Împăratul Iulian Apostatul și polemicile literare cu el Sf. Chiril Arhiepiscopul Alexandriei în legătură cu istoria anterioară a luptei literare dintre creștini și păgâni

Cuprins Prefață 1. Tendințele religioase și filozofice în epoca luptei dintre creștinism și păgânism. 2. Polemici literare între creștini și păgâni înaintea lui Iulian și a Sfântului Chiril. I. Scrieri polemice ale păgânilor; observații generale despre soarta și autorii lor; principalele obiecţii ale păgânilor faţă de creştinism. II. Scrieri polemico-apologetice ale creștinilor, scuze judiciare și științifice, ideile lor principale și tehnicile principale ale apologeților în apărarea creștinismului 3. Iulian Apostatul, împrejurările creșterii și vieții sale, restabilirea păgânismului în Imperiul Greco-Roman și atitudinea sa față de creștini; opiniile religioase și filozofice ale lui Julian. 4. Observații generale despre lucrarea lui Iulian împotriva creștinismului și lucrarea Sfântului Chiril în infirmarea lui Iulian. Tehnici polemice ale ambilor autori. Iulian și Celsus. 5. Conținutul și analiza istorică și literară a operelor lui Iulian și Sf. Chiril. I. Punctul de vedere general, revelația religioasă și atitudinea elenismului, iudaismului și creștinismului față de aceasta. II. Iudaismul în comparație cu elenismul. Învățătura morală a evreilor. Semnificația culturală a poporului evreu III. creștinismul și iudaismul. Creștinismul, la apariția sa în lumea greco-romană, ca religie care nu numai că nu a suportat credințele antice, ci și-a căutat să le ia locul, a întâmpinat în mod firesc opoziție din partea tuturor celor care țineau de interesele religiei antice. Această opoziție venea, pe de o parte, din puterea statului, care lega puterea fundamentelor statului de vechea religie, și pe de altă parte, din filozofie, care vedea în creștinism un pericol atât pentru religia antică, pe care o lua sub protecția ei, cât și pentru sine. Opoziția față de creștinism din partea autorităților guvernamentale a început foarte repede și a continuat timp de 3 secole într-o serie de persecuții sângeroase. Filosofia nu a ieșit să lupte imediat cu el, ci doar atunci când succesele lui au devenit prea evidente și grandioase. Scriitorii păgâni au supus noua religie criticilor, care nu puteau rămâne fără răspuns de către creștini. A început o luptă literară între reprezentanții vechii și noii viziuni asupra lumii, care a continuat chiar și atunci când creștinismul devenise deja religia dominantă în Imperiul greco-roman. În lucrarea propusă am luat ca subiect principal un moment al acestei lupte – polemica literară a Sfântului Chiril, Arhiepiscopul Alexandriei cu împăratul Iulian Apostatul; dar având în vedere faptul că lucrările polemice ale acestor autori sunt puternic dependente de lucrările anterioare de acest fel și nu se păstrează în întregime, expunem mai întâi conținutul general al polemicilor literare anterioare dintre creștini și păgâni, prefațând această prezentare cu un alt capitol, care caracterizează mișcarea mentală generală a epocii luptei de sfințire, a mișcării de sfințire și a păgânismului atât asupra păgânismului, cât și asupra păgânismului. păgâni împotriva creștinismului și literaturii de apologetică creștină care nu au rămas în afara influenței ideilor vremii. Nici în literatura rusă, nici în literatura străină polemica Sfântului Chiril cu Iulian Apostatul nu a făcut obiectul unor cercetări speciale. Există doar mici comentarii despre ea în edițiile operelor ambilor autori și în lucrările care tratează în general polemicile literare dintre creștini și păgâni din primele secole după nașterea lui Hristos, precum, de exemplu, în studiul lui Kellner: Hellenismus und Christenthum. Literatura pe care am folosit-o ca ghid pentru acest eseu se referă doar la acele capitole care sunt de fapt introducerea eseului; Prin urmare, în revizuirea în continuare a celor mai importante lucrări din acesta, nu intrăm în analiza și evaluarea lor detaliată. În clarificarea ideilor generale ale polemiştilor şi apologeţilor din timpurile