; Bol presvedčený, že celý jeho život, jeho skutky, ktoré robil medzi Židmi, ho ospravedlňovali viac ako všetky reči a všetky ospravedlnenia, ktoré mohol použiť na odhalenie týchto falošných svedectiev a vyvrátenie týchto obvinení... A teraz, keď naďalej ohovárajú Ježiša (Celsus), mlčí a bráni ho len čistota mravov, hlas všetkých jeho učeníkov, ktorý odzrkadľujú hlas jeho skutočných učeníkov, ktorý odzrkadľujú ohovárania. Dokonca sa bojím, pokračuje Origenes, aby moje ospravedlnenie nespôsobilo nespravodlivosť tomu, koho predstavujú ich životy a skutky, a aby nezatemnilo lesk Ježišovej moci a nezasiahlo oči tých, ktorí nie sú slepí. A Origenes súhlasil, že sa ujme úlohy vyvrátiť Celsa až po vytrvalých prosbách jeho priateľa Ambróza. Prvé ospravedlnenia 181 sa objavili ako obrana kresťanstva proti falošným obvineniam zo strany pohanov, ktorých praktickým dôsledkom bolo prenasledovanie a popravy kresťanov. Prví apologéti odhalili falošné klebety šírené o kresťanoch a bránili ich pred obvineniami z nemravnosti a bezbožnosti. Obraciajúc sa na samotných rímskych cisárov žiadali, aby ich neobviňovali zo samotného mena „kresťan“, ale aby vyšetrili, či v živote ľudí nesúcich toto meno bolo naozaj niečo kriminálne. "Sme obvinení," píše Athenagoras vo svojej petícii o kresťanoch, 182 "z troch zločinov - ateizmu, jedenia ľudského mäsa a hanebného egyptského incestu. Ak je to pravda, nešetrite pohlavím ani vekom, trestajte zločiny bez miery, úplne nás zničte s našimi ženami a deťmi, ak niektorý z kresťanov žije ako zvieratá... Ak je to všetko fikcia a ohováranie, prirodzený dôsledok toho, že neresť je v protiklade k cnosti a podľa Božieho zákona sa protiklad stavia proti opaku, ak nič takého zločinu neurobíme, potom zostáva na vás, aby ste preskúmali náš život, učenie, dobré naladenie k vám, k vášmu domu (cisárovi) a k moci a k ​​našej poslušnosti, a tak nám udelili prinajmenšom rovnaké práva s našimi prenasledovateľmi.“ Apologéti poukazovali na to, že v živote kresťanov nie je nič nemorálne alebo nebezpečné pre spoločnosť, že majú učenie o pravom Bohu, vznešené učenie, s ktorým súhlasia najlepší pohanskí filozofi; že nie je možné nikoho prenasledovať pre jeho presvedčenie a nie je možné ho nútiť vo veciach viery. Konečným účelom ich ospravedlňovania bolo brániť právo kresťanov na existenciu v rímskom štáte – tak v mene vrcholného kresťanského učenia, ako aj v mene princípu slobody svedomia. V spisoch prvých apologétov ešte neexistuje ucelený, rozvinutý systém obrany kresťanstva; neobsahujú ani jasný protiklad dvoch svetonázorov – kresťanského a pohanského; adresované civilným orgánom, majú niekedy charakter skôr súdnej ako vedeckej ochrany. Pri tomto všetkom však prví apologéti vyvinuli mnoho techník a metód na obranu a dokazovanie kresťanstva, ktoré neskôr vytvorili základ pre nasledujúce apologetické diela, preto pri charakterizovaní kresťanskej apologetiky prvých storočí budeme mať na mysli aj ich spisy. V skutočnosti sú vedecké ospravedlnenia kresťanstva odpoveďou na polemické spisy pohanov proti kresťanstvu. Takýchto ospravedlnení bolo veľa; Len proti Porfyriovi písalo asi 30 kresťanských teológov, podľa kroniky Luciusa Dextera (do roku 310); 183 najlepších z nich patrilo Eusébiovi z Cézarey a Metodovi z Patary; ale ani jedno z Porfiryho vyvrátenia sa k nám nedostalo; Eusébius z Cézarey (vlastní aj esej proti Hieroklovi - rozbor Filostratovho životopisu Apollonia z Tyany ohľadom Hieroklovho porovnania s Kristom. Pokiaľ vieme, proti Celsovi písal iba Origenes a potom asi 100 rokov po diele samotného Celsa. Origenove diela, ktoré sú v ňom uvedené, sa nám zachovali spolu s výňatkami z Celsa. k dielam namiereným proti jednotlivým pohanským autorom, ktorí písali proti kresťanstvu, bolo veľa ospravedlnení proti pohanom vo všeobecnosti ako napr. 8 kníh, Adversus gentes Institutiones divinae od Arnobia - Lactantius; De errore profanarum religionum - Firmicus Maternus, "Stromata" - Klement Alexandrijský, "Evanjelická príprava" a "Evanjelický dôkaz" Eusébia z Cézarey, predstavujúci ucelený systém vedeckej obrany kresťanstva proti útokom pohanov, najmä Porfyria; diela Atanáza Veľkého, „Slovo o pohanoch“ a „Slovo o vtelení Boha Slova“ a mnohých ďalších, ktoré sa zachovali dodnes. Spisy kresťanských apologétov sú svojou povahou polemické a apologetické; na jednej strane vyvracali pohanstvo, na druhej strane obhajovali kresťanstvo. Analyzujúc pohanstvo v jeho podstate a pôvode, apologéti sa naň pozerali vo všeobecnosti ako na fenomén zla a omylu. Tento pohľad podrobnejšie skúma Atanáz Alexandrijský vo svojom vynikajúcom pojednaní o filozofii dejín s názvom „Rozprava o pohanoch“ 184 . Na počiatku nebolo zlo, človek si užíval blaženosť v kontemplácii božského obrazu Boha Slova, na obraz ktorého bol stvorený; Zlo nastalo preto, lebo človek, využívajúc svoju slobodnú vôľu, odvrátil svoju myseľ a túžby od Boha, v ktorom je jeho dobro a cieľ, k sebe a k zmyselnosti. Toto je počiatok hriechu, toto je aj začiatok pohanstva 185. Keďže sa v človeku zatemnil obraz božských vecí, začal hľadať Boha práve v tých zmyslových veciach, na ktoré upriamil svoju pozornosť. Najprv uctieval nebeské telesá ako Boha, potom rôzne živly sveta, potom ľudí a ich obrazy, zvieratá, rastliny, a tak zostupoval nižšie a nižšie, až napokon zbožštil svoje vlastné vášne, ktoré zosobňoval na obraz ľudí; osoba dokonca začala zbožňovať jednotlivcov; 186 na podporu toho druhého sa Atanáz Alexandrijský, podobne ako mnohí iní apologéti, odvoláva na legendu, že sám Zeus, prvý z bohov, bol najprv kráľom na Kréte, kde je dodnes zobrazená jeho hrobka, a na moderný príklad zbožštenia rímskych cisárov. 187 Paralelne s tým mali apologéti iný pohľad na pohanských bohov ako démonov; Apologéti, ktorí im ponechali pohanské meno démonov, čo znamená skutočných národných bohov, pre neho prijali kresťanský koncept zlých duchov zvrhnutých Bohom z neba. Tieto dva názory však nie sú vo vzájomnom rozpore; apologéti si samozrejme nepredstavovali, že pohania vedome uctievajú zlé sily; tí druhí podľa apologétov len využili zle vedené náboženské túžby pohanov a stali sa ich vodcami na ceste omylu a nemravnosti; teda podľa apologétov tí, ktorých pohania považovali za bohov – vodcov národov, boli v skutočnosti zlí démoni 188. Niekedy môžu apologéti nájsť obvinenia pohanov v úcte k modlám, teda jednoduchým sochám z kameňa, dreva alebo kovu; 189 filozofi odstránili zo svojho náboženstva spravodlivosť tohto obvinenia, vysvetľujúc, že ​​modly nie sú bohmi, ale iba obrazmi bohov (Celsus) 190. Bola to skutočne trochu zvláštna výčitka, najmä keď na nej trvali apologéti, dokonca akceptovali toto vysvetlenie filozofov; Vo všeobecnosti sa vyzbrojili proti vonkajšiemu kultu pohanov, postavili sa proti ich duchovnej službe Bohu, bez chrámov, bez akýchkoľvek obrazov Boha, ktoré nemožno urobiť (Origen). 191 Na potvrdenie všeobecného pohľadu na pohanstvo, ako synonymum všetkej nemorálnosti a omylu, apologéti poskytli množstvo materiálu z pohanskej mytológie, ktorá už dlho nachádzala kritikov medzi samotným pohanstvom. Ak jedným z prvých a dosť dlhotrvajúcich obvinení kresťanov bola ich údajná nemorálnosť, potom by kresťania mohli túto výčitku veľmi úspešne obrátiť na samotných pohanov. „Hanbite sa,“ hovorí Justín mučeník na adresu pohanov, „pripisovať nevinným to, čo vy sám robíte otvorene, a pripisovať to, čo je pre vás a našich bohov charakteristické, tým, ktorí s tým nemajú nič spoločné. 192 Apologéti podrobili najtvrdšej kritike pohanskú mytológiu s jej príbehmi o Kronosovi, ktorý požieral svoje vlastné deti, cudzoložníkovi Zeusovi, matke bohov Tsibel, ktorá vykastrovala a urobila z eunucha svojho obľúbenca, ktorý s ňou nechcel cudzoložiť, pretože bola už veľmi stará, ako matka všetkých bohov; o Dionýzovi - opitý a šialený, o Apollónovi, pasúci stáda Adméta, utekanie v strachu pred Achilleom, prenasledovanie dievčaťa Dafné, o nehanebnej Afrodite, o chromom bohu Vulkánovi, Adonisovi, ktorý sa venoval lovu a raz ho zranil kanec, Herkules, ktorý skazil dvadsať panien, gréckych panien za jednu noc, akú rolu za jednu noc spáchal ako druh pani. Bohovia predstavujú ľuďom? Ľudské zákony sú vyššie ako ich životy a zákon by nemal obviňovať ľudí zo zločinov, ak v týchto zločinoch napodobňujú bohov; Po prvé, samotní bohovia si musia prečítať zákony o trestoch za cudzoložstvo, obťažovanie detí a urážku rodičov 193. Keďže sami vzdelaní pohania už dávno prestali veriť tomu, čo sa v týchto mýtoch hovorilo a poznali ich len v alegorickom výklade, kresťanskí apologéti sa museli s takýmto vysvetlením mýtov popasovať. Apologéti v tomto prípade poukázali na to, že takýto výklad mýtov je úplne svojvoľný, že starí ľudia ich poznali len v doslovnom historickom zmysle. 194 Ale aj keď vezmeme do úvahy filozofické pohanstvo, ktoré pohania postavili proti kresťanstvu, potom sa podľa apologétov ukazuje byť ďaleko od neuspokojivého; nehovoriac o tom, že medzi názormi filozofov je toľko zvláštnych a absurdných vecí, všetci hovoria o najdôležitejších veciach úplne iné, takže neviete, koho máte nasledovať; ani medzi najznámejšími filozofmi Platónom a Aristotelom nepanovala zhoda. Táto myšlienka protirečenia filozofov sa nachádza medzi všetkými apologétmi; Ermiy jej dokonca venoval malú esej: „Výsmech pohanských filozofov“. Apologéti výborne využili výsledky boja medzi školami, aby zdôraznili všetky rozdiely medzi nimi. Euzébius z Cézarey okrem teológie filozofov poukazuje aj na teológiu veštcov, ktorá dovtedy prežila a rovnomerne ju zdieľali masy aj vzdelaní pohania. Pohania poukazovali na orákulá ako dôkaz pravdivosti ich náboženstva a dôkaz živej komunikácie medzi ich bohmi a ľuďmi; orákulá zohrali veľmi významnú úlohu pri podpore ľudového náboženstva. Kresťanskí apologéti nie vždy popierali pravdivosť výrokov veštcov, ale vysvetľovali ju buď náhodou, alebo tým, že kňazi sa predtým potajomky vypytovali na okolnosti toho, kto si pýtal radu orákula, alebo pôsobením démonov 195. Ak je pohanstvo samo o sebe ako náboženstvo zlo a klam, potom nie všetko medzi pohanmi v ich filozofii, vedách a inštitúciách je určite zlé; naopak, apologéti tu rozpoznali veľa dobrého a potvrdili to aj slovom - vo svojich spisoch a skutkoch, usilovne študujúc klasickú literatúru. Kde je zdroj tohto dobra? V odpovedi na to nachádzame dve teórie, ktoré apologéti veľmi určite vyjadrujú a nachádzajú sa navzájom paralelne, dokonca aj u toho istého apologéta, napríklad v Justinovi mučeníkovi; toto je teória pôsobenia božského Logosu v pohanskom svete a teória o tom, že si pohania požičiavajú všetko dobré od Židov z ich posvätných kníh. Učenie o božskom Logosovi nachádzame aktívne v pohanstve, ako aj v židovskom národe, už dôkladne rozvinuté Justínom mučeníkom. „Všetko, čo kedy filozofi a zákonodarcovia povedali a zjavili dobré, hovorí Justin, toto všetko urobili oni, keď rozjímali o Slove. 196 Na základe tohto učenia Justín rieši nepochopenie pohanov, že pred zjavením Krista Boh viedol iba židovský národ, pričom pohanov ponechal svojmu osudu. Božský Logos pôsobil všade a všade viedol ľudí k dobru; Poslal k Židom prorokov, zjavil sa pohanom v ich vrodených predstavách dobra a pravdy a prostredníctvom ich mudrcov: aby pohania poznali pravdu, ktorú prišiel hlásať Kristus, a v tomto zmysle možno najlepších z nich nazvať kresťanmi pred Kristom. „Všetko, čo niekto povie dobre,“ hovorí Justin, patrí nám – kresťanom. 197 Všetci, ktorí žili podľa rozumu, sú kresťania, aj keď boli považovaní za ateistov, ako napríklad Sokrates, Herakleitos; Kresťania sú filozofi medzi barbarmi. 198 Náuka o pôsobení božského Loga v pohanstve našla po Justinovi mučeníkovi ďalší rozvoj u teológov alexandrijskej školy (Klementa). 199 Teóriu o pohanoch, ktorí si požičiavajú všetko najlepšie zo židovských kníh, nájdeme takmer u všetkých kresťanských apologétov, počnúc Justínom mučeníkom. 200 Len Origenes, bez toho, aby to úplne odmietol, o tom hovorí váhavo. 201 Ale túto teóriu nerozvinuli apologéti, ale alexandrijskí Židia. Od nich sa apologéti dozvedeli ako samotnú myšlienku požičiavania, tak aj jej dôkazy a potvrdenie od gréckych spisovateľov. Pri rozvíjaní tejto teórie sa apologéti zvyčajne odvolávali na skutočnosť, že Židia sú starší ako Gréci a Mojžiš, autor prvých židovských kníh, je starší ako všetci grécki mudrci, že Gréci si vo všeobecnosti požičali svoju kultúru z východu, a najmä o niektorých gréckych spisovateľoch, napríklad Pytagoras a Platón, je známe, že cestovali na východ, kde sa mohli zoznámiť s Mojžišovým učením. Apologéti poukázali na veľa pasáží od gréckych autorov ako požičaných zo židovských kníh. Veda v súčasnosti neuznáva túto teóriu gréckych spisovateľov, ktorí si požičiavajú svoje najlepšie názory z posvätných židovských kníh, za platnú. 202 Teraz je známe, že starí klasici nepoznali Sväté písmo – sami ho nečítali bez prekladu do gréčtiny a nemohli sa s ním zoznámiť prostredníctvom iných, vďaka výnimočnej izolácii a izolácii židovského národa a absencii akéhokoľvek vplyvu na iné národy, najmä západné. Samotné pasáže gréckych spisovateľov, na ktoré kresťanskí apologéti poukazovali ako na vypožičané zo židovských kníh, ak sa na ne pozriete bez predpojatých myšlienok, niekedy nepredstavujú nič podobné tým druhým. Ako môžeme napríklad bez predsudkov povedať, že Platón si požičal svoju ideovú doktrínu zo slov Božích Mojžišovi, ktoré sa nachádzajú v knihe Exodus: „Postav príbytok podľa vzoru, ktorý ti bol ukázaný na vrchu, 203 že Platón toto čítal a nie s náležitou kontempláciou osvojil písané slová, myslel si, že myšlienka o Platónových veciach existovala oddelene a predtým, ako sme našli takéto zmyslové vysvetlenie; myšlienky v Justin Martyr 204 Podobnosť pohanských legiend o niektorých udalostiach primitívnej histórie ľudstva s príbehmi o nich v Biblii možno vysvetliť spoločným pôvodom národov a uchovávaním obzvlášť pozoruhodných udalostí v ich pamäti. vysvetlené skutočnosťou, že človek, bez ohľadu na zjavenie, len s pomocou prírodných síl, môže prísť k takýmto pojmom a myšlienkam. V našej dobe to bolo neudržateľné, analyzovaná teória mohla byť na svoju dobu presvedčivá. Vzhľadom na synkretický smer filozofie v prvých storočiach kresťanstva, keď sa najrozdielnejšie doktríny dávali do logického a historického spojenia, sa to nemohlo zdať zvláštne, najmä keď myšlienku, že západné národy si požičali svoju kultúru z Východu a že Židia vlastnili zjavenú pravdu, zdieľali mnohí grécki spisovatelia tej doby. Na rozdiel od pohanstva – prejavu zla a omylu – je kresťanstvo jediným pravým náboženstvom. Ak pohanskí mudrci iba hľadali pravdu, potom ju vlastní kresťanstvo; ak našli len čiastočky pravdy, tak kresťanstvo ju má úplne; ak sa medzi nimi mieša pravda s omylom a často si protirečia nielen jeden druhému, ale aj sebe, potom majú kresťanskí spisovatelia medzi sebou úžasnú zhodu. Ako jediné pravé náboženstvo musí byť kresťanstvo jediným spoločným náboženstvom všetkých ľudí a všetkých národov. Filozofické systémy sú pre svoju abstraktnosť neprístupné masám, aj keby boli úplne pravdivé; je veľa pohanských náboženstiev a sú falošné; teórie, ktoré tvrdia pravdu a zjavenie všetkých náboženstiev a všetkých kultov, nemajú pevný základ; sú spôsobené praktickými úvahami - túžbou zachovať pevnosť štátneho systému ríše s jeho rôznorodým zložením a skeptickým predpokladom, že nie je možné objaviť jednu spoločnú pravdu, ktorá by bola záväzná pre všetkých, a preto je pre každého lepšie držať sa svojho národného náboženstva; Z týchto dôvodov Caecilius radí pohanom, aby sa pridržiavali národného náboženstva v diele Minucia Felixa „Octavius“: „v ľudských záležitostiach je všetko pochybné, neznáme, falošné a len pravdepodobnejšie ako pravda; poznanie Boha je pre človeka nedostupné. Preto nie je najlepšie riadiť sa ponaučeniami našich predkov, ktorých sa verní rodičia pridŕžajú pravd, nás sa ctia vieru, poznali sme ich lepšie? Ale ak považujeme všetky náboženstvá za pravdivé, potom budeme musieť stratiť každé kritérium pravdy a dobra, pretože to, čo považujú za pravdivé a dobré Peržania, za také nepovažujú Gréci, a teda ten istý jav môže byť na jednom mieste dobrý a na inom zlý 206. Apologéti (Origenés) 207 dávajú do protikladu kresťanstvo s týmito rôznorodými a protichodnými zákonmi ako jednotným národným právom a náboženstvom. Z hľadiska tohto zákona majú kresťania vzťah k ľudským zákonom; prijímajú a plnia všetko, čo je s ňou v súlade, a nespĺňajú všetko, čo je s ňou v rozpore; nemôžu poslúchať kruté zákony Skýtov a Indiánov bez toho, aby neporušili božský zákon; Tiež nemôžem dodržiavať niektoré rímske zákony. Kresťanstvo týmto božským univerzálnym zákonom oslovuje celý svet, všetky národy bez rozdielu, všetky triedy, všetkých chytrých a hlúpych ľudí, cnostných a zlomyseľných. 208 Celsus uznal za nemožné, aby sa rozličné národy Európy, Ázie a Afriky, Heléni, práve tak ako barbari, riadili tým istým zákonom života; Origenes vyjadruje úplnú dôveru, že kresťanstvo sa čoskoro stane ich spoločným náboženstvom. 209 Z národných náboženstiev považujú kresťania za pravé len židovské náboženstvo, pretože v podstate je jedno s kresťanstvom, bola jeho príprava a židovských prorokov posielal ten istý Boh, ktorý neskôr poslal svojho Syna Ježiša Krista. Ako pravé náboženstvo je judaizmus vo svojom učení, zákonoch a inštitúciách neporovnateľne vyšší ako pohanstvo 210. Ale vzhľadom na skutočnosť, že Židia sa zriekli kresťanov a v skutočnosti kresťania opustili židovský rituálny zákon, ktorý mal v živote Židov taký veľký význam, a pohania dokonca tvrdili, že kresťania uctievajú iného Boha ako Židia, bolo z tohto pohľadu veľmi dôležité spojenie medzi starými a novými Židmi. Testamenty a vysvetliť, prečo kresťania zastavili rituálny zákon Mojžiša. Historickú súvislosť zobrazovali tak, že kresťanstvo bolo naplnením židovských túžob, naplnením toho, čo bolo v Starom zákone iba zobrazené a predpovedané. Najmä rituálny zákon mal v Starom zákone presne tento význam; preto v Novom zákone, keď sa objavilo to, čo bolo predznamenané, stratilo svoj význam. 211 Apologéti, ktorí zosúladili učenie Starého a Nového zákona, široko využívali alegorickú metódu, pričom vo veľkej miere využívali diela alexandrijských Židov; Tento charakter mali najmä spisy teológov alexandrijskej školy. 212 Apologéti, ktorí obhajovali kresťanské učenie, urobili veľa pre jeho rozvoj – najmä, samozrejme, v tých bodoch, ktoré, keďže nesúhlasili s názormi ich pohanských odporcov, boli kritici vystavení týmto názorom. Paralelne s predstavami pohanských filozofov – o božskej Trojici, o najvyššom Bohu, nekonečne vyvýšenom nad svet, o démonoch – sprostredkovateľoch medzi Ním a svetom, o hmote ako zdroji zla, rozvinuli zodpovedajúce kresťanské učenie o Bohu – v troch navzájom rovných osobách, o Božom Synovi, 213 o anjeloch, o svete. Celý svet stvoril Boh z ničoho, vrátane anjelov a hmoty. Anjeli sú teda iba Božími služobníkmi, a nie bohmi, 214 a hmota sa ako stvorenie podriaďuje Bohu, čím sa odstraňuje dualizmus vo svete. Keďže Božie stvorenie a samotný začiatok je nehybný a bez duše, hmota nemôže byť zdrojom zla. Odkiaľ pochádza zlo? Apologéti na to reagovali učením o slobode ľudskej vôle, o možnosti dať jej ten či onen smer. Túto doktrínu špeciálne rozvinul Origenes. 215 Rôznym využitím slobody Origenes dokonca vysvetľuje rozdiel medzi anjelmi, ľuďmi a démonmi, ktorí boli stvorení rovnako dokonalí. Odňatím zodpovednosti za zlo z Boha ju apologéti úplne preniesli na človeka a z tohto pohľadu posvätili históriu pádu človeka, jeho nasledujúci život so všetkými jeho nešťastiami a vykúpenie, ktoré vykonal Kristus 216. V podstate je zlo odporom voči Bohu, porušením Jeho zákonov; Teda každý, kto koná zlo, či už človek alebo Satan – prvý páchateľ zla – je Božím protivníkom. Keďže zdrojom zla je ľudská vôľa, ktorá je slobodná, nemožno podľa Origena súhlasiť s Celsom, že zla vždy bolo a bude rovnaké množstvo; Skúsenosť to podľa neho nepotvrdzuje 217. Keďže hmota nie je zdrojom zla, potom spojenie Boha alebo človeka s hmotou nie je pádom v mravnom zmysle. Tak sú vyriešené námietky pohanov ohľadom kresťanského učenia o vtelení Božieho Syna a budúcom telesnom vzkriesení ľudí – dva body kresťanského učenia, ktoré pohanskí filozofi najviac nenávidia; Čo sa týka vzkriesenia, apologéti k tomu pridali myšlienku, že naše telá po vzkriesení budú dokonalejšie a poukázali na obrazy vzkriesenia v prírode 218. Ale dokazujúc možnosť vtelenia Boha a vzkriesenia tiel, apologéti bránili kresťanské náboženstvo pred obvineniami, že vo všeobecnosti je náboženstvom tela, nie ducha, a že dokonca predstavuje Boha v zmyslovej podobe. Ak je človek vo Svätom písme predstavený ako Boží obraz, tak len svojou duchovnou, a nie zmyslovou prirodzenosťou; Boh nemá telo a Jeho dokonalosti sa odrážajú v duši človeka; Preto je človek medzi pozemskými tvormi výnimočný a vo svojich duchovných, duševných a mravných vlastnostiach neporovnateľne prevyšuje zvieratá, ktoré žijú len pudovým, a nie rozumným, vedomým životom 219. Ak Sväté písmo hovorí, že sám Boh stvoril človeka zo zeme, akoby vlastnými rukami, o Bohu hovorí, že vidí, počuje, hnevá sa, t.j. ľudské orgány sú zlé, dokonca sa hnevá na ľudské ústrojenstvo. jemu pripisované, potom všetky tieto a podobné výrazy treba chápať v alegorickom zmysle; Takže oči a uši Boha znamenajú vševedúcnosť, hnev znamená nesúhlas s Jeho vôľou našich činov atď. 220. Ak sa o Božom Synovi hovorí, že sa narodil, žil ako človek, jedol, pil a zomrel na kríži, potom pri posudzovaní Ho treba rozlišovať medzi Jeho božskou a Jeho ľudskou prirodzenosťou a spájať ľudské činy s tou druhou. 221 Na rozdiel od obviňovania z antropomorfizmu a zmyselnosti v kresťanskom náboženstve apologéti rozvinuli skutočne kresťanské učenie o Bohu – ako o duchu, ktorý možno pochopiť iba srdcom a mysľou, a nie zrakom, hmatom či sluchom; o osobnom Bohu, plnom lásky, ktorý sa nebojí poškvrniť sa vstupom do vzťahov so svetom, ktorý má všade na mysli dobro svojich stvorení. Kresťanské náboženstvo je náboženstvom ducha par excellence; inšpiruje svojich nasledovníkov, aby hľadali iba duchovné požehnania a Boží duch podľa Svätého písma nežije v tých ľuďoch, „ktorí sú telo“, 222 „kto žije podľa tela, nepáči sa Bohu“ 223. Tento duchovný charakter kresťanského náboženstva sa odráža v jeho kulte. Samotní pohania obviňovali kresťanov z ateizmu, pretože nemajú žiadny vonkajší kult – žiadne chrámy, obete ani posvätné obrazy. Toto obvinenie nebolo celkom pravdivé, keďže aj kresťania mali vonkajší kult; no stále bol tak málo rozvinutý, že niektorí apologéti, ako Minucius Felix a Origenes, súhlasili s tým, že kresťania skutočne nemajú vonkajší kult, a poukazovali na to ako na dôkaz duchovnej podstaty kresťanstva. Kresťanský Boh, hovorí Octavius ​​​​v Minucius Felix, nemôže byť reprezentovaný vonkajším obrazom a kresťanstvo mu prináša duchovný kult, zbožný a cnostný život; dobré srdce, čistá myseľ a nepoškvrnené svedomie sú najlepšou obetou Bohu a medzi kresťanmi sa za zbožného nepovažuje ten, kto veľa prináša na oltár, ale ten, kto je lepší a spravodlivejší 224 . Túto myšlienku ešte výraznejšie vyjadruje Origenes: naše oltáre, hovorí, 225 sú srdcom spravodlivého človeka, obetné kadidlo sú modlitby vychádzajúce z čistého svedomia, obrazy Božského si vytvárame v sebe, keď sa formujeme na obraz Božieho Syna, t. j. vštepujeme si každú cnosť. A viac ako všetky obrazy ctíme Toho, ktorý je obrazom Boha – Božieho Syna, ktorý v sebe zjavil najdokonalejší obraz Otca. Nemôžeme sa dlho zdržiavať obsahom apológií kresťanstva; to by nás priviedlo veľmi ďaleko do oblasti kresťanskej dogmatiky; Keď sme sa obmedzili na tieto body, povieme si teraz niečo viac o metódach, ktoré apologéti používali na obranu kresťanského náboženstva. Videli sme, že pohania predstavovali kresťanstvo ako náboženstvo jednoduchej viery, pričom nepripúšťali žiadny rozumný dôkaz. Samozrejme, už samotná skutočnosť obhajovania kresťanstva jeho nasledovníkmi ukázala nespravodlivosť takéhoto obvinenia, ale napriek tomu, vzhľadom na skutočnosť, že samotní apologéti si ponechali názov viery pre svoje náboženstvo, musí byť tento pojem objasnený. Výčitka kresťanstvu, že je cudzie všetkým dôkazom a nepriateľské voči poznaniu a rozumu, mala zjavne základ tak v Písme svätom, ako aj v spisoch kresťanských teológov. Túto myšlienku by mohli naznačovať niektoré výroky apoštola. Pavla, ako napríklad: „Zničím múdrosť múdrych a zničím rozumnosť rozumných“, 226 alebo na inom mieste: „Pozrite sa, bratia, ktorí sa voláte, nie je z vás veľa múdrych podľa tela, nie je veľa mocných, nie je veľa vznešených. telo sa má chváliť pred Bohom." 227 Niektorí kresťanskí spisovatelia, ako Tertulián, priamo vyhlásili kresťanstvo za nepriateľské voči celej filozofii 228. Ale v skutočnosti kresťanstvo rozhodne nie je nepriateľské voči poznaniu; Tertullianove názory zostali jeho súkromným názorom a ap. Pavol tým, že sa ozbrojil proti múdrosti, mal na mysli, ako vysvetlili apologéti, iba múdrosť tohto sveta, teda falošnú filozofiu nepriateľskú voči náboženstvu 229. Origenes poukazuje na mnohé vyjadrenia Svätého písma, kde sa naopak chváli múdrosť a poznanie 230. Ak sa kresťanstvo niekedy uspokojí s jednoduchou vierou svojich stúpencov, tak len vo vzťahu k jednoduchým nevzdelaným ľuďom, ktorí nemajú prístup k najvyššiemu poznaniu, aby ich nenechali bez poznania pravdy (Origenés) 231. Avšak aj v tomto prípade tomu, kto má vieru v nedostatočnú dôveru, hovorí, že pravda; takáto viera nie je nikomu cudzia a človek sa bez nej v živote nezaobíde; Roľník teda zveruje svoje semená zemi a možno nevie, či mu ich vypestuje, námorník sa zveruje lodi, chorý lekárovi, o to viac musí človek dôverovať Bohu, ktorý má od Neho toľko záruk 232 . Vo všeobecnosti si apologéti ponechali názov viera pre kresťanské učenie nie preto, že by bolo prijaté na základe jednoduchej dôvery, bez dôkazov, ale preto, že má špeciálne špeciálne dôkazy. Jasne to vyjadrujú, keď kresťanské učenie dávajú do protikladu s filozofiou alebo vierou vo všeobecnosti s poznaním. Podľa Justina Martyra, starší, ktorý ho konvertoval na kresťanstvo, mu o prorokoch povedal: „Vo svojich rečiach sa nepúšťali do dôkazov, pretože sú predovšetkým dôkazmi, pretože sú spoľahlivými svedkami pravdy: práve tie udalosti, ktoré sa už stali a ktoré sa teraz ešte dejú, nás nútia prijať ich svedectvo. Tiež za zázraky, ktoré vykonali, si zaslúžia vieru, že sa k nám dostali slová z 23. diela. „o zmŕtvychvstaní“ 234, je slobodný a autokratický, nechce byť skúšaný argumentmi, nedovoľuje, aby jeho poslucháči boli skúmaní dôkazmi, pretože jeho ušľachtilosť a autentickosť vyžadujú, aby verili tomu, ktorý ho poslal, ale slovo pravdy je poslané od Boha. O takýchto zvláštnych dôkazoch kresťanskej viery hovorí aj Origenes, dôkazy ducha a moci.“235 Apologéti teda nestavajú do protikladu jednoduchú vieru s poznaním, ktoré si vyžaduje dôkazy, ale jeden typ dôkazu s druhým, historické a subjektívne dôkazy s dôkazmi dialektickými a stavajú sa proti tomu, pretože prvý typ dôkazov v otázkach náboženského poznania uznávajú za dôkladnejšie a presvedčivejšie. Filozofická dialektika zrodila len mnohé školy s najrozmanitejšími názormi a tým sa vyhlásila za neudržateľnú; Kresťania poukazujú na to, že nepotrebujú hľadať pravdu dialektikou, pravdu im dáva priamo Boh skrze prorokov, Krista a apoštolov; Poznajú teda priamych svedkov pravdy a aby dokázali, že to, čo títo svedkovia hlásili, je pravda, poukázali na jednej strane na zázraky, ktoré sprevádzali kázanie Kristovho učenia, a na proroctvá, ktoré boli dané o tomto učení, jeho zvestovateľoch a osude, na druhej strane na vysokú dôstojnosť Kristovho učenia, pôsobiaceho na jeho presvedčivosť priamo prostredníctvom presvedčenia. Zázrakom a proroctvám, ako dôkazom kresťanstva, sa v spisoch apologétov venuje veľký priestor. 236 Samozrejme, nebudeme ich tu citovať; sú známe každému a sú zahrnuté v modernej dogmatike a apologetike; k tejto metóde dokazovania kresťanstva urobíme len niekoľko poznámok. Faktom je, že proroctvá a zázraky uvádzali na apologetické účely nielen kresťanskí spisovatelia, ale aj ich pohanskí odporcovia a jednoduchým odkazom na ne v boji proti nim by sa nedosiahol žiadny cieľ. Kresťania nazývali pohanské zázraky a proroctvá buď falošnými, alebo dielom zlých démonov, nie Boha; pohania sa modlia, aby povedali to isté o tých zázrakoch a proroctvách, na ktoré sa odvolávali samotní kresťania. Bolo potrebné stanoviť kritérium na rozlíšenie pravých božských zázrakov a proroctiev od falošných; toto kritérium nájdeme u Origena. Origenes za znak pravých zázrakov a proroctiev, ktoré ich odlišujú od falošných, považuje vysokú morálnu dôstojnosť ľudí, ktorí zázraky prorokujú alebo konajú, a vysoký morálny účel ich konania. V tomto ohľade nemožno porovnávať Kristove zázraky s pohanskými divotvorcami; niet vyššej osoby ako Kristus; Aj jeho učeníci ukázali príklad najvyššieho mravného hrdinstva, keď všade kázali pravdu, napriek všetkým prekážkam, nebezpečenstvám, prenasledovaniu a popravám. Svoje zázraky vždy robili v prospech ľudí, najmä Kristovo zmŕtvychvstanie, zatiaľ čo zo vzkriesenia Aristaea alebo Kleomedových zázrakov nemal nikto úžitok a samotní pohanskí zázraky, ako Aesculapius, Herkules alebo Bakchus, sa ani zďaleka nevyznačovali bezúhonnou morálkou a na jeden dobrý skutok bolo veľa. 237 Rovnako nemožno porovnávať starozákonných prorokov s veľkosťou ich mravného charakteru, s ich pevným presvedčením, bez akéhokoľvek strachu z kráľov a ľudí – a delfskou Pýtiou a inými pohanskými veštcami. Samotného boha Apolóna, ktorý prehovoril gréckymi orákulami, treba radšej odsúdiť za svoje proroctvá, pretože nepreukázal morálnu spravodlivosť, prikázal napríklad udeliť božské pocty bojovníkovi, čím ho uznal za nadradeného Pytagorasovi a Sokratovi, ktorých takou poctou nepoctil. 238 Origenes poukazuje na ďalší rozdiel medzi židovskými prorokmi a pohanskými; títo počas proroctiev stratili vedomie, boli bez seba a hovorili ako v delíriu, zrejme boli posadnutí démonmi, ale židovskí proroci predpovedali budúcnosť pokojne a dôstojne; pod vplyvom Božej moci sa ich vedomie stalo jasnejším a čistejším a ich duša bola naplnená svetlom. 239 Subjektívny dôkaz kresťanstva svojou samozrejmosťou a bezprostrednou presvedčivosťou dal nový význam tomu, aby sa nazývalo vierou, a povýšil ho na úroveň najvyššieho najspoľahlivejšieho poznania. Pocta rozvíjať tento dôkaz kresťanstva patrí škole alexandrijských teológov a predovšetkým Klementovi Alexandrijskému. Vo svojej Stromate, vzdávajúc patričnú poctu filozofii a dialektickým dôkazom, uznávajúc ich za veľmi užitočné a potrebné aj pre kresťana, povyšuje vieru nad ne, ako prijatie niečoho samozrejmosťou bez dôkazov a stavia túto metódu poznania v jej jednoduchosti a miere presvedčivosti nad akúkoľvek inú. 240 V tomto zmysle viera predchádza poznanie. Spočíva v základe všetkých vedomostí vo forme základných princípov vedy, ktoré sa neučia logickou argumentáciou, ale priamo kontempláciou; Sú to napríklad geometrické axiómy; inde chápe vieru podobne – ako priamy pocit pravdy. 241 Klementova myšlienka týkajúca sa viery nie je vždy jasná; niekedy pod ňou chápe všeobecne poznanie všetkého, čo je neprístupné skúsenosti a je pochopené najvyššou abstrakciou, 242 ale ak sa zastavíme pri definícii viery ako priamej kontemplácie pravdy, potom je nadradenosť takéhoto spôsobu poznania nepochybná; treba len ukázať, že kresťanstvo skutočne spĺňa toto kritérium pravdy; Klement chce vo svojej Stromate predstaviť kresťanstvo v takej podobe, aby človeka priamo ovplyvnilo vo svoj prospech, aby pôsobilo na srdce ako magnet na železo, neodolateľne ho k sebe priťahovalo. 243 Predovšetkým na to bolo, samozrejme, potrebné uviesť celú morálnu výšku, svätosť a božstvo kresťanského učenia a jeho predpisov. Ale ani v tejto podobe podľa Klementa kresťanstvo nemohlo pôsobiť na každého: ak sú pre vedecké poznanie nevyhnutné city a rozum, potom na prijatie kresťanstva ako mravného kázania par excellence sú potrebné nové oči, nový sluch, nové srdce – tento zvláštny druh pravdy si vyžaduje aj špeciálne orgány. 244 Túto myšlienku nachádzame aj u iných apologétov. Kresťanstvo podľa Teofila vyžaduje od človeka určitú morálnu čistotu, bez ktorej nie je možné poznať Boha, rovnako ako nemôže vidieť nevidomý, ktorého oči sú zahalené v tme, hoci objekty videnia existujú bez ohľadu na stav videnia človeka. Na Autolykovu žiadosť „ukáž mi svojho Boha“ Theophilus odpovedá: ukáž mi svojho muža a ja ti ukážem svojho Boha; ukáž, ​​že oči tvojej duše vidia a uši tvojho srdca počujú. Keď je na zrkadle hrdza, potom v zrkadle nie je vidieť ľudskú tvár a človek, keď sú v ňom hriechy, nemôže kontemplovať Boha. Tak sa ukáž – nie si cudzoložník, smilník, zlodej, lupič, únosca, obťažovateľ mládeže atď. To všetko prináša tmu, a tak ako choroba v očiach im nedovolí obrátiť sa na svetlo slnka, tak aj ty, môj priateľ, si zatemnený neprávosťou, že nemôžeš vidieť Boha.“ 245 Extrémne rýchle šírenie kresťanstva poskytlo apologétom faktický dôkaz jeho vysokej miery presvedčivosti. Úspech kresťanstva je o to prekvapivejší, zdôrazňovali apologéti, že jeho prvými ohlasovateľmi boli jednoduchí ľudia, ktorí nedostali žiadne vzdelanie, ktorí sa neučili ani od rečníkov, ani od filozofov; Kresťania sú prenasledovateľmi Kristovho učenia. „Nevidíš,“ hovorí autor listu Diognetovi, že čím viac ich popravia, tým viac pribúda ďalších. Toto nie je ľudské dielo, toto je Božia moc, toto je dôkaz Jeho príchodu. 246 A v tomto prípade nie je dôležité len kvantitatívne šírenie kresťanstva, ale ešte viac morálny účinok, ktorý na ľudí vyvoláva. "Vzbudzuje, hovorí Justin Martyr, určitý druh strachu a má moc zasiahnuť tých, ktorí zišli zo skutočnej cesty, a zároveň slúži ako najsladší pokoj pre tých, ktorí podľa nej žijú." 247 V tomto morálnom pôsobení kresťanstva na jeho nasledovníkov vidí Justín dôkaz božského posla Krista. Vo svojej morálnej čistote sa kresťania tak výrazne líšia od všetkých ostatných ľudí, že predstavujú najjasnejší fenomén na svete; sú dušou sveta, zduchovňujú svet, dávajú mu život a len oni ho zachovávajú. 248 Athenagoras porovnáva kresťanov s najučenejšími a najvzdelanejšími pohanmi: „Hovorí, že sú medzi nimi takí očistení v duši, že svojich nepriateľov nielen nenávidia, ale ich aj milujú, nielenže neohovárajú vopred tých, čo ich ohovárali – to nie je až také dôležité, ale aj žehnaj a modli sa za tých, čo kujú pikle proti ich životom, nájdeš medzi nimi úklady a umenie? pravda, nedokážu slovom dokázať prospech nášho učenia, ale skutkami potvrdzujú jeho mravný prospech Neopakujú slová, ale konajú dobré skutky – neudierajú, keď ich bije, nesťažujú sa na súde, keď im berú majetok, dávajú núdznym a milujú blížneho ako seba.“ 249 Ak Celsus považoval za nemožné morálne napraviť človeka, ktorý bol dlhý čas zlomyseľný, a vyčítal kresťanom, že si vytvorili spoločnosť zloduchov a zločincov, 250 potom mu Origenes namietal, že nič nedokazuje božskú silu kresťanstva viac ako to, že dokonca robí zo zločincov vzory cností, a že nepočujúci Kristovi učeníci boli neschopní počuť oči a nepočujúcich duchovných učeníkov, ktorí nemohli počuť oči. hlas dobra; oživujú týchto ľudí k mravnému životu a nie je nič úžasnejšie ako umiernenosť, zdržanlivosť, miernosť, láskavosť, ľudskosť a iné vysoké mravné vlastnosti, ktoré kresťanské učenie generuje u svojich nasledovníkov. 251 Čím viac sa kresťanstvo šírilo, čím viac sa zvyšoval počet jeho nasledovníkov, tým silnejší bol tento historický dôkaz božstva kresťanstva. Ako inak si možno vysvetliť, hovorí Zlatoústy, že jedenásť chudobných, nevedomých, neosvietených galilejských rybárov premenilo celé národy a obrátilo ich k svojmu Učiteľovi, ktorý utrpel potupnú smrť a práve vďaka tomu sa stal slávnym. A ak pohania môžu tušiť zázraky, ktoré vykonal Kristus ako dôkaz Jeho učenia, potom musia rozpoznať ešte väčší zázrak, ktorý sa im odohráva pred očami – morálne znovuzrodenie, ktoré v človeku vyvoláva sila Kristovej viery. 252 Apologéti prvých storočí položili základ vied kresťanskej apologetiky; základné techniky, ktoré používali pri obrane kresťanstva, sa zachovali v modernej apologetike a ich hlavné dôkazy sa opakujú dodnes. Napriek tomu ich ospravedlnenie nemôže úplne uspokojiť moderného človeka; patria do svojej doby a svojím obsahom sú determinované potrebami tejto doby, točiacou sa okolo tém, ktoré nastolili odporcovia kresťanstva a ktoré neboli vždy také isté ako v súčasnosti. Niektoré z ich názorov, ako napríklad teória, že grécki spisovatelia si požičali svoje najlepšie názory z posvätných židovských kníh, sú mylné a vysvetľujú sa nedostatočnosťou ich historických informácií a historickej kritiky. Často namiesto dôkazu o princípe používajú dôkazy ad hominem. Vstupom do prostredia im cudzej a nepriateľskej spoločnosti, kde sa stretávali s krajným pohŕdaním, ako ignoranti a hlúpi ľudia, ktorí mali v úmysle učiť iných neporovnateľne vzdelanejších ľudí, kresťania, aby obhájili svoje učenie, sa často snažili ukázať jeho podobnosť s učením gréckeho náboženstva a s názormi gréckych spisovateľov a filozofov. Niekedy podobnosti medzi nimi naozaj existovali, no niekedy bolo zbližovanie kresťanského učenia s názormi gréckych filozofov a básnikov veľmi zvláštne. Ak sa pohania vysmievali misii na zemi, vteleniu a smrti Božieho Syna, potom im apologéti poukázali na svoje vlastné príbehy o synoch Dia a ich utrpení, o Hermesovi, poslovi bohov (Justin Martyr 253), o Bakchovi, ktorý zostúpil na zem a potom sa vrátil do neba, o narodení Platóna (Ori) a Padolóna ak sa Kristus vyhol nebezpečenstvu, ktoré mu hrozilo, potom Aristoteles, povedali apologéti, opustil Atény, keď ho chceli odsúdiť na smrť; Krista zradil jeho učeník, ale Platóna opustil aj Aristoteles 254. Takéto argumenty, samozrejme, nerozhodli a len obrátili námietku, ktorú vyslovil, na samotného protivníka. Treba však poznamenať, že v týchto prípadoch sa apologéti neobmedzili len na tieto argumenty, ale poskytli aj iné silnejšie dôkazy. Veľa v spisoch starých apologétov teraz stratilo svoj životne dôležitý význam, pretože to bola analýza náboženstiev, ktoré sú dnes mŕtve a nikto ich nevyznáva. Na druhej strane, mnohé otázky, ktoré by teraz mali byť v popredí v apologetických spisoch, sa vtedy vôbec neriešili. Sú to otázky o existencii Boha, o možnosti zjavenia, o možnosti takzvaného nadprirodzena vo svete, zázrakov a proroctiev. Treba povedať, že oblasť antickej apologetiky bola oveľa užšia ako oblasť modernej apologetiky a jej úlohy boli jednoduchšie, pretože medzi odporcami bolo viac spoločných bodov; potom jedno náboženstvo bojovalo proti druhému a od kresťanských apologétov sa len vyžadovalo, aby dokázali nadradenosť svojho náboženstva nad pohanstvom; Teraz prebieha boj medzi náboženstvom a neverou, náboženské popieranie a je potrebné brániť samotné základy náboženstva, základy náboženského svetonázoru. 3. Julián Apostata, okolnosti jeho výchovy a života, jeho obnovenie pohanstva v Grécko-rímskej ríši a jeho postoj ku kresťanom; náboženské a filozofické názory Juliana. Za Konštantína Veľkého kresťanstvo rozhodne zvíťazilo nad pohanstvom a stalo sa dominantným náboženstvom v Grécko-rímskej ríši. Ale za Konštantínovho synovca Juliana nastala krátkodobá reakcia. Julián obnovil staroveké náboženstvo vo všetkých jeho právach a vstúpil do boja proti novému ako cisár, tak aj ako filozof-spisovateľ, čím pokračoval v diele svojich predchodcov na jednej strane až po Konštantína Veľkého, na druhej strane Celsa a Porfyria. Júlián bol synom brata Konštantína Veľkého Júliusa Konštancia; sa narodil v roku 331. Po smrti Konštantína sa na tróne vystriedal jeho syn Constantius a jeho dvaja bratia Konštantín a Konštantín. Ich nástup na trón bol sprevádzaný bitím všetkých ostatných príbuzných kráľovského domu, ktorí mohli pôsobiť ako uchádzači o trón – dvoch strýkov, siedmich bratrancov atď. Medzi nimi zomrel Juliánov otec a jeho najstarší syn. Sám Julián, ktorý vtedy ešte nemal 6 rokov, a jeho ďalší brat Gall zostali nažive 12 rokov, prvý pre jeho nemluvnosť, druhý pre chorobu, ktorá sa považovala za smrteľnú 255. Ťažko s úplnou istotou povedať, ako vinný bol za toto bitie samotný Constantius; vtedajší spisovatelia to posudzovali inak; 256 no v každom prípade Julián vždy pripisoval bitie svojich príbuzných Constantiovi, 257 a krvavá dráma detstva, ktorá v ňom zanechala najhlbší dojem, v ňom vyvolala silnú nenávisť a podozrievavosť voči tomuto bratrancovi. Nasledujúce okolnosti ešte viac posilnili tieto nepriateľské pocity voči Constantiovi. Pre osirelého chlapca sa začalo niekoľko najťažších rokov. Podozrievavý Constantius oddelil bratov a poslal Galla do Efezu do Ikónia a Juliána do Nikomédie. Juliánovo vzdelanie bolo zverené nikomédskemu biskupovi Eusebiovi 258. V Juliánovom charaktere bolo veľa dobrých stránok, ktoré skutočne kresťanská výchova mohla náležite rozvinúť – bol spravodlivý, čestný, stál nad malichernými svetskými záujmami a prejavoval sklony k askéze. Ale Eusebius, známy zástanca arianizmu, ktorý miešal záujmy náboženstva so svojimi osobnými, skôr dvorným intrigánom než skutočným služobníkom cirkvi, sám sebe cudziemu duchu kresťanského náboženstva, nedokázal ho vštepiť svojmu študentovi. Jeho hodiny boli mŕtve a nudné a nepriniesli ovocie, padali aj na dobrú pôdu 259. Sám budúci odporca kresťanstva niekedy privádzal svojho učiteľa do rozpakov otázkami v podobe zmätkov ohľadom niektorých kresťanských dogiem a biblických legiend 260 . Z Nikomédie sa Julián vrátil s Eusébiom do Konštantínopolu, ale v roku 343 alebo 344 previedol Konštantius oboch bratov na hrad Marcellus pri Cézarei Kapadócia 261. Na novom mieste boli obklopení prepychom, ako kráľovskí príbuzní, 262 ale aj tu sa medzi kráľovskými špiónmi a otrokmi cítili pod neustálym tajným a zjavným dozorom ako v žalári. "Počas 6 rokov, ktoré sme strávili v krajine, ktorá nám nepatrila, Julian rozpráva o svojom pobyte v Matselle, boli sme strážení ako perzskí zajatci. Nikto z našich priateľov nemal povolenie nás navštíviť. Nemohli sme sa oddávať voľným rozhovorom ani žiadnej vážnej činnosti. Spomedzi početných a veľkolepých sluhov sme boli nútení mať za spoločníkov iba otrokov a len 2 6 tried slobodných ľudí k nám denne neprišlo." bratov bol úplne podriadený cirkevnému režimu. Išli do kostola a čítali sv. Písmo už v rade čitateľov 264, navštevoval hroby mučeníkov, dodržiaval všetky pôsty, rozdával almužny chudobným a osobne sa podieľal na stavbe kostola na hrobe mučeníckej Matky. Gall to všetko urobil, zjavne úprimne, ale Julian to urobil so znechutením; poslušne a starostlivo robil všetko, čo sa od neho vyžadovalo, ale toto bola poslušnosť šelmy zavretej do klietky; pri tejto príležitosti, hovorí Livanius, 265 Ezop by napísal bájku nie o oslíkovi, ktorý sa skrýva v koži leva, ale o levovi, ktorý sa skrýva v koži osla; Julian sa v neustálom strachu o život, vidiac okolo seba len špiónov, naučil byť výborným pokrytcom, no v duši ho znechutili aj ľudia naokolo, za ktorých zdvorilosťou a poslušnosťou cítil skrytý dozor, nevraživosť a nedôveru voči nemu a všetkému, do čoho ho títo ľudia deň čo deň nútili. 266 Lekcie Svätého písma, začaté v Nikomédii, tu pokračovali; 267 zrejme chceli z Juliána urobiť kresťanského biskupa namiesto Caesara. Medzi touto náboženskou výchovou a režimom, ktorý v Juliánovi vzbudzoval iba znechutenie, bol jeden vplyv, ktorému sa ochotnejšie podriadil a ktorý mal viac výsledkov – vplyv eunucha Mardonia, starého sluhu z rodiny Julianovcov, bývalej učiteľky svojej matky, ktorá jej vysvetľovala básne Homéra a Hesioda. Za rovnakým účelom bol pridelený Julianovi. V Nikomédii ho naučil grécku literatúru, teraz v Matselle prešiel na filozofiu. Toto nebolo len čítanie klasikov, toto bolo klasické vzdelanie; Mardonius si medzi knihami, ktoré dal svojmu žiakovi, prísne vyberal a snažil sa, aby mali čo najhlbší vplyv na jeho povahu, zvyky, pocity, spôsob myslenia, aby mu nahradili všetku zábavu jeho mladosti – divadlá, cirkusy, dostihy 268. Práve tieto štúdie ako prvé vzbudili v Juliánovi lásku k antickému svetu, ktorý sa nachádza v každom riadku jeho spisov, a presvedčenie, ktoré vyjadruje vo svojom vyvracaní kresťanstva 269, že štúdium gréckych autorov robí človeka lepším; no vytvorili aj rozkol v jeho duši, čo ho podnietilo k ešte väčšej tajnosti a zdržanlivosti, navonok sa prejavoval ako horlivý kresťan, kým v duši sa už usiloval o iný svet a už ho miloval, hoci ho ešte len veľmi málo poznal. V roku 350 zostal Constantius po smrti oboch svojich bratov jediným vládcom ríše. Keďže nemal dedičov a cítil potrebu mať asistenta, najmä vzhľadom na vojnu s Peržanmi, rozhodol sa zavolať svojim bratrancom z Macella; Gall dostal titul Caesar a Julian začal pokračovať vo vzdelávaní v Konštantínopole. 270 Julian sa tu však dlho nezdržal. Čoskoro Constantius, ktorý sa obával sympatií, ktoré si Julián získal medzi obyvateľstvom Konštantínopolu svojou spravodlivosťou a jednoduchosťou zaobchádzania, navrhol, aby si vybral iné mesto, aby pokračoval vo vzdelávaní. Julian si vybral Nicomedia 271. V tom čase žil v Nikomédii známy pohanský rétor Livanius, jeden z najlepších a najtalentovanejších predstaviteľov umierajúceho pohanstva. Julián mal zakázané počúvať jeho hodiny a tento zákaz doslova poslúchal – nechodil na hodiny slávneho rétora, ale sám si zaobstaral jeho prednášky a čítal z domu 272. Chýry o sympatiách mladého Juliana k antickému svetu sa medzi pohanskou stranou rýchlo rozšírili. V ktorom ešte nezomrela nádej na obnovenie starovekého náboženstva v ríši; Na mladého príbuzného bezdetného cisára sa začali pozerať ako na nádej strany. Julián tak získal v neprítomnosti tých najúprimnejších priateľov a priaznivcov spomedzi predstaviteľov pohanstva 273. Čoskoro sa s nimi osobne zoznámil a táto známosť vyriešila jeho pochybnosti a určila jeho presvedčenie. Zaujal ho mystická, vznešená filozofia Iamblichových učeníkov, ktorá bola taká v súlade s jeho vznešenou povahou a zanietenou predstavivosťou, a zdalo sa mu, ktorý opustil niektoré presvedčenia a iné ešte nemal, že našiel to, čo mu chýbalo a čo už dlho hľadal. Osobný vplyv výrečných predstaviteľov školy dotvoril adresu. Boli to prví dobrí ľudia, ktorých stretol a videl v nich živý príklad toho, o čom mu hovoril jeho starý učiteľ Mardonius, že helenizmus robí človeka lepším. Novoplatonizmus v ňom získal svojho najhorlivejšieho prívrženca. Juliána priťahovala najmä praktická stránka novoplatonizmu, tajomné prostriedky, ktoré ponúkal na nadviazanie vzťahov s bohmi, a chcel sa zoznámiť s najznámejšími hierofantmi; za týmto účelom odišiel z Nikomédie do Pergamonu, kde žil riaditeľ školy Edesius, obľúbený žiak Iamblicha. Ale Edesius, už starý muž, bol z návštevy kráľovského hosťa v rozpakoch; odmietol ho sám zasvätiť do tajomstiev a poslal ho k svojim učeníkom Eusebiovi, Chrysanthovi a Maximovi. Eusebius, ktorý bol sám skeptický voči teúrii, Juliána neuspokojil a odišiel do Efezu za Maximom, ktorý mal povesť veľmi blízkeho bohom. Tentoraz bol Julian úplne spokojný; "Toto je muž, ktorého som hľadal," povedal o Maximovi. Po mesiaci príprav, ktoré pozostávali z odňatia spánku a jedla, ho efezský hierofant zasvätil do všetkých zázrakov a tajomstiev teurgie 274. Spolu s jeho sympatiami k pohanstvu rástla Juliánova nenávisť ku kresťanskému svetu, ktorá sa preňho zosobňovala v cisárovi Constantiusovi, v dvorných pochlebovačoch a špiónoch okolo neho. Z jeho spisov je zrejmé, že pohanstvo bolo pre neho synonymom všetkého najlepšieho, vznešeného a udatného a kresťanstvo synonymom všetkého nízkeho a nemorálneho 275 . Tento zvláštny názor, ktorý bral jednému náboženstvu to, čo predstavovalo jeho silu a prednosť, a druhému nezaslúžene pripisoval jeho prednosti, sa vysvetľuje práve tým, že Julián sa zoznámil s pohanstvom v jeho najlepších zjavoch a kresťanstvo poznal len v jeho najhorších predstaviteľoch, ktorí k nemu patrili len podľa mena. Videli sme, pod akými dojmami sa formoval jeho názor na kresťanstvo od detstva. Poznal ho len podľa živlov, ktoré s ním v duchu nemali nič spoločné a ktoré prenikli do jeho stredu len preto, aby využil výhody, ktoré mali kresťania. Takéto živly obyčajne žili na dvore, tvorili štáb dvorných pochlebovačov a hľadali možnosť zaujať nejaké významné civilné či dokonca cirkevné postavenie. Julian sa s nimi musel často stretávať a myslel si o nich o to horšie, že medzi nimi videl svojich osobných nepriateľov. Julián videl aj zlých predstaviteľov cirkvi, ktorí v jeho očiach najmä znižovali povesť kresťanstva, pretože svojou hodnosťou mali byť jej svetlom; videl neustále rozbroje medzi náboženskými stranami – donatistami, ebionitmi, dokétmi, sabeliánmi, ariánmi; jedna strana prenasledovala druhú; štátna moc zasahovala do cirkevných sporov a stavala sa najprv na jednu alebo druhú stranu, zvyšovala nepokoje. Následne v liste bostoriánom napísal, že kresťania, všetky ich sekty, by mali byť viac spokojní s jeho vládou ako s vládou Konštancia, keď „boli prenasledovaní, vyhnaní, väznení, boli zmasakrované celé národy, ktoré sa nazývali heretické; keď v Samosate, Cyzicii, Paflagónii, Bitýnii, Galácii boli úplne zničené celé mestá a dedina“. Morálne vlastnosti fanatikov vôbec nezodpovedali ich náboženskej horlivosti a Julian to videl predovšetkým v cisárovi Constantiusovi a najužšie vo vzťahoch cisára k sebe samému. 276 Zrejme po ich návrate z Macelly nastal pre Juliána a Galla lepší čas a Constantiusov postoj k nim sa zmenil; ale Julian mal pravdu, že mu nikdy neveril. V roku 354 bol Caesar Gall zabitý na príkaz cisára pre podozrenie zo sprisahania; Julian bol tiež obvinený zo spoluúčasti na sprisahaní; bol zatknutý a držaný vo väzení 7 mesiacov, počas ktorých sa cítil byť odsúdený na smrť. Potom bol predvolaný na súd, aby podal vysvetlenie; Vďaka príhovoru ariánskych kňazov, ktorí ho považovali za jedného zo svojich, a cisárovnej Eusébie, ktorá k nemu chovala zvláštne sympatie, bol Julián oslobodený. 277 Potom dostal povolenie ísť do Atén počúvať slávnych aténskych profesorov. Bola to doba najstarostlivejšieho štúdia klasikov v pohanských školách. Čaro gréckych autorov vládlo všetkému, pohanom aj kresťanom. Je známe, že mnohí zbožní kresťania posielali svoje deti do pohanských škôl a tie mali na ich žiakov najsilnejší vplyv. Takže bl. Jerome, ktorý v mladosti dychtivo študoval klasickú literatúru, následne v období najhorlivejšej vášne pre kresťanstvo nemohol zabudnúť na svojich bývalých školských obľúbencov. Odišiel do púšte kvôli skutkom zbožnosti a vzal so sebou spolu s Bibliou a evanjeliom aj diela svetských spisovateľov; zriekol sa všetkého svetského, okrem nich; vyčerpaný horúčavou, hladom a inými depriváciami stále znovu čítal svojich obľúbených autorov; "Pôst som sa," hovorí, "a čítal som Cicera! Po bezsenných nociach strávených v horkých slzách pokánia za hriechy som vzal Plavgu do rúk. Ak som niekedy, keď som sa spamätal, začal čítať prorokov, ich jednoduchý a nedbalý štýl ma okamžite odpudzoval." 278 Hlavným mestom klasickej vzdelanosti boli v tejto dobe Atény. Tu boli najlepšie školy a najlepší profesori klasickej literatúry „Atény,“ hovorí Gregor Teológ, ktorý tu sám získal vzdelanie, „mesto je veľmi nebezpečné pre spásu, ako si zbožní ľudia myslia, nie bezdôvodne; má viac idolov ako zvyšok Grécka a je veľmi ťažké nenechať sa strhnúť ich obrancami a chváliteľmi“. 279 Julián upadol do tohto centra oživeného pohanstva; vidno, že tu našiel najúplnejšie uspokojenie a venoval sa štúdiu klasiky s najvrúcnejším nadšením. 280 Následne na pobyt v Aténach spomínal ako na najlepšie obdobie svojho života. 281 Ale nateraz musel stále skrývať svoje sympatie a presvedčenie a tam, kde to bolo potrebné, ukázať sa ako kresťan. Neustála dualita, potreba neustále sa skrývať a obmedzovať sa napriek svojej živej a aktívnej povahe zanechala osobitnú stopu na jeho vzhľade. Jeho priateľ z aténskej školy sv. Gregor Teológ ho v tomto období opisuje takto: „Jeho výzor neveštil nič dobré; - hlava je neustále v pohybe, ramená neustále trasú, oči blúdia, pohľad je hrdý a nahnevaný, chôdza je neistá a neistá, nos prezrádza len aroganciu a pohŕdanie, posmešný výraz v tvári, prehnaný a neskromný smiech hlavy, prehnaný a neskromný smiech reč je nerozhodná a čiastočne prerušovaná, otázky nesúvislé a neusporiadané a odpovede, o nič lepšie, sú zamieňané jedna v druhej, protirečivé, bez poriadku a systému.“ 282 V roku 355 bol Julián nečakane povolaný z Atén do Milána v hodnosti Caesar. Vďačil za to obavám cisárovnej Eusevie a vonkajším nebezpečenstvám pre štát zo strany Galov a Sarmatov 283 . Julian, ktorý sa zblížil s aténskym životom a sníval o tom, že zostane navždy iba filozofom, nebol z tohto menovania nijako zvlášť šťastný. Askétovi, zvyknutému na najjednoduchší spôsob života, sa dvorná etiketa zdala ťažká a filozofovi bolo remeslo vojaka úplne cudzie. Na druhej strane, Julian sa bál o osud svojho brata Gallusa 284. „Koľko sĺz som prelial,“ napísal neskôr Aténčanom, „vytiahol som ruky na akropolu vášho mesta a prosil som Aténu, aby zachránila svojho sluhu, aby ho neopúšťala. Mnohí z vás to videli a môžu to dosvedčiť, sama bohyňa vie, koľkokrát som ju prosil o smrť85. Napísal cisárovnej Eusevii list, v ktorom ho prosil, aby od neho toto vymenovanie odmietol, ale neodvážil sa ho poslať, pretože korešpondenciu s cisárovou manželkou považoval za nie celkom bezpečnú; 286 nakoniec po porade s bohmi ustúpil a na zmenu svojho osudu sa začal pozerať ako na volanie po obnovení opusteného kultu bohov 287 . To sa teraz stalo jeho cieľom. Mladý Caesar, ktorý ako prvý vzal kopiju vojaka, veľmi skoro zvládol umenie vojny a objavil také veľké talenty ako veliteľ, že nad svojimi nepriateľmi získal množstvo najbrilantnejších víťazstiev. Podarilo sa mu úplne vyhnať Galov od hraníc Rímskej ríše a už len jeho meno začalo byť pre jeho nepriateľov postrachom 288 . Ani teraz však nemohol považovať svoju pozíciu za úplne bezpečnú. Dvorní pochlebovači a rôzni nepriaznivci Juliána znižovali dôležitosť jeho víťazstva v očiach Constantia, kritizovali a zosmiešňovali jeho vojenskú taktiku, čím vzbudili cisárovu nedôveru voči Caesarovi, ktorý bol medzi vojakmi obľúbený. 289 Keď mohli byť západné provincie vďaka víťazstvám Juliana považované za bezpečné pred útokmi barbarov, situácia na východe, kde Rímsku ríšu ohrozovali Peržania, začala byť alarmujúcejšia. Constantius tam chcel zhromaždiť ďalšie jednotky a poslal Juliánovi rozkaz, aby poslal svoje najlepšie légie na východnú hranicu do vojny s Peržanmi 290. Niektorí historici 4. storočia vysvetľujú tento poriadok žiarlivosťou Konštancia, ktorý chcel oslabiť Juliána, ponechal ho v Galii bez ochrany v rukách barbarov 291; Takto sa na to pozeral sám Julián 292. Cisárov rozkaz sa stretol v Juliánovom vojsku s reptaním; starí veteráni, zvyknutí na miesto aj na Cézara, nechceli poslúchnuť cisára a vyhlásili Juliána Augusta 293. Pre Juliána bola vhodná chvíľa, aby si upevnil svoje postavenie, zbavil sa neustálych obáv o svoj osud a dokonca aj o život, stal sa nezávislým vládcom Západorímskej ríše; sa mohol plne spoľahnúť na bojové kvality a oddanosť svojich jednotiek. Ale Julián najprv stále váhal a dokonca podľahol želaniam armády a pokúsil sa záležitosť ukončiť mierovou cestou prostredníctvom rokovaní s Constantiom; poslal Constantiusovi list, v ktorom povedal všetko, čo sa stalo, a požiadal ho, aby túto skutočnosť uznal a potvrdil ho v hodnosti Augusta 294. Constantius vo svojej odpovedi obvinil Juliána z uzurpovania, odmietol ho úplne uznať za Augusta a žiadal, aby sa vzdal svojich ambicióznych plánov, ak mu bude vôbec záležať na jeho osude a na osude jeho blízkych; Cisár urobil niekoľko zmien aj v zložení Juliánovho štábu a vyšších administratívnych úradníkov v Galii 295. Ten, kto poslal s týmto listom, zveličujúc svoju autoritu cisárskeho legáta, sám začal Juliánovi vyčítať nevďačnosť voči cisárovi, ktorý sa staral o jeho sirotu; "Ako," zvolal Julian, prerušujúc legáta, "kto zo mňa urobil sirotu? A nevie vrah môjho otca, že vybavovaním týchto spomienok len prehlbuje moju ranu a dáva mi silnejšie ho cítiť?" 296. Teraz už Julian neváhal, čo má robiť - vrátiť sa späť by bolo nebezpečnejšie ako pokračovať v práci, ktorú začal; zhromaždil svoje légie a rýchlo sa vydal smerom na Konštantínopol v ústrety cisárovi. Ale smrť Constantiusa rozhodla v prospech Juliana 297. Keď sa Julián stal cisárom, odhodil masku, ktorú tak dlho nosil a ktorá ho zaťažovala, a otvorene sa vyhlásil za služobníka bývalého náboženstva 298. Jeho hlavnou úlohou sa stalo obnovenie mnohobožstva. Nariadil otvárať pohanské chrámy, za svojich kresťanských predchodcov 299 zatvorené a mnohé nové postavil najmä v Carihrade, ktorý, keď už za kresťanských cisárov dostal štatút hlavného mesta, nemal veľa pohanských chrámov 300. Najhojnejšie obete 301 boli zapálené na početných oltároch. Všetko, čo bolo po triumfe kresťanstva skryté – všelijakí pohanskí veštci, haruspex, kňazi – všetci sa opäť objavili. 302 Sám Julián dal príklad najhorlivejšej zbožnosti. Cisársky palác a záhrady okolo neho sa zmenili na obrovský chrám s mnohými bohmi a bohyňami 303; v samotnom paláci bol chrám Juliánovho obľúbeného božstva - slnka 304; každé ráno pri východe slnka a večer pri západe slnka ho Julian vítal tým, že mu obetoval býka; Mesiacu, hviezdam a géniom noci 305 sa robili špeciálne obete. Cisár v mimoriadnych sviatkoch starostlivo navštevoval chrámy hlavného mesta a bolo mu veľkým potešením osobne sa zúčastňovať obetí, niekedy aj v úlohe jednoduchého sluhu – nosenie dreva, zapaľovanie a hasenie ohňa, zabíjanie obetných zvierat 306. Julián však pohanstvo len neobnovil, chcel ho vidieť tak, ako si ho ideálne predstavoval vo svojich predstavách, a obnovujúc pohanstvo ho zároveň pretváral. 307 Keďže vedel, aký vplyv môžu mať na ľud kňazi, zaujímala ho najmä premena kňazskej triedy. V tejto triede nastolil prísnu hierarchiu, podriadil kňazov malých miest veľkňazom provincií a najvyššiu správu sústredil do rúk veľkňaza (pontifex maximus), teda samotného cisára, a pre neho osobne tento titul nebol jednoduchý, mal skutočne najvyšší dohľad nad kultom a náboženským životom celej krajiny. 308 Pozdvihol právne postavenie kňazov, žiadal, aby si ich každý vážil, aj keď by boli nehodní svojho titulu; 309 mimochodom, neprikázal kňazom opustiť chrám, aby sa stretli s civilným vládcom 310. Snažil sa najmä pozdvihnúť morálny stav triedy. Nariadil vyberať kňazov z osôb najdôstojnejších, najnábožnejších a mravne vysokých, bez ohľadu na ich pôvod a postavenie v spoločnosti. 311 Krajinským kňazom bolo uložené prísne sledovať morálny stav im podriadených kňazov. „Presvedčte všetkých kňazov,“ píše Julian Arzakis, veľkňaz Galácie, aby viedli čistý život alebo ich prepustili zo služby, ak so svojimi manželkami, deťmi a služobníkmi nedávajú príklad úcty k bohom. Kňazovi radí vyhýbať sa všetkým zvodným predstaveniam, divadlám, cirkusom, hanebným aktivitám a obliekať sa skromne. 312 Kňazom ukladá povinnosť konať dobročinnosť a všade nariaďuje stavať nemocnice a čudné prijímacie domy pre starostlivosť o rôznych nešťastníkov, siroty, vdovy, chorých a chudobných. 313 Julián zaviedol reformy do samotného uctievania pohanstva, dal mu viac jednotvárnosti, 314 rozdelil bohoslužby podľa denných hodín, 315 zaviedol spev 316 a kázeň, v ktorej mali kňazi tlmočiť ľudu skutočný význam náboženských mýtov. 317 Vo väčšine týchto reforiem si Julian nápadne vzal za vzor kresťanskú cirkev; 318 vedomie toho v sebe niekedy prerazí, keď pohanom ukáže kresťanov ako príklad hodný nasledovania. 319 Zdalo sa, že chce vytvoriť pohanskú cirkev a preniesť kresťanskú morálku do pohanskej spoločnosti. Ale staré mechy sa ukázali ako nevhodné pre nové víno. Ľudia nerozumeli filozofickému náboženstvu, ktoré mu Julián ponúkal, nezdieľali jeho náboženskú horlivosť a kňazi, ktorí ešte predtým, keď ich náboženstvo začalo byť ohrozené nebezpečenstvom kresťanstva, neprišli na jeho obranu, ale prenechali túto vec svetským spisovateľom, nedokázali ospravedlniť nádeje, ktoré do nich Julián vkladal na oživenie pohanstva. 320 Julian sa cítil osamelý. Zdôraznil, že ľudia chodia do chrámu len tlieskať jemu, cisárovi, a neprejavujú žiadnu žiarlivosť voči bohom. 321 Raz v Antiochii, počas sviatku, Julián obetoval; zrazu začalo pršať; všetok ľud a kňazi začali okamžite hľadať ochranu pod susednou strechou a samotný cisár zostal v lijácom daždi blízko svojej obete. 322 Inokedy v tej istej Antiochii, v deň sviatku Apolóna, sa ponáhľal do chrámu tohto boha v očakávaní, že uvidí obrovský zástup ľudí, nádhernú výzdobu, početné obete, a keď prišiel, nič nenašiel; myslel si, že prípravy sú vonku pred chrámom a ľudia čakajú len na jeho príchod, spýtal sa kňaza, čo to mesto prináša; "Nič," odpovedal kňaz, "to je len hus, ktorú som si priniesol." 323 Ľahostajnosť ľudí k dielu, ktoré podnikol, neoslabila jeho žiarlivosť, ale vzbudila v ňom nespokojnosť a podráždenosť, ktoré sa tak často prejavovali v jeho spisoch a ktoré sa odzrkadľovali v jeho vzťahoch s prívržencami kresťanstva, ktoré nenávidel. Julian chcel spočiatku ku kresťanom pristupovať ako k filozofovi, ktorý vie, že nemožno nikomu vnucovať žiadne presvedčenie. Livanius hovorí, že na radu niektorých svojich priateľov, aby zastavili predchádzajúce prenasledovanie kresťanov, Julian vyhlásil, že „železom a ohňom nie je možné prinútiť ľudí, aby opustili falošné názory na bohov, a že márna ruka prináša obeť, ak svedomie proti tomu protestuje“ 324. Sám Julian hovorí to isté v liste Bostoriánom a Artabiusovi; vo svojom poslednom liste píše: "Nechcem, aby niekto z Galilejčanov bol usmrtený alebo aby sa s ním nespravodlivo zaobchádzalo, čo by mu spôsobilo akékoľvek pohoršenie. Chcem len, aby pred nimi boli vo všetkom uprednostňovaní ľudia, ktorí sú svätí a oddaní bohom." Ale aj z týchto slov je zrejmé, že Julianovi ani nenapadlo dať rovnaké práva obom náboženstvám. V skutočnosti, vyhýbajúc sa krvavému prenasledovaniu, ktoré, ako ukázala skúsenosť z predchádzajúcich storočí, mohlo iba zvýšiť silu kresťanov znásobením počtu mučeníkov, Julian ich vystavil skrytému, no nemenej prísnemu útlaku. Urobil množstvo opatrení, najšikovnejších a najprefíkanejších, aby oslabil moc kresťanov. Z exilu povolal všetkých vyhnaných počas dogmatických sporov, heretikov aj pravoslávnych 325, akoby sa riadil zmyslom pre náboženskú toleranciu, v skutočnosti podľa Ammiana Maccellina 326 vo výpočte, že by sa jednotlivé strany medzi sebou pohádali; poskytol zvláštnu záštitu Židom, 327 odvekým nepriateľom kresťanov a vynálezcom všelijakých bájok o tých druhých a dokonca sa podujal na obnovu ich chrámu v Jeruzaleme 328. Jeho slávny edikt, ktorým zakázal kresťanským učiteľom učiť na školách 329, mohol byť vo svojich dôsledkoch pre kresťanov obzvlášť dôležitý; Po zvládnutí klasického vzdelania kresťania úspešne obrátili svoje zbrane proti pohanom; Teraz boli kresťanskí chlapci nútení buď vôbec neštudovať, alebo ísť k pohanským učiteľom riskovať, že sa stanú pohanmi. Čím viac zlyhaní Julian zažil pri obnove pohanstva, tým horšie sa správal ku kresťanom. Na filozofa ich príliš nenávidel a štipľavý výsmech, ktorým vždy hovoril o kresťanoch, slúžil ako chabá záruka, že s nimi bude zaobchádzať ako s filozofom, ktorý si myslí, že nie je možné prinútiť nikoho, aby zmenil svoje presvedčenie. Pripravuje kresťanov o majetky, ktoré im patrili, jedovato poznamenávajúc, že ich zákon vyžaduje, aby boli chudobní, a chce im uľahčiť cestu do neba“ 330; prepúšťa vládcov krajov a miest. Ak sú kresťania, pretože „ich zákon im zakazuje používať meč“ 331; prepúšťa mnohých iných úradníkov, ktorí odmietli prinášať obete bohom, arcibiskupom A. ktorý bol vtedy jedným z najhorlivejších obrancov pravoslávnych 332 vo svojich požiadavkách od kresťanov niekedy prezrádza aj malichernosť, úplne nezhodnú s dôstojnosťou filozofa, núti napríklad kresťanských vojakov pri rozdeľovaní vyznamenaní hodiť pár zrniek na pohanský oltár, kým sa priblížia k cisárovi. 333 Obnovu pohanských chrámov, ktoré už boli prerobené na kresťanské kostoly, sprevádzalo na mnohých miestach skutočné bitie kresťanov a najrôznejšie násilie a krutosti voči nim; 334 a ak sa v Juliánovom zdôvodnení dá povedať, že sa tak nestalo na jeho rozkaz, tak aj tak zostáva na ňom vina, že svojou ľahostajnosťou k týmto násilnostiam ich len povzbudzoval. Aký význam má, ak jeden Grék zabije desať Galilejčanov, povedal podľa sv. Gregora Teológa o masakre kresťanov v jednej oblasti. 335 Nielenže netrestá páchateľov týchto krutostí, ale naopak, upadajú u neho do nemilosti tí, ktorí ich chceli potrestať. 336 Samotní priatelia sa snažili zmierniť žiarlivosť cisára a jeho príliš horlivých spoločníkov. Livanius sa teda prihovoril u vládcu Arábie v mene istého Oriona, ktorý bol prenasledovaný pre svoje kresťanské presvedčenie. "Ak Orion, napísal Livanius, zmýšľa o bohoch inak ako my, potom tento klam ubližuje iba jemu samotnému, ale ani v najmenšom neslúži ako dôvod na jeho prenasledovanie." 337 „Mali by sme sa červenať za naše krutosti voči Markovi z Arethuzu,“ povedal Sallust Julianovi. 338 Julián však nepočúval prezieravé rady svojich priateľov a medzi kresťanmi kolovali chýry, že po perzskom ťažení budú vystavení ešte väčšej krutosti. Julián vládol menej ako dva a pol roka (360 – 363); ale toto krátke panovanie bolo plné energickej činnosti; Juliánovou hlavnou úlohou bolo obnoviť kult bohov a bojovať proti kresťanstvu, no veľmi mu záležalo aj na vnútornom živote krajiny všeobecne a prejavil sa ako veľmi schopný správca. Zomrel počas perzského ťaženia, zranený nepriateľským šípom. Kresťania povedali, že pred smrťou si uvedomil nezmyselnosť práce, ktorú vykonal, a jeho posledné slová boli: „Vyhral si, Galilejčan. 