timpurii, am folosit, pe lângă propriile scrieri, în principal următoarele studii. Aubë Histore des persecutions de l'eglise; deuxieme serie – la polemique paienne a la fin du ll0e siècle. Paris 1878. Această lucrare prezintă istoria polemicelor literare ale scriitorilor păgâni împotriva creștinismului în secolul al II-lea, și anume Lucian de Samosata, Rhetor, Philostratus, Fronto și, mai ales, Celsus, a cărui operă este dată într-o traducere literală din Origen, iar autorul a atras atenția asupra refacerii secvenței gândirii Celsus. Autorul nu atinge scrierile apologeților creștini, dar în capitolul 1 oferă o descriere generală a stării gândirii teologice creștine în secolul al II-lea și a istoriei ereziilor din acest secol. Kellner: Hellenismus und Chritenthum. Koln. 1866. Această lucrare, la fel ca și cea anterioară, expune conținutul polemicilor literare ale păgânilor împotriva creștinismului, dar acoperă o perioadă mai lungă: pe lângă Louisan, Celsus și Philostratus, Kellner vorbește despre operele polemice ale lui Porfirie, Ierocle și împăratul Iulian. N. Lebedev: Lucrarea lui Origen împotriva lui Celsus - Moscova. 1878. Studiu istoric și literar al operei polemice și apologetice a lui Origen; În introducere, autorul a făcut o schiță a literaturii apologetice anterioare, în special a lucrărilor lui Iustin Martirul și Clement al Alexandriei, ca fondatori ai acelei direcții (Alexandrian) în teologia creștină, unul dintre principalii reprezentanți ai cărei Origen. Următoarele lucrări despre istoria acestei epoci și mișcările sale filozofice au servit ca material pentru a caracteriza mișcarea mentală generală în epoca luptei dintre creștinism și păgânism: Materia: Essai haisorique sur l'ecole d'Alexandrie t. I-II. Paris. 1820 – un studiu comparativ al literaturii grecești de pe vremea lui Alexandru cel Mare până la Alexandru Sever; Autorul, în succesiune istorică, ne oferă informații despre lucrările oamenilor de știință, filozofi, retori și poeți din această vastă perioadă, urmărind continuitatea ideilor filosofice și schimbările în condițiile externe care au influențat prosperitatea sau declinul științei și literaturii. Se acordă puțin spațiu fiecărui autor, dar informațiile raportate de Matter sunt preluate din surse primare și sunt exacte. Vacherot: Historie critique de l'ecole d'Alexandrie, t. I-III. Paris. 1846 - 1851. Această lucrare, foarte amplă, are un subiect mai de specialitate - istoria filosofiei neoplatonice, apariţia ei; înfloritoare în timpul lui Plotin și Porfirie, declin sub Iamblichus și reînvierea sistemului lui Proclus. Autorul expune în detaliu punctele de vedere ale reprezentanților neoplatonismului, în special ale principalelor - Plotin, Porfirie. Iamblichus și Proclus, clarificând atitudinea acestei școli față de creștinism, legătura ei cu filosofia antică și ideile evreilor din Alexandria și influența ei asupra istoriei ulterioare a gândirii filozofice, în special în perioada Renașterii. Prezentarea învățăturilor filozofice este întotdeauna clară, precisă și apropiată de sursele originale: în unele secțiuni există lacune vizibile - nu se spune nimic despre părerile morale și religioase ale lui Plotin. Pe lângă semnificația istorică a școlii neoplatonice, autorul în ultima parte a volumului al III-lea clarifică atât sensul absolut, cât și valoarea filosofică a ideilor neoplatonismului. J. Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie t. I-II. Paris. 1845. – Un eseu de aceeași natură cu cel precedent; subiectul principal al cercetării sale este filosofia neoplatonică, o trecere în revistă istorică a sistemelor lui Plotin, Porfir, Amelia, Iamblichus, Proclus etc. Din punct de vedere științific, această lucrare este mai mică decât cea anterioară; prezentarea concepțiilor filosofice ale neoplatoniștilor nu se distinge printr-o asemenea certitudine și acuratețe precum cea a lui Vacherot și este prea des întreruptă de raționamentul autorului însuși, exprimându-și aprecierea personală a sistemelor prezentate. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin. Sankt Petersburg, 1868. – Cel mai bun eseu în limba rusă pentru familiarizarea cu filosofia principalului reprezentant al neoplatonismului; un studiu detaliat al filozofiei lui Plotin, ale cărui lucrări autorul le citează constant. Chastel: Histoire de la destuction du pagaisme dans l'empire d' Orient. Paris. 1850. Această lucrare prezintă istoria căderii păgânismului în Imperiul Greco-Roman, motivele declinului său și lupta sa finală pentru existența sa. Pentru noi au fost semnificative doar capitolele care descriu starea păgânismului din primele secole d.Hr. şi schimbările interne care s-au produs la el în această perioadă. Boissier - „La fin du paganisme”. Paris. 1894; Rusă pentru: Moscova. 1892. editat de. DOMNIȘOARĂ. Korelina. Autorul și-a dedicat doar o mică parte a operei sale păgânismului - câteva capitole în care este descrisă starea păgânismului în secolul al IV-lea, ultimele încercări de a reînvia politeismul muribund și atitudinea împăraților creștini față de acesta. Cea mai mare parte a lucrării descrie relația creștinismului cu cultura antică, cum creștinismul, după ce a triumfat asupra păgânismului, a asimilat roadele civilizației greco-romane și le-a păstrat astfel pentru noile popoare. Jean Revellë la religie a Rome sous les Severes. Paris. 1886 Russian lane Moscova 1898, editat de. V.N. Linda. Jean Reville introduce în eseul său starea religiei greco-romane în secolul al III-lea. înainte de a trebui să cedeze locul religiei dominante – creştinismul. El înfățișează acea evoluție internă în păgânism, care a constat în transformarea politeismului greco-roman într-o religie filozofică sincretică compusă din elemente grecești și orientale, și care a relevat atât slăbiciunea păgânismului, cât și renașterea lui temporară. Eseul își propune să arate că această stare de păgânism ne explică clar victoria creștinismului asupra ei și clarifică direcția și conținutul mișcării teologice din secolul al IV-lea, când scriitorii creștini au luptat împotriva păgânismului și, în același timp, au dezvoltat învățătura creștină sub influența ideilor filozofiei grecești. Pe lângă aceste lucrări, am folosit pentru capitolele introductive multe altele care erau comparativ mai puțin importante pentru noi; acestea sunt: ​​Albert de Broglie, – L Eglise et l' empire romain au IV siècle. Paris. 1866; A. Beugnot, – Histoire de la destruction du paganisme en Occident. Paris. 1835. Istoria filozofiei lui Windelband, Fouille, art. Chistovici: Filosofia neoplatonică și relația ei cu creștinismul. („Hristos. Lectură” 1860–1861), etc. Literatura extinsă despre împăratul Iulian se ocupă în principal de personalitatea sa, biografia, atitudinea sa față de creștini ca conducător și opiniile sale religioase și filozofice. L-am folosit împreună cu propriile scrieri ale lui Julian pentru o scurtă prezentare a vieții sale și a ideilor religioase și filozofice. Dintre autorii antici care au scris despre Julian și ale căror lucrări servesc drept sursă de informații despre el, ei au fost contemporanii lui Julian, în timp ce alții trăiau în imediata apropiere a lui. Scriitorii creștini descriu personalitatea și activitățile împăratului apostat în cea mai mare parte în cele mai întunecate culori, în timp ce majoritatea scriitorilor păgâni sunt panegiriștii săi. Dintre autorii creștini, cele mai valoroase pentru istoricul Iulian sunt lucrările lui Grigore Teologul (2 cuvinte incriminatoare asupra regelui Iulian), care nu a fost doar un contemporan cu Iulian, ci și un prieten de-al său în școala ateniană. Multe informații despre Iulian se găsesc în Socrate și Sozomen. Fiecare dintre ei i-a dedicat lui Iulian o carte întreagă din istoria bisericii lor (Socrate III, Sozomen V). S-au născut la sfârșitul secolului al IV-lea. și au trăit, așadar, la scurt timp după domnia lui Iulian, pentru a putea aduna informații despre el din primele surse de la persoane care l-au cunoscut personal pe Iulian și au fost martori ai domniei sale. O parte semnificativă a informațiilor pe care le raportează sunt împrumutate, însă, din