339 Pohanský historik Ammianus Marcellinus, priateľ Juliána a jeho spoločník vo vojne s Peržanmi, priateľ Juliána a jeho spoločník vo vojne s Peržanmi, mu vkladá do úst ďalšiu umierajúcu reč, trochu umelú a mimovoľne vyvolávajúcu spomienku na Sokratovu smrť, ale vo všeobecnosti je v súlade s pokojným charakterom Juliána k plnému vedomiu vôľe a bezvedomia. bohov, ktorým slúžil celý život, a spokojnosť so životom, ktorý prežil, aj so smrťou vojaka, ktorý umieral. 340 Nad jeho hrobom v meste Tarsus postavil jeho nástupca cisár Jovian pomník s malým nápisom, ktorý niečo málo hovoril o zosnulom cisárovi. Jovian nechcel, aby tento pomník v nikom prebudil lekárske cítenie k zosnulému a podľa známeho príslovia jeho ľudu: de mortuis aut bene, aut nihil si naňho spomenul vľúdnym slovom ako na statočného bojovníka a dobrého vládcu, ale nepovedal nič o tom, čo mu prinieslo veľkú, ale smutnú slávu v histórii. 341 Juliánove náboženské a filozofické názory nie sú pôvodné; úplne sa držia systému Iamblichusa, ku ktorému Julian pristupoval s najväčšou úctou; neposunul svoju školu ďalej a nezaujal miesto v dejinách filozofie, ako jeho učitelia: Plotinus, Pophyrius a Iamblichus; nevysvetľuje to veľkosť jeho filozofického talentu - bol veľmi nadaný, ale nemal ani čas na to, aby vytvoril niečo významné v oblasti filozofie; všetky jeho diela napísal vo veľmi krátkom čase 342; študent najprv kresťanských teológov, potom novoplatónskych filozofov, vojak, Caesar, cisár, zažil počas svojho krátkeho života priveľa zmien. Hlavnými dielami, z ktorých si možno urobiť predstavu o jeho názoroch, sú hymnus na kráľa slnka, hymnus na matku bohov a polemické dielo proti kresťanom. Juliánova teológia predstavuje eklektické pohanstvo charakteristické pre jeho dobu. Julian zjednocuje vo svojich názoroch vieru Východu a Západu, pričom uznáva všetky národné náboženstvá za pravdivé. Podľa jeho názoru všetky národy uctievajú toho istého najvyššieho Boha a navyše sú aj pod ochranou vlastných národných bohov. Samozrejme, Julian ako filozof nemohol brať mýty ľudového náboženstva v ich doslovnom zmysle; hľadel na ne ako na bájky, ktoré nie sú hodné dôvery, ale rozprávali ľuďom v dávnych dobách, pretože len oni by nedokázali pochopiť pravdu v nich ukrytú v jej čistej podobe. Mýty prijímal len vo filozofickej interpretácii, ktorá v skutočnosti umožnila zjednotenie rôznych náboženstiev a zmierenie náboženstva s filozofiou. No predsa v názoroch Juliána, podobne ako jeho učiteľa Iamblicha, náboženstvo dominuje nad filozofiou, a ak hovorí o bohoch ako o platónskych ideách a zrozumiteľných entitách, potom u neho nájdeme skôr antropomorfnú povahu predstáv o bohoch, keď hovorí o ich zásahu do ľudského života a najmä do jeho vlastného, ​​a dokonca aj o viditeľnom zmyslovom vzhľade bohov vo viditeľnom vzhľade bohov. V Juliánových názoroch prevládajú východní bohovia a východné náboženské predstavy nad gréckymi. Jeho skutočným bohom je slnko, božstvo Sýrčanov. Viditeľné slnko je však len obrazom iného slnka – neviditeľného, ideálneho, a toto je zasa obrazom ešte vyššieho slnka – pôvod všetkého 343. Posledné najvyššie slnko, ako to Plotinovo, je príliš vzdialené od sveta a nie je Juliánom žijúcim osobným bohom, ale druhým slnkom, ktoré Julián nazýva aj Zeus, Apollo, Sirapis, matka Slnka 34, bohy Helios a Mithras. grécko-rímska bohyňa Rhea a východná Kybela) povstali ďalší bohovia 345 . Je ťažké stanoviť gradáciu, do ktorej Julian umiestňuje iné grécko-rímske a východné božstvá; jeho teológia je vo všeobecnosti nejasná a mätúca a ukazuje v ňom veľkú slobodu v chápaní náboženských tradícií. V každom prípade nezachoval starodávnu homérsku podriadenosť bohov a tvrdil, že Zeus, Apollo a Pluto sú si nielen rovní, ale sú to isté. Podľa troch Soloniánov a novoplatónskej triády vo všeobecnosti rozdelil Julián všetkých bohov do troch tried. Prvá trieda najvyšších zrozumiteľných bohov, ktorí priamo nesúvisia so svetom; - to sú prvé dôvody všetkej dokonalosti, dobroty, krásy, sily; druhá trieda - inteligentní bohovia, tvorcovia sveta; tretia trieda - večné viditeľné obrazy neviditeľných bohov - nebeských telies 346. Prostredníctvom bohov sa do celého sveta šíri božský život, ktorý je odrazom ideálneho sveta, a ktorý preto so všetkou svojou rozmanitosťou predstavuje úžasnú jednotu a harmóniu. Ako odraz ideálneho sveta má v ňom svoj základ a v ňom sú dôvody rôznorodosti tvorov, ktoré obývajú náš svet, ako aj dôvody rozdielov vo vládnych inštitúciách. Morálka a presvedčenie jednotlivých národov 347. Tento viditeľný svet, ktorý má svoj základ v ideálnom božskom svete, bude existovať navždy ako večný odraz večných ideí. Nemožno mu preto pripisovať začiatky v čase, bez prenesenia časovej definície na božskú prirodzenosť stvoriteľa; "Nie je ani bezpečné predstaviť si začiatok stvorenia sveta, pretože Hélios bez času prostredníctvom svojej božskej vôle neustále rodí všetko viditeľné z neviditeľného." Tento svet prišiel z večnosti bez akéhokoľvek dočasného začiatku a bude existovať navždy. 348 Človek má dvojakú povahu; jeho duša pochádza z najvyššej bytosti a súvisí s ňou; bohovia pridali k božskej podstate smrteľné telo a tak stvorili človeka. 349 Keďže sa na jeho stvorení podieľalo veľa bohov, pravdepodobne stvorili nie jednu osobu, ale niekoľko predkov rôznych národov; 350 ľudské telo je zviazané podmienkami pozemského bytia, cudzie duši; preto sa duša vždy usiluje o svoj božský zdroj v ideálnom svete; - to je cieľ človeka, to je morálka: všetko sa má usilovať a vracať k otcovi a prameňu všetkého 351. Prostriedkom na pozdvihnutie ducha je predovšetkým askéza; človek je plný tých najneskrotnejších túžob a túžob a musí s nimi bojovať, vyhýbať sa všetkým zmyslovým pôžitkom a byť vo všetkom umiernený. 352 Julián odporúča zdržiavať sa živočíšnej potravy, najmä bravčového mäsa, ktoré je úplne pozemské zviera a nikdy sa nepozerá na oblohu; z rýb, pretože plávajú hlboko vo vode, z koreňov a plodov plazivých rastlín, z koreňových rastlín; tieto sa môžu jesť iba s listami, pretože sú očistené svetlom; Vtáky môžete jesť, pretože lietajú vysoko vo vzduchu 353. Ideálom morálky pre Juliána je Diogenes, ktorého si najviac vážil; V cynickom filozofovi videl človeka, ktorý uviedol do praxe princípy Platónovej filozofie a ukázal príklad úplnej slobody od vonkajších súvislostí, od všetkého, čo podriaďuje ducha telu, ktorý „nemajúc ani mesto, ani dom, ani vlasť, ani obol, ani drachmu, ani otroka, ani sušienku, čo stačilo na to, aby sa Epikuros považoval za šťastlivca, ale Boh sa sám nepovažoval za šťastného. chválil sa, že je šťastnejší ako najšťastnejší z ľudí“ 354. K dosiahnutiu cieľa mravného života sú okrem askézy nevyhnutné aj pozitívne, povznášajúce činnosti, ako filozofia 355, a vonkajšie prostriedky udeľované bohmi, ako sú obete a teurgické obrady. „Máme telo,“ hovorí Julian, a preto je potrebné, aby v kulte, ktorý odovzdávame bohom, bolo niečo telesné. 356 Týmto vonkajším prostriedkom pripisoval mimoriadnu dôležitosť, hľadel na ne tak, ako sa kresťania pozerajú na sviatosti, a videl v nich prostriedok komunikácie s bohmi. Nechcel však, aby sa na ne pozeralo čisto vonkajším spôsobom a aby sa považovali za dostatočné na to, aby sa páčili bohom. „Nevieš,“ píše cynikovi Herakleiovi, „že obete, veľké i malé, prednesené bohom majú zmysel len v spojení so svätosťou a bez svätosti nemá v ich očiach zmysel ani tisíc obetí“; „Svätosť je nad všetky hekatomby“; 357 „zasvätenie do sviatostí nemá pre zlých ľudí žiaden význam, kým ľudia, ktorí žijú hodne zasvätenia, dostávajú od bohov plnú odmenu za cnosť, aj keď neboli zasvätení“. 358 Julián ospravedlňuje Diogena, ktorý sa vyhýbal vonkajšiemu kultu, nechodil do chrámov, neklaňal sa pred sochami ani oltármi, ospravedlňuje ho tým, že vo svojej duši ctil bohov; "Stačilo mu premýšľať o bohoch; vážil si ich celým srdcom a ponúkal im všetko, čo mal, podľa mňa to najcennejšie - dušu posvätenú myšlienkou na nich." 359 Julian bol najoddanejším synom svojho náboženstva. Zdalo sa mu, že toto náboženstvo mu odhalilo jeho prirodzené a stále nejasné túžby. "Koľkokrát," hovorí, dokonca aj v mladosti, potešený leskom svetla Heliosu, som z neho nielenže nemohol spustiť oči cez deň, ale dokonca aj v noci, na jasnej oblohe, som nechal všetko, aby som rozjímal nad krásou svietidiel, nepočul som nič, čo mi bolo povedané, a neuvedomoval som si, čo sám robím. Moja pozornosť bola taká intenzívna a dlhotrvajúca, že ma považovali za astrológa.“ 360 Zdalo sa mu prekvapujúce, ako iní všade nevideli pôsobenie blahodarnej ruky Heliosa. „Alebo si jediný, kto nie je citlivý na lesk, ktorý prichádza z Heliosu? Píše Alexandrijcom; ty sám nevieš, že je to on, kto produkuje všetky zvieratá a všetky rastliny. Považuješ Boha za Ježišovo Slovo, ktorého si ty ani tvoji otcovia nevideli, a nectíš toho, ktorého ľudstvo videlo a uctievalo ho od večnosti, chcem povedať veľké slnko, živý, živý, inteligentný a blahodarný obraz zrozumiteľného Otca.“ 361 Sám vo svojom živote zreteľne videl ruku bohov, ktorí ho napriek všetkým nebezpečenstvám, ktorým bol vystavený, napriek tomu, že mu nedokázal zaručiť život ani na jedinú minútu, po celý čas ochraňovali a privádzali na trón, aby z neho urobili nástroj obnovy ich pošliapaného kultu. 362 A videli sme, že najhorlivejšie vykonával to, čo považoval za svoje poslanie. Plný dôvery v bohov neurobil nič bez toho, aby sa s nimi poradil. Často ho bolo vidieť, ako sa prehrabáva vo vnútornostiach obetných zvierat, skúma ich srdcia a pečeň, 363 pozorne sleduje let vtákov; 364 premýšľal o každej náhodnej zhode skutočností, 365 snoch, ktoré videl, a snažil sa v nich nájsť náznak bohov. 366 Vznešená povaha, cítil aj prítomnosť bohov; zdalo sa mu, že „s nimi žije v neustálej komunikácii, že k nemu zostupujú na zem“ a niekedy „v noci, keď sa dotknú jeho ruky alebo vlasov, prerušia jeho spánok“; bol na ne taký zvyknutý a poznal ich tak blízko, že dokázal rozlíšiť hlas Dia od hlasu Atény a obraz Apolóna od obrazu Herkula.“ 367 Obklopovala ho akási mystická atmosféra, plná tajomných udalostí, znamení, predpovedí, tajomných hlasov a vízií, bohov a bohýň. Julian zostal na tróne verný pravidlám svojej cynickej morálky. Nikdy predtým nežil rímsky cisár s takou jednoduchosťou ako on. Svoj dvor očistil od všetkého prepychu a od všetkých parazitov, ktoré mu zostali ako dedičstvo po jeho predchodcoch – početných kuchároch, holičoch, čašníkoch a najmä eunuchoch, ktorých bolo v lete, ako povedal Libanius, ako múch; 368 namiesto nich sa obklopil starými priateľmi – filozofmi a rétormi. 369 Bol najprísnejším askétom. Podľa Livaniusa sa nikdy nedotkol ženy, dokonca ani potom, čo sa oženil s Constantiovou sestrou Helenou. 370 Jedol iba rastlinnú potravu a potom vo veľmi obmedzenom množstve, častým nočným budením vyčerpával svoje telo a vystavoval ho tým najkrutejším bičom. 371 Svoje napodobňovanie Diogena doviedol dokonca do krajnosti, do úplnej lajdáckosti a nevšímavosti ku kroju a všetkému vonkajšiemu; za to, najmä pre svoju neudržiavanú a hmyzom plnú bradu, sa počas pobytu v Antiochii stal predmetom posmechu a urážky na cti zo strany obyvateľov tohto mesta. 372 4. Všeobecné poznámky o diele Juliána proti kresťanstvu a diele sv. Cyrila vo vyvrátení Juliána. Polemické techniky oboch autorov. Julian a Celsus. Julian začal písať svoje dielo proti kresťanom v rokoch 362–363. v Antiochii krátko pred perzským ťažením a pokračoval v ňom aj počas samotného ťaženia. 373 Nie je známe, či ju dokončil alebo nie, ale v každom prípade sa do našej doby dostal len vo fragmentoch, ktoré zachoval najmä svätý Cyril, arcibiskup z Alexandrie a čiastočne od Teodora Mopsuetského a blahoslaveného. Jerome. V súčasnosti nemôžeme mať úplnú predstavu nielen o obsahu celého diela, ale ani o jeho objeme. Blahoslavený Hieronym vo svojom liste LXX (ad Magnum) hovorí, že pozostával zo 7 kníh a Juliánov literárny odporca sv. Cyril Alexandrijský hovorí len o 3 knihách. Možno v rôznych zoznamoch bola Julianova práca rozdelená inak, možno bl. Hieronym to prečítal v nejakom vyvrátení, pozostávajúcom zo 7 kníh, a upadol do rovnakej chyby ako historik Sokrates, ktorý, ako uvidíme nižšie, pripísal 3. knihe Juliánovej pasáž týkajúcu sa 3. knihy vyvrátenia Juliána, ktorú urobil svätý Kirill; je možný aj tretí predpoklad, že bl. Hieronym poznal úplnejší zoznam Juliánových polemických diel a v tom najmenej 35 ročnom období (397–432), ktoré uplynulo od vyššie uvedeného listu bl. Hieronýma pred objavením sa diela sv. Kirilla mohla časť Juliánovho diela zmiznúť. Toto vysvetlenie je o to pravdepodobnejšie, že starí kresťania z náboženskej žiarlivosti a zo strachu z pokušenia pre slabých vo viere mali vo všeobecnosti vo zvyku ničiť diela zostavené pohanmi na vyvrátenie kresťanstva, a dielo Juliána v skutočnosti také pokušenie vyvolalo: podľa svedectva samotného Cyrila sa skrze neho „mnohí ľahkomyseľní a náchylní k apoštolom stávajú príhodným omylom. pre démonov a niekedy prídu do zmätku a utvrdia sa vo viere, keďže veria, že Julian pozná Sväté Písmo, citujúc z neho mnohé svedectvá.“ 374 Svätý Zlatoústy ešte skôr sv. Cyril priamo svedčí vo svojej knihe „o sv. Babyla proti Juliánovi a pohanom,“ že polemickým spisom Juliána hrozí úplné zničenie, hoci to pripisuje ľahostajnosti samotných pohanov k spisom odpadlíka cisára; podľa Zlatoústeho „ak z nich niečo zostane, potom to možno nájsť uchované predovšetkým medzi kresťanmi“. Nie je preto prekvapujúce, že v čase cirkevného historika Sokrata sa Juliánova práca proti kresťanom skutočne stala bibliografickou vzácnosťou. 375 Ale aj z tých 3 kníh, ktoré boli svätému Kirillovi známe, pri vyvracaní toho posledného sa k nám vo viac-menej rozsiahlych pasážach dostala len prvá a len o nej môžeme mať viac-menej úplnú predstavu. Obsah 2. knihy možno posúdiť z malých úryvkov z kníh sv., ktorí sa k nám nedostali. Kirill. 376 Historik Sokrates cituje jedno miesto z 3. knihy, 377 ale, ako sme si už mali možnosť všimnúť, toto miesto je prevzaté nie z 3. knihy Juliánovej, ale z 3. knihy svätého Cyrila, v ktorej vyvrátení musel Sokrates čítať dielo Juliána. Juliánov spis proti kresťanom čoskoro pritiahol pozornosť kresťanských teológov a vyvolal ich vyvrátenie. Teodor z Mopsuet proti nemu napísal – „Proti obvineniam, ktoré proti kresťanom vzniesol Julián odpadlík“, 378 Alexander, biskup z Hierapolisu – „Analýza Juliánových absurdných názorov“, Filip Sidet „Vyvrátenie kníh kráľa Juliána proti kresťanom“ 379 a bl. teodorit. Žiaľ, zo všetkých týchto diel zostali len názvy. 380 Podľa svedectva Sozomena písal proti Juliánovi aj Apollinaris z Laodicey. Sozomen hovorí, že Apollinaris poslal svoje dielo samotnému Juliánovi, a keď ho Julián poslal späť so slovami: Čítal som, pochopil a odsúdil, kresťanskí biskupi mu odpovedali: Čítal som, ale nerozumel, lebo keby som rozumel, neodsúdil by som. Rovnaké slová sa nachádzajú v jednom z listov Bazila Veľkého Juliánovi, tieto listy sa však nepovažujú za autentické 381 a vo všeobecnosti je historická spoľahlivosť príbehu pochybná. Je známe, že Julian napísal svoje dielo v neskorších rokoch svojej vlády a jeho vyvrátenie by sa sotva stihlo objaviť počas jeho života. Možno Apollinaris písal proti Juliánovi vo všeobecnosti, a nie proti jeho práci. 382 V 9. stor. Konštantínopolský patriarcha Fotios písal proti Juliánovi, 383 ale jeho dielo sa stratilo. Vo všeobecnosti z Juliánových vyvrátení možno spomenúť iba dielo sv. Cyrila Alexandrijského: „Na obranu svätého kresťanského náboženstva proti knihám bezbožného Juliána“, no k nám sa nedostalo v plnej forme, ale iba v prvých 10 knihách. Koľko kníh bolo napísaných pod týmto názvom, nie je známe. Kniha Leontia a Jána „O posvätných veciach“ obsahuje úryvky z nasledujúcich kníh XI-XIX a v posvätných paralelách sv. Jána z Damasku - z kníh XII, XV, XVI, XVII a XVIII. Na určenie doby, kedy Cyrilovo dielo vzniklo, uvádzame niektoré údaje v 83. liste bl. teodorit; - tu sa píše, že sv. Cyril, keď napísal svoje knihy proti Juliánovi, poslal ich na čítanie Jánovi z Antiochie a prostredníctvom neho k najučenejším východným teológom; Očividne to bolo po jeho zmierení s východnými teológmi; Očividne to bolo po jeho zmierení s východnými biskupmi, teda po roku 432. 384 Julián vedie polemiku proti kresťanstvu súbežne s obranou helenizmu. Odporcovia kresťanstva už od začiatku vyjadrovali zmätok nad tým, ako môže nejaká ignorantská židovská sekta hlásať svoje názory vo vysoko kultivovanej grécko-rímskej spoločnosti. Pre Juliana je toto porovnanie helenizmu a kresťanstva hlavnou technikou. Keď opustil kresťanstvo, v ktorom bol vychovaný, a stal sa pohanom, musel nielen „vysvetliť dôvody, pre ktoré dospel k presvedčeniu, že sekta Galilejčanov je len ľudský výmysel, ktorý nemá nič božské“, 385 ale aj ukázať výhody pohanstva oproti kresťanstvu. Okrem toho si Julian myslel, že toto porovnanie môže najlepšie ukázať bezvýznamnosť kresťanstva. Helenizmus je náboženstvom najväčších mysliteľov, básnikov a štátnikov, ktorí mu vždy slúžili ako vzory. Náboženstvo krajiny, ktorá sa mu zdala krajinou všetkej spravodlivosti, múdrosti a zbožnosti a na ktorú niekoľko mesiacov strávených v nej zanechal tie najlepšie spomienky. Ako sa s ním môže porovnávať náboženstvo, ktoré má sotva 300 rokov, ktoré sa objavilo medzi malým barbarským ľudom, ktorý okupoval malý kút Palestíny, ktoré nemalo za sebou žiadnu slávnu minulosť, ktoré nedalo svetu jediného filozofa, ktorého zakladateľom bol jednoduchý tesár a jeho prvými kazateľmi boli galilejskí rybári? Julian nenachádza v tomto náboženstve nič dobré – ani v jeho učení, ani v živote jeho stúpencov. Podľa jeho názoru predstavuje nešťastnú zmes judaizmu a helenizmu. Najnovší historici filozofie túto myšlienku pohotovo rozvíjajú, ale v ústach Juliana by sme jej význam nemali preháňať. Kresťania, hovorí, si z oboch náboženstiev požičali to, čo je v nich najhoršie – od Židov ich ľahkomyseľné pohŕdanie bohmi, od Grékov – ľahostajnosť v jedle a roztopašný spôsob života 386. Všetko ostatné v ich učení je čisto ľudský výmysel, v ktorom nie je nič božské a ktoré sú určené na to, aby falošnými zázrakmi zvádzali tú časť našej duše, ktorá je najprístupnejšia bájkam 387 . Julian nenachádza nič dobré v živote kresťanov. Zaobchádza s nimi s najväčším opovrhnutím, nenazýva ich žiadnym iným menom ako Galilejčania. Keď porovnáva helenizmus s kresťanstvom, žasne, ako mohli kresťania odísť od Grékov k Židom. Ale nezostali im verní a vymysleli niečo nové a horšie 388. Pre svätého Cyrila bolo veľmi výhodné použiť rovnakú porovnávaciu techniku ​​na obranu kresťanstva a vyvrátenie helenizmu. Zároveň mal vhodnú príležitosť dotknúť sa práve tej najslabšej stránky, nad ktorou sa radi pozastavovali aj iní apologéti. Presne tak svätý Cyril chápe svoju úlohu a na Juliánovu otázku, prečo oni kresťania odišli od Grékov a prešli k Židom, a potom, keď zmenil a vymyslel niečo vlastné pre Židov, popierajúc platnosť posledného obvinenia, odpovedá na prvú polovicu otázky s odkazom na Juliánovo vlastné priznanie, že „Gréci si potom vymysleli neuveriteľné a zhýralé jeho bájky a bájky o deťoch, ako napr. vyvracal ich späť, alebo Jupiter zachránil so svojou matkou, mal od nej deti, potom sa oženil s jeho dcérou a keď sa s ňou vyspal, dal ju inej. 389 Vo všeobecnosti, kde je toľko bájok, hovorí svätý Kirill, smiešnych príbehov, detských, prázdnych, plných hlúposti, ak nie z nich? Majú takú ohavnosť, že najlepší z nich sa vzbúrili proti zlým básnikom. Platón totiž nepriznal, čo povedal Homér, ktorý vyviedol bohov podliehajúcich ľudským vášňam a zaplatil za smrť príbuzných ako ženy. 390 Julián, samozrejme, mohol vždy namietať, že mýty nepovažuje za pravdivé historické rozprávky; sám ich nazýva neuveriteľnými bájkami, ktoré vymysleli básnici, a kresťanstvo nestaví do protikladu s nimi, ale s Platónom a inými filozofmi, ktorí objavili skutočný význam mýtov, skrytých pred masami. Svätý Cyril túto námietku predvída a dáva na ňu odpoveď. Grécki filozofi a tí najmúdrejší, hoci niekedy mýty nazývali bájkami, im vo všeobecnosti verili. Ten istý Platón, ktorý odmietol Homérove príbehy, prijal Hesiodovu teogóniu a vyjadril myšlienku, že básnici musia veriť tomu, čo im o sebe povedali bohovia. Herodotos tiež verí tomu, čo Homér a Hesiodos podávali správy o pôvode bohov, ich menách a vzhľade. Ak sú mýty bájkami, mali by sa zosmiešňovať a nepripisovať im žiadny význam, ale ak sa s nimi zaobchádza s rešpektom a dokonca za bohov považujú aj tých, ktorých nazývajú bohmi, potom sa im verí. Je zrejmé, že iba vtedy, keď pre nehanebnosť mýtov nie je možné s nimi súhlasiť, dostanú názov fiktívne bájky. 391 Svätý Cyril hovorí, že sám Julián pociťuje slabosť tejto stránky svojej doktríny, a preto varuje, že tí, ktorí sa proti nemu chcú namietať, by sa nemali správať ako chytrí právnici, ktorí sa vyhýbajú prípadu vlastnými obvineniami, ale mali by sa zaoberať iba vyvracaním jeho ustanovení bez toho, aby sa dotkli jeho náboženstva. Ukazuje sa teda, že povery sú medzi Grékmi, a nie medzi kresťanmi. Čo sa týka kresťanstva, opak Juliánovho tvrdenia, kresťanstvo nielenže nie je povera, ale učí človeka odvrátiť sa od všetkých bájok a prázdnych zázrakov, „nie je v ňom nič fiktívne, nič, čo by sa nedalo zdôvodniť“. Čo považuje Julian za bájky? Skladal Mojžiš bájky, keď hlásal jediného Boha, nenarodeného, ​​večného, ​​neporušiteľného, ​​neviditeľného, ​​nemenného, ​​darcu života, kráľa a Pána všetkých? Ako môžeme povedať, že nemáme nič pravdivé? Nemáme starostlivo vypracovanú doktrínu o Bohu a stvorení sveta? Či nie je znalosť povinností bez akejkoľvek výčitky a výčitiek čerpaná zo Svätého písma? Kresťanská filozofia, kontemplatívna aj aktívna, je sama o sebe hodná chvály a dokonca aj medzi prívržencami gréckej múdrosti je predmetom prekvapenia. 392 Ak sa teda Julián pýta kresťanov, prečo sa po odchode od Grékov priklonil k Židom a potom vymyslel niečo vlastné a horšie ako judaizmus, potom sa ho kresťania môžu zo svojej strany a s oveľa väčším právom spýtať: prečo on, keď opustil Krista a odklonil sa od pravdy, miloval klamstvo a uprednostnil hanebnú poveru modloslužobníkov, radšej upadol do najpravdivejšieho pojmu Boha mylná predstava. 393 Svätý Cyril si nemyslel, že medzi pohanmi je všetko zlé. Ako takmer všetci starokresťanskí spisovatelia, najmä alexandrijská škola, vychovaná spolu s kresťanskými posvätnými knihami a gréckymi autormi, aj k týmto gréckym autorom, teda k mnohým z nich, pristupoval s veľkou úctou a tam, kde v nich našiel názory podobné kresťanským, alebo jednoducho nesúhlasil s názormi samotného Juliána, v prvom prípade sa na nich odvolával na potvrdenie kresťanského učenia, v druhom na vyvrátenie Juliána. Táto nie nová metóda polemiky vo vzťahu k Juliánovi bola o to pohodlnejšia, že Julian sa nemohol vyhnúť odkazom na filozofa inej školy, do ktorej nepatril. Veril v jednotu všetkých filozofických škôl Grécka; medzitým v skutočnosti ani medzi predstaviteľmi jeho novoplatónskej školy nepanovala zhoda v otázkach, ktoré boli z jeho pohľadu veľmi významné; napríklad čo sa týka vonkajšieho kultu, on sám nesúhlasil s Plotinom a Porfyriom. Povedali sme, že odkazy starovekých apologétov na gréckych autorov, aby dokázali, že učili podobným spôsobom ako kresťanstvo, nie vždy preukazovali túto podobnosť; v tomto smere majú podobné zmienky od sv. Cyrila viac opodstatnení, pretože cituje prevažne neskorších autorov, ktorí zažili veľký a nepochybný vplyv kresťanstva, ako boli novoplatonici - Porfyrius, Plotinus, Amelius a neopytagorský Numenius; Kresťanstvo vstúpilo do novoplatonizmu aj novopytagorejstva ako veľmi podstatný prvok ich metafyzického a etického učenia; veľmi často sa aj svätý Cyril odvoláva na takzvané hermetické knihy; hoci on, podobne ako iní cirkevní spisovatelia, pripisuje tieto knihy Hermesovi Trismegistovi, údajne staroegyptskému spisovateľovi, v skutočnosti boli zostavené najskôr v polovici tretieho storočia nášho letopočtu. 394 a tiež značne ovplyvnený kresťanstvom; O Duchu Svätom teda hovorí priamo slovami kresťanských symbolov: „Všetko ho potrebuje, aby všetko niesol, všetko oživuje a živí a pochádza zo svätého prameňa, vždy je každému darcom života.“ 395 Hlavným nebezpečenstvom Juliánovej práce je, že svätý Kirill vidí, že môže čitateľa oklamať znalosťou Svätého písma. Julian nepochybuje o identite kresťanských svätých. knihy autorom, ktorým sú pripísané; tak považuje Pentateuch za Mojžišove dielo, aj keď nie v celom rozsahu, keďže podľa Juliána k nim Ezdráš pridal niečo svoje 396. Nepochybuje ani o pravosti skutkov apoštolov, evanjelií a dokonca ani tých zázrakov, ktoré sú tam opísané, hoci sa snaží znevažovať význam toho druhého; uznáva, že listy Rimanom, Korinťanom a Galaťanom patria svätému Pavlovi. Bez toho, aby pochyboval o pravosti biblických kníh, využíva ich samotný obsah na zosmiešňovanie a dokonca vyvracanie kresťanského učenia. S pozoruhodnou zručnosťou si slobodne a bohato vyberá biblické texty a fakty, chce ich absurdnosť, protirečivosť predložiť sebe i zdravému rozumu a niekedy sa ich snaží interpretovať tak, aby priviedol kresťanov k judaizmu a cez judaizmus k helenizmu. Prezrádza najrozsiahlejšie oboznámenie sa s textom sv. Písma, neporovnateľne väčší ako všetci doterajší odporcovia kresťanstva. Keďže dostal kresťanskú výchovu, ako klerik čítal posvätné knihy v kostole ako dieťa a študoval ich pod vedením kresťanských učiteľov, poznal tieto knihy možno ešte lepšie ako mnohí kresťania. Namiesto trónu ho pripravovali pre duchovenstvo, izolovali ho od akéhokoľvek vplyvu pohanskej filozofie a vedy; chceli z neho urobiť kresťanského teológa namiesto cisára; - keď sa stal cisárom a odpadlíkom, zle sa za to odvďačil vo svojej práci, pričom lekcie svojich mentorov nečakane využil na úplne iné účely, na ktoré ich dávali. Jeho literárny oponent musel obhajovať text svätých kníh, ustanovujúc jeho pravý význam pred skomolením. Často to robí podrobnejšie, než je potrebné, z polemických dôvodov, ale nepíše pre Juliána, ktorý v tom čase už nežil, ale pre tých, ktorí by mohli byť zahanbení spismi odpadlíka; títo boli vo viere vo všeobecnosti slabí a pre nich bolo potrebné nielen vyvracať názory nepriateľov, ale ich aj celkovo posilňovať vo viere a predchádzať ďalším možným pochybnostiam. Svätý Cyril pri obhajobe biblického učenia a interpretácii jeho textov je značne ovplyvnený alegorickým smerom alegorickej školy. Slávni zakladatelia tejto školy Klement a Origenes nadviazali vo výklade Svätého písma na svojich židovských predchodcov Aristobula a Filóna, ktorí alegoricky vyložili celý Starý zákon. Tento smer vzbudil odporcov a cirkev ho odsúdila v rovnakej podobe, v akej bol medzi menovanými cirkevnými učiteľmi, ale aplikácia alegorickej metódy na výklad určitých pasáží Biblie bola uznaná za legálnu a stále existuje. Svätý Cyril nedodržiava túto metódu v takej miere ako Klement alebo Origenes, no nie je celkom oslobodený od ich extrémov. Svätý Cyril napríklad dokazuje, že Mojžiš a iní starozákonní muži vedeli o druhej osobe Najsvätejšej Trojice a dokonca vedeli, že sa volá „Slovo“, „Pravica“, „Sila Božia“, odvoláva sa svätý Cyril na Božie slová Mojžišovi, keď sľubuje, že pošle mäso Židom na púšti: „Nenasýti sa Pánova ruka s jedlom? Teraz pochopíš, či rozumieš môjmu slovu. 397 Na inom mieste Boh hovorí: „Pozdvihnem svoju ruku k nebu a prisahám na svoju pravicu“; 398 a že pod Božou rukou a pravicou tu musíme myslieť Božieho Syna, to je podľa svätého Cyrila jasné z toho, že na inom mieste Boh hovorí: „Na seba prisahal,“ lebo Syn je s Ním od prírody jedno. Za čias Jozuu viedol Boh Židov cez Jordán po suchom dne, aby všetky národy poznali, že „moc Pánova je silná“, 399 presne ako Kristus o sebe povedal „bude odetý mocou z výsosti“, 400 a že mocou z výsosti je Kristus, to je jasné zo slov apoštola. Pavol: „Oblečte si Pána Ježiša Krista“. 401 Všetko sú to výrazy, ktoré by, samozrejme, mohli používať prívrženci najprísnejšieho monoteizmu, ktorý neuznáva napríklad existenciu Božieho Syna. mohamedáni. Keď svätý Cyril rozpráva o zjavení anjela Gedeonovi 402, vykladá slová anjela: „Polož to (obetu) na kameň“ v zmysle: „obetuj to Kristovi“, lebo podľa apoštola. Pavol, „tá skala bol Kristus“ a Gedeon vedel, že Kristus sa nazýva skala. Svätý Cyril by chcel ustanoviť zmysel biblického učenia a chcel by použiť autoritu Biblie ako dôkaz pravdivosti tohto učenia; opakovane poukazuje na to, že podľa Platóna treba veriť tomu, čo o bohoch rozprávajú ich synovia, teda básnici, 403 a vyjadruje prekvapenie, že Heléni bez dôkazov prijímajú slová syna Aristona a neveria slovám svätých – neurobil nič úžasné, ale svätí proroci majú čestnosť, slávu, skutky nad tie ľudské. Ale svätý Cyril na takomto dôkaze netrvá; vie, že pre jeho odporcu na autorite Svätého písma nezáleží, a preto, aby dokázal pravdivosť kresťanského učenia, radšej sa odvoláva na gréckych spisovateľov a dokazuje jeho racionalitu a výšku. Niekedy však neuznáva oprávnenosť námietok proti Svätému písmu, oprávnenosť otázok – prečo Boh urobil toto a nie inak, prečo napríklad povolal iné národy oveľa neskôr ako Židov, prečo im neposlal, rovnako ako Židom, prorockého ducha, nedal zákony atď.. Svätý Cyril hovorí o nepochopiteľnosti Božích ciest pre nás; musíme veriť v ich inteligenciu aj bez toho, aby sme im rozumeli. Takáto úvaha mohla mať ešte význam pre tých, ktorí skutočne verili, že taká a taká skutočnosť sa stala a je dielom Božím; ale Yulin, ktorý to nepriznal, potreboval dôkazy. Preto sám svätý Cyril v každom prípade, keď sa odvoláva na nezrozumiteľnosť božích ciest a neprípustnosť ich výkladu zo strany človeka, dáva, pokiaľ je to možné, racionálne zdôvodnenie biblických faktov. 404 Ani dielo sv. Cyrila, ani Juliánova tvorba nie sú úplne originálnymi dielami. Svätý Cyril vo svojom diele na obranu kresťanstva používa argumenty, ktoré rozvinuli predchádzajúci apologéti a ktoré sa v jeho dobe stali aktuálnymi. Svojich predchodcov často opakuje nielen vo všeobecných myšlienkach a technikách, ale dokonca aj v jednotlivých poznámkach, vo faktoch a citátoch, ktoré cituje, tak zo Svätého písma, ako aj z gréckych autorov. O tých druhých sa ani nedá vždy povedať, či ich sám čítal; Možno si ich výroky požičal z druhej ruky – od kresťanských spisovateľov. Rovnakým spôsobom Julián z veľkej časti opakuje Celsa a Porfyria, a to sa opäť týka nielen jeho hlavných námietok, ale aj detailov; pozastavuje sa nad tými istými pasážami Svätého písma, biblických dejín a kresťanského učenia ako Celsus a niekedy dokonca opakuje svoje chyby a námietky, ktoré sa v jeho dobe už stali anachronizmom. Medzi Juliánom a Celsom je však charakteristický rozdiel; Celsus, podobne ako Porfirius, bol predovšetkým filozof; v tejto ére náboženskej viery a mali negatívny postoj k náboženstvu, no napriek tomu boli najracionalistickejšími mozgami svojej doby a kritizovali kresťanstvo z filozofického, nie náboženského hľadiska. Julián bol predovšetkým služobníkom starovekého náboženstva, najzbožnejším a zároveň najpoverčivejším mužom svojej doby; preto nemohol veľa zopakovať z toho, čo Celsus namietal proti kresťanstvu, no na druhej strane to urobil stredobodom svojej pozornosti v kresťanstve. Čo pre Celsa nemalo takmer žiadny význam. Julián sa nesmeje ako Celsus kresťanskému učeniu o prozreteľnosti, o starostlivosti, s akou podľa tohto učenia Boh zaobchádza so svojím stvorením, o svojom zásahu do ľudského života. Jeho bohovia tiež vrhajú svoje požehnanie na náš svet a s najživšou účasťou zaobchádzajú s tým, čo sa v ňom deje – nielen s nižšími bohmi a démonmi, ale aj s vyššími, ako Zeus a Aténa. Julián nekritizuje dogmu o vtelení, ktorá bola taká nekonzistentná s Celsom a bývalými novoplatonikmi; ten, čo žil s bohmi, počul ich hlasy a videl ich zmyselné obrysy, nemohol na tejto dogme nájsť nič zvláštne. Sám vo svojom diele proti kresťanom hovorí, ako Aesculapius, syn Dia, zostúpil na zem a vzal na seba podobu človeka, všade chodil, uzdravoval duše a telá ľudí a rozsieval svoje požehnania; bol len prekvapený, že kresťania zbožštili tak bezvýznamnú, podľa neho, osobu, akou je Kristus. Nový smer v novoplatónskej filozofii, ku ktorej Julián patril, uznával možnosť inkarnácie božstva a Iamblichus videl túto inkarnáciu v Pytagorasovi; napísal dokonca životopis Pytagora, pravdepodobne za rovnakým účelom, s akým Filostratos napísal životopis Apollónia z Tyany. Julián nekritizuje evanjeliové zázraky ako Celsus; pre neho bol život a najmä jeho osobný život plný zázrakov, kým Celsus, ak nepopieral možnosť zázrakov, bol to len ústupok dobe, ale na evanjeliové zázraky sa nepozeral ako na nič iné ako na jednoduché triky. Jedným z najsilnejších obvinení voči kresťanom pre Juliana bolo, že opustili židovské rituály a obete, zatiaľ čo Celsus vkladá podrobné obvinenie iba do úst Žida s cieľom ukázať, že kresťania sa nemôžu odvolávať na starozákonný zákon a Porphyry priamo považuje krvavé obete za službu zlým démonom a vyžaduje ich od filozofa, ktorý je skutočným duchovným kňazom Bohu, ktorý jediný je duchovnou službou Bohu. Celsus útočí na kresťanstvo nielen z filozofického hľadiska, ale aj ako vlastenec, ktorému veľmi záleží na celistvosti a sile rímskeho štátu; pripisuje veľký význam tomu, že kresťania sa odmietajú zúčastňovať na verejných oslavách, nevykonávajú posvätné obrady spojené s verejnou službou, že dokonca úplne odmietajú slúžiť v cisárskych vojskách. Veľmi ho znepokojovalo to, čo nazýval duchom straníctva v kresťanoch, že sa oddeľovali do osobitnej sekty a vytvárali akoby štát v štáte. Zrejme to bol dokonca hlavný motív, aby vystúpil proti kresťanom s polemickou esejou. V časoch Juliana prestali byť také motívy nepriateľstva voči kresťanom dôležité; Kresťania sa vyhlasovali za dobrých občanov a statočných bojovníkov ako pohania, takže Julián, ktorý si ako cisár mal dávať väčší pozor na postoj kresťanov k štátu ako ktokoľvek iný, proti nim vôbec nevznáša to isté obvinenie ako Celsus. Pravdepodobne zdieľal aj ďalší predsudok voči kresťanom, ktorý bol medzi pohanskými veriacimi veľmi rozšírený, ktorý nachádzame už aj u Porfyria, 405 a s ktorým kresťanskí spisovatelia museli veľa zápasiť, totiž že kresťania ako odpadlíci od bohov boli zodpovední za pohromy, ktoré postihli ríšu. Ale v jeho polemickom diele nenájdeme ani toto obvinenie. Tvrdosťou svojho tónu a extrémnosťou názorov na kresťanstvo Julián veľmi pripomína Celsa. Obaja nenachádzajú nič dobré ani v učení, ani v živote kresťanov. Len to, čo by mohlo byť pre Celsa ešte ospravedlniteľné, znie v ústach Juliána, ktorý poznal kresťanstvo lepšie ako Celsus, veľmi zvláštne. Julianovi vo všeobecnosti chýba to, čo sa od serióznej eseje predovšetkým vyžaduje – nestrannosť; príliš nenávidí a opovrhuje svojim protivníkom, aby k nemu zostal spravodlivý. Dokonca zámerne znižuje význam kresťanov, pričom ich stále vykresľuje ako bezvýznamnú miestnu sektu „Galilejčanov“, pričom táto sekta v skutočnosti už vládla v Rímskej ríši a rozšírila sa ďaleko za jej hranice. Zatvára oči pred zásluhami kresťanov, ktoré aj on sám inde uznáva, niekedy sa uchyľuje k argumentom, ktoré sú v rozpore s jeho názormi, a dokonca vyčíta kresťanom, že sú poddanými Cézara. Uvedomujúc si, že kresťanstvo sa objavilo len nedávno, stále z neho chce urobiť legendu, akou sú grécke báje. Škoda, že z Porfiryho tvorby zostali len malé fragmenty a s Juliánovou tvorbou sa to nedá porovnať; aj keď Livanius nad ním kladie posledného, ​​406 to bola sotva jednoduchá vášeň slávneho rétora pre jeho obľúbeného študenta. Máme právo očakávať od Porfyria, veľmi dôležitého filozofa, serióznejšiu analýzu kresťanstva a už len skutočnosť, že jeho dielo vyvolalo viac vyvrátení ako všetky ostatné a samotní kresťanskí teológovia (blahoslavený Hieronym) uznali jeho silu, ukazuje, že bol nadradený dielu Juliána. Zaujímavé je aj to, čo nové povedal Porfyrius proti kresťanstvu v porovnaní s Celsom. Po literárnej stránke bola Juliánova polemická práca napísaná s rovnakou zručnosťou ako väčšina jeho diel. „Julianov štýl,“ hovorí Talbot, 407, sa zdá byť prekvapivý od spisovateľa z obdobia úpadku. Človek nečaká, že v ňom nájde toľko sily a precíznosti, toľko vtipu a ladnosti, a dá sa mu prisúdiť len dlhá známosť s najlepšími spisovateľmi slávnych čias Grécka túto príjemnú chuť a vôňu staroveku. Len takt, ktorý Julianovi chýba v jeho správaní, poznamenáva Talbot, chýba aj v jeho spisoch; horúca vášeň, prudká impulzivita, ktorú v ňom vyvoláva opozícia, sa v jeho štýle prejavuje v neusporiadaných pohyboch, v nesúladných tónoch, v nepríjemných nesúladoch.“ Preto má Julian vo svojich dielach vždy nejaký neporiadok, nedostatok dôslednosti v pláne, prudké prechody z jedného do druhého, čo niekedy sťažuje sledovanie myšlienok autora. Svoje eseje písal veľmi rýchlo a zjavne si nedal tú námahu, aby vyhladil nezrovnalosti, ktoré urobil prvýkrát. V jeho polemickom diele proti kresťanom sú však tieto nedostatky oveľa menej nápadné; vo všeobecnosti je toto dielo veľmi živé a vášnivé, kde tón a nálada sú zachované až do konca, kde myšlienky, aj keď nepravdivé, a dôkazy, aj keď slabé, sú podané tak obratne, že bez toho, aby čitateľa čo i len presvedčili, prinútia ho pozdraviť literárny talent autora. Esej sv. Cyrila je oveľa rozsiahlejšia ako Juliánova práca, hoci poznáme len jej časť. Nepochybne predstavuje ovocie dlhej a svedomitej práce; autor v ňom odhaľuje veľkú učenosť, pričom každý zo svojich postojov vybavuje množstvom starostlivo zozbieraných dôkazov; nenecháva nepreskúmané žiadne námietky oponenta, poskytuje nové, ktoré možno uplatniť, a vo všeobecnosti sa snaží zabezpečiť, aby jeho kresťanskí čitatelia, pre ktorých píše, nemali žiadne pochybnosti o pravdivosti a nadradenosti svojho náboženstva. Kde sa má dotýkať dogmatických otázok, napr. O vykúpení, o Osobe Ježiša Krista, o vzťahu medzi Starým a Novým zákonom obšírne vykladá kresťanské učenie a o niektorých otázkach napr. O Tvári Ježiša Krista ju rozvíja s väčšou jasnosťou ako predchádzajúci kresťanskí teológovia. Ale po literárnej stránke chýba dielu svätého Cyrila živosť, ktorou sa Juliánova tvorba vyznačuje. Jeho prezentácia nie je vždy konzistentná. 408 Čiastočne sa to vysvetľuje vlastnosťami polemického diela, ktorého autor si nemôže slobodne stanoviť poradie svojich myšlienok a musí nasledovať svojho oponenta. Okrem toho v námietkach Juliana St. Kirill nerozlišuje medzi hlavným a vedľajším a na všetko odpovedá rovnako dôkladne a podrobne s častým opakovaním. Keďže nepíše pre samotného Juliana, jeho úvahy nie sú vždy prispôsobené námietkam jeho oponenta; sú zamerané na učenie veriacich vo všeobecnosti, a preto sú často podrobnejšie, než je potrebné na vyvrátenie Juliana, a niekedy vôbec nie sú spôsobené jeho námietkami. Napriek istému neporiadku v Juliánovej tvorbe, ktorý mu celkom oprávnene vyčíta sv. Cyrila, 409 v tomto diele je plán a ešte určitejší ako v iných Juliánových dielach. Tento plán naznačuje sám autor na začiatku eseje. „V prvom rade,“ hovorí, musíme niekoľkými slovami definovať, kde a ako k nám prichádza myšlienka na Boha; potom porovnajme, čo o Bohu hovorili Gréci a Židia; Potom sa opýtame tých, ktorí nie sú ani Židia, ani Gréci, prečo im teda nezostali verní, ale oddelili sa od nich a vydali sa vlastnou cestou. 410 Chce teda najprv vystopovať pôvod náboženských predstáv v nás, aby v ich primitívnej a neskreslenej podobe jasnejšie ukázal, čím by mali byť. Potom, keďže kresťania spojili svoje náboženstvo s judaizmom, venuje sa judaizmu, aby ho ponížil pred helenizmom, a potom prejde ku kritike kresťanstva. 5. Obsah a historický a literárny rozbor diel Juliána a sv. Kirilla. I. Všeobecné hľadisko, náboženské zjavenie a postoj helenizmu, judaizmu a kresťanstva k nemu. Novoplatonizmus uznával vnútorný subjektívny zdroj náboženského poznania. Iba ponorením sa do kontemplácie najvyššej časti svojej bytosti, ktorá je sama o sebe pôvodom božského, môže človek spoznať Boha. Videli sme, že najvyššia forma poznania Boha sa podľa novoplatonizmu dosahuje v akte extázy – vnútorné splynutie a stotožnenie sa s Božským. Pravda, vo veci náboženských vedomostí mal novoplatonizmus veľmi hlbokú úctu k autorite starých mudrcov; považovalo ich to za božsky inšpirované a ich učenie takmer za zjavenie. Ale, samozrejme, toto historické zjavenie nijako neodporovalo subjektívnemu zjaveniu – bolo to doplnenie toho posledného, ​​o to cennejšie, že vnútorné zjavenie malo rôzne stupne a nebolo rovnako prístupné každému; a ten istý Plotinus, u ktorého nachádzame najsilnejší rozvoj myšlienky subjektívneho poznania Boha a ktorý podľa svedectiev iných novoplatonikov dosiahol najvyššie stupne kontemplácie, si nekládol inú úlohu ako obnoviť učenie Platóna. Hlavnú cestu a základ poznania Boha v každom prípade nachádza človek v sebe. Julian si myslí to isté. Žiaľ, v tejto problematike z neho zostalo len niekoľko pasáží, citovaných svätým Kirillom nie je na mieste, kde by mali byť podľa plánu, teda nie na začiatku, a dokonca ani v Juliánovom teste, ale v texte samotného Cyrila. Tieto pasáže však stačia na to, aby určili Julianov názor. „Je nemožné,“ hovorí, naučiť sa poznanie Boha, ale je to dané od prírody; Prvým dôkazom toho je, že túžba po božstve je spoločná všetkým ľuďom a jej prejavy vidíme tak v súkromnom, ako aj vo verejnom živote, tak u jednotlivcov, ako aj u celých národov. Keďže nás všetkých nikto nenaučil, veríme v nejaké božstvo, ale povedať o Ňom niečo presné nie je nielen ľahká úloha pre každého, ale je to nemožné aj pre tých, ktorí Ho poznajú. 411 Ak je pojem Boha daný človekom od prírody, potom v prvých prirodzených prejavoch náboženského cítenia môžeme vidieť, čo tento prirodzený pojem je a zároveň čo by mal byť, pretože v pôvodných vyjadreniach sa náboženské predstavy objavujú vo svojej skutočne čistej forme, nie sú zdeformované alebo zastreté neskoršími vplyvmi vopred vytvorených doktrín a názorov. Julian zisťuje, že tieto prvé prejavy náboženského cítenia sú potvrdením jeho náboženských názorov, že človek sám sa inštinktívne ponáhľa k nebeským bohom, obrazom neviditeľných bohov. "Bez ohľadu na to, koľko ľudí sme, všetci, vedení prírodou, prebývame na nebi a bohoch, ktorí sú v nej videní, takže ak si niekto vymyslí iné božstvo ako toto, stále mu dá oblohu za trón a domov, nie preto, že by mu to zem nedovolila, ale umiestňovanie kráľa všetkých akoby na najvyššie miesto, na čo sa odtiaľto díva12." To isté hovorí Julián na inom mieste: „Niet nikoho, kto by počas modlitby alebo prísahy v mene Boha alebo bohov nevystieral ruky k nebu, ale každý sa tam pri myšlienke na božstvo ponáhľa. A to sa nedeje bezdôvodne, lebo sa pozoruje, že v nebeských veciach nedochádza k žiadnej zmene – ani zmenšovaniu, ani nezväčšovaniu, ani neporiadku, ale ich pohyb je vždy podľa určitých zákonov západu a západu mesiaca. slnko v určitých časoch vyvodil záver, že nebo je Boh a trón Boží 413 Sám Julián v sebe osobne cítil silnú mystickú túžbu po svetle slnka a nebeských telies vôbec a túto túžbu interpretoval ako prirodzené vyjadrenie spojenia svojej duše s nebeskými bohmi Vedení tým istým prirodzeným vnútorným pocitom, Gréci celkom oprávnene uctievajú aj nebeský kult Židov Boží trón Len kresťania úplne opustili cestu správneho poznania Boha a odmietajú nebeských bohov. Židia majú tiež stopy tohto kultu; Julian cituje biblické výrazy, kde sa nebo nazýva trón Boží. Iba kresťania úplne opustili cestu správneho poznania Boha a odmietajú nebeských bohov. Pri analýze Juliánových názorov na pôvod náboženských predstáv svätý Kirill zisťuje, že nie je dôvod pripisovať takú dôležitosť tomu, že človek mimovoľne upiera pohľad na oblohu; „Ak sa každý chce pozerať na oblaky,“ hovorí, potom to nedokazuje, že oblaky sú bohovia; Nie je smiech dosť pre niekoho, kto by sa z takých slabých dôvodov mýlil?" A medzi Bohom a Božím trónom je veľký rozdiel; teda, ak považujeme nebo za trón Boží, ako to Židia nazývali, potom to ešte zďaleka nepredstavuje Boha a Židia si to nemysleli. Z poriadku a jednotnosti v pohybe oblohy nemožno usúdiť, že je to Boh, ale iba. Že má svojho tvorcu. Lebo „kto mu dal poriadok a správnosť pohybu? Kto rozdelil fázy mesiaca? Kto udržal pohyby slnka vo svojich hraniciach? Neexistuje jedna hlava a vládca všetkého?" Považovať nebo samotné za Boha znamená obmedziť prirodzenosť Božstva na určité miesto, ktoré ako každé stvorenie podlieha skaze a podlieha skaze 414. Ak Julián hľadá oporu pre svoje názory v prirodzenom náboženskom cítení, ktoré údajne smeruje myslenie človeka k nebeským bohom, potom svätý Cyril, považujúc náboženské pravdy za kedysi dané zjavenie, odovzdávané z generácie na generáciu, nachádza silný argument na obranu kresťanstva v jeho staroveku; tomuto argumentu pripisuje taký význam, že mu venuje väčšinu prvej knihy svojho diela, kým prejde k rozboru Julianovej tvorby. Tak najprv pohania dokazovali falošnosť kresťanstva tým, že je to nový fenomén, teraz apologéti dokazujú, že kresťanstvo je staršie ako pohanstvo, a teda vlastní zjavenú pravdu. Svätý Cyril poukazuje na príslovie - jeden je múdry od druhého, teda múdrosť sa prenáša z jedného človeka na druhého, z predkov na potomkov; preto je potrebné hľadať pravdu u najstarších národov. Ktorí ľudia sú starší? V reakcii na to svätý Cyril podáva dlhú porovnávaciu chronológiu, podľa ktorej sú Židia starší ako Gréci a iní. národy a ich spisovatelia sú starší ako Gréci, takže iné národy sa mohli dozvedieť pravdu len od Židov. Pravdu sprostredkoval prvým ľuďom Boh a nejaký čas to bolo spoločné vlastníctvo, ktoré sa prenášalo z otcov na deti. Ale potom sa niektorí ľudia oddávali veciam zmyselným a pominuteľným; Kvôli tomu upadli do bezbožnosti a omylu, lebo poznanie Boha si vyžaduje oslobodenie od telesných rozkoší a vášní. Len Abrahám zostal verný viere svojich predkov. Ctil jediného Boha, Stvoriteľa všetkého, večného, ​​nenarodeného, ​​netelesného, ​​dokonca poznal aj tajomstvo trojjedinosti Božského, hoci len obrazne. Po ňom bol strážcom pravdy Mojžiš, ktorého učenie sa nelíšilo ani od učenia Abraháma, ani od kresťanského. Kým pravda sa takto zachovala, hoci niekedy medzi niekoľkými obdivovateľmi pravého Boha a dospela až do doby kresťanstva, pohania sa stále viac mýlili a nepoznali pravdu, „ako opití sa hnali s rôznymi názormi“ 415. Kresťanstvo malo oproti pohanstvu naozaj tú výhodu, že malo určitý dogmatický systém, s ktorým teológovia spájali učenie judaizmu. Čo by mu mohli pohania odporovať? Pohanstvo nemalo žiadne dogmy, malo iba príbehy básnikov a názory filozofov. Je pravda, že filozofi tejto doby dokázali jednotu pohanského náboženstva a filozofie, pričom to druhé považovali za interpretáciu toho prvého a sám Julian ich nazval „sestry“, pretože podľa jeho názoru má filozofia, rovnako ako náboženstvo, božský pôvod, konkrétne od boha Apolóna, 416 ale ich zjednotenie bolo príliš umelé, a čo je najdôležitejšie, medzi názormi samotných filozofov neexistovala zhoda. Medzi gréckymi filozofmi by mohlo byť veľa príkladov zásadných nezhôd. Svätý Cyril upozorňuje na ich názory na podstatu a vznik sveta. Niektorí hovoria, že základom sveta je oheň, iní - vzduch, iní - voda atď.; niektorí hovoria, že je jeden svet, iní veľa svetov; Podľa niektorých má svet počiatok, podľa iných nie, podľa niektorých je riadený prozreteľnosťou, podľa iných nie, atď. Medzi týmito názormi nemožno rozlíšiť nič spoločné; každý hovorí niečo iné; "Oni, bez rozdielu, spochybňujúc svoje myšlienky, bezohľadne chrlia jednu alebo druhú vec." - Nie je jasné, že „hľadajú pravdu, ako by ju mali“? 417 Niekedy dokonca vyjadrujú veci, ktoré nesúhlasia s ich vlastnými názormi. "Takže, ktorý z nich, súhlasiac s nimi, si bádatelia pravdy zvolia cestu bez omylov? Akú právomoc presviedčať majú tí, ktorí zašli tak ďaleko od pravdy, že nesúhlasia nielen medzi sebou, ale aj sami so sebou?" 418 Všetko, čo bolo medzi pohanmi najlepšie, všetko, v čom sám Cyril videl podobnosti s kresťanstvom, vysvetľoval ako iní apologéti požičaním zo židovských svätých kníh. V 1. knihe a čiastočne aj v ďalších veľmi podrobne rozvíja túto teóriu, cituje z Platóna, Pytagora, Sofokla, Xenofónta, Orfea, Herma Trismegista mnohé úryvky, ktoré sú podľa neho podobné biblickému učeniu. Vo veľkej miere sú nám tieto úryvky, najmä od antických autorov, známe už z ospravedlnení Justína mučeníka, Tatiana, Klementa Alexandrijského, Eusébia z Cézarey. Svätý Cyril v nich poukazuje na vysoké pravidlá morálky, blízke kresťanským, ideu jediného najvyššieho Boha a dokonca všetkých troch božských osôb – pojmy „Otec všetkých“, „Božská myseľ“, „Hlas Otca“, „Slovo“, „pravý Syn Otca“, „duša sveta“. Pri sv. Cyril má rovnaké argumenty ako iní apologéti na podporu možnosti, že si pohania požičiavajú svoje najlepšie názory od Židov, a požičanie samotného; – podrobná porovnávacia chronológia dokazujúca, že židovský národ je starší ako ostatní, ako sme už hovorili; náznaky ciest gréckych spisovateľov na východe, najmä do Egypta, kde sa mohli zoznámiť so židovským učením; odkaz na skutočnosť, že Gréci sa vo všeobecnosti vyznačovali veľkou nesamostatnosťou a tendenciou požičiavať si - celá ich kultúra pochádza z východu. Svätý Cyril dokonca tvrdí, čo iní apologéti nie, že samotní grécki spisovatelia spomínajú Mojžiša a odvolávajú sa na Polemona, Ptolemaia, Merdesia, Hellanika, Filochora, Kastora, Diodora. 419 Podobne ako predchádzajúci apologéti aj sv. Cyril zisťuje, že tie pasáže od gréckych spisovateľov, v ktorých súhlasia so zjavením, sú v ich spisoch akosi oddelené, bez súvisu s ich všeobecnými názormi, a teda svedčia o svojom pôvode z cudzieho zdroja, a keďže vznešenosťou obsahu ďaleko prevyšujú všetko ostatné od týchto spisovateľov, je zrejmé, že boli požičané z inšpirovaného zdroja, ktorým boli vtedy židovské knihy; svätý Cyril zároveň upozornil na to, že len na týchto miestach sa grécki spisovatelia medzi sebou zhodli, kým vo všetkom inom sa nezhodli. „Keď hovorili v súlade s výrokmi Božieho Písma, potom sa ukazuje, že boli nad sebou samými a súhlasili, ale keď si každý predstavuje svoje vynálezy, potom sa navzájom nezhodujú a z absurdných názorov sa stávajú ako opití a nepríčetní“ 420. II. Judaizmus v porovnaní s helenizmom. Náboženské predstavy Židov. Julian zisťuje, že Židia sa vo svojich náboženských predstavách nijako nelíšia od Grékov, až na to, že uctievajú iba jedného Boha a iných bohov popierajú; Tento monoteizmus so všetkými znakmi, ktoré vložil do biblických predstáv o Božom vzťahu k svetu, je ústredným bodom Juliánovej polemiky proti judaizmu. Julián cituje biblickú správu o stvorení celého sveta jedným Bohom a podrobuje ju prísnej kritike z hľadiska svojich novoplatónskych názorov. Novoplatonistovi, ktorý osídlil najvyšší božský svet mnohými bytosťami najrozličnejšieho stupňa dokonalosti, ktorý tento svet vykreslil s najširšou predstavivosťou a s väčšími detailmi ako dokonca náš vlastný pozemský svet, sa biblická kozmogónia zdala obsahovo mimoriadne chudobná, suchá a nudná. Obrovská priepasť oddeľujúca nebeský svet od pozemského je nevyplnená a sám veľký Boh priamo tvorí celý náš rozmanitý svet; - vytvára iné veci, ako viditeľnú oblohu, zem, slnko, mesiac, rôzne zvieratá a iné veci, ktoré už existovali, ale boli skryté, oddeľuje, ako vodu a suchú zem. 421 Zdá sa, že Boh stvoril iba nižší zmyslový svet, ale o vyššom, racionálnom svete sa nič nehovorí. Mojžiš jeho existenciu nepopiera – anjelov spomína inde aj v samotnej kozmogónii o duchu, ale nehovorí nič o tom, či boli stvorení, a vôbec, ako vznikli. 422 Súdiac podľa toho, že hovorí len o telách nachádzajúcich sa na nebi a na zemi, možno si myslieť, že Boha nepovažuje za stvoriteľa žiadnej netelesnej bytosti, ale predstavuje Ho „iba ako organizátora hmoty, ktorá je Mu podriadená“, nasvedčujú tomu prvé slová kozmogónie: „Zem bola neviditeľná a neorganizovaná“. 423 Ale aj v týchto bodoch je Mojžišova kozmogónia mätúca a nejednotná. Mojžiš hovorí, že najprv bola zem neviditeľná a nepokojná, temnota bola na vrchu priepasti a Duch Boží sa vznášal nad vodami; potom Boh stvoril svetlo, oblohu a iné predmety. Je zrejmé, že Mojžiš nepovažuje ani priepasť, ani tmu, ani vodu za stvorenie Boha, ale ak je svetlo stvorením Boha, o tom všetkom treba povedať to isté. Tým, že Mojžiš pripisuje stvorenie všetkého na svete iba Bohu, necháva nevysvetlenú veľkú rozmanitosť stvorení, ktoré obývajú svet; "Ak by nebol rozdiel medzi nebom a človekom, medzi Zeusom a hadmi, divými zvieratami a rybami, ktoré plávajú v mori, potom by mohol byť jeden tvorca všetkého; ale keďže je obrovský rozdiel medzi nesmrteľnými a smrteľnými bytosťami, aby sme k týmto smrteľným bytostiam nič nepridali a nič im neubrali, je potrebné, aby príčina, ktorá nejaké stvorila, bola odlišná od tej, ktorá stvorila iné." 424 Samotný spôsob stvorenia je do posledného stupňa zjednodušený do jediného príkazu „nechaj tak“, ktorý nevysvetľuje nič v povahe a pôvode tvorov. Príbeh o stvorení človeka je tiež prázdny a nevysvetľuje nič o povahe človeka: „A Boh povedal: Urobme človeka na svoj obraz a podobu, nech si privlastní morské ryby a nebeské vtáctvo a všetko, čo sa plazí po zemi, a Boh stvoril človeka, na Boží obraz ho stvoril atď. 425 Chce dať do protikladu túto kozmogóniu veľkého židovského proroka, „s ktorým podľa Písma ironicky poznamenáva, že Boh hovoril tvárou v tvár“, s kozmogóniou Platóna, „ktorý uctieval modly“; v prvom nenachádza nič iné ako „nechaj tak“, v druhom vidí úplné vysvetlenie rozmanitosti a povahy stvorení; stvorenie sveta je tu zobrazené nie ako u Židov, nie ako stvorenie veci podľa jedného poriadku a stvorenie neprijíma svoju prirodzenosť z podstaty stvoriteľa a nemusí s ním mať nič spoločné, ale ako odraz racionálneho sveta v zmyslovom svete a podľa rozmanitosti sveta sa jeho stvorenie nepripisuje jednému, ale mnohým bohom. Julian cituje z Platónovho Timaia slová, ktoré autor dialógu vkladá do úst stvoriteľa v momente stvorenia a ktoré sú adresované nižším bohom: „Bohovia bohovia, som stvoriteľ vás a všetkých vecí: to, čo som stvoril, podľa mojej vôle nikdy nezahynie. Je pravda, že všetko stvorené je pominuteľné, ale želanie je dobre vybudované zničenie toho, čo existuje. A tak, keďže si stvorený, nie si nesmrteľný a neporušiteľný, ale nezahynieš, nepostihneš osud smrteľníka, lebo moja vôľa je silnejšia ako vlastnosti, ktoré si dostal pri svojom pôvode. Zistite teraz, čo vám chcem odhaliť. Zostáva vytvoriť tri druhy smrteľných bytostí: ak nebudú existovať, nebo bude nedokonalé, pretože nie všetky stvorenia, ktoré obsahuje, budú mať život. Ale ak sú mnou stvorení a dostanú život skrze mňa, budú ranami pre bohov. Preto, aby mohli existovať smrteľné bytosti a aby tento svet mohol byť dokonalý, aplikujte svoju prirodzenosť na stvorenie zvieracích bytostí a napodobňujte moju tvorivú silu. Dám vám božskú esenciu, aby ste sa k nim čo najviac rozšírili, a keď spojíte nesmrteľného so smrteľníkom, vytvoríte zvieracie bytosti, budete ich živiť a keď zomrú, vezmete si ich späť k sebe.“ 426 Najvyšší Boh teda vytvára iba nesmrteľných bohov, ktorí sa tu nazývajú bohmi bohov, pretože aj oni majú svoje viditeľné obrazy vo svietidlách, ktoré sú tiež bohmi; tri druhy smrteľných bytostí, t.j. ľudia, zvieratá a rastliny, sú stvorení týmito nesmrteľnými bohmi z božskej podstaty a smrteľného tela a sú odsúdení na rozklad v tele, ale sú nesmrteľní v duši. Stvorenie teda nastáva postupne a rozmanitosť tvorov dostáva svoje vysvetlenie. Po kozmogónii Mojžiša Julián skúma všetky ostatné príbehy prvých kapitol Genezis, ktoré zobrazujú Boží postoj k tvorom, ktoré stvoril, a smeje sa ich nevedomosti a hrubosti. Opakuje výsmech Celsa 427 nad príbehmi o stvorení ženy, hada, páde; vidí v nich len smiešne bájky, o nič lepšie ako grécke báje. "Boh povedal: nie je dobré, aby bol človek sám; urobme z neho pomocníka. Tento pomocník mu však nielenže v ničom nepomôže, ale ho oklame a stane sa pre neho aj pre seba dôvodom ich vyhnania z raja. Je pravdepodobné, že Boh nevie, že stvorenie, ktoré bolo dané na pomoc človeku, sa preňho stane zdrojom nie dobra, ale zla? Akou rečou hovoril Etve ľudia? stvoril, aby rozlišoval medzi dobrom a zlom – nie je toto vrchol absurdity? Môže existovať hlúpejší tvor ako ten, ktorý nevie rozlíšiť dobro od zla? Je jasné, že sa nebude vyhýbať jednej veci, teda zlu, a snažiť sa o niečo iné, teda dobro. Boh zakazuje človeku to, čo je úplným začiatkom racionality – najvyššia schopnosť človeka; pretože schopnosť rozlišovať medzi dobrom a zlom je vlastnosťou rozumu, je jasné aj šialencom.“ Preto bol had viac dobrodincom ako nepriateľom ľudského pokolenia; je to zrejmé aj z toho, čo nasleduje, kde je Boh zobrazený ako žiarlivý. V skutočnosti, keď videl, že človek získal vlastníctvo rozumu, vyháňa ho z raja, aby človek nejedol zo stromu života, a úprimne hovorí: „Hľa, Adam sa stal akoby jedným z nás vo vzťahu k poznaniu dobra a zla, a teraz, aby nevystrel ruky, nedotkol sa stromu života, nejedol z neho a nežil naveky. A svojho Boha vyhnal z raja.“ „Ak toto všetko nie je bájka skrývajúca nejaký tajný význam, ako si myslím, potom je celý tento príbeh plný rúhania. Lebo vedieť, že pomocník daný človeku bude príčinou jeho pádu, zakázať človeku poznať dobro a zlo, to, čo jediné môže riadiť ľudský život, a potom sa závistlivo báť, že človek, ktorý zostane nažive, sa nestane nesmrteľným zo smrteľníka - v tom všetkom je príliš veľa závisti a zloby. 428 Najzábavnejšia vec je židovská predstava o tom, ako Boh riadi svet, ktorý stvoril. Rovnako ako Celsus, aj Julian vidí vrchol absurdity, nespravodlivosti a domýšľavosti v myšlienke Židov, že ich ľud je pod osobitnou a výhradnou Božou ochranou. "Mojžiš hovorí, že Stvoriteľ sveta si vyvolil židovský národ pre seba, len nad nimi bdel a staral sa len o nich. Pokiaľ ide o ostatné národy, ani v najmenšom sa nezmieňuje o tom, ako a akými bohmi sú spravované, len čo im dal výhody mesiaca a slnka." Ako dôkaz Julian uvádza niekoľko výrazov z Mojžiša, kde sa Izrael nazýva prvorodený Boží syn a Boh sa nazýva Boh Izraela. Ale toto nie je len židovský názor – v tomto prípade sa ho Julian možno ani nedotkol. - zdieľajú ho aj Ježiš a svätý Pavel. Ten však „ako polypy na skalách každú minútu mení svoj názor na Boha, čím teraz dokazuje, že Židia sú výlučným Božím dedičstvom, teraz tvrdiac, že ​​na tom majú podiel aj Gréci, keďže Boh nie je len Bohom Židov, ale aj pohanov“. 429 Je zaujímavé položiť si otázku: „Prečo, ak Boh nie je len Bohom Židov, ale aj pohanov, prečo poslal na Židov len prorockého ducha, Mojžiša, pomazanie, prorokov, zákon, zázraky a nakoniec Ježiša... Čaká na myriady, alebo ak chcete, tisíce rokov, ponechávajúc v nevedomosti a, ako hovoríte kult od východu, až po všetku pobožnosť, zo severu až do poludnia, s výnimkou malého ľudu, ktorý zaberal len jednu časť Palestíny na viac ako dvetisíc rokov Ak je tento Boh Bohom nás všetkých, ak je Stvoriteľom všetkého, prečo nás zanedbával 430 Prečo Ho budeme ctiť, ak sa o nás nezaujíma, „nestará sa o život, ani o zvyky, ani o morálku, ani o zákony, o zákonodarcov, ani o politické štruktúry...“ ako Židia, čo si máme o ňom myslieť? Tiež nám „dal bohov, ktorí nie sú v ničom nižší ako židovský Boh, a dal nám požehnania väčšie ako oni; poslal nám zákonodarcov, ktorí sú takí dobrí ako Mojžiš, ak niektorí z nich nie sú dokonca lepší ako on“. 432 "Naši autori hovoria, že stvoriteľ sveta je spoločný otec a kráľ, že rozdelil národy medzi bohov - patrónov národov a miest. A že každý z nich vládne vo svojich medziach, ako je to pre neho charakteristické. Kým v otcovi je všetko dokonalé a jednotné, v jednotlivých božstvách prevláda tá či ona sila. Ares neriadi vojenské záležitosti, ale aj bohovia sú múdrosťou národov; žiarli na niečo, čo si vyžaduje viac prefíkanosti ako odvahy 433 Jedným slovom, každý národ nasleduje povahu Boha, ktorému sa to učí, ak skúsenosť nepotvrdí to, čo hovoríme, nech sú všetky naše presvedčenia len fikciou a šialenstvom a nech je to, čo hovoríme, chválené, a ak to, čo hovoríme, je potvrdené neustálou skúsenosťou a z vašej strany sa nikdy nič nezhodovalo? Povedz mi, prečo sú Kelti a Germáni statoční, Gréci a Rimania predovšetkým vzdelaní a humánni, no zároveň odvážni a bojovní, Egypťania sú múdrejší a uvážlivejší; Sýrčania nie sú bojovní a jemní, ale nadaní, horliví, obratní, s rýchlou schopnosťou porozumieť. Ak nepoznáme dôvod tohto rozdielu, ale vysvetľujeme ho ako vec náhody, ako potom môžeme rozpoznať, že svet riadi prozreteľnosť? A ak poznám dôvod, nech mi to povedia v mene samotného tvorcu.“ 434 Aby sme pochopili takéto uvažovanie, pre človeka našej doby zvláštne a naivné, musíme vždy pamätať na to, že bohovia Juliana nie sú len vládcovia národov – druh pozemských vládcov, to sú platónske myšlienky, vo vzťahu ku ktorým je vonkajší svet, v tomto prípade jednotlivé národy, iba odrazom. Vlastnosti bohov sú stelesnené v povahe národov, a ak sú niektoré národy bojovné, iné zbabelé, niektoré vzdelané, iné ignorantské, potom je to nevyhnutné vyjadrenie povahy ich bohov a zároveň ich vlastnej, čo len odráža povahu Boha. Tieto mravy národov sú nemenné, a ak všetky národy majú svoje zákony, potom tieto zákony môžu len málo pridať k povahe národa a obyčajne aj samotné zákony sú prispôsobené mravom ľudu; sú humánni a zhovievaví medzi národmi s týmito vlastnosťami a krutí tam, kde prevládajú kruté zvyky. Keď sa Anacharsis, unesený niektorými aténskymi zákonmi, rozhodol ich aplikovať na Skýtov, tí sa naňho pozreli. Like crazy. Rímska ríša rozšírila svoju vládu veľmi ďaleko, ale medzi národmi Západu nie sú takmer žiadni ľudia, ktorí by boli schopní filozofie, geometrie alebo akejkoľvek inej vedy tohto druhu, a len niekoľko z nich dosiahlo úspech v umení výrečnosti. Such is the power of nature. Odkiaľ pochádza tento prirodzený rozdiel medzi národmi? 435 Mojžiš sa na jednom mieste pokúša vysvetliť rozdiel v jazykoch medzi jednotlivými národmi. - toto je v príbehu o zmätku jazykov. Ale tento príbeh, okrem toho, že nič nevysvetľuje, je plný, podobne ako iné biblické príbehy, tých najabsurdnejších predstáv o Bohu. Julian to celé uvádza doslovne, aby si nikto nemyslel, že je vtipný len v jeho podaní. Julian žasne, ako možno veriť tejto bájke a neveriť tej, v ktorej Homer hovorí o Aloadovcoch, ktorí sa rozhodli postaviť tri hory na seba, aby sa dostali do neba. "Ak veríte prvej bájke, prečo vyčítate Homérovi ďalšiu. Nevedomým sa dá povedať len to, že ľudia by mohli postaviť vežu do neba; to je nemožné, aj keby sa všetci ľudia spojili za týmto účelom a aj keby celú zem premenili na tehly." A potom: „hovoríš, že máš o Bohu pravdivé predstavy a zároveň hovoríš, že Boh sa bál, že ľudia vystúpia do neba, a preto zostúpil na zem a poplietol im jazyky. A prečo potreboval zostúpiť na zem – nemohol to urobiť bez zostúpenia z neba“ 436. Rozdiel v jazykoch ešte nie je taký veľký. Oveľa väčšie rozdiely sú v zákonoch a zvykoch národov. "Ktorý Grék nepovažuje styk so sestrou, dcérou alebo matkou za zločin? Peržania to však nepovažujú za zlé. Nemci milujú slobodu a neunesú jarmo, zatiaľ čo Sýrčania, Peržania a Parti sú bojazliví a zbabelí, rovnako ako všetci východní a južní barbari, ktorí sa bez výnimky podriaďujú tej najdespotickejšej vláde." 437 Ako môžeme vysvetliť tento rozdiel v morálke, ak neuznáme, že najvyšší Boh pridelil každý národ zvláštnemu démonovi? Vysvetliť to, podobne ako rozdiel v jazyku, jedným spôsobom: Boh povedal a stalo sa, tiež znamená nehovoriť nič. Povaha toho, čo sa robí, musí byť v súlade s Božím príkazom. Boh napríklad prikazuje, aby oheň stúpal nahor a zem padala. Ale nie je potrebné vykonať tento príkaz, aby bol oheň ľahký a zem ťažká“! Ak chcel Boh urobiť rozdiel medzi národmi vo vzťahu k spoločenskému životu, nemohol to urobiť jednoduchým príkazom, ako v zmätku jazykov, musel nás stvoriť tak, aby sme boli v tomto ohľade odlišní od prírody medzi národmi, ktoré majú rozdiely v živote. 438 Bez ohľadu na to, ako veľmi sa Julian vysmieva židovským predstavám o Bohu. Samotného Boha Židov nepovažuje za falošného. Neexistujúci. Toto je pravý skutočný Boh, ale len jeden z ľudových bohov – židovský Boh; Okrem toho je to Boh veľmi malého významu, pretože jemu je zverená len nepatrná časť zeme a veľmi malý barbarský ľud. Len veľká národná hrdosť mohla v Židoch vzbudiť predstavu, že ich národným bohom je najvyšší Boh – stvoriteľ sveta, že stvoriteľ si niektorých z nich urobil predmetom svojej starostlivosti a ostatné národy ponechal napospas osudu. Sám Mojžiš, autor prvých židovských kníh, rozlišoval medzi najvyšším Bohom a bohmi ľudu – Božími synmi, učil, že „je len jeden Boh, ktorý má niekoľko synov, medzi ktorých rozdelil národy“; 439 keď hovorila o zmätku jazykov, zámerne túto skutočnosť zatemnila a pripísala ju jedine Bohu. Jeho prefíkanosť však bola skôr neúspešná. Sám povedal, že nie jeden Boh zostúpil z neba, ale niekoľko („príde“, „zostúpilo“), a len nehovorí, kto sú. Napriek tomu Mojžiš svojím príbehom objasňuje, že tí, ktorí zostúpili s Bohom, boli ako On, a preto zmätok jazykov podľa svedectva Mojžiša treba pripísať niekoľkým bohom. 440 Mojžiš, ktorý uznal existenciu iných bohov okrem židovského Boha, ako pravý Žid, ktorý pohŕda inými národmi, zakázal uctievať iných bohov, pretože Boh Izraela je Boh žiarlivý, trestá hriechy otcov na deťoch už do 4. generácie; ale keďže bohovia iných národov sú pravými bohmi, Mojžiš zakazujúc uctievať iných bohov, neprikázal ich ohovárať. Jeho nástupcovia proroci išli ďalej; opúšťajúc posledné Mojžišove prikázanie chceli vo svojej drzosti zničiť všetko pravé náboženské cítenie medzi Židmi a prikázali im preklínať cudzích bohov, ktorých si od nich požičali aj kresťania. 