surse scrise - din lucrările lui Grigore Teologul, Livanius, Iulian însuși, alte informații sunt raportate de ei pentru prima dată, dar nu toate sunt de încredere, în special de la Sozomen, care este în general mai puțin exact și mai încrezător. Bl. Teodoret, în a treia carte a istoriei sale, prezintă și istoria vieții și operei lui Iulian. Pe lângă acești autori, au mai scris despre Iulian - Sf. I. Hrisostom: un cuvânt în memoria sfințitului mucenic Babila, Sfântul Chiril al Alexandriei: Zece cărți împotriva lui Iulian, Filostorgiu în istoria sa bisericească, Rufin în scrierile sale despre domnia lui Iulian și alții. Din surse păgâne, este foarte importantă lucrarea lui Ammianus Marcellinus, în care relatează despre viața și activitățile lui Iulian din momentul numirii sale ca Cezar și până la moartea sa. Însoțitor și prieten constant al lui Julian, care a ocupat cu el poziția de bodyguard și l-a însoțit în toate campaniile, Ammianus era mai bun decât oricine familiarizat cu Julian, atât cu activitățile sale publice, cât și cu viața personală; pe de altă parte, dintre toți istoricii lui Iulian, el este, fără îndoială, cel mai sincer și mai imparțial; tratându-l, în general, pe Julian cu mare respect, el știe să-l critice în același timp atunci când este necesar, de exemplu, condamnă superstiția lui Julian și atitudinea sa nedreaptă față de creștini. De asemenea, sunt importante scrierile lui Livanius (scrisori și discursuri către Iulian, în special orația funerară Epitaphios). Nimeni nu a înțeles ideile și aspirațiile lui Julian mai mult decât fostul său profesor și prieten, care a fost în corespondență constantă cu el. Dar, pe de altă parte, Livanius este foarte parțial față de iubitul său student și, în plus, se aud adesea figuri retorice în laudele lui Iulian, care trebuie luate în considerare atunci când se evaluează dovezile sale. Informațiile raportate despre el de către istoricul păgân Zosima se caracterizează prin aceeași atitudine părtinitoare față de Iulian. În cea mai nouă literatură despre împăratul Iulian, ca și în cea antică, multe lucrări sunt impregnate de o dorință tendențioasă de a umili sau de a lăuda personalitatea lui Iulian. Vom indica doar cele mai cunoscute lucrări: pr. Strauss, – „Der Romantiker auf dem Throne der Caesaren” Mannheim 1847. Neander, „Der Kaiser Julian și sein Zeitalter”. Leipzig 1813. H. Rendall, – „Împăratul Julian; păgânismul și creștinismul”. Cambridge. 1879 – un eseu cu bogate informații bibliografice. A. Naville, „Julien l'Apostat et sa philosophie du polytheisme”. Paris. 1877. Un scurt eseu care elucidează opiniile religioase și filozofice ale lui Julian, bazate pe scrierile sale. Rhode. - „Gesch. der Jeaction Kaiser Julians”. Jena. 1877. E. Lame – „Julien l'Apostat”. Paris. 1861. A. Reville – „L'empereur Julien”. (Revue de l'hist. des religions t. XII, XIV. 1866). Mucke, – „Flavins Clavdius Julians nach den Quellen”: Gotha. 1896. Vollert. – „Kaiser Julians religiose und philosophische Ueberzeugung.” 1899. Koch – „Kaiser Julian, seine Jugend und Kriegsthaten.” 1900. S. Negrï "L'imperatore Giuliano ;l'aportata". Milano. 1902. P. Allard – „Julien l'apostat” (I-III) Paris. 1900–1903. O lucrare extinsă care descrie în detaliu viața și opera împăratului Iulian; Judecățile autorului sunt independente și se bazează pe un studiu atent al surselor primare și pe o bună familiarizare cu istoria epocii. În introducere, autorul descrie evoluția ideilor religioase și filozofice în societatea greco-romană din vremea lui Iulian, starea moravurilor și instituțiile civile. În rusă - un eseu de Y. Apfionov. „Împăratul Iulian și atitudinea sa față de creștinism”. Kazan. 1877 Aici sunt descrise viața și opera lui Iulian, precum și atitudinea sa față de creștini ca conducător. Un eseu cu caracter compilativ, compilat din lucrările sus-menționate ale autorilor francezi și germani, publicate înainte de 1877. 