441 Aby Julián zničil židovské učenie o Bohu a stvorení sveta, porovnáva kozmogóniu Mojžiša a Platóna. V odpovedi na neho, St. Kirill, zo svojej strany, skúma obe kozmogónie. Nenútene prihodí niekoľko poznámok o nízkom morálnom charaktere gréckeho filozofa v kontraste s vysokou udatnosťou Mojžiša, akoby s myšlienkou, že by sa im neoplatilo porovnávať 442, ale nezastaví sa pri tom a pokračuje v obhajobe mojžišovskej správy o živote. Julián vyčítal biblickej kozmogónii chudobu jej obsahu, to, že zle vysvetľuje stvorenie sveta a nehovorí nič o pôvode mnohých vecí; tak to nehovorí nič o pôvode priepasti, temnoty, vody, na druhej strane celého duchovného sveta - anjelov, Ducha Božieho, hoci toto všetko Mojžiš uvádza ako existujúce. St. Cyril tu vidí predovšetkým výčitku, že Mojžiš nepovedal nič o prvých princípoch alebo prvkoch, ktoré sú predmetom kozmogonických teórií starovekých gréckych filozofov, a Julián objasňuje zvláštny účel a osobitný charakter mojžišovskej kozmogónie v porovnaní s gréckymi. Mojžiš nepovažuje za nedôležité uvažovať o podstate vecí alebo hovoriť o prvých princípoch - to všetko je veľmi zvláštne, ale Mojžiš mal na mysli jednoduchých a neučených ľudí, pre ktorých by uvažovanie o prvých princípoch bolo nepochopiteľné, a mal konkrétny cieľ poučiť týchto ľudí o náboženských pravdách a povedať im, čo je potrebné pre život. Jeho súčasníci sa držali najhrubších chýb; Keď zabudli na pravého Boha, začali uctievať stvorenia - slnko, mesiac, hviezdy. Mojžiš potreboval odvrátiť ich pozornosť od takejto povery; a robí to s veľkou zručnosťou; „Nehovorí nič ťažké alebo zbytočné, ale len to, čo môže viesť k dobru a sláve Pána všetkých. Nebudeme chváliť učiteľov, ktorí zostupujú k pochopeniu svojich žiakov a vedú ich k pochopeniu skrytých vecí, neponúkajú spočiatku nič ťažké?“ 443. Starí ľudia začali považovať stvorenie za Boha; oblohu nazývali Jupiter, zem Ceres, slnko Apollo atď. Mojžiš pred takýmto klamom usilovne varoval a toto všetko zobrazoval: nebo, zem, slnko, mesiac a iné svietidlá ako stvorenie jedného Boha. Mojžiš varuje aj pred ďalšími omylmi, do ktorých, mimochodom, upadli aj Gréci; v prvých slovách svojej kozmogónie: „Na počiatku Boh stvoril nebo a zem,“ nepripúšťa myšlienku na večnosť hmoty s Bohom a jej nezávislosť; jasne hovorí, že Boh stvoril všetko a nebol len organizátorom a organizátorom hmoty, ako chce Julián vyložiť myšlienku Mojžiša; a myslel si to nielen Mojžiš, ale napríklad aj mnohí grécki spisovatelia. Herme Trismegistus, ktorý povedal, že celý svet bol stvorený „svätým tvorivým slovom“. Mojžiš chce povedať poznámkou, že „Duch Boží sa vznášal nad vodami“. Že povaha pôvodných prvkov sa nemôže svojou vlastnou silou vyhnúť zničeniu a že pre jeho existenciu je nevyhnutná Božia ruka, ktorá ho chráni. Výraz „na počiatku stvoril Boh nebo a zem“ hovorí o stvorení všetkého vo všeobecnosti; v nasledujúcom sú uvedené jednotlivé druhy tvorby; tu už stvorená zem dáva prírodu jednotlivým veciam a Boh z jeho strany im dáva formu, veľkosť a začiatok jestvovania 444. Veď človek bol stvorený. Predtým, ako to Boh stvorí, uvažuje o tom, ako to urobiť, a má o tom rady; Boh, samozrejme, nepotrebuje premýšľať a uvažovať; tieto výrazy sa používajú v prenesenom význame, aby sa ukázala obzvlášť vysoká dôstojnosť ľudskej prirodzenosti 445. Čo sa týka najvyššieho rozumného sveta – anjelov, Duch Boží, hoci Mojžiš priamo nehovorí nič o ich pôvode, už z mien, ktoré k nim pripája, je jasné, že anjelov stvoril Boh, a že Duch nie je stvorený, ale jedna bytosť s ním; je to Mojžiš, ktorý nazýva anjelov Božími služobníkmi podriadenými Jeho vôli a Ducha nazýva Božím 446. Je zrejmé, že Julián sa pokúsil priblížiť kozmogóniu Mojžiša k Platónovi; nenašiel v ňom nič o pôvode anjelov a Ducha, o ktorom sa zmienil, Julián im chcel podať vlastné vysvetlenie, umiestnil Ducha do platónskej triády a urobil z anjelov bohov; na inom mieste nazýva tých druhých bohmi; opakovane poukazoval na stopy polyteizmu v Mojžišových knihách, v množnom čísle niektorých vyjadrení o Bohu a v iných prípadoch. Svätý Cyril bráni sväté židovské knihy proti obvineniu z polyteizmu. Ak napríklad v dejinách zmätku jazykov Boh o sebe hovorí v množnom čísle: „príď“, „zostúpil“, potom sa v týchto výrazoch skrýva tajomstvo trojjedinosti božstva. 447 Ak Sväté písmo hovorí o bohoch a Božích synoch, potom v žiadnom prípade nie vo vlastnom zmysle; tieto mená sú aplikované na ľudí, pretože sú stvorení na obraz a podobu Boha; o ľuďoch sa hovorí vo výroku sv. Písmo: „Ty si Boh a Syn Najvyššieho“; ľudia (potomkovia Seta) sa rozumejú ako Boží synovia, ktorí sa podľa príbehu 6. kapitoly knihy Genezis spojili s ľudskými dcérami a splodili obrov. 448 Niekedy sú niektorí ľudia zdobení menom bohov pre výšku svojho postavenia alebo posvätnosť svojho života. V tomto zmysle používa Mojžiš toto slovo vo výraze, na ktorý poukázal Julián: „neohovárajte bohov“, pod bohmi tu rozumieme kniežatá ľudu; ak Mojžiš nariadil Izraelitom, aby zničili oltáre a chrámy tých bohov, ktorých uctievali iné národy, znamená to, že nemohol dať tým istým Izraelitom príkazy, aby neohovárali týchto bohov; preto proroci prikázali Židom preklínať bohov. Mojžišovi vôbec neprotirečili. 449 Svätý Cyril ho ešte predtým, ako sa pustí do rozboru kozmogonických názorov samotného Juliána, upozorňuje, že pohania nemôžu postaviť Mojžišovu kozmogóniu do protikladu so svojou vlastnou, pretože názory ich filozofov na otázku vzniku sveta sú navzájom úplne odlišné. Je pravdou, že Platón, ktorého kozmogóniu cituje Julián, sa obyčajne spomedzi všetkých filozofov vyčleňuje a sám Cyril súhlasí s tým, že jeho názory sú nadradené iným, ale Platón nie je zbavený nedostatkov a rozporov a bol vyvrátený vlastným študentom; ak potom reč, ktorú Platón vkladá do úst Boha pri stvorení sveta, je len básnickou fikciou, v ktorej filozof pripisuje Bohu to, čo považuje za vlastné, potom nemá žiadnu právomoc; a ak sa Platón, pripisujúc to Bohu, považoval za skutočne poučeného o božstve, potom jeho analýza môže ukázať, že to nie je pravda. 450 Hlavnou črtou tých kozmogonických a teologických názorov, ktoré Julián staval proti kresťanstvu, bol ich panteistický charakter; podľa týchto názorov sa božská podstata vzťahuje na všetky druhy stvorení - najprv na bohov, potom na ľudí a nakoniec na zvieratá a dokonca ani na rastliny. Kresťanstvo vo svojom paralelnom učení o Bohu, anjeloch a ľuďoch rozpoznalo podstatný rozdiel v ich duchovnej podstate. Z hľadiska tohto rozdielu medzi kresťanstvom a pohanstvom musel kresťanský apologét kritizovať kozmogóniu a teológiu Juliána. Svätý Cyril práve to robí, hoci tento názor nepresadzuje dostatočne jasne a jednoznačne, pričom odpovedá viac na konkrétne ako na všeobecné myšlienky nepriateľa. Svätý Cyril si v prvom rade všíma, že Julián vo svojej teológii zamieňa podstatu vecí, pričom považuje stvorenie za existenciu spolu s Bohom a v Bohu a uznáva existenciu viditeľných, zmyslových bohov. 451 Potom pokračuje v kritike samotných pojmov Boha a bohov v Juliánovej teológii. Národní bohovia, ktorí sú podľa Juliánových názorov tvorcami a vládcami národov, sa v žiadnom prípade nemôžu nazývať bohmi a keďže nie sú bohmi, nemôžu mať tvorivú silu. 452 Pod Božím menom sa myslí všetka dobrá a úplne dokonalá bytosť sama o sebe, ktorá nič nepotrebuje, zdroj a počiatok všetkého dobra, a národní bohovia Juliana majú každý jeden druh moci, neschopní ničoho iného; jeden dokáže len liečiť ľudí, druhý pozná len umenie vojny alebo umenie výrečnosti. Niektorí ľudia sú teda nadradení gréckym bohom. Pretože medzi ľuďmi sú takí, ktorí ovládajú viacero umení. 453 Juliánove predstavy o najvyššom Bohu sú tiež nezlučiteľné a nehodné pravého Boha. Prečo by Boh mohol odmietnuť stvoriť svet a zveriť ho iným bohom? Z lenivosti alebo z neúcty k ľudským záležitostiam? Ale ani jedno, ani druhé neplatí pre Boha; okrem toho pohania aj kresťania učia, že Boh od nás vyžaduje obety pre Neho a cnostný život, a to by sa nemohlo stať, keby nás zanedbával. Julian považuje svoju teóriu za nevyhnutnú na vysvetlenie rozmanitosti sveta, na vysvetlenie existencie vedľa seba veľkého a malého, duchovného a fyzického. Je však výkon, ktorý postačoval na výrobu toho najvyššieho, nedostatočný na nižší? Prečo, prečo dal Boh niektorým dobrým bohom a iným zlým a nakloneným zlým? Ak chcel pre ľudí dobro, prečo ich nezveril skúsenejším a spravodlivejším učiteľom, ale dal ich za učiteľov zhýralosti – a potom od nich stále vyžaduje a odsudzuje tých, ktorí žijú nesprávne? Neposielajú rodičia svoje deti k najlepším učiteľom? Nedáme prednosť poctivým sluhom pred šikovnými kormidelníkmi? Naozaj si budeme o Bohu myslieť horšie ako o sebe? Keď najvyšší vládcovia osoby vymenúvajú múdrych a skúsených ľudí, aby spravovali provincie, nevládnu podľa vlastného názoru, ale podľa zákonov najvyššej moci a nútia ich, aby jej preukazovali všemožnú úctu, a bohovia národov, ktorých podľa názoru Juliána určil najvyšší Boh, nedovoľujú ľuďom poznať pravého Boha a žiadať pre seba pocty a obete. Ak to robia s dovolením Božím, znamená to, že On nechce byť uctievaný; ale ako potom považujeme tých, ktorí Ho uctievajú a snažia sa Ho poznať, za zbožných? A ak nechce, aby sa ľudia mýlili a bohovia, vládcovia národov, aby ich zviedli do podvodu, potom sa bohovia previnili tým, že porušili vôľu svojho stvoriteľa. Očividne to nie sú bohovia. A ako učia kresťania, sú to démoni. Po ich páde démoni obrátili svoje zlé aktivity smerom k ľuďom, aby im zabránili spoznať pravého Boha. Stali sa ich vodcami a vodcami, zaviedli medzi nich zlé kulty a začali ich povzbudzovať k zhýralosti. 454 Paralelne s teóriou národných bohov a spolu s náukou o národných démonoch sv. Cyril, podobne ako iní kresťanskí teológovia, rozvíja teóriu národných anjelov. Aby čelil zlým činnostiam démonov, poslal Boží Syn anjelov k národom, aby ich vytrhli z moci démonov a naučili ich všetkému, čo je dobré. Keďže takéto učenie by mohlo niekoho zmiasť svojou blízkosťou k názorom Juliánovým, Cyril vysvetľuje celý rozdiel medzi nimi; anjeli nie sú bohovia, ale stvorenia Božie, a keď vládnu národom, nevyžadujú uctievanie seba, ale Boha, ktorý ich poslal. 455 Teória národných bohov je z morálneho hľadiska predmetom najtvrdšej kritiky. Svätý Cyril hovorí, že to vedie k úplnému zničeniu morálky. Ak všetky vlastnosti ľudí, dobré aj zlé, nezávisia od nich samých, ale od ich bohov, potom neexistuje ani dobro, ani zlo, ale iba jedno podriadenie sa nevyhnutnosti. Človek je oslobodený od viny za akýkoľvek zločin, pretože je donútený ho spáchať a pre ľudskú slobodu nezostáva miesto. 456 Chvála a výčitky, napomínania otcov deťom, pokyny učiteľov, samotné zákony a všetko užitočné v živote sa stáva nevhodným. 457 Na dôkaz svojej teórie o národných bohoch Julian obzvlášť naliehavo poukázal na to, že ju plne potvrdzuje skutočnosť nemennosti a prísnej určitosti národných charakteristík národov. Svätý Kirill však dokazuje, že realita túto teóriu vôbec nepotvrdzuje a národné charakteristiky už vôbec nepredstavujú niečo trvalé a striktne definované. Zasnenému obdivovateľovi Platóna, ktorý v skutočnosti nevidel to, čo v ňom je, ale to, čo potrebuje na potvrdenie myšlienok svojho učiteľa, kresťanský teológ poukazuje, jemu nepochybne nie neznámy, fakt - že nie všetci Gréci a Rimania sú čestní a morálni a že nie všetci barbari sú nekultúrni a nespravodliví. Asýrčania, Galovia, Peržania, Brahmani a Židia majú svoju vlastnú filozofiu a mágiu, ktorú Julian tak rešpektuje. Samotný Skýtsky Anacharsis. Na koho sa Julian odvoláva, na vlastnej koži dokázal, že aj hrubí barbari sú schopní asimilovať grécku kultúru. Národnostné vlastnosti sa nevysvetľujú len povahou ľudí alebo ich bohov, ale aj rozdielmi vo výchove, zvykoch a najmä slobodnej voľbe, keďže aj pod vládou zlých zákonov si človek môže zvoliť dobro. „Nie sme nútení prírodnými zákonmi a akoby nutnosťou byť dobrými a zlými, ale tak či onak sa stávame slobodne“ 458; Svätý Cyril sa opakovane vracia k náuke o slobodnej vôli, ktorú apologéti zvyčajne rozvíjali v polemikách s pohanmi, keď hovorili o pôvode zla vo svete. Svätý Kirill, ktorý obhajuje biblické príbehy zosmiešňované Juliánom, je prekvapený, ako sa na nich môžu ľudia, ktorí akceptujú absurdné bájky o Homérovi a Hesiodovi, smiať. Čo je smiešne na nebi je... Že Boh stvoril z hmoty Adama az neho manželku tým, že had hovorí ľudskou rečou? Nechápe Julian, že démon na seba vzal podobu hada? Ak sa mu aj toto zdá ako bájka, tak možno pre neho budú presvedčivejšie príbehy jeho gréckych učiteľov? A svätý Cyril podáva príbeh o koni, ktorý predpovedal Achilovu smrť, o rieke Kaukaz, ktorá privítala Pytagora, o Didonovom dube, ktorý mal ľudský hlas; aj tu sa démoni prihovárali k otcovi cez rieku, koňa a dub 459. Julián sa smeje, že Boh sa vraj pomýlil vo svojich výpočtoch, stvoril manželku ako pomocníčku manželovi, pričom táto pomocníčka sama zhrešila a vtiahla Adama do hriechu, takže kvôli nej bol vyhnaný z raja a zbavený nesmrteľnosti. Ale manželka bola daná svojmu manželovi ako pomocníčka pri narodení detí a z morálneho hľadiska nebola vôbec stvorená s takou pevnosťou a stálosťou, aby sa nikdy neodchýlila od vôle Božej. 460 Boh dal človeku slobodnú vôľu a on sa môže úplne slobodne rozhodnúť k tomu, čo je pravda, aj k opaku. Proti Juliánovmu výsmechu, akoby Boh chcel z ľudí urobiť hlúpe stvorenia, ktoré nemajú ani poňatia dobra a zla, svätý Cyril dokladá pravý význam Božieho prikázania a podstatu Pádu. Prví ľudia mali nepochybne poznanie dobra a zla v raji, pretože obdarení rozumom dostali poznanie o všetkom potrebnom, 461 ale porušili Božie prikázanie, a tak spáchali zlo, skúsenosťou spoznali rozdiel medzi dobrom a zlom; Toto Boh nechcel. Svätý Cyril obšírne vysvetľuje význam pádu a jeho spojenie s vykúpením; 462 s veľkou dôkladnosťou a dlhodobo dokazuje, že prikázanie dané v raji prvým ľuďom malo mať pre nich veľký morálny význam, že zákony sú vo všeobecnosti pre morálku veľmi užitočné, že celá príroda sa riadi zákonmi stvoriteľa a samotné šťastie tvora spočíva v poslušnosti týchto zákonov. 463 Tieto argumenty, vždy adresované Julianovi, v skutočnosti nie sú spôsobené jeho námietkami a možno ich vysvetliť len účelom diela pre rôznorodý a široký okruh čitateľov. Julián, podobne ako iné biblické príbehy, značne skresľuje históriu zmätku jazykov. Výraz „veža do neba“ treba chápať, samozrejme, v prenesenom zmysle; Mojžiš nehovorí nič o tom, že Boh bol údajne vystrašený podnikaním ľudí, a preto zostúpil z neba, a Juliana to vymyslela veľmi neúspešne - je neuveriteľné, že Boh, ktorý zostal v nebi, utrpel škodu a po zostúpení na zem by zasiahol nepriateľov. Keby sa bál, bolo by pre neho lepšie utiecť. Samotná skutočnosť zmätku jazykov svätého Kirilla chce z nejakého dôvodu odobrať dokonca aj význam trestu; - ľudia sa v obave pred ďalšou potopou chceli pred ňou chrániť vysokou vežou a Boh sa podľa neho rozhodol odpútať ich pozornosť od zbytočnej práce tým, že im pomýlil jazyky - čo pre nich nebolo nič zlé, a tak namiesto trestu dal liek. 464 Julian hovorí, že podľa Židov Boh, ktorý stvoril svet, sa zaoberal výlučne nimi a nechal všetky ostatné národy bez akejkoľvek pozornosti; z toho chce vyvodiť záver, že židovský Boh vôbec nie je tvorcom sveta, ale jednoducho jedným z nižších národných bohov. Ale Julian sa márne skrýva za dôkazy zo spisov samotného Mojžiša. Mojžiš jasne hovorí, že Boh, o ktorom píše, bol stvoriteľom celého sveta, a ak nám chce Julián protirečiť na základe Mojžišových slov, nech im verí; a ak Boh stvoril svet, tak ho samozrejme riadi, riadi vsetky backgammony a nie len Zidov, co Mojzis vobec nehovori. Prvé knihy Mojžiša zobrazujú Božiu starostlivosť o tých ľudí, ktorí boli predkami celého ľudstva. Julián, ktorý opustil prvé knihy Mojžišove, len na základe toho, čo hovorí len o Izraeli, chce obmedziť Božiu moc. Ale ten, kto si neskôr vybral Abraháma a jeho rodinu, bol Ten, kto stvoril nebo a zem. Vyvolenie Izraela ho postavilo len pod zvláštnu Božiu ochranu, ale nevylučovalo záujem spoločného stvoriteľa o iné národy. Ako u Mojžiša, tak aj neskôr u prorokov nachádzame dôkazy, že aj po vyvolení Izraela si Boh zachoval svoju moc a starostlivosť o všetky ostatné národy. Svedčí o tom aj samotný biblický výraz uvedený Juliánom, v ktorom sa Izrael nazýva prvorodený Boží syn; ak je Izrael prvorodeným Božím synom, znamená to, že má aj iných bratov, len boli povolaní neskôr ako on, keď prišiel Kristus. 465 Prečo sú napokon Židia povolaní k spáse skôr ako iné národy? Svätý Cyril neuznáva zákonnosť takejto otázky – nechávame na lekárov, aby podávali lieky chorým, kedy chcú, a obviňujeme najvyššieho Boha, že robí to či ono zle. Ale u sv. Cyril má stále poznámku, ktorá môže slúžiť ako odpoveď na Juliánovu otázku: „Je potrebné, hovorí, aby tí, ktorí poslúchajú zákon a odchyľujú sa od mnohobožstva, neboli zbavení milosrdenstva, ale aby sa zároveň naučili smerovať k lepšiemu a pripravovať sa na Kristovu sviatosť.“ 466 A ešte jasnejšie je to povedané na inom mieste, kde je dané biblické príslovie: „Našiel som Izrael ako figovník, ktorý predtým dozrel.“ 467 Izrael sa vo svojom morálnom vývoji pripravil na povolanie rýchlejšie ako iné národy; prvý zrelý štetec nasledovali ďalšie. Otázkou stále zostáva – prečo sa Kristus zjavil tak neskoro, čakal tisíce rokov a „nechal všetky národy okrem Židov v nevedomosti a oddanosti kultu modiel“? Táto otázka vždy mátla pohanov; videli sme to už v ospravedlnení Justina, v liste Diognetovi, v Celsovi; Porfiry to vyjadruje rovnako ostro ako Julian: "Z akého dôvodu, hovorí, dobrý a milosrdný Boh dovolil, aby všetky národy od Adama po Mojžiša a od Mojžiša až po príchod Krista zahynuli v nevedomosti o zákone a prikázaniach Božích? Prečo prišiel (Kristus) naposledy a nie skôr, ako zahynulo toľko ľudí, ako na túto otázku odpovedal sv. Kristus zo Slova Justin a Filos. Boh, na ktorom sa zúčastňujú všetci ľudia Podľa tohto učenia sú všetci rozumní ľudia kresťanmi, aj keď žili pred zjavením sa Krista. Slovo Božie, ktoré v nich žilo, bolo v ich dobe zdrojom všetkého dobrého a rozumného. 469 Autor listu Diognetovi neuznáva ani pohanstvo, ani judaizmus ako prípravný význam pre kresťanstvo a neskoršie zjavenie Krista vysvetľuje tým, že si ľudia potrebovali uvedomiť svoje hriechy, kým prijali Kristovu milosť. 470 Bl. Hieronym a Augustín v súvislosti s takouto Porfiriovou otázkou poznamenali, že nie je dovolené, aby sa človek pýtal na niečo, čo je jeho mysli nedostupné. Augustín však dáva za seba isté vysvetlenie skutočnosti, ktorá Porfyria zmiatla: „Hovorí, že sa vyžadovala skutočná príprava ľudskej rasy na jej vnútornú premenu udalosťou vtelenia Boha a Boh ju pripravil zasľúbeniami, predobrazmi, zázrakmi a proroctvami; preto boli starodávni spravodliví zachránení rovnakým spôsobom ako novozákonní, či neexistuje žiadna odpoveď na otázku samca. 471 Pohania, lebo len Židia mali zasľúbenia, premeny, zázraky a proroctvá sv. Cyril, podobne ako Hieronym a Augustín, radí zdržať sa takýchto otázok; ale aj tak odpovedá na položenú otázku slovami apoštola. Pavol: „Pohania robia, čo je zákonné od prírody, atď. Človek od prírody má poznanie dobra; preto pohanom pred príchodom Krista nebola odopretá pomoc na spásu. Po zjavení Krista dostali milosrdenstvo aj pohania, pretože aj oni boli povolaní v Kristovi. Toto hovorí apoštol. Pavla, nazývajúceho Boha Bohom a pohanmi, a v jeho slovách nie je žiaden rozpor. Svätý Cyril hovorí, že pohania mali ešte lepší údel ako Židia, pretože dostali milosť, nie zákon, ducha slobody, nie otroctvo. 472 Ale to sa týka, samozrejme, len tých pohanov, ktorí žili po Kristovom narodení, zatiaľ čo v otázke hovoríme o pohanoch, ktorí žili pred narodením Krista a nedostali milosť. Morálne učenie Židov. Ak svätý Cyril pri obrane kozmogónie Mojžiša proti Juliánovmu útoku na ňu stál na základe iného svetonázoru ako jeho oponent, ale v porovnávacom hodnotení židovskej a gréckej morálky stáli obaja oponenti na rovnakom základe. Medzi morálnymi konceptmi ľudí je vždy väčšia podobnosť ako medzi ich náboženským a filozofickým presvedčením. A Juliánove morálne názory sa príliš nelíšili od kresťanských, a najmä od názorov samotného sv. Kirill. Tak ako kresťania, aj Julián považoval za hlavnú požiadavku morálky milovať Boha a blížneho (list veľkňazovi z Galácie), uznávajúc, že ​​podstatou Božského je láska, 473 a v Bohu poukázal na metafyzický základ morálky. „Naši filozofi,“ hovorí Julian, nám prikazujú, aby sme čo najviac napodobňovali bohov. Táto imitácia pozostáva z kontemplácie. Keďže sa oslobodzujúc od vášní zapájame do kontemplácie, stávame sa podobnými Bohu“ 474. Sv. Cyril prijíma toto stanovisko, že morálka je napodobňovanie Boha, a na inom mieste súhlasí aj s tým, že morálka spočíva hlavne v kontemplácii; „Najvyššie dobro,“ hovorí slovami Alexandra, žiaka Aristotela, „je v zbožnom živote, zbožnosť v kontemplácii, kontemplácia v poznaní najlepších vecí a najlepšie veci sú všeobecne uznávané ako božské veci“ 475. Tu hovoríme o dobre, nie o morálke, ale treba si to uvedomiť. Že v antickej filozofii pojmy dobro a šťastie spolu veľmi úzko súviseli a spájali sa pod jedno slovo dobro (bonum). Ak je morálka napodobňovaním Boha, potom morálne predstavy každého národa budú závisieť od toho, ako si predstavujú svojho Boha. Ako si Židia predstavujú svojho Boha? Podľa Juliána Židia pripisujú všetky ľudské slabosti a neresti Bohu. V prvom rade ich Boh žiarli; Nechce, aby bol uctievaný iný boh okrem Neho – to je Jeho prvé prikázanie, ktoré motivuje tým, že je žiarlivým Bohom, trestajúcim hriechy otcov na deťoch; na inom mieste hovorí: Náš Boh je stravujúci oheň 476. Žiarlivosť je určite zlý pocit. Vyčítame to ľuďom, najmä preto, že to nemožno pripísať ani anjelom, ani Bohu, ako to robia Židia. Židovský Boh je nahnevaný, podráždený, nadáva, každá minúta prechádza od jedného názoru k druhému; každý, kto čítal knihu Numeri, to vie. Židia, zvedení moábskymi ženami, upadli do zhýralosti a modlárstva; ha, bol to Boh, kto začal ničiť ľud, ale potom, čo Pinchas vlastnou rukou zabil jedného z Izraelčanov a Maobitku, ktorá s ním scudzoložila, Boh podľa Mojžiša povedal: „Pineas odvrátil môj hnev od synov Izraela, začal žiarliť mojou žiarlivosťou a ja som vo svojej žiarlivosti nezničil deti Izraela. Aká triviálna príčina podnecuje Jeho hnev! Julian hovorí: "Čo môže byť smiešnejšie? Ak sa desať, pätnásť, sto, povedzme aj tisíc ľudí odvážilo porušiť zákony stanovené Bohom, potom je potrebné zničiť šesťstotisíc kvôli týmto tisícom ľudí. Zdá sa mi, že je lepšie zachrániť jedného zlého s tisíckou dobrých, ako zničiť tisíc dobrých jedným zlým." "Tento tvorca neba a zeme je opakovane zapálený takým hnevom, že chce zničiť celý židovský národ. Ak je hnev hrdinu alebo nejakého pochmúrneho démona hrozný pre mestá a celé krajiny, čo by sa potom stalo z hnevu veľkého boha proti démonom, anjelom a ľudu! Rimania voči svojim nepriateľom 478. Čo potom budú Židia napodobňovať vo svojom Bohu? Hnev, podráždenosť, divoký hnev; Bohu sa páči človek ako On: „Phinhas odvrátil môj hnev, pretože žiarlil na moju žiarlivosť medzi synmi Izraela“; a Boh opúšťa svoje rozhorčenie, pretože existuje muž, ktorý zdieľa jeho rozhorčenie. 479 Okrem prikázania nectiť cudzích bohov, pretože Boh Izraela je žiarlivý Boh, a tiež prikázania o sobote, nie je podľa Juliana v dekalógu nič, čo by nebolo každému známe, čo by „každý ľud nepovažoval za povinnosť splniť; „Nie je nič pozoruhodné. Len tresty za porušenie týchto prikázaní sú medzi rôznymi národmi rôzne – niektoré sú prísnejšie ako Mojžiš, iné sú rovnaké, iné nie sú také prísne. 480 Na obranu morálky židovstva potreboval svätý Cyril v prvom rade vysvetliť, v akom zmysle použil Mojžiš výrazy ako žiarlivosť a hnev vo vzťahu k Bohu. Svätý Cyril hovorí, že vo Svätom písme sa takéto a podobné výrazy používajú vo vzťahu k Bohu nie v doslovnom, ale v prenesenom zmysle, prispôsobenom nášmu chápaniu. Bohu sa teda pripisujú aj časti ľudského tela – oči na označenie vševedúcnosti, uši – všetko počujúce, ruky – sila stvorenia, nohy – schopnosť konať. Podobne sa hovorí o hneve a žiarlivosti, ako keby tieto pocity prežíval. V skutočnosti to tak nie je, pretože božská prirodzenosť je oslobodená od vášní. Ak si nejaké činy ľudí zaslúžia trest, hovorí sa to v súlade s našimi slovami; - Boh sa hnevá; chápeme, že by sme nikdy nehovorili o hneve vo vzťahu k Bohu, keby bolo možné vyjadriť božské veci neľudskými slovami. Treba teda brať do úvahy mieru ľudského porozumenia a slabosť ľudského jazyka. 481 Aj v prenesenom zmysle hovorí o žiarlivosti, o prísahe zo strany Boha; keď nechce, aby sa niekto z dobrých ľudí uchýlil k falošným bohom, keď hovoria, že je žiarlivý a nevie prejaviť silu lásky. Ktoré nám ukázal. Ak hovoria, že prisahá, znamená to, že sa hnevá na tých, ktorí nechcú veriť a ktorých nevera si vyžaduje prísahu. 482 Pokiaľ ide o analýzu príbehu o Phinehasovi, v ktorom sa podľa Juliána prejavila najmä zlá predstava Židov o ich Bohu, svätý Cyril hovorí, že Julián márne považuje dôvod, prečo chcel Boh zničiť židovský národ, za nepodstatný. Z Juliánovho pohľadu samozrejme nebol zločin v tom, že Židia začali uctievať cudzích bohov, ale mal sa preniesť do pohľadu samotných Židov, ktorí svojho Boha považovali za jediného pravého Boha. Svätý Cyril mu namieta z toho posledného pohľadu. Ak je najväčšie dobro v poznaní Boha, potom najväčšie zlo je v odpadnutí od pravého Boha a musíme oslavovať Stvoriteľa, ktorý odstraňuje príčiny tohto zla z ľudí. 483 Ak Boh rýchlo prešiel od hnevu k milosrdenstvu, potom by sme mali radšej chváliť, ako obviňovať, že Boh je pomalý do hnevu a rýchly v prejavovaní milosrdenstva. Ak sa pýtajú, prečo Boh nezastavil svoj hnev hneď na začiatku, potom treba povedať, že v prospech samotných ľudí bolo potrebné vyhlásiť ich za potrestaných a povedať, že Boh sa na nich hnevá. 484 Najnemorálnejšia vec v dejinách Pinchas je podľa Juliána, že Boh kvôli nejakým tisícom ľudí zničil 600 tisíc; Julián aj Cyril sa zhodujú, že je lepšie zachrániť tisíc hriešnikov kvôli jednému spravodlivému, ako zničiť tisíc spravodlivých kvôli jednému hriešnikovi; a však zvláštnym spôsobom Julián v príbehu o Phinehasovi vidí smrť mnohých kvôli niekoľkým a svätý Cyril je spásou mnohých kvôli jednému spravodlivému mužovi. Je zrejmé, že Julian si predstavuje, že od Boha odpadlo len niekoľko – sto, tisíc ľudí a Boh zničil 600 tisíc a chcel zničiť celý ľud; Svätý Cyril si myslí, že zhrešil celý ľud, ale pre jedného spravodlivého Pinchasa bol ľud ušetrený, okrem tých, ktorí padli skôr, než Pinchas objavil jeho žiarlivosť. Kniha Numeri nehovorí o počte tých, ktorí odpadli; hovorí všeobecne: „Izrael sa pridŕžal Baalpeora a Hospodinov hnev vzplanul proti Izraelu. Niet pochýb o tom, že časť Izraela mohla byť označená všeobecným názvom, ale v každom prípade to bola veľmi veľká časť, väčšina, inak by použitie všeobecného pojmu bolo nevhodné. Ak vezmeme do úvahy, že iba Pinchas žiarlil na Božiu slávu, potom si môžeme myslieť, že okrem tých, ktorí odpadli, boli mnohí, ktorí zostali ľahostajní k zločinu svojich bratov, a preto si do istej miery zaslúžili aj trest. Text Knihy čísel nedáva žiadny dôvod predpokladať, že tých, ktorí odpadli, bolo veľa. V úryvku z Knihy Numeri, ktorý cituje Julian, stále existuje nesúhlas s Vulgátou a gréckym textom, ten hovorí o 24 tisícoch zabitých a Julián hovorí o 600 tisícoch. Ale v St. Kirill k tomu nemá žiadny dodatok. Julian, ktorý predstavuje židovského Boha ako trestajúceho mnohých za hriech jedného, ​​považuje zákony Lycurga, Solona a Rimanov za neporovnateľne humánnejšie. Ak by takáto predstava o Bohu bola pravdivá, potom by zákony Boha boli skutočne humánnejšie, pretože netrestali mnohých za jeden. Ak sa dokáže, že prvá myšlienka je úplne nesprávna, záver z nej padne sám od seba. Ale sv. Cyril v tomto prípade vyvracaním Juliána tiež poukazuje na to, že grécki aj rímski zákonodarcovia nenechali neresť a zločin nepotrestané – čo je náznak, ktorý v skutočnosti nie je spôsobený námietkou oponenta, a jediná vec, ktorá súvisí s Juliánovým vyvrátením, je myšlienka, že Solon a Lycurgus, ktorých nazýva najlepšími zákonodarcami, sa obzvlášť zaujímali o ochranu toho najprísnejšieho kultu. 485 Zločin, ktorý Židia spáchali, teda nebol z pohľadu gréckych zákonodarcov vôbec taký bezvýznamný, ako si Julián myslel. Vyčítať Židom, že ich Boha možno napodobňovať len v nemravnosti, bolo zo strany Juliána veľmi nepohodlné a bezmyšlienkovité, pretože táto výčitka mohla byť vždy s neporovnateľne väčšou silou smerovaná na neho a jeho náboženstvo. Nikde nie sú bohovia zobrazovaní s takými zvodnými a nemorálnymi dobrodružstvami ako v gréckom náboženstve; videli sme, že v rukách kresťanských spisovateľov bola grécka mytológia vždy zbraňou v boji proti pohanstvu; proti cisárovi. Gregor Teológ, ktorý plánoval obnoviť pohanstvo, poukázal na nemorálnosť mytológie: „Ak, ako hovorí, aj keď neexistuje žiadna návnada na zlo, je ťažké odvrátiť ľudí od nerestí, potom kto ich presvedčí, aby boli mierni a sebaovládaní, keď majú bohov ako sprievodcov a patrónov vášní a byť zlomyseľní je dokonca chvályhodná vec. 486 Svätý Cyril vyvracia Juliána presne tým istým spôsobom. – Ak možno židovského Boha napodobňovať len v krutosti a treba rešpektovať miernosť, tak ktorého z jeho bohov bude ctiť? Nechajme vraha a zradcu Marsu. Chvália Minervu, nehanebnú psiu muchu, ktorá zasievala nezhody medzi bohmi, no nevyznačovala sa miernosťou, ale vojenskou zručnosťou a rozvážnosťou. A čo Apollova sestra, ktorá drancovala bohatstvo Aeneasa a posielala všemožné nešťastia do celých krajín a štátov? A jej brat, ktorý poslal na celú armádu chorobu, na ktorú mnohí zomreli? Každý, kto napodobňuje gréckych bohov, nebude mäkký a krotký, ale drsný a podráždený. 487 Grécki bohovia dávajú ľuďom najzvodnejší príklad zhýralosti. Predstavme si, hovorí svätý Kirill, že musíme ukázať krásnym mladým mužom, že nestriedmosť pripravuje smrť, a to pre manželky a matky rodín. Že nepoctivý život nezostane bez trestu. Ale na to, aby sme ich nabádali k dobrému životu, reč mentorov nestačí. Nech obrázok zobrazujúci život bohov zvýši silu pokynov. A potom St. Kirill predstaví obsah obrazu. V prvom rade je zobrazený najvyšší boh Zeus; v jeho blízkosti je Ganymedes, jeho syn z Frýgie, živý dôkaz jeho zhýralosti, Alkména, s ktorou 9 nocí nenasýtil svoju vášeň, Semele a mnohé iné ženy. Ďalej je to Poseidon s pannami, ktoré zneuctil, Amymona, Alope, Hippotoea a iné; na poprednom mieste je veselá Afrodita s davom milencov, Apollo prenasleduje pred ním utekajúcu dievčinu, ktorá sa neskôr premenila na voňavý stromček Daphne 488. Pokiaľ ide o Mojžišov dekalóg, Julian zistil, že v ňom nie je nič prekvapujúce, nič, čo by nebolo známe všetkým ostatným národom. Svätý Cyril na to správne poznamenáva: „Zdá sa, že Julián zabudol na svoje slová, že niektoré národy sa riadia dobrými zákonmi, zatiaľ čo iné majú veľmi uvoľnenú morálku, pretože národom vládnu démoni podľa vôle.“ 489 Vskutku, z Julianovho pohľadu by rôzne národy nemali mať rovnaké morálne pojmy a zákony. Dokonca poukázal na fakt, že morálne koncepty medzi rôznymi národmi sa niekedy rozchádzajú až do protikladov. Preto, keď hovorí, že Mojžišove prikázania sú známe každému, nepochybne si protirečí. Proti tejto myšlienke Juliana St. Kirill nenamieta; neobhajuje originalitu ani vyššiu mravnú dôstojnosť Mojžišových prikázaní v porovnaní s mravným zákonodarstvom iných národov, ale chce dokázať, že Mojžišove prikázania nemožno viniť len preto, že sú všeobecne známe, v domnení, že taký záver urobil Julián. Treba radšej rešpektovať to, čo schvaľujú všetci, ako to, čo schvaľujú len niektorí. Ak by sa iní zákonodarcovia naučili tieto prikázania od Mojžiša, opak by sa nemohol stať, pretože Mojžiš je starší ako všetky z nich, potom treba chváliť ich zákony, chváliac Mojžiša. Ak sú ich vedomosti nadobudnuté z prírody, mali by sme ich opäť pochváliť, pretože lepšie sú tie vyhlášky, ktoré sú v súlade s prírodou. Ak Julian chváli tých, ktorí žijú podľa týchto prikázaní, prečo potom vyčíta tým druhým? Ak bude vyčítať, bude vyčítať aj svojim zákonodarcom, ktorí súhlasia s Mojžišom. Kultúrny význam židovského národa Podľa Juliana bol Boh vo svojich arahoch nerovnako štedrý k rôznym národom a konkrétne k Židom, ktorí márne tvrdia, že Boh jedná výlučne s nimi: „Nedal nič dobré, nič veľké“, zatiaľ čo ostatné národy, najmä hriechy, zasypal všetkými druhmi požehnania. Každý národ, okrem Židov, môže označiť celý rad slávnych mien, počnúc tým najstarším - Hermes Trismegistos medzi Egypťanmi, Nina a Bel medzi Asýrčanmi a Chaldejcami, Chiron medzi Grékmi. Každý národ sa preslávil svojimi brilantnými výbojmi, politickou mocou, skvelými veliteľmi, no Židom nezostávalo nič iné ako politická bezvýznamnosť a otroctvo. "Na ktoré kráľovstvo ti ukážem?" - pýta sa Julian, na kráľovstvo Peržanov, Aeacus alebo Minos z Kréty, ktorí vyčistili more spustošené pirátmi, dobyli barbarov až k hraniciam Sýrie a Sicílie, rozšírili hranice štátneho územia nielen na ostrovy, ale aj na všetky morské pobrežia, o ktoré sa staral o kráľovstvo Rhadamanovcov a o majetok svojho ľudu Rhadamanovcov. vládol. Minos udelil svojim poddaným zákony, ktoré dostal zhora od Jupitera, a Rhadamanthus vykonal rozsudok podľa týchto zákonov. 490 Ďalej rozpráva príbeh o Dardanovcoch, príbeh o úteku Aenea, o založení Ríma; oslavuje kráľa-filozofa Numu, vymenúva rôzne výhody, ktoré Jupiter udelil Rímu, hovorí o hlave nájdenej na Kapitole, o štíte, ktorý spadol z neba ako záruka, že bohovia budú vždy pevnosťou Ríma. Existuje niečo podobné v histórii Židov? Na ktorých známych ľudí môžu byť hrdí? Mojžiš, Sampson, David? Ale najprísnejší a najkrutejší z gréckych generálov, hovorí Julian, boli k svojim nepriateľom zhovievavejší než Mojžiš k ľuďom, ktorí mu nič neurobili. 491 Dávid a Sampson však vo vojne vôbec neboli takí mocní, boli nižší ako Egypťania a Gréci a ich moc siahala len do hraníc Judey. 492 „Prečo, Julián sa pýta kresťanov, opustili ste našich bohov a prešli k Židom? Je to preto, že bohovia dali Rímu moc a Židom nejaký čas slobody a potom nepretržité otroctvo medzi inými národmi? Pozrite sa na Abraháma – nebol cudzincom v cudzej krajine? A Jákob – nebol otrokom najprv v Sýrii, potom v Palestíne a nakoniec v starobe v Egypte? Nebolo to z Egypta, domu otroctva, že Mojžiš viedol Židov svojou silnou rukou? A keď sa usadili v Palestíne, nezmenili neustále svoj osud, ako chameleón svojej farby, teraz poslúchajúci sudcov, teraz slúžiaci cudzincom? Potom, čo im začali vládnuť králi (akým spôsobom, to nepoviem, lebo Boh zo svojej strany nesúhlasil s tým, aby im vládli králi, a ich vytrvalosť len vykúpil varovaním, že budú pod horšou vládou), žili vo svojej krajine a obrábali ju niekoľko viac ako štyristo rokov. Potom boli otrokmi Asýrčanov, Médov, Peržanov a nakoniec aj nás“ 493. „Odpovedzte mi, čo je lepšie: neustále si užívať slobodu a dvetisíc rokov vládnuť nad väčšinou zeme a mora, alebo byť otrokom a podliehať cudzej moci? Nikto nie je taký bez rozumu, aby uprednostňoval to druhé, veď kto si môže myslieť, že vyhrať vojnu je horšie ako byť porazený? Môže byť niekto taký hlúpy? A ak hovoríme pravdu, tak mi ukážte jedného generála medzi Židmi, ktorý by sa dal prirovnať k Alexandrovi alebo Caesarovi. Pri bohoch, viem, že urážam týchto veľkých ľudí (prirovnávaním k Židom). Spomínam len tie známejšie; a sú ešte iní, ktorí sú pod nimi a mnohí sú neznámi, ale každý z nich je pozoruhodnejší než všetko, čo Židia takto majú.“494 Ak prejdeme od vojenskej moci k vnútornej štátnej štruktúre, tak aj tu budú mať Gréci, Rimania a iné národy obrovskú výhodu nad Židmi; občianske zákony, súdne formy, vláda, to všetko je medzi Židmi v najžalostnejšom stave 495. Mentálna nadradenosť Grécka nad všetkými národmi je nepopierateľná. Julian pripúšťa, ako mnohí iní grécki spisovatelia, že všetky vedy a umenia sa prvýkrát objavili medzi barbarmi, ale poukazuje na to, že iba v Grécku našli skutočnú pôdu a dosiahli skvelý rozvoj; astronómia sa vyvinula v Grécku, aj keď prvé astronomické pozorovania boli urobené v Babylone, geometria, ktorá vznikla v Egypte, aritmetika, vynájdená fenickými obchodníkmi, hudba a harmónia boli vytvorené 496. Židia nič také nemajú, hoci „pracovitý Eusebius stále chce dokázať, že Židia majú básne písané v hexametri, a protikladom vedy, ktorú počul z gréckej logiky, vie Židia49 s gréckymi mudrcami a spisovateľmi? "Je možné porovnať ich veľkého mudrca Šalamúna s Grékmi Phokimedes, Theognis, Isocrates? Ak porovnáte pokyny Izokrata s podobenstvami Šalamúnovými, uvidíte, že syn Theodora je vyšší ako najmúdrejší kráľ. Povedia, že Šalamún bol oddaný kultu Boha, ale o čo ide? Nezviedol tých istých bohov Šalamúna? "V očiach askéta, ktorý sa podľa Libania nikdy nedotkol ženy, sa takáto Šalamúnova slabosť zdala mimoriadne ponižujúca." Ó, veľkosť cnosti, ó bohatstvo múdrosti! - zvolá Juliana, nedokázal prekonať rozkoš a nechal sa zviesť ženinou rečou! Ak ho zviedla žena, nenazývajte ho mudrcom; ak ho považujete za múdreho, potom si nemyslite, že ho oklamala žena.“ A Julián, ktorý si nenechal ujsť príležitosť predstaviť si, že polyteizmus nebol cudzí ani samotným Židom, hovorí, že Šalamún ukázal svoju múdrosť a poslušnosť svojmu Bohu, ktorý vôbec nebol taký žiarlivý, ako si ho Židia predstavujú, že obetoval cudzím bohom. falošná filozofia „Prečo,“ pýta sa Julian, „používaš grécke vedy, ak ti stačí čítanie tvojich spisov? Je lepšie ich zakázať ako obetné mäso. Vďaka týmto vedám je všetko dobré, čo do vás príroda vložila, odvrátené od zla. A ak má niekto z vás zmysel pre zdravý rozum, okamžite opustí vašu skazenosť. Preto je pre vás lepšie zdržať sa našich vied ako obetného mäsa. Ale ty dobre vieš, o tom som presvedčený, všetka tá nadradenosť nášho školstva nad tvojím. Vaše spisy nemôžu nikoho urobiť odvážnym alebo cnostným, zatiaľ čo s nami sa každý človek stáva lepším, aj keď má tú najnevtipnejšiu povahu. A keď sa človek, bohato nadaný od prírody, zoznámi s naším písmom, stane sa skutočným darom od bohov pre ľudí. Dôkazy sú jasné. Vezmite si spomedzi vás všetkých vyvolených chlapcov, a ak budú po dosiahnutí dospelosti lepší ako otroci, pozerajte sa na mňa, ako keby som bol blázon. A predsa si taký nešťastný a hlúpy, že považuješ za božské tie knihy, ktoré nikoho nerobia múdrejším, odvážnejším a lepším. A tých, od ktorých sa môžeš naučiť odvahe, múdrosti a spravodlivosti, pripisuješ Satanovi a jeho obdivovateľom.“ 499 Všetky tieto prednosti Grécka - vo vzťahu k politickej moci, vedám, umeniu atď., ktoré jej dali bohovia ako výraz ich osobitnej priazne voči Grécku, a preto sú nerozlučne spojené s kultom bohov. Každý boh si vylieva svoju priazeň na tejto šťastnej krajine. "Aesculapius lieči naše telo; múzy spolu s Apolónom, Aesculapiom a Hermesom - bohom výrečnosti tvoria našu dušu; Ares a Ennio sú účastníkmi a pomocníkmi v našich vojnách; Vulkán vládne tomu, čo súvisí s umením, a to všetko riadi bez matky a panna Aténa spolu so Zeusom." Aesculapius (Asclepius) vyvoláva u Juliána zvláštnu priazeň a vďačnosť. Aesculapius je syn Dia a Zem ho pozná vďaka produktívnej sile soľného lízu. "Keď zostúpil na zem v podobe človeka, prvýkrát sa zjavil blízko Epidauru; odtiaľto, išiel ďalej, natiahol svoju dobrotivú ruku na celú zem. Prešiel z Pergamonu do Iónie, do Tarentu a nakoniec do Ríma; potom na ostrovy Ko a Eges. Obchádzal všetky národy na súši a mori a uzdravoval zlé duše a choré telá." 500 „Prisahám pri Zeusovi,“ dodáva Juliana, aj on často liečil chorých liekmi. 501 Židia márne považujú zjavenie božstva za svoju výsadu; 502 bola prítomná medzi všetkými národmi, hoci sa to stávalo zriedkavo a nebolo prístupné každému a nie vždy. "Potom sa to zastavilo medzi Židmi, medzi Egypťanmi to už neexistuje. Veštby sa časom odmlčali. Vzhľadom na to nám filantropický Zeus, náš otec a vládca, aby sme neboli úplne zbavení komunikácie s bohmi, daroval posvätné umenie, prostredníctvom ktorého môžeme v nevyhnutných prípadoch dostať dostatočnú pomoc." 503 Môžu sa Židia chváliť, že im Boh dal také požehnania, Židia, ku ktorým ste prišli od nás? 504. Odpoveď sv. Cyrila na Juliánovu panegyriku gréckej kultúry predstavuje najlepšiu časť jeho apologetického diela. Tak ako predchádzajúci apologéti v boji proti pohanom poukazovali najmä na morálnu výšku učenia a života kresťanov, aj svätý Cyril v reakcii na Juliánovu úvahu o výhodách gréckej kultúry odhaľuje morálnu nadradenosť kresťanstva a predkladá morálne hľadisko na posudzovanie porovnávacej dôstojnosti ľudí a národov. Svätý Cyril nespochybňuje kultúrne výhody Grécka; namieta iba do extrémov v Juliánovom pohľade na nekultúrnosť židovského národa. Židia vôbec neboli politicky takí bezvýznamní a bezmocní v boji proti okolitým národom. Boh im niekedy zoslal také víťazstvá, aké sa nenašli medzi pohanskými národmi, ktorých bohovia sa často nedokázali brániť. A tak skrze modlitbu proroka Samuela mesto poslané Bohom vyhnalo nepriateľov; Cez jednu modlitbu kráľa Ezechiáša bolo strašné vojsko Rapsaca porazené 505. Židia mali aj lekárov, na ktorých je Julián taký hrdý, ale len židovskí lekári nepotrebovali lieky – liečili chorých božskou mocou a dokonca kriesili mŕtvych, čo Grék Hippokrates nikdy nedokázal. 506 Hebrejský jazyk nie je taký zlý a hrubý. A o Mojžišovi historik Eupolemos hovorí, že dal Židom gramatiku. Ich susedia Feničania si túto vedu požičali od Židov a prostredníctvom Kadma ju odovzdali Grékom. Samotní Gréci teda vďačia za časť svojej kultúry Židom. 507 Tento fakt, samozrejme, neponižuje grécku kultúru, ale svätý Cyril na ňu iba poukazuje, bez toho, aby sa o tom podrobne zaoberal a odvolával sa na Stromatu Klementa Alexandrijského, kde sa o tejto otázke veľa hovorí. Svätý Cyril vo všeobecnosti priznáva, že Gréci sú kultúrne nad Židmi, mali rozvinutejšie vedy a umenie, filozofiu, výrečnosť, ich jazyk je príjemný a zvučný ako nikto iný, ich vojenské vykorisťovania boli vyššie ako u Židov a Židia naozaj nemali takých generálov a dobyvateľov, ako mali oni. Ale aký to má zmysel? Prečo je tu Julian obzvlášť prekvapený? Človek musí žasnúť nad tým, čo vedie k najvyššej sláve a prináša najvyššie šťastie; a na to nemusíte dobre hovoriť, zapájať sa do verbálnych zložitostí a prázdnych vied. Ideál človeka je v múdrosti – v poznaní božského, toho, čo je preňho potrebné, aby človek zo seba i z druhých urobil dokonalých ľudí. Prečo potrebujeme geometriu, hudbu alebo aritmetiku? Zapojenie sa do nich neposkytuje nič na to, aby sme viedli dobrý a čestný život. Nepomôžu človeku dobyť nečisté pôžitky, silu bohatstva, pohŕdať prázdnou slávou, oslobodiť sa od vášní a dosiahnuť cnosti, bez ktorých človek nemá cenu. Musíte vidieť človeka s vynikajúcou mysľou, výrečnosťou, vzdelaním, ale skazeného a bezbožného. Ale múdry človek nehľadá slávu múdrosti v prázdnych slovách a falošných úvahách – inak by bol verbálnym mágom, a nie čestným človekom. Rovnaké názory môže Julián nájsť u svojich obľúbených učiteľov Sokrata a Platóna; považovali za remeselníkov tých, ktorí sa oddávali takým prázdnym činnostiam, a za mudrcov považovali iba kontemplatívcov božskej pravdy. 508 Svätý Cyril sa v tomto prípade ani nemusel odvolávať na Sokrata a Platóna. Juliánove vlastné názory na najvyššie dobro, na dôstojnosť človeka, sa v podstate veľmi približovali práve načrtnutým názorom sv. Kirill. Už sme povedali, že Juliana považovala za najvyššie dobro a povinnosť človeka napodobňovať bohov, spočívajúce v cnostnom živote, teda podľa jeho názorov hlavne v kontemplácii, v poznaní božských vecí. Lian prijal cnosť ako najvyššiu dôstojnosť a najväčší význam v živote človeka a postavil ju nad všetky požehnania sveta. Len jedna cnosť podľa neho robí človeka skutočne slobodným. Vyhladzuje spoločenské prvenstvo; z nešťastníka robí človeka šťastným, z otroka robí kráľa a bez nej je kráľ otrokom; cnostný otrok je slobodnejší ako jeho zlý pán. 509 No uznať cnosť za jediné dobro a zároveň sa pýtať, prečo kresťania uprednostňovali Židov pred Grékmi a Rimanmi, ak títo mali moc nad celým svetom a Židia neboli nič iné ako politické nonentity, bolo zo strany Juliána nedôsledné. Ak sa na politické a iné výhody rovnakého druhu pozeráme ako na dar od bohov pre zbožnosť, a teda ako dôkaz o zbožnosti, potom tento postoj sám o sebe vyžaduje ďalšie dôkazy a tento dôkaz je veľmi ťažké nájsť. Sám Julián vo vyššie uvedených vyjadreniach naznačuje možnosť zlého pána a kráľa a spoločnosť, na ktorej skazenosť, chlad a ľahostajnosť voči bohom sa neustále sťažuje, mu musela poskytnúť množstvo takýchto príkladov. Svätý Cyril vyjadruje zmätok nad tým, prečo Julián, keď vyvracia kresťanstvo, hovorí o politickom ponížení židovského národa a vojenských výhodách Grékov a Rimanov. Jeho cieľom bolo ukázať, že kresťanské náboženstvo je falošné a že vykladači božských dogiem nedosiahli pravé poznanie Boha, ale grécki mudrci získali správne pochopenie toho, čo človek potrebuje, a do hĺbky skúmali božské aj ľudské záležitosti. Hovoríme o tom, kto má pravdu. A ak Rimania prekonali Židov a iné národy vo vojenských záležitostiach, stačí to na odsúdenie židovského alebo kresťanského učenia? Nie sú to rozdielne veci? Čím to je, že Abrahámovi potomkovia boli cudzinci a cudzinci? Bráni vám to myslieť si, že boli čestní? Julian neukázal, že by boli nečestní. A sú krutí a zločinní. Čo je zlé na tom, že Židia sú pod rímskou nadvládou? Naznačuje to ich nečestnosť alebo klam o Bohu? A ak je nečestné poslúchať víťazov, nie sú to potom víťazi, ktorí páchajú nespravodlivosť na porazených? Prečo Julian, keďže bol sám cisárom, neodstránil túto nespravodlivosť? Ak je vo všeobecnosti užitočné žiť podľa zákonov, prečo potom vyčítať tým, ktorí žijú podľa zákonov iných? Nemôžete dať kráľovskú moc každému. 510 Tak ako Židov neponižuje ich politická závislosť, tak ani Grékov a Rimanov nepovyšuje ich politická moc. Julian hovorí, že Alexander Veľký a Július Caesar boli veľkí generáli; Nezávidím vám, odpovedá svätý Cyril, pretože to boli ateisti a modlári. A opäť nehovoríme o generáloch a športovcoch, ale o božskom a pravom náboženstve. 511 Iné kultúrne prednosti Grékov nepovznášajú. Ak sa niektorí z nich vyznačujú výrečnosťou, neznamená to, že o Bohu zmýšľajú správne, sú čestní, spravodliví, svätí... Čo sa čudovať tým, ktorí hovoria ateistickým jazykom, no majú skazené srdce a sú zbavení pravého poznania Boha? Chce od nás Boh brilantné slová a teší ho prázdna reč? Nepozerá sa radšej na človeka, ktorý je čestný a žije sa mu dobre? 512 Ak je tvoj obraz vyšší ako náš, neznamená to, že sme sa odchýlili od pravdy. Nech máte sochu aj maľbu, a my, keď sme prijali korunu pravdy, dosiahneme víťazstvo, keď sme dosiahli poznanie Stvoriteľa všetkého a Boha. 513 Iné dary bohov, ktoré uvádza Julian, svätý Kirill zosmiešňuje ako mýty. Toto sú hlavy nájdené na Kapitole, štít, ktorý spadol z neba. Proroctvá veštcov nepopiera, len ich vysvetľuje, ako iní apologéti, pôsobením démonov; s príchodom Krista boli démoni uvrhnutí do pekla – to vysvetľuje Juliánovi nepochopiteľnú skutočnosť, že prirodzené veštby stíchli. Aesculapius St. Kirill ho považuje za historického, ale jednoduchého človeka; jej pôvod, za ktorého vinníka považuje Julián samotného Dia, svätý Cyril podáva iné vysvetlenie, pričom naznačuje, že ho matka porodila od nejakého kňaza. Ak hodnotíme Božie dary ľuďom z pravdivého hľadiska, potom nemožno povedať, že by Židia od Boha nedostali nič veľké; práve naopak – Židia sa ukázali byť vlastníkmi toho, čo predstavuje najvyššie dobro a najvyššiu múdrosť. Julian to môže počuť od samotných bohov. Na otázku, ktoré národy sú v múdrosti nadradené ostatným, Pythia povedala: „Múdrosť pochopili iba Chaldejci a tiež Židia, ktorí ctili pôvodného kráľa Boha. 514 Boh ukázal Židom svoju slávu: urobil ich účastníkmi božskej kontemplácie; Poslal im zákonníka skôr ako ostatných zákonodarcov a nadradený im v múdrosti a cnosti, tak ako svetlo prevyšuje tmu; dostali zákony pre šťastie každého; Tieto zákony zakazujú všetko nečestné a trestné a schvaľujú každú cnosť. Mojžišova náuka sa nedá porovnávať s gréčtinou, kde sa hovorí o množstve bohov, ktorí sa medzi sebou nezhodujú, vzrušujú zúrivosť, kradnú cudzie veci, zvrhávajú štáty, zhýrali dokonca aj s vlastnými sestrami, matkami a dcérami. Toto sú pravidlá múdrosti, ktoré odovzdávajú. 515 Kvôli morálnej laxnosti je podkopaná všetka autorita gréckych mudrcov, dokonca aj tých najlepších. Svätý Cyril cituje z Porfyria známe príbehy o prorokoch a najmä o extrémnej zmyselnosti Sokrata, Platóna, Cimona a iných. Nie je známe, koľko pravdy je v týchto príbehoch, ale v žiadnom prípade by sme nemali obviňovať sv. Kirill má dôveru v príbehy, ktoré niektorí akceptujú dodnes. S týmito slávnymi Grékmi svätý Cyril porovnáva Mojžiša, Jozuu, Gedeona, Samuela a iných hrdinov židovského ľudu, ktorých podľa slov apoštola. Pavol, celý svet toho nebol hoden. 516 Židovskí vodcovia boli vo vojenskej zdatnosti horší ako Gréci a Rimania; ale vojenské záležitosti neboli ich zamestnaním, len odpudzovali nepriateľov, chcúc chrániť svoju vlasť, a nerobili, ako Minos, násilné útoky na cudzí majetok, lebo ich právo bolo ochrancom spravodlivosti. 517 Slávni židovskí muži sa vyznačovali svätosťou a všetkými druhmi cností. Julián veľmi prefíkane opúšťa tých, ktorí boli známi svätosťou života, neberie si nikoho iného za príklad a Šalamún, ako tí, ktorí obliehajú mesto, sa ponáhľa na slabšie miesta. Čo sa týka múdrosti, Šalamún je lepší ako Gréci Fócimedes, Theognis a Isokrates, ktorých naznačil Julián; napísal svoje pokyny skôr a lepšie ako oni. Ak padol, Julián musí počítať s tým, že ho neradíme medzi svätých – prorokov, apoštolov a evanjelistov. Ale aj z morálneho hľadiska bol Šalamún nadradený najväčšiemu gréckemu mudrcovi Sokratovi; – Šalamún bol známy svojím bohatstvom a mimoriadnym šťastím; nie je to prekvapujúce, pretože sa stal otrokom rozkoše, pretože bohatstvo skôr podporuje prorokov ako cnosť; ale Sokrates bol chudobný a predsa sa dopustil smilstva v najvyššej miere. Môžeme o ňom povedať to, čo Julian hovorí o Šalamúnovi: "Ó, veľkosť cnosti! Oh, bohatstvo múdrosti!", a nielen o Sokratovi - to isté by sa malo povedať o samotných bohoch Juliána. Keď Šalamún obetoval cudzím bohom, vôbec sa neriadil napomenutím svojho Boha, ako to chce prezentovať Julián - potom by ho Boh v žiadnom prípade nepotrestal. 518 Ak majú kresťania negatívny vzťah ku gréckej múdrosti a nie sú odcudzení gréckym spisovateľom, potom svätý Cyril vysvetľuje, že je pekné poznať všetko, najmä grécke názory na všetko, a najmä na Boha; na druhej strane, študovaním gréckych autorov majú kresťania možnosť zosmiešniť tých, ktorí uctievajú mnohých bohov a stavajú modly. Kresťania chvália v gréckych knihách iba zvukovosť svojho jazyka, usporiadanie slov a harmóniu reči, ale ich obsah odmietajú ako falošný; preto si myslia, že grécke knihy nedávajú nič za svätosť; keďže zo Svätého písma sa skutočne každý stáva lepším, dáva nám pravdivé poznanie o Bohu, pozdvihuje nášho ducha nad všetko stvorené, viditeľné i neviditeľné, dáva začiatok dobrého života, vedie nás k spravodlivosti. A ak ešte niekto dáva gréckym spisovateľom prednosť pred našimi pre eleganciu ich štýlu, uprednostňuje zlatý pohár s horkými bylinkami pred jednoduchou nádobou s medom 519. III. kresťanstvo a judaizmus. Juliánova kritika judaizmu bola napísaná tak tvrdo, že súdiac podľa nej by si človek myslel, že Julián sa k judaizmu správal s rovnakým pohŕdaním ako ku kresťanstvu. Ale takýto názor by bol úplne nesprávny. Julian uvažoval o judaizme celkom dobre a v každom prípade neporovnateľne lepšie ako o kresťanstve. Je pozoruhodné, že takýto rozdiel v postojoch ku kresťanstvu a judaizmu badať u všetkých odporcov kresťanstva a že postoj rímskej vlády k obom náboženstvám v prvých troch storočiach je úplne podobný názorom literárnych odporcov kresťanstva. Rímska vláda prenasledovala kresťanstvo. Ale judaizmus bol považovaný za povolené národné náboženstvo. Zdá sa, že vzdelaní pohania, ktorí písali proti kresťanstvu, sa pokúšali dať len vedecké zdôvodnenie vládnych zákonov; vstupujúc do literárneho zápasu s kresťanstvom, k židovstvu pristupovali inak, a hoci sa naň nepozerali s veľkou úctou, stále ho považovali za pravé náboženstvo, za zjavenie židovského národného Boha. Už sme povedali, že aj Julián považoval židovského Boha za pravého Boha a uznal existenciu Božieho zjavenia medzi Židmi. Odsudzoval Židov len za to, že nerešpektovali cudzích bohov a za to, že svojmu Bohu pripisujú priveľkú dôležitosť, považujú ho za Stvoriteľa a Vládcu sveta, hoci v skutočnosti je to podľa neho iba jeden z ľudových bohov a navyše veľmi malý. "Židia sa v ničom nelíšia od Grékov," hovorí Julian, "okrem toho, že veria v jedného Boha. Toto je práve učenie, ktoré je vlastné iba im a nám je úplne cudzie. Majú s nami všetko ostatné spoločné - chrámy, posvätné miesta, obetné oltáre, očisty, obrady; v tomto sa od seba nelíšime vôbec, alebo aspoň veľmi málo." 520 Toto je veľmi vysoká mienka o judaizme, najmä v ústach Juliána; a ak vo svojom diele proti kresťanom silne zosmiešňuje judaizmus a pripisuje príliš malý význam samotnému Bohu Židov, potom sa to zrejme dá vysvetliť len tým, že kresťania spájali svoje náboženstvo so židovstvom a jeho nenávisť k jednému náboženstvu mu odpovedala prílišným ponížením iného; Navyše sa v judaizme vysmieval presne tomu, čo si podľa neho kresťania zo židovstva požičali. V iných prípadoch, keď ponižovanie judaizmu nebolo potrebné na zranenie kresťanstva, najmä keď bolo potrebné podporovať prvé na úkor druhého, sa Julian správal k judaizmu oveľa lepšie a s väčšou úctou. Chcel znovu postaviť jeruzalemský chrám; v liste Židom ich požiadal o modlitby a sám vyjadril nádej, že sa s nimi pomodlí v ich chráme k ich veľkému Bohu. „Dúfam,“ napísal, „že sa budete vrúcne modliť za moje kráľovstvo veľkému Bohu a Stvoriteľovi, ktorý ma korunoval svojou rukou, aby som si po skončení vojny s Peržanmi mohol splniť svoju dávnu túžbu vidieť vaše sväté mesto Jeruzalem a chváliť tam s vami veľkého Boha. 521 Ak si z pohľadu pohana alexandrijskej éry a najmä novoplatónika zaslúžil judaizmus všetku úctu ako jedno z národných náboženstiev – zjavenie jedného z národných bohov, potom sa z rovnakého pohľadu kresťanstvo zdalo, že nemá právo na existenciu ako inovácia – nezákonná odchýlka od viery otcov. Takéto obvinenie nachádzame takmer u všetkých odporcov kresťanstva. Julián zo seba v niektorých svojich dielach robí aj rozhodného odporcu všetkých noviniek v náboženskej oblasti a zástancu oddaného domáceho náboženstva; A tak v liste ázijskému veľkňazovi Theodorovi hovorí: „Vyhýbam sa inováciám vo všetkom, najmä v tom, čo súvisí s bohmi, a preto si myslím, že domáce zákony by sa mali prísne dodržiavať, keďže je známe, že ich dali samotní bohovia. Neboli by také krásne, keby pochádzali len od ľudí“ 522. Ale Julian vo svojom polemickom diele neobviňuje kresťanov z inovácie; prinajmenšom to nerobí rozhodne a zreteľne v dochovaných pasážach diela. Napádajúc kresťanov, ktorí podľa neho nie sú ani Židia, ani Gréci, ale oboch zradili, im vyčíta ani nie tak túto zradu, ale to, že vymenili to najlepšie za horšie. Túto zmenu od lepšieho k horšiemu považuje za výraznú črtu evolúcie kresťanstva. Po prvé, opustiť rady Grékov a prejsť k Židom je zvláštne a hlúpe. Celá prvá časť Juliánovej zachovanej knihy je venovaná vývoju tejto myšlienky. Ale to by nebolo nič. "Keby ste sa naučili učenie ich (Židov) Julian, "neboli by ste úplne nešťastní a vaše nové postavenie, hoci horšie ako to prvé, keď ste boli u nás, by bolo dokonca znesiteľné. Namiesto niekoľkých bohov by ste uctievali iba jedného, ale aspoň by ste neuctievali človeka, alebo ešte lepšie, niekoľko mizerných ľudí, namiesto toho by ste sa podriadili našim ľudským, jemným a krutým zákonom. byť v horšom postavení, ale bol by si svätejší a čistejší, čo sa týka kultu, ale ty si ako pijavice vysal zlú krv a nechal si dobrú.“523 „Prikázanie prekliať bohov je všetko, čo si im vzal a vo všetkom ostatnom s nimi nemáš nič spoločné“ 524. Po tom, čo si od Židov požičali svoju neúctu k bohom, vzali pohanom to najhoršie - „povolenie jesť všetko, ako zeleň záhrady“, „opustiť kult vyšších bytostí a domácich inštitúcií“. "Berúc nesprávnu vec od oboch národov. Čo majú ako dobré a čo majú ako najhoršie, vytvorili zmes zlých prvkov (contextum malorum) a chcú, aby sa to nazývalo náboženstvom par excellence 525. Samotní kresťania si však vôbec nemysleli, že zmenili judaizmus; považovali sa len za verných Mojžišovým a prorokovým zmluvám. Ale dokonca sa považovali za viac Židov v duchu, za synov Abrahámových, ako za Židov a za synov Abrahámových v tele. Tento názor kresťanov na seba musel Julián brať do úvahy a dosť podrobne ho skúma vo svojich diskusiách o nezhode Nového zákona so Starým. Na nezhodu medzi oboma testamentmi poukázali aj Celsus a Porfyrius, aby dokázali falošnosť kresťanstva jeho rozporom s judaizmom; Kresťania pripisujú pôvod svojho učenia tomu istému Bohu, ktorý dal židovské učenie, ale tieto učenia sa navzájom nezhodujú, preto si Boh buď protirečí, dáva rôzne učenia v rôznych časoch, alebo je jedno z týchto učenia falošné. Juliánov cieľ je v tomto prípade iný: chce len dokázať, že zradením judaizmu sa kresťania posunuli k horšiemu, hoci v dochovaných pasážach nachádzame viac dôkazov o zrade judaizmu kresťanstvom ako kritiku učenia Nového zákona. „Keďže oni (kresťania) tvrdia,“ hovorí Juliana, „že sú iní ako moderní Židia a že sú podľa prorokov pravými Izraelitmi, jediní, ktorí veria v Mojžiša a židovských prorokov, ktorí ho nasledovali, pozrime sa, v čom s nimi súhlasia. 526 Ďalej chce dokázať, že okrem pohŕdania bohmi si kresťania zo židovstva nič neponechali, že vo svojom učení úplne nesúhlasia so židmi. V prvom rade poukazuje na to, že zbožštením Ježiša Krista a učením Božieho Syna sa kresťania spreneverili židovskému monoteizmu. Pravdaže, snažia sa nájsť potvrdenie tohto učenia u pisateľov Starého zákona, ale márne. "Začnime," hovorí Julian, "Mojžišom, ktorý podľa nich predpovedal narodenie Ježiša. Mojžiš hovorí nie raz, nie dvakrát, nie trikrát, ale veľakrát, že treba ctiť jediného Boha, ktorého nazýva najvyšším, ale nikdy nehovorí o inom bohu, hoci hovorí o anjeloch, pánoch a mnohých bohoch. Pre neho je vždy jeden, druhý, ani jeden z najvyšších bohov, ktorého nepozná, ani jeden, ani ten, kto by mu nebol podobný. ktoré si vymyslel. Ak o tom v Mojžišovi nájdete jedno slovo, môžete na to upozorniť. Lebo tieto slová: „Pán, tvoj Boh, ti vzbudí proroka, ako som ja, spomedzi tvojich bratov, počúvaj ho“ 527, o Synovi Márie sa nijako nehovorí. Aj keď s tým súhlasíte, všimnite si, že bude ako samotný Mojžiš, a nie Boh, a bude pochádzať od ľudí, a nie od Boha. A tento ďalší výraz: „Knieža z Júdu neklesne, ani knieža z jeho nôh“ 528 sa nehovorí o Ňom, ale o kráľovstve Dávidovom, ktoré, ako je známe, skončilo Sedekiášom. Vo Svätom písme sa však toto miesto číta dvoma spôsobmi: namiesto „kým nepríde to, čo bolo pre neho odložené“ (oslávené až do dňa, keď nepríde to, čo bolo pre neho odložené), uvádzate: „kým nepríde tomu, komu to bolo odložené“. Ale je jasné, že sa tu nič netýka Ježiša, pretože nie je od Judáša, dokazujete, že nie je od Jozefa, ale od Ducha Svätého. Pripisujete Ježišovu genealógiu Judášovi, ale tento falzifikát ste nedokázali úspešne urobiť.“ Julián zisťuje, že evanjelisti Matúš a Lukáš nesúhlasia s Kristovým rodokmeňom. 529 Bez toho, aby sa zastavil pri poslednej myšlienke. Julian sľubuje, že sa touto otázkou bude zaoberať v druhej knihe svojho diela a opäť prechádza k analýze proroctiev o Kristovi. „Predpokladajme, hovorí, že toto bolo knieža z Judska, ale nebol Bohom od Boha a o Ňom nemožno povedať, že všetko sa stalo skrze Neho a bez Neho sa nič nestalo. Julián sa tiež zaoberá proroctvom z knihy Numeri: „Vyjde hviezda z Jákoba a muž z Izraela. 530 Je jasné, že tieto slová sa týkajú Dávida a jeho nástupcov, pretože Dávid bol synom Izaiho. Ak si z týchto slov môžete niečo odniesť, urobte to. Ale za jeden výklad, ktorý si dal tejto pasáži, ti dám tisíce." 531 Julián potom cituje celý rad Mojžišových citátov, aby dokázal, že Mojžiš veril v jedného Boha a prikázal uctievať iba Jeho. Kresťania, samozrejme, vždy mohli namietať, že neuctievajú dvoch, nie troch bohov, ale jedného Boha. Julian vedel viac než dosť kresťanskej doktríny, aby predvídal túto námietku. „Možno,“ hovorí, oni (kresťania) nám odpovedia: nepripúšťame ani dvoch, ani troch bohov, ale ja im obratom poviem, že nie, oni to dovoľujú,“ a ako dôkaz uvádza slová svätého Jána: „Na počiatku bolo Slovo a Slovo bolo u Boha a Boh bolo Slovo.“ 532 Tento dôkaz, že „Slovo bolo v Bohu“ považuje pre svoj zámer za úplne postačujúci, bez toho, aby sa púšťal do analýzy teologického uvažovania o zhode trojice osôb v Bohu s jednotou božskej bytosti. Z iných proroctiev Julián cituje aj Izaiášove slová: „Hľa, panna otehotnie a porodí syna. 533 „Predpokladajme, hovorí Julián, že sa to hovorí o Bohu (o Ježišovi?), hoci o ňom to platí najmenej, pretože táto žena nebola panna, bola vydatá. Ale zhodneme sa, že je to tak. Hovorí však Izaiáš, že Panna porodí Boha? A Máriu neustále nazývaš matkou Božou. Hovorí Izaiáš, že syn narodený z panny bude jednorodeným Božím Synom, prvorodeným všetkého stvorenia? Môžete mi poukázať na Jánov výraz v prorokoch: „Všetko bolo skrze Neho a bez Neho nebolo nič“? A to, čo tvrdíme, počúvajte z ich vlastných úst: „Pane, Bože náš, panuj nad nami, okrem teba nikoho iného nepoznáme. 534 Aj kráľ Ezechiáš sa k nim modlí: „Pane, Bože Izraela, ty, čo sedíš na cheruboch, ty jediný si Boh. 535 Je tu miesto pre druhého?" 536 Julian vidí ďalší dôležitý bod nezhody medzi Novým a Starým zákonom vo vzťahu oboch k rituálnemu zákonu. Julián pripisoval mimoriadne dôležitý význam vonkajšiemu kultu v náboženstve av judaizme si najviac cenil skutočnosť, že rituálna stránka náboženstva tu bola vysoko rozvinutá; v tomto ohľade nechal Židov aj nad ich hriechmi. Kresťania v tomto prípade odmietli výčitku nevernosti Mojžišovým zmluvám a Julián to vidí ako jeden z hlavných nedostatkov kresťanstva. Kresťania v tomto prípade odmietli výčitku z nevery Mojžišovým zmluvám. Julian to vie: „Hovorí sa, že Boh okrem prvého zákona ustanovil druhý, že prvý bol daný len na určitý čas a druhý ho nahradil, pretože prvý bol jeho predobrazom v dobe Mojžiša; že je to lož, to jasne dokážem a neprinesiem desať, ale desaťtisíc svedectiev od Mojžiša, kde povedal, že zákon je večný. A po citovaní mnohých takýchto dôkazov dodáva: "Vynechávam veľké množstvo iných miest, kde Mojžiš hovorí, že zákon je večný, nechcem ich citovať, je ich tak veľa a ty mi musíš ukázať, kde sa hovorí, že Kristus je koniec zákona 537. Kde Boh sľúbil iný zákon, než ten, ktorý ustanovil? Nikde. Nepočúvaj a znova nepočúvaj, aby som zmenil Mojžišovi ani jeden príkaz. nezničiť ani slovo. Dodržiavajte prikázania Pána, svojho Boha, ktoré som vám dnes dal. A prekliaty je ten, kto ich všetky nesplní." 538 A nielenže považujete za nepodstatné zmenšovať alebo zvyšovať prikázania napísané v zákone, ale na úplné porušenie zákona sa pozeráte ako na udatnosť a ušľachtilosť, nehľadáte pravdu, ale to, čo sa páči davu“ 539. Julian vidí zradu mojžišovského rituálneho zákona medzi kresťanmi predovšetkým v tom, že zrušili starozákonné obety. Na rozdiel od Porfiry. Podľa názoru, že zlým démonom sa robia krvavé obete, považoval Julian tieto obete za obzvlášť milé bohom. Tento ich pohľad chcel vnútiť Židom a potvrdil to v biblickom príbehu o obetovaní Kaina a Ábela. Prečo Boh odmietol Kainovu obeť a prijal Ábelovu? Julián na to naznačuje odpoveď v slovách samotného Boha, ktoré povedal Kainovi: „Ak si dobre priniesol a zle sa rozdelil, nezhrešil si“? Túto odpoveď mu dal jeden veľmi učený kresťanský biskup, ale iba tento biskup mu podľa Julianovho príbehu nevedel vysvetliť, čo sa Bohu nepáčilo na Kainovom „odlúčení“ a sám Julián mu dal vysvetlenie: „medzi pozemskými vecami sú jedni živé, iné nie sú živé; so živým Bohom a tvorcom života sú živé bytosti v živote blízke a preto sú živé bytosti v živote cennejšie než v duši. bol viac spokojný s tým, kto priniesol dokonalú obeť.“ 540 Vo svojej túžbe prezentovať, že Židia sa nelíšia od Grékov, Julián dokonca tvrdí, že Židia mali pohanský rituál obetovania bohom ohavností zla – Averruncom a rôznym posvätným vešteniam. Prvú vidí v obeti očisťovania, keď vzali dve kozy a jedného z nich zabili a druhého vypustili na púšť. Na príklady toho druhého poukazuje v príbehu o Abrahámovi. Abrahám sa uchýlil k obetnému vešteniu; správcom jeho domu bol muž zručný v umení veštenia. Keď Boh sľúbil, že dá Abrahámovi syna, vzal ho z domu a ukázal na hviezdy a povedal, že aj jeho potomkovia budú početní. "Povedz mi, pýta sa mi Julian, prečo ten, kto odpovedal Abrahámovi - je to anjel alebo Boh - prečo vzal Abraháma von a ukázal na hviezdy? - Nevedel, keď bol v dome, koľko hviezd sa v noci objavuje a trblieta? Ale myslím, že chcel ukázať na súčasné hviezdy, aby jeho sľub potvrdila definícia samotného neba, ktorá všetko riadi." 541 "Ale aby sa toto vysvetlenie niekomu nezdalo pritiahnuté za vlasy, potvrdím ho tým, čo nasleduje priamo. Ďalej je napísané: "On (Boh) povedal Abrahámovi": Ja som Boh, ktorý som ťa vyviedol z chaldejskej krajiny, aby som ti dal túto krajinu do dedičstva. Abrahám povedal: Ako viem, že dostanem túto krajinu ako dedičstvo? Vezmi mi trojročného, trojročného Pána. koza, trojročný baran, hrdlička a holubica, vzal to a rozdelil na polovicu a priložil každú časť na druhú, ale vtáky nerozdelil a vtáky zostúpili na svoje časti a Abrahám sedel vedľa nich. Všimnite si, že zjavený anjel, čiže Boh, nepotvrdil jednoducho svoju predpoveď, ale veštením prostredníctvom obetí.“ 542 V tom istom príbehu, v zmienke o vtákoch letiacich na obeť, Julian vidí veštenie v letoch vtákov. Julian si myslí, že kresťania upustili od starozákonných obetí, pretože teraz neexistuje žiadny jeruzalemský chrám, v ktorom by sa nariaďovali obete, a z neba nezostupuje oheň, ktorý nemôže byť nahradený cudzím ohňom. Vyvracia tieto jediné vysvetlenia zrušenia starozákonných obetí, pričom zo starozákonnej histórie uvádza príklady obetí mimo jeruzalemského chrámu a obyčajným ohňom. Julián tiež vyčíta kresťanom, že nedodržiavajú sobotu, nezabíjajú veľkonočného baránka, odvoláva sa na to, že Kristus bol pre nich kedysi zabitý, neobrezávajú sa a nerozlišujú medzi čistými a nečistými zvieratami. Aby kresťania ospravedlnili skutočnosť, že upustili od obriezky, odvolávali sa na slová apoštola Pavla, že im bola predpísaná obriezka srdca, nie tela, a že prvá, a nie druhá obriezka Abraháma. "Výborne," odpovedá Julian ironicky, "to znamená, že nemáte ani podvodníkov, ani darebákov." „Ale vedzte, že Boh dal Abrahámovi telesnú obriezku ako charakteristické znamenie zmluvy s Ním:... Obrež si predkožku a bude to znamenie medzi mnou a tebou a medzi mnou a tvojím semenom“ 543 . Keď kresťania uznali každého vtáka za čistého, vychádzali z videnia svätého Petra, ktorému Boh v tomto videní neprikázal, aby považoval to, čo očistil, za nečisté. „Ale z čoho,“ pýta sa Julian, je tu jasné, že to, čo Boh predtým považoval za nečisté, sa teraz stalo čistým? Mojžiš povedal: Každé zviera, ktoré má rozsekané kopyto a zvracia, je čisté, a čo nie, je nečisté 544. Ak sa po Petrovom videní stalo prasa prežúvavcom, verme tomu, hoci je to veľký zázrak.“545 Po zmene judaizmu kresťania podľa Juliana nezostali verní prvým kazateľom svojho náboženstva. Vo všeobecnosti si Julian myslí, že kresťanstvo nebolo vždy totožné so sebou samým, ale menilo sa vo veľmi významných bodoch, pričom jedinou konštantou bola tendencia nahrádzať najlepších najhoršími. A práve v tých bodoch, v ktorých kresťania zradili judaizmus, zradili svojich prvých učiteľov, ide o uctievanie Ježiša Krista Bohom a o zrušenie rituálneho zákona. Začnime tým posledným. Kristus, podľa Juliána, rovnako ako Mojžiš, považoval starozákonný rituálny zákon za nedotknuteľný. Povedal: Neprišiel som zrušiť zákon a prorokov, ale naplniť ich. 546 A ďalej: "Kto neplní jedno z najmenších prikázaní zákona a neučí k tomu iných, bude v Kráľovstve nebeskom označovaný za menšieho." 547 "Keďže Ježiš jasne prikázal zachovávať zákon a ustanovil tresty proti tým, ktorí neplnia čo i len jedno prikázanie, ako sa budete brániť, ktorí porušujete všetky prikázania? Buď je Ježiš klamár, alebo zákon zjavne nedodržiavate." 548 Zbožštenie zakladateľa kresťanstva začalo otcom Jánom. „Ani Pavol, ani Matúš, ani Lukáš, ani Marek,“ hovorí Julián, sa neodvážil povedať, že Ježiš bol vedľa; Len dobrý Ján, ktorý si všimol, že touto chybou bolo nakazených veľké množstvo gréckych a talianskych miest, a nepochybne vedel, že hroby Petra a Pavla sú tajne uctievané, sa prvý odvážil podporiť túto doktrínu. 549 Menovite, keď povedal niečo málo o Jánovi Krstiteľovi, opäť sa vracia k Slovu, ktoré kázal a hovorí: A Slovo sa telom stalo a prebývalo medzi nami; 550 ale ako sa bojí povedať toto: nikde nemenuje ani Ježiša, ani Krista, keď hovorí o Bohu a Slove, ale opatrne a tajne, nejakým spôsobom klame naše uši; hovorí, že Ján Krstiteľ vydal svedectvo o Ježišovi, že to je On, koho treba považovať za Božieho Syna.“ 551 Nepopieram, že Ján toto hovorí o Kristovi; Niektorým zlým ľuďom, povedzme, sa zdá, že Ježiš Kristus je iná vec, Slovo, ktoré Ján kázal, je iné; ale to nie je pravda; lebo on sám hovorí, že ten, koho nazýva Boh Slovom, je Ježiš Kristus, známy Jánovi. Všimnite si, s akou obozretnosťou, opatrnosťou a pretvárkou vnáša do svojej drámy bezbožné rozuzlenie; s prefíkanosťou a prefíkanosťou opäť uhýba a dodáva: „Boha nikto nikdy nevidel; Jednorodený Syn, ktorý bol v lone Otca, zjavil.“ 552 A tak to bol Boh, Slovo, ktoré sa stalo telom; jednorodený Syn, Ten, ktorý je v lone Otca; a ak toto je Ten, na koho myslím, potom si videl Boha; lebo "prebýval medzi vami a videli ste jeho slávu." 553 Prečo teda dodávaš, že Boha nikto nikdy nevidel? Veď ste Ho videli, ak nie Boha Otca, tak aspoň Boha Slovo.“ 554 Julián, ktorý sa podľa spravodlivej poznámky svätého Cyrila prikláňa k pripisovaniu vlastných výmyslov kresťanom, dokonca tvrdí, že kresťania neuctievajú len jedného, ​​ale viacerých ľudí, teda mučeníkov, pričom nerozlišujú medzi úctou ku Kristovi a úctou k svätým. 555 Ján položil základ pre zbožštenie Ježiša, ale "čo môže byť odpornejšie, ako to, čo si vymyslel neskôr, keď si k svojim starým mŕtvym pridal nových? Naplnil si všetky cintoríny a hrob, hoci ti nikde nie je povedané, aby si šiel k hrobom a ctil si ich. Dosiahol si takú skazenosť, že nepovažuješ za potrebné počúvať slová o tomto Ježišovi z Nazareta." A Julián cituje Kristove slová, úplne irelevantné: „Beda vám, zákonníci a pokrytci, lebo ste ako vyzdobené hrobky: zvonku sa hrob zdá krásny, ale vo vnútri je plný mŕtvych kostí a všelijakej nečistoty,“ 556 a potom slová vyslovené ako odpoveď na žiadosť učeníka, aby mu dovolil pochovať svojho otca a nechať mŕtvych, aby ma pochovali. 557 Uctievanie Ježiša poburuje najmä Juliána. Ak mu nebolo jasné, ako kresťania prešli od Grékov k nekultúrnym a nedostatočne vzdelaným Židom, navždy podriadeným iným ľuďom, potom bol ešte viac zmätený skutočnosťou, že kresťania nasledovali Ježiša. Rovnako ako Celsus nevidí na Kristovi nič pozoruhodné a opakuje proti nemu tie isté výčitky. „Tento Ježiš, ktorého kážete,“ hovorí, „bol poddaným cisára. "Presvedčil o tom len niekoľko Židov a tých najhorších. Počas svojho života neurobil nič, čo by si zaslúžilo pamiatku; prinajmenšom uzdravenie chromých, slepých a démonmi posadnutých v dedinách Betsaida a Betánia nemožno považovať za veľkú vec." 558 "Čo dobré urobil svojim krajanom? Tento ľud s tvrdým srdcom a tvrdou šijou poslúchol Mojžiša, ale odmietol nasledovať Ježiša." Ten, kto rozkazoval duchom, chodil po mori, vyháňal démonov, ktorý, ako hovoríš, stvoril nebo a zem, nikdy nemohol zmeniť názory ani svojich priateľov a príbuzných pre svoju vlastnú spásu.“ V reakcii na Juliánovo obvinenie kresťanov zo zrady mojžišovského učenia a zákona svätého Cyrila plne a dôkladne rozvíja teologické učenie o jednote Starého a Nového zákona. Dokazuje, že kresťanské učenie o trojjedinosti Božstva a najmä o Božom Synovi nebolo zradou židovského monoteizmu a nebolo neznáme Mojžišovi a iným ľuďom Starého zákona, a že zrušenie rituálneho zákona Kristom bolo spôsobené samotnou povahou starozákonného zákona, ako zákona tieňa a obrazu. Sám Julián je zmätený v rozporoch – buď podľa neho Mojžiš veril v jedného Boha, alebo uznával veľa bohov. V skutočnosti Mojžiš uznával jedného Boha a kresťania zostali verní tomuto učeniu, pretože ich dogma o trojici Božej neodporuje viere v jedného Boha; všetky božské Osoby sú v podstate jedno, všetky majú rovnakú povahu, hoci sa líšia ako hypostázy. 559 To, čo Mojžiš vedel o Kristovi, vtelenom Božom Synovi, dokazuje sám Kristus: „Keby ste verili Mojžišovi, verili by ste aj mne, lebo písal o mne“; 560 and this can be proven, says St. Cyril, in many places from the writings of Moses; but he is limited only to those that Julian examines. Slová Mojžiša: „Pán, tvoj Boh, ti vzbudí proroka spomedzi tvojich bratov, ako som ja, počúvaj ho“ 561 sa nemôžu vzťahovať na nikoho iného ako na Krista. If, of course, this is just some kind of prophet, as Julian claims, then which one? Bolo veľa prorokov. Here we are talking about Christ, whose ministry had much in common with the ministry of Moses. Mojžiš oslobodil Židov z otroctva Egypta, dal im mannu na púšti, bol prostredníkom medzi Bohom a ľudom, zákonodarcom: ak prejdeme od tohto obrazu a tieňa k pravde, uvidíme, že Kristus nás podobným spôsobom oslobodil spod moci Satana, dal nám, ako Mojžiš mannu na púšti, sám seba do svätého mäsa, ktorý bol pre nás prostredníkom medzi nami a Bohom, ale nie je prostredníkom medzi nami a Bohom. samotná pravda. Len o Kristovi, Božom Synovi, mohol Boh povedať: „Vložím mu do úst svoje slovo a bude hovoriť. The prophets said with reverence, like slaves: “Thus says the Lord,” and Christ speaks from Himself: “I want to be cleansed” 562, “Young man, I say to you, get up” 563, “Lazarus, come out” 564. The prophecy of Jacob: “A prince shall not fail from Judah, nor a ruler from his own feet, until that which is set aside for him comes,” also cannot be applied to komukoľvek inému ako Kristovi. Kristus sa zjavil práve vtedy, keď prestali kniežatá kmeňa Júdu; Nie je pravda, že Dávidovo kráľovstvo skončilo Sedekiášom. Zerubábel pochádzal z kmeňa Júdu a posledný židovský kráľ Herodes bol po matke Júda. And Christ was from the tribe of Judah, because his mother Mary’s betrothed Joseph came from the tribe of Judah, and the law of Moses forbade taking wives from another tribe. Prophecy. „Z Jákoba povstane hviezda a z Izraela povstane muž a zničí moábske kniežatá a zajme všetkých Setových synov. Dôkaz viery v Starý zákon v jedinú božskú trojicu svätého Cyrila nachádza v množnom čísle niektoré biblické výrazy napr. „vytvorme (množstvo osôb) človeka na svoj obraz“ 567 (jednota bytia); „Poďte, zostúpme a popletme im jazyk“ 568 „a Pán dal na Sodomu oheň od Pána“ 569; also points to the appearance of three strangers to Abraham, to whom Abraham bows as one and whom he calls in the singular “Lord” 570. The commandment: “I am the Lord your God and there is no God besides me” 571 was given very wisely in order to warn the Jews against being carried away by pagan polytheism. Ale aj vtedy, keď starozákonní muži hovorili o jednom Bohu, mysleli ním všetky tri osoby; So we read from the prophet Baruch: “This God is ours, no other can compare with him. He found every way of wisdom and gave it to His servant Jacob and to His beloved Israel. After that He appeared on earth and spoke among people” 572. Pojem božskej trojice nebol pre gréckych mudrcov cudzí. Platón má náuku o troch božských osobách: Dobro, Myseľ a Duša sveta. Podobnú doktrínu vypracovali Porfyrius, Numenius a Plotinus. 573 “Since they recognized three first-born hypostases and asserted that the Divine essence refers to all of them and used the word triad, they approved of Christian opinions, and they had nothing lacking if they wished to apply the word consubstantial to the three hypostases, so that one would understand the nature of the Divinity, devoid of that triplicity by which natural difference is introduced and the hypostases are one lower than the other.” 574 They think that the Mind needs the First Cause and contemplates it in order to come to a more perfect state, likewise the Soul, which is third after the first, needs contemplation and communion with the Mind, which is called the second cause. A keďže sa tejto myšlienky držia a vnášajú do prírody rozdiely, chvália sa prázdnymi bájkami. A my hovoríme, že Otec je najdokonalejší a ako On je Syn akoby dokonalý od dokonalého, a tiež Duch Svätý. Lebo božskej a nevýslovnej prirodzenosti nič nechýba, ale oplýva dokonalosťou. 575 Keďže Julian podmienečne súhlasil s tým, že Slovo-Boh je od Boha a pochádza z podstaty Otca, vyjadril zmätok nad tým, ako si kresťania ctia muža, ktorý sa ešte narodil z manželky, teda muža, potom sv. V reakcii na to, Kirill odhaľuje históriu a význam vtelenia Božieho Syna a Jeho vykúpenia ľudí. "Ak by sme povedali, že človek sa stal Bohom a k Najsvätejšej Trojici bol pridaný ďalší Boh, bolo by to uctievanie človeka a nie čohokoľvek iného. Čo ak... Sväté písmo káže, že Boží Syn, Slovo, vychádzajúc z podstaty Boha a Otca, Stvoriteľa všetkého, sa nám stal nepochopiteľným spôsobom podobný a zostal Bohom; čo je na našom psovi neuveriteľné alebo odsúdeniahodné?576 Bolo potrebné, aby sám Boh zachránil ľudí pred poškodením ich prirodzenosti hriechom. Svätý Cyril hovorí o stvorení prvých ľudí, ich páde a ich rozšírení dedičného hriechu na celé ľudské pokolenie. Keďže všetci ľudia boli hriešnici, nikto z nich nemohol vziať na seba dielo spoločnej spásy. Prečo sa Boh potreboval inkarnovať, aby vykúpil ľudí, ale neurobil to jednou vlnou, s nevýslovnou silou? Svätý Cyril na to odpovedá učením o slobode ľudskej vôle a slobodnej prirodzenosti cnosti. Aby objasnil možnosť vtelenia Božieho Syna z Panny, odvoláva sa na božskú všemohúcnosť. Keď sa Boh zjednotil s ľudským telom, neobmedzil sa, ale zostal dokonalým a najvyšším Bohom a nezaplietol sa do hriechu, tak ako lúč slnka dopadajúci na špinu nezachytí škvrnu. Svätý Cyril dokazuje naplnením proroctiev samotnú skutočnosť faktu vykúpenia a povolania všetkých národov v Kristovi. Údaje o tom v Starom zákone. „Ak by samotný výsledok veci nepotvrdil to, čo už bolo povedané, nevera by bola namieste a ak by zo samotnej veci bolo vidieť, že všetko, čo bolo predpovedané, sa splnilo a Izrael, ktorý nezradil smrť svojho Pána, stratil priateľstvo s Bohom a mnoho národov bolo povolaných skrze vieru, potom nerozumiem,“ hovorí svätý Kirill, čo (takýchto ľudí) viedlo k nevere.“ 577 Zo starozákonných proroctiev o Kristovi Vykupiteľovi poukazuje na nasledovné: Ž. 131:11; Ps. 49:3; Ž.44:6-8; Ps. 85:8; Ps. 71:11; Ps. 46:2–3; 2 Paralelne 6:17–18; Var. 3:36–38; Je. 7:14; Je. 35:3–6; Je. 40:3; Je. 55:5; Zakhar. 2:10–11; Zakhar. 9:9; Je. 62, Dan. 7:13–14. Ak sa Kristus, v ktorom sa vtelil Boží Syn, javí Juliánovi ako veľmi bezvýznamná osoba, je to preto, že podľa sv. Cyrila Julián na Neho aplikuje čisto ľudské falošné hodnotenie. Myslíte si, hovorí svätý Kirill, že to, čo je cenné pre nás, je cenné aj pre Boha? Ale ak Ježiš hľadal ľudskú slávu. Nebolo by pre Neho lepšie, keby zanechal prácu budovania ekonomiky a nestal sa človekom ako my? Hovoríte, prečo sa nenarodil z nejakého kráľa alebo nemal za matku v tele kráľovnú? Ale ľudské veci nie sú pre Neho ničím, hoci od nás dostáva najväčšie pocty. Julian sa pýta, čo dobré urobil Kristus svojim príbuzným? Všetky. Stal sa človekom, aby sme sa mohli nazývať Jeho rasou; čo sa tomuto môže rovnať? Stali sme sa účastníkmi božskej prirodzenosti, naplnení Duchom Svätým; Sám Boh sa znížil na bratstvo s nami. Je toto všetko naozaj nič? 578 Bolo veľmi ľahké dokázať, že uctievanie Krista Bohom nebolo výmyslom, a aj to len váhavo vyjadreným apoštolom Jánom, ale existovalo v kresťanstve od samého začiatku, jasne hlásané Pavlom, Matúšom, Lukášom a Marekom. Nie je ani jasné, ako to mohol Julián odmietnuť napriek zjavným dôkazom o apoštolských spisoch. „Som prekvapený,“ hovorí svätý Cyril, keď sa často obracia k slovám Svätého písma, tak sa odchyľuje od pravdy, hovorí, že ani Pavol, ani Matúš, ani Marek, ani Lukáš nenazývajú Krista Bohom.“ 579. Svätý Cyril v Juliánovom vyvrátení cituje tieto pasáže od apoštolov – od sv. 2:8; euro 13:8; from ap. Matthew Matt. 1.20–21; Matt. 3:11–12; Matt. 13:40–41; from ap. Mark 1:1; Mk. 10:23ff; from ap. Luke Lk. 9:26; OK. 1:14, 16, 32, 76, 77, etc. Thus, ap. Ján nebol prvý, kto nazval Ježiša Krista Bohom, pretože pred ním písali Matúš, Marek a Lukáš, a ak na začiatku svojho evanjelia hovorí o Bohu, Slove, a nie o Ježišovi Kristovi, tak len preto, aby si nikto nemyslel, že Slovo bolo včasné pre Jeho narodenie podľa tela. A že Krista nazýva aj Bohom, je zrejmé z mnohých miest, napr.: Ján. 1:1, 3, 14; In. 18 atď. 580 V jeho slovách „Nikdy som nevidel Boha“ (Ján 1:18) a „Videli ste Jeho slávu“ (tamže, 14) nie je žiaden rozpor, keďže na jednom mieste Ján hovorí o Bohu, ktorý je svojou prirodzenosťou neviditeľný, a na inom – o Ježišovi Kristovi, vtelenom Božom Synovi. 581 V reakcii na Juliánovu výčitku, že kresťania namiesto jediného židovského Boha neuctievajú ani jedného človeka, ale mnohých ľudí, konkrétne mučeníkov, svätý Cyril zakladá skutočný koncept uctievania, ktoré kresťania mučeníkom priznávajú. "Sv. Mučeníkov, hovorí, nepovažujeme za bohov a dávame im mimobožské uctievanie, kult lásky a čistoty. Pretože odvážne bojovali za cnosť, zachovali si čistotu viery natoľko, že opovrhovali samotným životom a zanechali príklady úžasných cností." 582 Ako sa Julián rozhodol viniť z toho kresťanov, ak samotní Gréci mali vo zvyku každoročne ctiť vojakov, ktorí zomreli v boji za vlasť, a hrdinov vôbec? Len Gréci si ctili zlomyseľných a nemorálnych ľudí, ako bol Herkules, ktorému sa ako veľký čin pripisuje, že skazil 20 dievčat za jednu noc, Kleomedes, krutý a neľudský pästný bojovník, málo podriadený divým zvieratám, Alexander Veľký, ktorý svojho priateľa, dodávateľa skorumpovaných žien, vyhlásil za boha; 583 a kresťania si ctia skutočne svätých ľudí. St. Cyril sa odvoláva na svedectvo Klementa Alexandrijského, ktorý sa v tomto prípade zakladá na slovách Sanchoniatona, že starí Gréci, ale aj Feničania, Egypťania a iné národy mali vo zvyku považovať za bohov tých, ktorí vymysleli niečo užitočné pre život, alebo zbožštili kozmické prvky a prispôsobili im mená svojich kráľov. Ukazuje sa teda, že to neboli kresťania, ale skôr Gréci, ktorí udeľovali ľuďom božské pocty. 584 Juliánov odkaz na Kristove slová: „Beda vám zákonníci a farizeji, pokrytci atď. a ním citovaný „nechaj mŕtvych, aby pochovávali svojich mŕtvych“, aby dokázal, že aj Kristus zakázal uctievať hroby mŕtvych, to svätý Kirill právom považuje za úplne nevhodné, pretože tieto slová hovoria o niečom úplne inom. Sám Kristus pristupoval k mŕtvym a ich pomníkom (vzkriesenie Lazara, syna vdovy z Nainu). Hrobky a mŕtve telá nemajú nič morálne nečisté a nemôžu človeka poškvrniť. O samotných gréckych bohoch básnici hovoria, že keď boli najprv ľuďmi a žili na zemi, neskôr zomreli a boli pochovaní v hrobkách, ktoré sa neskôr zmenili na chrámy. Julián chcel dokázať, že Židia, ktorí dodržiavali mojžišovský zákon, a kresťania išli do hrobiek, aby tam videli prorocké sny. Na potvrdenie toho sa odvolal na slová svätého Izaiáša: „Sú svätí v hroboch a jaskyniach pre sny“; 585 ale v skutočnosti objekty sv. Cyril, kým Židia zostali verní zákonu, toto nerobili a až keď sa odklonili za inými bohmi, obrátili sa k hrobkám a oddávali sa vešteniu cez sny. Židom bolo zakázané nechať sa unášať týmto falošným veštením; Kresťania ich tiež odsudzujú, ale medzi pohanmi, ctiteľmi modiel, bolo veštenie cez sny najbežnejšie; tak sa s nimi zaoberal aj Pytagoras, tak uctievaný Grékmi. 586 Svätý Kirill ospravedlňuje kresťanov, aby opustili zákon o Mojžišových rituáloch, a vysvetľuje skutočný význam a význam tohto zákona. Celá podstata zákona nebola v jeho litere, ale v zmysle morálnom, duchovnom a kresťania, ktorí ho napĺňajú duchovným spôsobom, sú strážcami, nie porušovateľmi zákona. Spojiť večnosť prisľúbenú so zákonom do jeho litery by bolo v rozpore so samotným Svätým písmom, kde sa nazýva večná. Boh povedal prostredníctvom Mojžiša o Dni nekvasených chlebov: „Nech je to pre vás pamätný deň, slávte ho naveky“; 587 a cez Izaiáša: „Moja duša nenávidí tvoje novmesiace a tvoje sabaty a tvoje sviatky“; 588 Ako je možné, že to, čo Boh ustanovil prostredníctvom Mojžiša, odsúdil skrze prorokov? Je zrejmé, že Boh chcel, aby sa Židia usilovali o pravdu prostredníctvom obrazu a nie napĺňali len vonkajšiu stránku zákona. Žid, ktorý jedol chlieb bez kvasu a nerobil nič iné, si myslel, že plní zákon. Ale v skutočnosti to Boh potrebuje? Poškvrňuje kvas človeka? Nebolo by potom potrebné sa jej neustále zdržiavať a nielen na 7. deň? Význam zákona o nekvasených chleboch je duchovný; kvas vo Svätom písme je symbolom zhýralosti a zákon nekvaseného chleba nám prikazuje, aby sme sa tejto zhýralosti chránili a boli mravne čistí. Týmto duchovným spôsobom kresťania napĺňajú tento zákon podľa prikázania apoštola: „Slavujme nie v starom kvase, ale bez kvasu čistoty a pravdy.“ 589 Ale Boh nemohol dať starým Židom rovnaký duchovný zákon ako nám, zákon pravdy; Pravdu musel skrývať v obraze, pretože Židia boli vtedy ešte deťmi a hrubohmotnými myšlienkami, neschopnými vnímať pravdu v jej čistej forme. Aj Židia však museli hľadať úžitok pre seba nie v litere zákona – ten im nič nedal (v tomto zmysle sa prikázania zákona vo Svätom písme nazývajú „neláskavé“); a židia museli naplniť zákon duchovným spôsobom, museli sa mať na pozore nie chleba s kvasom, ale kvasu zhýralosti, a tí, ktorí takto naplnili zákon, sa stali účastníkmi večného života. Bolo by zbytočné dodržiavať rituálny zákon teraz, keď prišla pravda; keď je pravda, jej obraz a to, čo ju predznamenávalo, už nie je potrebné. Že tento nový duchovný zákon bol prisľúbený Židom, je o tom jasný dôkaz vo Svätom písme; Tak v prorokovi Jeremiášovi Boh hovorí: "Hľa, prichádzajú dni, keď uzavriem novú zmluvu s domom Izraela a s domom Júdu, nie takúto zmluvu. Čo som uzavrel s ich otcami v deň, keď som ich vzal za ruku, aby som ich vyviedol z egyptskej krajiny...Toto je zmluva, ktorú s nimi uzavriem: Do ich sŕdc Izraela vložím zákony po tých dňoch." 590 Vedení tým apoštoli na koncile odmietli rituálny zákon ako voliteľný pre kresťanov. A ak ap. Peter dodržiaval židovské rituály a kvôli tomu sa pohádal s apoštolom. Pavol, ktorý ich nesplnil, potom svätý Cyril vysvetľuje Petrovo počínanie tým, že chcel poskytnúť možnú pomoc každému a potom, kázajúc Židom, sa držal zákona. 591 Svätý Cyril z hľadiska tohto všeobecného pohľadu na starozákonný zákon vysvetľuje postoj kresťanov k starozákonným obetiam, obriezke, zákonu o čistom a nečistom pokrme atď. Kresťania obete odmietali vôbec nie preto, lebo teraz oheň nezostupuje z neba a niet Jeruzalema, v ktorom bolo len nariadené prinášať obete; - prikázania o neprinášaní cudzieho ohňa na obeť a obetovaní len v Jeruzaleme boli dané s cieľom zabrániť Židom priľnúť k inému bohu a nie vždy ich dodržiavali samotní Židia, ako je vidieť na príklade Abraháma, Dávida a Eliáša. Kresťania odmietajú krvavé obete, pretože Boh nemôže byť spokojný so zabíjaním zvierat; Hľadá uctievanie v duchu a pravde a oni Mu prinášajú duchovnú obetu, jedinú, ktorá sa Mu páči – cnostný život. To, že Boh nenávidí krvavé obete, o tom možno nájsť v samotných Juliánových učiteľoch. Porfiry teda odmieta krvavé obete a hovorí, že neboli obetované bohom, ale zlým démonom a že primitívny kult im bol cudzí. Slávny deliansky oltár sa nazýval „oltár zbožných“, pretože sa na ňom nikdy nezabíjali zvieratá. Ak Boh predsa len dovolil starozákonným ľuďom prinášať krvavé obete, bolo to len preto, že na ne boli v Egypte zvyknutí. "Vedel, že vysoké pravidlá zákona Nového zákona a vykonávanie iba duchovného uctievania bude pre Židov ťažké. "Nepočuli ste o tom ani ste o tom nevedeli," hovorí Boh židovskému ľudu, "a ja som vám neotvoril uši, lebo som vedel, že by ste zradne odmietli." 592 Ale tým, že Boh dovolil krvavé obete, zariadil, aby tieto obete obsahovali aj duchovný kult. Zobrazovali novozákonné tajomstvá, takže obete na obrazoch pripravovali Židov na vnímanie pravdy evanjelia; na druhej strane sa od obetujúceho vyžadovali mravne dobré skutky, bez ktorých obete stratili všetku moc. Sám zákonodarca o tom hovorí prostredníctvom proroka Jeremiáša: „Keď sa budú postiť, nepočujem ich prosbu, a aj keby priniesli zápalné obeti a obety, neprijmem ich“; 593 lebo obete samy osebe nie sú ničím. „Vezmime si to,“ hovorí sv. Cyril, „Žid, obrezaný a oddaný obetiam, ale zároveň nečestný, nespravodlivý a zlomyseľný, a nie Žid – neobrezaný v tele, neobetujúci sa, ale svätý, spravodlivý, nepodliehajúci nerestiam a plný cností – druhý, nebolo by to lepšie ako prvé, hoci obety neprináša? 594. Julián chcel z príbehu o obetovaní Kaina a Ábela dokázať, že židovskému Bohu sa páčili iba krvavé obete. Ale to nie je pravda. Podľa Mojžišovho zákona bolo možné obetovať nielen zvieratá, ale aj múku, obilie a olej. V knihe. V knihe Levitikus a Deuteronomium Boh prikazuje Židom, aby mu pri vstupe do zasľúbenej zeme obetovali prvé ovocie svojho ovocia. Ak sám prikázal, aby Mu boli prinášané obete z pozemských plodov, ako by potom mohol odmietnuť Kainovu obeť, pretože nebola zo zvierat, ale z ovocia? Julián správne hovorí, že Kainov hriech bol v oddelení, a nie v obetovaní, ale nie práve v tom, že si vybral ovocie zo zvierat a ovocia, ale v tom. Že si vybral nie najlepšie ovocie. 595 Obetný baránok, na ktorý sa Julian zameriava najmä, chce ho priblížiť pohanským obetiam Averrunkom, bohom, ktorí odvracajú zlo, má rovnaký výchovný význam ako všetky starozákonné obete a nemá nič spoločné so žiadnymi Averrunkmi. Pod obrazom dvoch kôz, z ktorých jeden bol zabitý a druhý bol vypustený na púšť, zobrazuje jedného Krista, ktorý bol zabitý za naše hriechy a zároveň zostal nažive a stal sa víťazom smrti. Púšť tu označuje pohanské národy, ktoré zostali dlho neplodné a neprinášali ovocie viery a zbožnosti. Celý zmysel tejto obety spočíval vo výchovnom význame tejto obety, ale sama o sebe neoslobodila ľud od hriechov; lebo ak na oslobodenie sa od všetkej neprávosti stačí iba obetná krv, prečo sa potom každý hriešnik neuchýli k tomuto prostriedku? V každom prípade nie pre nedostatok kôz, ale preto, ako hovorí apoštol. Pavla, „nie je možné sňať hriechy krvou býkov a kôz“. 596 Židovské obete nesprevádzalo žiadne veštenie. Julián, ktorý ich videl v Abrahámovej obeti, je podobný tým ľuďom, ktorí pri sledovaní bežiacich oblakov v nich vidia niečo, čo v nich vôbec nie je – kentaurov, levov, ľudí; Podľa zvyku v tomto prípade úplne svojvoľne prekrúca význam Písma sv. Boh ukázal Abrahámovi hviezdy, aby s nimi porovnal svoje početné potomstvo; ale nikde nie je povedané, že Boh naznačuje v postavení hviezd potvrdenie svojich slov. Rituál prechodu medzi časťami zabitých obetí používali Chaldejci pri zložení prísahy, a nie na veštenie, a Boh nariadil, aby sa to pre Abraháma prispôsobilo zvykom, na ktoré bol Abrahám u Chaldejcov zvyknutý. A ak na obete prileteli dravé vtáky a Abrahám ich odohnal, čo je potom prekvapujúce? Je nemožné, aby sa to, čo je určené na obrad prísahy, stalo korisťou vtákov; ale tu nebolo veštenie podľa letu vtákov. Zo strany Abrahámovho správcu Eliezera nebolo žiadne veštenie, keď si vybral ženu pre syna svojho pána; chcel mu nájsť hodnú manželku a preto prosil Boha, aby sa uistil, že najlepšie dievča, ktoré stretol, mu ponúklo piť vodu; bola to modlitba, nie veštenie. 597 Keď prejdeme k ďalšiemu židovskému obradu - obriezke, svätý Kirill dokazuje, že sa tiež ukáže ako úplne zbytočná, zbytočná, ak nebudete mať na pamäti jej duchovný význam. Ak by bolo pre muža lepšie nechať si obrezať reprodukčný orgán, prečo ho tak Boh nestvoril? Na druhej strane, ak všetko prirodzené považujeme za najužitočnejšie a najdokonalejšie, potom bude nedokonalosťou, ak človeku niečo prirodzené bude chýbať. Medzi Židmi a pohanmi je všeobecná viera, že obriezkou je ľudské telo oslobodené od všetkej telesnej nečistoty. Ak sa však budú vyhýbať telesnej nečistote, ako znesú telo a telesné veci a samotný zdroj pokolenia detí ukrytého vo vnútri? Bolo by lepšie odstrániť samotné zdroje nečistoty, ako ničiť odrezaním jej kanálov. V skutočnosti povaha tela nepoškvrňuje ducha. What is the significance of circumcision? Its meaning is symbolic. Je to obraz oslobodenia od všetkých duchovných nečistôt – vášní a žiadostivostí. Len v tomto duchovnom naplnení je obriezka Bohu milá. Preto prorok Jeremiáš povedal Židom, ktorí len doslovne obrezávali: Obrežte sa Bohu, obrežte tvrdosť svojho srdca. 598 Ak v odpovedi na tento výklad obriezky Julián namieta: a máte veľa nepoctivých a zločincov, potom obviňuje zlých ľudí, a nie samotnú obriezku. Medicína nemôže za to, že niektorí pacienti premožení vášňami z nej nedostávajú ovocie. Kresťanskú duchovnú obriezku nemožno obviňovať, pretože niektorí, ktorí vedú zlý životný štýl, ju nepoužívajú. 599 Čo sa týka Juliánovej výčitky, že kresťania nedokázali naplniť starozákonný zákon o jedle, svätý Kirill vysvetľuje skutočne kresťanský pohľad na jedlo. „Jedlo nás nepribližuje k Bohu, pretože či jeme, nič nepriberáme, ani nejeme, nič nestratíme. 600 "Každý vták je dobrý a nič netreba vyhadzovať, lebo všetko je posvätené Božím slovom a modlitbou." 601 "Nie to, čo vchádza do úst, poškvrňuje človeka, ale to, čo vychádza z úst, poškvrňuje človeka. Lebo zo srdca vychádzajú zlé myšlienky, vražda, cudzoložstvo, smilstvo, krádež, krivé svedectvo, rúhanie." 602 Je naozaj možné si myslieť, že na očistenie ducha je potrebné zdržať sa iba určitých jedál? Kresťania takto nerozmýšľajú; neodmietajú žiadne jedlo ako nečisté, boja sa len zločinov – cudzoložstva, chamtivosti a pod., ktoré skutočne poškvrňujú dušu. Ak sa kresťania zdržiavajú jedla, a niektorí dokonca aj toho, čo je pre telo potrebné, a jedia len chlieb, maslo a zeleninu, nie preto, že by to považovali za nečisté, ale preto, aby obmedzili žiadostivosť tela a zdokonalili svoj duševný zrak pre kontempláciu pravdy. Je tiež nemožné odmietnuť určité druhy potravín ako nečisté, pretože všetko, čo vytvoril Stvoriteľ, je dobré. A v skutočnosti, čo je zlé na tom, že prasa nevracia žrádlo, niektoré zvieratá nemajú rozštiepené kopyto a niektoré ryby nemajú šupiny a perie? Ale ak na tom nie je nič zlé, prečo potom Mojžiš zakázal jesť zvieratá a ryby s presne týmito znakmi? V reakcii na to svätý Kirill opäť podáva symbolický výklad spomínaných zákazov. Vo Svätom písme slovo „noha“ znamená cestu činnosti; dvojité kopyto naznačuje mnoho ciest cnosti; grganie žuvačky znamená, že sa vyznačujú učením. Od človeka sa vyžaduje, aby bol cnostný a učil ostatných to isté: „Ktokoľvek robí a učí, bude vyhlásený za veľkého v nebeskom kráľovstve. 603 Ryby bez šupín žijú obyčajne na samom dne v bahne - predstavujú ľudí utápajúcich sa v nestriedmosti a bahno zmyselnosti; a tí zbavení peria zle plávajú a označujú aj skazených ľudí, pažravcov, cudzoložníkov, neschopných vyplávať zo zla. Nočné vtáky znamenajú neučených ľudí žijúcich v tme, nepriateľov duševného svetla. Mojžiš chcel varovať pred všetkými týmito nedostatkami, ktoré sa odhaľujú vo vnútornom zmysle týchto zákazov. V kresťanstve sú mravné prikázania dané priamo, a keďže sa teda obraz ukázal ako nepotrebný, Boh ho v slávnom videní svätej Petry zrušil. 604 Z rozboru Juliánovej prvej knihy je zrejmé, že o kresťanstve v nej uvažoval len do tej miery, nakoľko podľa neho zmenila judaizmus. Medzitým na začiatku svojej práce sľúbil rozobrať všetky dogmy kresťanstva a sám sv. Cyril hovorí, že Julián sa vysmieval všetkému v kresťanstve – aj učeniu, zákonom aj sviatostiam. Je zrejmé, že hlavná časť kritiky kresťanstva bola v nasledujúcich knihách, ktoré sa k nám nedostali. Dochované drobné úryvky z kníh sv., ktorí sa k nim nedostali. Cyril nám daj nejakú predstavu o obsahu 2. knihy Juliánovej. Okrem rozporuplnosti evanjelistov v otázke rodokmeňa Ježiša Krista, o ktorej Julián sľubuje rozprávať v prvej knihe, 605 vidíme z týchto pasáží, že sa pozastavuje nad mnohými evanjeliovými rozprávaniami; očividne podrobil evanjeliá najpodrobnejšiemu rozboru; nasleduje Krista krok za krokom a zosmiešňuje všetko, čo „urobil, povedal alebo trpel“; - smeje sa na nádhernej hviezde, ktorá mudrcom zvestovala narodenie Krista, na Jeho pokúšaní na púšti, na Kázni na vrchu, na rozdeľovaní odmien za cnosti na dedičstvo zeme, odpustenie, nebeské kráľovstvo atď., na podobenstvách Krista pri Jeho modlitbe v Getsemanskej záhrade; naznačuje nesúhlas evanjelistov v príbehu o Kristovom zmŕtvychvstaní: podľa evanjelistu Matúša ženy prišli k hrobu večer a podľa Marka - ráno, podľa prvého videli anjela pri hrobe, podľa druhého - mladého muža, podľa jedného - povedal učeníkom o zmŕtvychvstaní Krista, podľa druhého nepovedali nikomu, atď. (Neumann atď.) Julián na rôznych miestach prvej knihy svojho polemického diela podáva aj charakteristiku samotných stúpencov kresťanského učenia po duševnej a mravnej stránke. Jeho názor na kresťanov je rovnako zlý ako Celsov názor na nich. V prvom rade Julian vo vzťahu ku kresťanom opakuje otrepanú, no vo svojej dobe už dosť zvláštnu výčitku, že ich spoločnosť tvoria výlučne jednoduchí, nevzdelaní ľudia. Podľa Juliána ani samotný zakladateľ kresťanstva, ani jeho bezprostrední nástupcovia nesnívali o obzvlášť širokom šírení jeho učenia medzi vzdelanými vrstvami. "Stačilo im oklamať slúžky a otrokyne a prostredníctvom nich niekoľko žien a mužov ako Cornelius a Sergius. Ak medzi nimi za vlády nájdete Tiberia alebo Claudia, čo i len jednu slávnu osobnosť, myslite si, že vo všetkom klamem." 606 Ale Julián takto uvažuje nielen o pôvodnej kresťanskej spoločnosti čias Tiberia a Claudia, ale aj o svojej súčasnej. Hovorí, že každý kresťan, ktorý okúsil grécku výchovu, ak obsahuje aspoň trochu zdravého rozumu, okamžite zanechá svoje zlé učenie, a tak v kresťanstve ostanú len ignoranti. 607 To je už pre Juliána úplne neodpustiteľné, pretože pred jeho očami jeho najtalentovanejší súdruhovia v aténskej škole – Bazil Veľký a Gregor Teológ, ktorí získali svetské pohanské vzdelanie, zostali nielen kresťanmi, ale stali sa aj horlivými obrancami svojho náboženstva. Jeho slávny edikt o školách ukazuje, že on sám cítil, že vyčítať kresťanom nevedomosť je anachronizmus, že keď kresťania okúsili grécku výchovu, svoje náboženstvo vôbec neopúšťajú; nebezpečenstvo pre pohanstvo z tohto smeru videl v kresťanstve, ktoré asimilovalo grécku kultúru. A ktorá nezanechala pohanstvu žiadne zdroje na existenciu a chcela pripraviť kresťanov o akúkoľvek možnosť získať vzdelanie. Julian považuje ich morálnu skazenosť za nevyhnutný sprievod duševnej chudoby kresťanov. V tomto smere podľa jeho názoru kresťania zostali verní svojmu zvyku – požičiavať si to najhoršie od tých národov, ktoré napodobňovali. Po tom, čo si požičali svoju náboženskú neznášanlivosť od Židov, dotiahli ju do najkrajnejších hraníc. Sú nepriateľskí nielen voči ostatným, ale aj voči sebe navzájom, keď majú odlišné náboženské názory. „Zničíte,“ hovorí Julián, chrámy a oltáre; "Nezabíjaš len tých, ktorí zostávajú verní zákonom otcov, ale aj kacírov rovnakého omylu ako ty, ktorí si neuctievajú mŕtvych tak ako ty." 608 Kresťania, ktorí si od Grékov vypožičali ich nečestný a roztopašný spôsob života, zhromažďujú vo svojej sekte najhoršie zložky spoločnosti a po umytí vodou krstu ich vyhlásia za mravne čistých. Julián to vidí v slovách svätého Pavla adresovaných kresťanom: „Ani modloslužobníci, ani cudzoložníci, ani homosexuáli, ani eunuchovia, ani opilci, ani vydierači nezdedia Božie kráľovstvo. Viete, bratia, že aj vy ste boli takí, ale boli ste umytí a posvätení v mene Ježiša Krista.“ 609 „Vidíte,“ hovorí Julián, že podľa Pavla takí boli, ale boli posvätení a umytí vodou, ktorá má moc očistiť a preniknúť až do samotnej duše. Pokračuje s výsmechom, krst nelieči malomocenstvo, lišajníky, škvrny, bradavice, dnu, úplavicu, vodnatieľku, požieračov nechtov, žiadnu telesnú chorobu, veľkú ani malú, ale lieči cudzoložníkov a dravcov a jedným slovom všetky neresti duše.“ 610 Rovnaký výsmech sviatosti krstu opakuje Julián na inom mieste – v satire „Caesari“. Po zosmiešňovaní Konštantína Veľkého, ktorý si po súťaži pred bohmi spolu s ďalšími cisármi našiel miesto len u bohyní prepychu a zmyselnosti, Julián hovorí, že Konštantín sa tu stretol so svojím synom (podľa niektorých iných publikácií Ježiša), ktorý zovšadiaľ zvolával korupčníkov, vrahov, krivoprísažníkov, nepoctivých ľudí všetkého druhu a sľuboval im v každom prípade okamžitú očistu od vody. opakovanie predchádzajúcich zločinov, opäť ich očistite jednoduchým prostriedkom - udrieť sa do hrude a búchať si hlavu. Toto zvláštne chápanie jednej z hlavných predností kresťanstva, že oslovuje všetkých ľudí, cnostných aj zlomyseľných, nachádzame aj v takmer doslovných vyjadreniach Celsa: „Obyčajne, hovorí Celsus, sú ľudia povolaní k sviatostiam: kto je čistý od všetkej špiny, kto je v duši nevinný, kto nepozná zlo, kto žije v spravodlivom jazyku a nie je v poriadku. očista. Počúvajme, ako kresťania volajú do svojej spoločnosti: kto je, ako hovoria, hriešnik, kto je šialený, kto je dieťa, jedným slovom, kto je poľutovaniahodný, tomu je otvorené kráľovstvo Božie.“ 611 Julián podáva obraz kresťanskej morálky v „Misopogon“, kde zobrazuje antiochijskú spoločnosť, ktorá pozostávala prevažne z kresťanov. Odsudzuje Antiochijcov za neslušnosť, nemiernosť v pôžitkoch, lásku k hrám, divadlám, prepychu v obliekaní a živote, za nehanebný tanec, za hanebnú závislosť od žien, ktoré zhýralosťou priťahujú mladých mužov k svojmu náboženstvu. Všetky tieto nedostatky Antiochijcov spája Julián s kresťanským náboženstvom, ktoré vyznávajú, pričom úplne zabúda na to, čo on sám hovorí v tom istom diele, totiž že pred 400 rokmi Cato odsúdil morálku obyvateľov Antiochie. Ak vo všeobecnosti Julian vo vzťahu ku kresťanstvu objavil pre filozofa príliš veľa nenávisti a vášne k osobným citom na úkor pravdy, potom pri charakterizovaní morálneho stavu kresťanskej spoločnosti úplne stráca pôdu pod nohami. Aj keď prostredie, v ktorom bol vychovaný, bolo morálne veľmi zlé, musel sa viackrát v živote presvedčiť, že vo všeobecnosti sú kresťania z morálneho hľadiska ďaleko za pohanmi. V skutočnosti videl tento rozdiel medzi týmito dvoma: vyčítajúc kresťanom, že si svoj skazený životný štýl požičali od pohanov, a tým svojimi vlastnými perami vyslovoval odsúdenie pohanstva; pozná skutočnú hodnotu pohanskej spoločnosti, neustále smúti nad jej úpadkom, ochudobnením viery a morálky v nej; 612 na druhej strane vidí, že nič neprospieva šíreniu kresťanstva viac ako vysoká morálna dôstojnosť jeho predstaviteľov, ich rozšírená dobročinnosť, humánny prístup k cudzincom a svätosť života. Jeho list Arzakymu, veľkňazovi z Galácie, kde dáva kňazovi rady a príkazy na pozdvihnutie morálky kňazskej triedy proti vôli autora, vyšiel ako panegyrika kresťanstva a odsúdenie pohanstva. Julián tu nenachádza iný príklad vysokej morálky pre pohanov ako v spoločnosti kresťanov a židov. „Bolo by hanebné,“ píše Arzakii, pripraviť našich chudobných o náležitú pomoc, tak ako Židia nemajú žobrákov a zlí Galilejčania ožebračujú našich spolu so svojimi. 613 Pravda, v cnostiach kresťanov vidí Julián len pokrytectvo, ktorého cieľom je ďalšie šírenie kresťanského omylu, ale to už je hlas osobného nepriateľstva, ktorý v nepriateľovi nechce vidieť nič dobré. „Obviňovanie dobrých ľudí z pokrytectva,“ správne hovorí Bletri, je bežnou technikou extrémnych predsudkov a zlomyseľnosti. Julián pri všetkej svojej inteligencii nevidel a nechcel vidieť, že takú veľkú spoločnosť, akou boli vtedy kresťania, nebolo vidieť a ani na to nemohol myslieť. Pokrytectvo nikdy nebude zlozvykom más. Dav je vždy úprimne taký, aký je.“ 614 Na výčitku kresťanskej spoločnosti, že pozostáva z jednoduchých, nevedomých ľudí, žien a otrokov, svätý Cyril odpovedá tým istým, čo povedal v reakcii na podobnú výčitku Židom za ich kultúrnu bezvýznamnosť. – Nemôžete ľuďom chváliť ani vyčítať vonkajšie rozdiely – chudobu alebo bohatstvo, šľachtu alebo nevzdelanosť, otroctvo alebo slobodu. Ľudia môžu byť chválení alebo obviňovaní len za ich morálne zásluhy alebo nedostatky, a tie nesúvisia s týmito vonkajšími rozdielmi a súvisia s povahou človeka, a nie s jeho postavením v spoločnosti; Povaha všetkých ľudí je rovnaká a je tak postavená, že je schopná všetkého chvályhodného. Nič nebráni bezvýznamnému človeku, aby bol múdry, chudobnému spravodlivému alebo otrokovi, aby bol čestný. Slávni grécki muži boli najskôr remeselníci; Sokrates bol teda synom pôrodnej asistentky a sochára a sám sa venoval sochárstvu; Zamolx oracian – bol otrokom Pytagorasa; Platón učil filozofiu ženu - manželku Dionýzia. Prečo útočiť na Krista, ak k poznaniu Boha povolal rovnako ženy a mužov, vzdelaných aj nevzdelaných, bohatých aj chudobných, otrokov aj slobodných? 615 Svätý Cyril, ktorý bránil kresťanov pred obvineniami z nemorálneho života, musel vysvetliť skutočný význam slov apoštola. Pavla, na ktorý sa Julián v tomto prípade odvolával, a objasniť význam sviatostí ako nástrojov milosti. Nedá sa povedať, že by to svätý Kirill vôbec nerobil; hovorí úplne správne, že ľudia, o ktorých sa hovorí v slovách apoštola, boli pred obrátením zlomyseľní a po obrátení sa vydali na cestu cnosti, ale z jeho odpovede nie je jasné, ako sa kresťania pozerali na morálny stav všetkých pohanov vo všeobecnosti, ktorí nedostali milosť, a to mal povedať Julián, keď si predstavoval, že kresťania si do spoločnosti vyberajú tých najhorších ľudí a nechávajú tých najlepších. Vo vydaní kardinála Angela Maia Bibliotheca nova partum (II. diel str. 492) sú uvedené dva úryvky zo 7. knihy sv. Cyril verzus Julian, ktoré sa najpríhodnejšie pripisujú tomuto konkrétnemu miestu. Svätý Cyril v nich hovorí, že Julián vyčíta kresťanom, že sa modlia za hriešnikov, ľutujú zločincov a preukazujú milosrdenstvo aj svojim nepriateľom. Juliánove slová tu nie sú uvedené doslovne; Kresťanom asi v skutočnosti nevyčítal ich dobrý vzťah k hriešnikom, ale z toho, že kresťanom tak veľmi záleží na hriešnikoch a neustále im kážu, vyvodil rovnaký záver ako z vyššie uvedených slov svätého Pavla, totiž že kresťania tvoria svoju spoločnosť výlučne zo zlomyseľných ľudí. Julián nemohol uveriť úprimnosti cnosti medzi kresťanmi, dokonca ju medzi nimi mohol úplne poprieť, ale samotné jeho predstavy o cnosti, dobro a zlo, neboli vôbec také vzdialené od kresťanských, ako by sa mohlo zdať z týchto pasáží z diela svätého Kirilla. Kritiku kresťanských mravov najlepšie charakterizuje polemické dielo Juliána, ktoré podľa sv. Cyrila nepoukázalo na nič dobré v kresťanstve. Julián sa nezastavil ani pred tým, čo Origenes právom považoval za najlepšie ospravedlnenie, najlepší dôkaz kresťanstva – svätosť života jeho skutočných nasledovníkov. Ale aj pre neho, so všetkou jeho nezmieriteľnou nenávisťou ku kresťanstvu, sa ukázalo ako nemožné úplne poprieť vysoké morálne kvality a úskoky kresťanov ako samozrejmú a modernú skutočnosť. Jediné, čo mohol v tomto prípade urobiť, bolo interpretovať prednosti kresťanov ako jednoduché pokrytectvo s cieľom pritiahnuť do svojej sekty čo najviac ľudí. J. Reville: Náboženstvo v Ríme za Severa 18.–19 J. Reville: Náboženstvo v Ríme za Severasov, rus. pruh 18–21, 136–139 s. Chastel „Histoire de la Ničenie pohanstva“, 103 s. Chastel: Hist. de la dest. Du pag. 22–27; St J. Reville: Náboženstvo v Ríme za Severasov, rus. Per. 140, 189, 204; Allard: Julien l'Apostat, I, 6.–8. J. Reville: Náboženstvo v Ríme za Severasov, rus. Per. 50, 51, 54, 55, 131; E. Vacherot: Histoire critique de l’ecole d’Alexandrie, I, 101–125. Vacherot: Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie, I, 101; J.Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 180. Vacherot: Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie, I, 101; St J.Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 195, 196. J. Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie I, 184, 185; Chistovich: Novoplatónska filozofia a jej vzťah ku kresťanstvu; („Kristus. Čítanie“ 1860, II, 275–276. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, I, 102; St. Chastel – Histoire de la destr. pohanstvo, 11. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, I, 104, 106; Chastel – Hitsoire de la destr. du pohan. 103–104; St J. Simon Hist. de l'ecole d'Alex. Ja, 189. Chastel-19-20; J. Reville: Náboženstvo v Ríme 50–110. J. Reville: Náboženstvo v Ríme, 139–152; St. Chastel: Histoire de la destr. Du pohan. 19-20, 26-27. Histoire de la destr. pohanský, 16. Petronius, 17; Reville: Náboženstvo v Ríme, 27. Sochin. Pôvod: Contra Celsum, VIII, 35, 37, 63–66; VII, 68; V, 25, 41; Vi, 80. Chastel – Hitsoire de la destr. du pohan. 16; St. Allard: Julien l'Apostat I, 2. Chistovich: Neop. Filozofia a jej vzťah ku kresťanstvu; Kristus. Čítané 1860, II, 265; Reville: Náboženstvo v Ríme 22.–23., 110.–127. Bl. Theodorit: ed Sylburii. 6, 12. Vladislavlev: filozofia Plotinova, 279 s. Chastel – Hitsoire de la destr. du pohan., 113. Chistovich: Neop. Filozofia a jej vzťah ku kresťanstvu; Kristus. Čítané 1860, II, 265–266; St. Reville: Náboženstvo v Ríme, 184–185. Chastel – Hitsoire de la destr. du pohan., 102–103; Chistovich: Kristus. Čítané 1860, II, 270–273. Vacherot: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 103–125; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 95–98, 101, 102, 139. Vacherot: Histoire de l'ecole d'Alex. I, 106-108; , I, 103-125; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 96, 97; St. Chistovich: "Kriste. Čítaj." 1860, II, 264. J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 137–138. Chistovich: "Chr. Thu." 1870, II, 269. Vladislavlev: Filozofia Plotina, 276–279; Vacherot: I, 318–330. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Chron. Čítanie" 1860, II časť 269–270. Klinet Alex. Str. I, 342; Evsev. Kes.: Praep. Ev. X, 10, 14. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 314–318. Evsev. Praep. Evan. VII, 14, VII, 10, XIII, 12. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 140–142 Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 142–167; St J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 122–124; Vladislavlev: Filozofia Plotinova, 288–290; D. Gusev: Učenie o Bohu vo Filónovom systéme, – správne. Sob. 1881 III. časť, 279–314. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 201–223. J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 205; Vladislavlev: Filozofia Plotinova 263–274; Chistovich: „Kristové čítanie“ 1860 II, 273–275. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 361; Vladislavlev: Filozofia Plotina 305–306; Chistovich: "Kr. čítanie" 1860 II, časť. 554. Vladislavlev: Filozofia Plotinova, 65–77; St. Chistovich: Neop. Filozofia, "Chron. Čítanie" 1860, II časť 556–558. Vladislavlev: Filozofia Plotina 77–85, 100. Vladislavlev: Filozofia Plotina 94, 95, 99, porov. "Kr. štvrtok 1860, II časť 558; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 353." Vladislavlev: Filozofia Plotina 95, 97. Vladislavlev: Filozofia Plotinova 101–112. Vladislavlev: Filozofia Plotina, 106. Chistovich: Neopl. Filozofia, „Chron. Št." 1860 II časť, 560. Vladislavlev: Filozofia Plotina, 109. Vladislavlev: Filozofia Plotinova, 112–116; Chistovich: Neopl. Filozofia, „Chron. Št.“ 1860 Časť II, 560–561. Chistovich: Neopl. Filozofia, „Chron. Št." 1860 II časť, 562; St. Vladislavlev: Filozofia Plotina, 229–231. Vladislavlev to isté. 116–120; „Chr. Št." 1860, II, 562. Chistovich: Neopl. Filozofia, „Chron. Čítanie“ 1860 II, 555, 556, 569, 570. Chistovich: Neopl. Filozofia, „Chron. Št." 1860, II, 573 – 574; St. Vladislavlev: Filozofia Plotinova 209 – 212, 220 – 221. Vladislavlev: Filozofia Plotina 213–216; [49] Chistovich: Neopl. Filozofia, "Chron. Št." 1860, II, 577. Vladislavlev to isté. 208–209; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 577–578. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Chron. Št." 1860, II, 575–576; St. Vladislavlev: Filozofia Plotinus: 63; 253–261. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Chron. Št." 1860, II, 576 s. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Chron. Št." 1861, I. časť, 53–54. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, II, 65-68. Chistovich: Neopl. Filozofia, "Chron. Št." 1861, I. časť, 59. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 97–98. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 101–108. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 97–101. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 105–108; St. Vladislavlev: Plotinova filozofia 227–229. J. Simon, II, 200–202, 206: Vacherot II, 58, 60. De diis et mundo Súhlasím so Sallustom, filozofom školy Iamblichus; Vacherot II, 120–126; Chastrel 113, 114; Chistovich, "Kristus. Čítanie" 1861, I. časť, 59–61. Vol. I, LXII, Vladislavlev: Filozofia Plotinova 54 s. De abstinentia II, 34. Vacherot II, III a dal. Ad Marcell, 16. Vacherot II, 113–115. Vladislavlev: Filozofia Plotinova, 234–238. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, II, 115-118; St. Chastel: Hist. de la destr. Du pohan., 108, 109. Vacherot II, 126–140; St Chastel 117–118; Chistovich: "Chr. Thu." 1861, I, 62–66; J. Šimon II., 218–242. Vacherot: Hist.de l'ecole d'Alex. II, 141–142. Minucius Felix: Octavius, kap. IX, 319; St Athenagoras: Minulosť. O hr. Kapitola 3 71–72 s. Diela. Dr.hr. Ruskí apologéti Pre. Preobraženskij. Moskva. 1867 Justin veľa. I Apol. 5 ch. 42 strán rus. Per. Preobraženskij. Moskva. 1864 List Plínia Thrannovi; Tacit. Ann. XV, 44; Sueton. Nero. Aubë Hist. des persecutions de 'Eglise, 70. Treska škvrnitá. Len. Ja, 13. Aube. Hist. des perzekucie, 160. Contr. Hier. C. 2. V Patr Curs. Comp. t. 22. str. 797 a nasl. Aubë Hist. des perzekúcie p. 159. Aubë Hist. des perzekúcie p. 139 Chastel, 147, nie. 1; Aube 136. Aubë Hist. des perzekucie 489–512. Kontra Cels. VII, 9, 11; VI, 40, 24: V, 59, 54. Ibid.I,28; Len. Veľa. Rozhovor s Tryphonom ch. 17, čl. 170. Chistovich: "Chr. Thu." 1860, II, 584–588. Toto je názor Aubeho (74–104). Boissier to však nepovažuje za dostatočne dôkladné, pričom poukazuje na veľký rozdiel medzi Frontom a pohanským Cepiliom z op. Felixove detaily v niektorých názoroch a v štýle, ktorý má Fronto veľmi charakteristické. Skôr sa prikláňa k domnienke, že Cotta je tu odvodená z Cicerovho dialógu: „O povahe bohov“, pričom v ňom nachádza viac podobností s Cicíliou alebo dokonca samotným Cicerom, pozri Boissier: The Fall of Paganism 181, 182 s. Contra Celsum V, 25. st. Tertul Advers. Gentes II, 69. Migne ser. lat. T. V. Meliton, - Písma iných apol., rus. Per. 298yu Homil. Klement. IV, 7. Migne II< sr. gra c. Bl. Theodoret: Ed. Sylburgii, 6., 12. Vladislavlev, 279. čl. Tsvetková. II rebro. do TV Svätý otec XXV. časť str. 337. Octavius ch. V, 311. Diela starých. hr. ospravedlnenie, ruský pruh Octavius ​​X, 321, starovek. hr. ospravedlňovateľ, ruský pruh augusta. De civ. Dei X, 29. N. Lebedev: „Dielo Origena Ave. Celsus“, 214 s. Pôvod: Contra Cels. IV, 24, 98, 90. Posledný Diognotovi, 1, 13. Op. staroveký hr. Apoolg. Rus. pruhu Stvorenie Bl. Jerome (ruský preklad) zv. 3, 143. List Ktésifonovi. St. S. Augustini. Epist. 102. Opera t. 2 kol. 373. Tamže; Euseb. Contra Hier. C. 2. V. Patr. Curs. Comp. t. 22, str. 797 a nasl. Aktant. Jnst. Div. V, 2; Eus. Contr. Hier. 797 a dal. Opera Hieronimi. T. 5. Kol. 513. Komentár. V Danielem. Opera Hieronimi. T. 7. kol. 57. Komentár. In Math. Lib. ja, c. IX. Opera Hieronimi. T. 2, plk. 988. Tamže. T. 7, plk. 335–336. Contra Cels.I, 19; IV, 10, 11 a nasl., 41. Tamže. I, 17, 18. St. Porfiry: Evsev. Cer. východ. kniha Kapitola 6 19. Lactan. Inst. Div. L.IV str.13. augusta. De Civit. Dei. Lib. XIX c. 23. Euseb. Demonst. Evang. Lib 3 p. 134 upraviť. 1688. Tamže. Ja, 9. st. Iset Veľa. 1 ap. 53 ch. Contra Celsum III, 50–55. Codrata, Aristides, biskup Clavidia Appolinaria. z Hierapolisu, Melito zo Sard, Miltiades, Justín mučeník, Tatian, Atenagoras, Teofil z Antiochie, Tertullianus. 3–71, 72 Rus. pruh Preobrazhensky. Pridať. K vyd. Stvorenie Svätí otcovia XXV. časť strana 327: "Recenzia apologéta. Tudov východ. Otcovia a učitelia cirkvi v 4. a 5. storočí." P. Tsvetkovej. Vytvorené. Svätí otcovia, ruský pruh v. 17. Vytvorené. Svätí otcovia ruský pruh zv. 17, str. 19. Contr. Cels. VII, 64,69; Minutsyu Felix, 349 – 350, Just. Veľa. I, 9; Clim Alex. Protrept. c. IV odsek 62. Edit. Reinhold Klotz. Lipsiae. 1831. Klement. Alex. Protrepticus c. IV. Contr. Cels. VIII, 17.–22. Iset Veľa. 2 ap. Ch. 12, str. 128. Príhovor k Helénom ch. 2 str. 33, porov. Nabádanie Grékom 44–46; Ó autokrat. 100–102. Rus. pruh Klement. Alex. Protrpticul II ch. odsek 28–40. Euseb. Praep. Ev. Ja, 6.–10. 48 a násl. Euseb. Praep. Ev. III, str. 153 ff. Euseb. Praep. Ev. IV, 2 str. 236 a násl. Iset Veľa. 2 ap. Kapitola 13 129 s. Tamže 8, 10 kap. 123, 125 s. porov. Octavius ​​​​XX, 336. Origen Contra Cels. VII, 59, I, 4, 5, XIII, 52. Kliment Alex. Protrept. c. I; Stromat. T. I, c. XIII, XIV, V, VI, VII. Orogen Contr. Cels. IV, 3–4 Lebedev: 42–50. Napr. Iustyu Muchyu I ap. 54–64, Clim. Alex. Protrept. c. VIII. Stromat. T I, s. XXI, XXIV. Pozri výskum prof. Lovyangin „O postoji klasických spisovateľov k biblickým podľa názorov kresťanských apologétov“. Petrohrad. 1872. Contr. Cels. V, 27, 28 a nasl. Tamže. III, 48–49, porov. Klement. Alex. Pedagog I c. IV. Euseb. Praep Ev. VII, VIII, str. 508 a nasl. Euseb. Démon. Ev. Lib I, c. 15:00 – 16:00 28ff v Patr. Curs. Kompl. t. 22. Kontra Cels. IV 3, 66, porov. Len. Veľa. Apol. I, 28, 43; II, 7, 14; Tatiyan - reč proti Grékom ch. VII. Sochin. Dr.hr. Ruskí apologéti Per. Afan. Alexandrijský: Slovo vtelenia. Boh Slova. Stvorenie Svätí otcovia; rus. Per. Vol. 17. Strana 144. Afanas. Alex. „Slovo o pohanoch“ a „Slovo o vtelení Boha, Slova“. Pozrite si úryvok z diela „O vzkriesení“, pripísaného Justinovi Mtsuchenikovi, „Vzkriesenie mŕtvych“. Athenagora, 3 knihy. Autolykovi z Theophila, Tertulovi. Apologéta. Ch. 48 pre istotu. C. 12, „Octavius“ Minutius Felix kap. 34. Origenes – Contra Cels. V, 18, 19, 57. Contr. Cels. IV, 37, VI, 62–64. Contra Celsum VIII, 17, 19–22; VII, 63–66; VI, 10. st. Arnob. Adv. Gentes. Lib. 6. Laktant. Iust. Div, lib. II, čiapka. 2; Klement. Stromat. VII, 2. Tertull. – De Praescriptione Haereticorum 8, 10. Apologeticus 46, 282, 285. Contr. Cels. III, 47, 48. Contr. Cels. Ja, 9. Euseb. Praep. Ev. I, 3, str. 29 ďalej Hliadka. Curs Compl. t. 21. Hovorte o Trif. Jude ch. VII, str. 155. Kapitola 1 109 str. rus. Per. Sochin. Dr.hr. Apologéti. Pozri napr. Euseb. – Démon. Ev. T. III, s. 14:00 168ff, str. 15:00 188 a nasl. a vôbec posledné knihy tejto op. Kontra Cels. I, 68, III, 28; St Homil. II, 34, Migne Patrol curs ser. Grace. t. II. Contr. Cels. VII, 4. porov. Euseb. Demonst. Ev. IV-VI, s. 345 a násl. N. Lebedev: Dielo Origenova, Ave. Celsus, 50–58 s. K Autol. Ch. 2, str. 170 rus. pruhu Last To Diognet 7, 21 s. Rozhovor s Trifom. Júda 8. kapitola 156 s. Naposledy Diogovi. Ch. V-VI, 18.–19. Athenag. Petícia za kresťanov, kap. II, čl. 81, 82 st. Len. ja ap. Ch. 14-16. ja ap. Ch. 20.21, s. 58–59. Kontra Cels. II, 11; St Just. Veľa. II ap., 10; I, S, 17, 20, 21, 22. Allard. Julien l'Apostat. I, 259–263. Epist. Ad. S. P. Q. Atény, 270. Allard. Julien l'Apostat I, 266, 267; Amm. Marcell. XXII, 9. Allard. Julien l'Apostat. Ja, 278. Epist. Ad. S. P. Q. Atény 271–273. Gregor Teológ 1. sv. Na Juliánskej strane 98; St Sozomen V, 2 Allard. júl l'apos, 285. Allard. Julien l'Apostat, Allard. Julien l'Apostat, I, 269–273; 280 – 282, Julien, Misopogon 351. Contra Julianum VII, 850, 851; St Misopogon 353. Allard. Julien l'Apostat, I, 290, 291. Allard. Julien l'Apostat, I, 313; Libanius, Oratio IV. Allard. Julien l'Apostat, 298 – 306; Eunap. Vitae soph., Maximus. Contra Julianum, II, 559; 566; V, 770, 771; VI, 814, 819, 826; VII, 834, 838, 850, 863, 874. Boissier - Pád pohanstva, 65–68. Allard. Julien l'Apostat, I, 315–320. Epist. 25, Boissier – Pád pohanstva, 221-222. Slovo XLIII, ruština. Per. TV Gr. Bože . 4. časť, strana 76. Allard. Julien l'Apostat, I, 323–328. Epist. Ad Themist. 260; St Úzka reklama. Epist. Ad S. P. Q. Athenens, 274. Gregor Teológ 2. obviňujúce slovo proti Juliánovi s. 197–198. Allard. Julien l'Apostat, I, 335, 351. Epist. Ad S. P. Q. Athenens 275. Epist. Ad S. P. Q. Atény 275–277. Allard. Julien l'Apostat, I, 376–469. Ammian Marcellin, XX, 4; Libanius, Or. VII X; Zosim. III, 8. Epist. Ad. S. P. Q. Athenens. 282–283; Streda Zonara XIII., 10. Allard. Julien l'Apostat, I, 482–497. Allard. Julien l'Apostat, 7.–10. Zonara XIII, 10; Allard, Julien. L'Apostat, II, 15. Allard. Julien l'Apostat, II, 32–91. Amm. Marcellin, xxii, 5; Allard. Julien l'Apostat, II, 149, 150. Allard. Julien l'Apostat, II, 150. Himere, Oratio VII, 9 (ed. Didot, s. 62), pozri Allard. Julien l'Apostat, II, 156. Libanius, Epitaphios Julian. Altenburg, 1791–1797 vyd. Reiske I, 564. Allard, Julien l'Apostat, II, 155. Sozomenb Cer. východ. V, 3; St. Ján Zlatoústy: „Ó, sv. mučeníčka Babyla“, 14; Bibanius, Epitaphios Juliani; Allard, Julien l'Apostat II, 162, 168, 169. Libanius, Epitaphios Juliani (Reiske, t. I, s. 564) pozri. Julien l'Apostat, II, 158. Linbnius. Ad Julianum – consulem (Reiske, t. I, s. 394) Allard, Julien l’Apostat, II, 213. Ammien Marcellin, XXII., 14; Libanius, -- Ad Julianum consulem (Reiske, t. I, 395) Grieg. Teológ 2. kraj sl. O kráľovi Juliánovi, 196-197; Allard Julien L'Apostat, II, 214–215. Allard Julien L'Apostat, II,117. Allard Julien L'Apostat, II, 178–183. Fragment. Orationis epistolaeve cujasdam 296–297. Epist XLIX ad Arsacium, pontix. Galat. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 305. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 304-305. Epist XLIX ad Arsacium. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 305; Epist XLIX ad Arsacium. Grieg. Slovo teológa 1. kraja, 165. Allard Julien L'Apostat, II, 185; Grieg. Teológ 1. repríza. Slovo o kráľovi Juliánovi, 165 str. Grieg. Teológ 1. Kraj sl. O kráľovi Juliánovi, 165–166 porov. Epist. 56. Allard Julien L'Apostat, II, 177, 183, 185, 186, 195. Epist XLIX ad Arsacium; St Fragmentum Orationis epistolaeve cujusdam 305. Allard Julien L'Apostat, II, 189, 190. Liban., Legatio ad Julianum; Allard II, 214. Libanius, Epitaphios. Juliani 580. Julianus- Epist. XXXXI Aetio episcopo, st. Sozomen Cer. východ. V, 5. Julian. Epist. XXV ad ludeor. Nationi; Sozomen Cer. východ. V.22. Allard Julien l'Apostat, III, 130–149. Amm. Marcell. XXIII, 1; Sozom. Cer. východ. V, 22; Theodore. Cer. východ. V, 20; Julian Epist. XLII; Grieg. Teológ 1. odhalenie Sl. Kráľovi Juliánovi; Sozom. Cer. východ. V, 18; Sokrates Cer. východ. III, 12; Theodore. Cer. východ. III, 8; Rufin. H. E. I, 32; Aug. C. D. XVIII, 52 Amm. Marcell. XXII, 10; Euseb. Chronický. str. 99; Oros. VII, 30. Allard. Julien l'Apostat, II, 353, 374. Julian. Epist. XXVI a Ll ad Alexandr.; aj Epist. VI ad Ecdic. Grieg. Bože. 1. zverejnenie Sl. O kráľovi Juliánovi 136–137; St Sozom. Cer. východ. III, 17. Theodore. Cer. východ. III, 6, 7; Grieg. Teológ 1. odhalenie Sl. Kráľovi Juliánovi; Sozom. Cer. východ. V, 10; Skr. Cer. východ. III, 2; Amm. Marcell. XXII, 11. Grieg. Bože. 1. kraj sl. O kráľovi Juliánovi, strana 148. teodorit. III, 20, st. Sozom. VI, 2. Julian. In deorum matrem p. 178; St Skr. Cer. východ. III, 1,260. Naville, Julien l'Apostat et sa philosophie 97–108; Julianus: In regem Solem 139. Contra Julianum II, 588, 590. In regem Solem, 158; In deorum Matrem 172. In deorum matrem, 175–178; St. Kirill Alex. – výklad starozákonného zákona o jedle: Contra Julianum, VIII, 990. Adver. Imper. palice, 195. Adver. Imper. palice, 193. Ad Heraclium de Cynica secta, 213. Advers. Imper. palice, 199. Epist. Ad. S. P. Q. Athenens. 275–277. Julian. Ep. XXVII; Liban. Ad Julianum consulem; Amm. Marcell. XXII, 1; XXIV, 7. Julian. Epist. Ad. S. P. Q. Athenens. 275, epist. XVII. Libanius, Epitaphios Juliani; Allard, Julien l'Apostat II, 110–111. Allard. Julien l'Apostat, II, 168–175. Libanius. Epitaf. Juliani; St Liban. Orat. Rodič. § 83; Amm. Marcell. XXII, 5. Liban. Epista XIV; Bl. Jerome Epist. LXX (podľa vyd. Mini) ad Magnum. S. Cyrilli Contra Julianum Acctam. Ad Theodosium 507 ed. Mini t. LXXVI. Neumann-Juliani imp / librorum contra Christ. Quae supersun. S. 125 a násl. V Recherches sur la tradition manuscrite des letters de l'empereur Julien (s. 135–138). Bides a Cumont zverejnili úryvok z vyvrátenia Juliana, ktorý zostavil Bishop a ktorý sa našiel v jednej z moskovských knižníc. Cézarea (začiatok 10. storočia) – Aretas. Neumann obnovil po jednom úryvku (Theol. Liter. Zeitung, 1899) Jeden úryvok z 2. knihy Juliánovej týkajúci sa kresťanského učenia o Logu a rozporov v učení o Ňom vo 4. evanjeliu so synoptikmi. Allard. Julien l'Apostat III, 108 nie. 4. Úryvky z diel. Feud. Monc. Pozri Patr. Curs. Kompl. T. 66, s. 715 a nasl. Sokrates, Cer. východ. VII, 27. Diela Gregora Teológa, dve obviňujúce slová proti bezbožnému cárovi Juliánovi, sa týkajú len osobnosti cisára a jeho administratívnej činnosti a netýkajú sa jeho polemickej práce, ktorú v tom čase svätý otec ani nepoznal, súdiac podľa toho, že sa o tomto diele vôbec nezmieňuje. Chryzostomova výpoveď Juliána vo svojej knihe „O svätom mučeníkovi Babyle“. Allard Julien l'Apostat, III, 126. Nie. 6. Soz. V, 18, II, 52. Neumann: Juliani imper. Librorum contra Christ. Quae supersun. 10-13. Úryvky z apologetického diela svätého Cyrila, zachované v knihe Leontia a Jána a u Jána z Damasku, zverejnil kardinál Angelo Mai vo svojej Bibliotheca nova Patrum Romae. 1852–1854. t. II. p. 488–492. Obsahujú aj úryvky zo svätého Cyrila a z Juliána. Ich nové vydanie s textom 1. knihy Juliánovho diela, ktoré zachoval sv. Cyril, a s rozsiahlymi historickými a bibliografickými poznámkami urobil Neumann v diele: Juliani impertoris librorum contra christianos Quae supersunt. (Lipsko. 1880, 1 zväzok v 8 o, 246 strán). Apologetické dielo svätého Cyrila prvýkrát vydal Mikuláš Borbonius v roku 1630 v gréčtine a latinčine. V roku 1696 ju opäť vydal Ezekiel Spangheim spolu so všetkými dielami Juliana, s poznámkami Dionysia Petaviusa a ďalších učencov a s predslovom samotného Spangheima a s niektorými malými fragmentmi, ktoré sa zachovali. Neexistuje preložená do moderných jazykov, ale polemické dielo Juliana v ňom obsiahnuté bolo preložené do nemčiny zo spomínaného Neumannovho vydania pod názvom: Kaiser Julians Bucker gegen die Christen (Lipsko. 1880 v 8 o 52 s.) a do francúzštiny spolu s ďalšími dielami Juliana v roku 1821. Oeuleur'emures Julian complete Paríž, (preklad Tourlet) a v roku 1863 (preklad Talbot); navyše ešte skôr ju preložil markíz d’Argens pod názvom Defense du paganism par l’empreur Julien en grec et en francois, avec dissertations et des notes. Berlín 1764. Contra Julianum, II, 559. Contra Julianum II, 566; aj 570 – v texte svätého Kirilla. Contra Julianum III, 615–618. Contra Julianum II, 567–570. Klement Alexandrijský sa o nich zatiaľ nezmienil. Prvú zmienku o nich uvádza Lactantius. Contra Julianum IV, 690, Súd. VI, 16–20, XIII, 12–13. Contra Julianum III, 630, 646, 666, 667; IV, 678; IX, 987. Libanius. Epitaphios Juliani; Reiske, t. ja, p. 581. Oenvres dokončuje de Julen l'apostat. Paríž 1863 predslov Contra Julianum II, 606, 607. Contra Julianum II, 607. 610. Julian. Adv. Imper. palice, 188. Tamže. I, 546, II, 571, 574; St. Nabádanie k El. Ch. 8, Tatian – Príhovor k Helénom. 32; Athenag. Prešiel. Oh, Kriste. 7; Theophilus. K Autol. II, 89; III, 17; Evs. Pr. Ev. XIV, 3, Makt. Divin. Ins. ja, ja; Klement. al. Strana III, 17. Contra Julianum. II, 575. Contra Julianum. II, 602. Contra Julianum II, 587, 590. Contra Julianum III, 635, 643. Rom. X, Eph. III, 6, Galat. III, 28. Contra Julianum III, 662, 663. Contra Julianum IV, 711, 714. Cp. Porphyrius de abstinentia I, 38, Proclus in Tim. 47; Eusebius - Praepar. Evang. V, 6. Contra Julianum. IV, 678. Contra Julianum IV, 705–706–707, 711. Contra Julianum. IV, 719. Contr. Julian. II, 583–590. Contr. Julien. III, 650,651. Contra Julianum IV, 682–687. Proti Julianovi. III, 634,635. Contra Julianum IV, 706–711. Contra Julianum III, 654–663. S. Augustini. Epist 102, Operd. T. 2. Kol. 373. List Diognetovi kap. 9. Civ. Dei; VII, 32, XVIII, 47 Blahoslavený. Hieron. kreativita rus. pruh obj. 3, 143. Contra Julianum III, 667. Fragment. Orationis epistolaeve cujusdam, 289. nem. IV, IV, 24. Contra Julian. V, 738. Prvé slovo proti Julianovi, 174. Contra Julianum V, 766, 767. Contra Julianum VI, 798, 799. Contra Julianum VI, 790, 791. Contra Julianum VI, 819, 822. Contra Julianum VII, 838. Contra Julianum VII, 842, 843. Contra Julianum VII, 850, 851. Contr. Julian. VI, 802,803. Contra Julianum V, 771–778. Oratio I, str. 80–85; Oratio VI – adv. Imper. palice, 192, 197. Contra Julianum VII, 835. Contra Julianum VII, 863. Tamže. V, 775. Porov. Len. Uv. do ell. II, 24; Evsev. Prep. Ev. IX, 10, 413. Contra Julianum V, 770, 771. Contra Julianum VII, 843, 846, 847. Contra Julianum VII, 851–858. Contra Julianum IX, 970, 971. Epist. XXV, porovnaj Contr. Julian. X, 1046. Julian. Epist. LXIII ad Theod. Pontis. Asiae. Contra Julianum VIII, 886. Contra Julianum VIII, 886, 887. Contra Julianum VIII, 899, 902. Contra Julianum VIII, 902. nem. IV, 2, X, 13. XXVII, 26. Contra Julianum IX, 991, 994. Najnovšia racionalistická kritika tiež datuje zbožštenie Ježiša Krista nie do prvých čias kresťanstva, ale zatiaľ čo Julian si myslí, že začiatok zbožštenia Krista položil Ján, Strauss, autor Života Ježiša a jeden z predstaviteľov tejto kritiky, pripisuje to Pavlovi a potom neznámym zostavovateľom Listu Hebrejom a 4. evanjelia. H.Kellner. Hellenismus und Christenthum 317 cca. 2. Contra Julianum 1002–1003. Proti Julianovi. X, 1011, 1014. Proti Julianovi. VIII, 903–906. Contra Julianum VIII, 891–903. Var. III, 36–38; Contra Julianum VIII, 910–911. Contra Julianum VIII, 915–922. Contra Julianum VIII, 914. Contra Julianum VIII, 942–945. Contra Julianum VI, 826, 827. Contra Julianum X, 1018–1027. Contra Julianum IX, 994–1002. Heb. X, 4. Contra Julianum IX, 959–970. Contra Julianum X, 10, 1050–1058. Jerem. IV, 4. st. Tamže IX, 26, VI, 10. Zákony. VII, 51. Contra Julianum X, 1042–1047. Contra Julianum VII, 870–874; IX, 986–991. Tamže VIII, 887. VII, 834. Contra Julianum VI, 814, 815. Contra Julianum VII, 850–851. Contra Julianum XII, 874, 875. Contra Celsum III, 59–63. Epist. IV; epist. LXIII; Fragment. 305. Oeuvres dokončí de l'emereur Julien, 413 pozn. 4 Paríž, 1863. Contra Julianum VI, 815–819.