1. Tendințele religioase și filozofice în epoca luptei dintre creștinism și păgânism. Epoca în care a avut loc lupta dintre creștinism și păgânism nu numai că nu se distingea prin ostilitatea față de religie în general, dar poate fi caracterizată în primul rând ca o eră a credinței religioase. 1 După perioada anterioară de scepticism religios și frivolitate, când foștii zei au fost glumiți în mod deschis și scoși la iveală chiar și pe scenă, când scepticismul școlii lui Pyrrho a negat posibilitatea nu numai a cunoașterii religioase, ci și a oricărei alte cunoștințe, când materialismul lui Epicur a retrogradat omul la același nivel cu animalele și plantele, a avut loc o reacție greco-romană pentru societate. s-a trezit setea de divin, o sete de cunoaștere religioasă. 2 Această dispoziție s-a reflectat într-o sensibilitate extraordinară față de orice nouă sursă de cunoaștere; și cu cât se simțea mai urgent nevoia de cunoaștere religioasă, cu atât era mai pregătit să accepte credințele cuiva bazate numai pe această nevoie și sentiment imediat, și nu pe convingeri logice; cu cât erau mai puține cunoștințe pozitive, cu atât aveau mai multă încredere în surse noi, netestate; cu cât era mai mult scepticism, cu atât era mai mică diferența dintre fiabil și nesigur, adevăr și eroare, cu atât mai aproape de misticism și superstiție; totul misterios, mistic chiar ne-a atras cu obscuritatea, umanitatea și foarte nedemonstrabilitatea lui. 3 Pentru a satisface aceste nevoi ale vremii a apărut influența estului. Victoriile lui Alexandru cel Mare au introdus popoarele din est și vest între ele și de atunci au început relații frecvente între ele, care ulterior au primit deplină amploare și libertate atunci când stăpânirea risiană a unit aceste popoare sub stăpânirea sa. În același timp, a existat o ciocnire a diferitelor civilizații, credințe, obiceiuri și moravuri. 4 Această ciocnire a reînviat viața mentală a societății și i-a dat un caracter și o direcție aparte, cunoscută sub numele de Alexandria în numele orașului care a fost întemeiat de marele cuceritor, și care a devenit apoi capitala vieții mentale și locul de naștere al celor mai glorioase sisteme și școli filozofice ale acestei perioade. 5 Alexandria avea înfăţişarea unui oraş cu totul internaţional: erau reprezentanţi ai Asiei Mici, Africii, Iudeii, Siriei, caldeenilor, Egiptului, Greciei, Italiei; 6, urmașii lui Alexandru cel Mare au întărit importanța orașului ca centru al vieții intelectuale, patronând educația și înființând un muzeu celebru în care oamenii de știință din toate țările puteau studia cu sprijin generos din partea guvernului, eliberați de îndatoririle publice. 7 În urma Alexandriei, au apărut sau au fost reînviate și alte centre internaționale de învățare în tot imperiul – la Atena, Efes, Smirna, Antiohia, Seleucia. 8 Cunoașterea reciprocă a diferitelor popoare le-a forțat să abandoneze exclusivitatea națională și să respecte ceea ce era bine în ceilalți. Orientul nu s-a putut înclina în fața marilor creații ale gândirii grecești și s-a îndreptat spre studiul lor cel mai atent. Pe de altă parte, el însuși a devenit aproape o revelație pentru Occident. Grecii, după ce și-au pierdut încrederea în filozofia lor, s-au îndreptat cu lăcomie către o nouă sursă de cunoaștere religioasă; Au fost atrași de antichitatea extremă a religiilor orientale, de simbolismul și misticismul lor, de natura lor fantastică și de curajul în rezolvarea tuturor problemelor gândirii religioase. 9 culte orientale - în special Mithra, Osiris și Isis - au început să se răspândească rapid în Europa și au câștigat o popularitate enormă aici. 10 În același timp, aici au pătruns tot felul de superstiții răsăritene, astrologie, magie și teurgie. 11 Autoritățile civile au primit cu ospitalitate zei străini. Înțelepciunea politică a romanilor i-a inspirat cu ideea de a-și face aliați nu numai popoarele cucerite, ci și zeii lor și, păstrând fiecărui popor supus legile, instituțiile și obiceiurile sale, ei și-au păstrat credințele și și-au acceptat zeii în panteonul lor. 12 Lumea zeilor a crescut enorm, astfel încât, potrivit lui Petronius, în Imperiul Roman era mai ușor să găsești un zeu decât un om. 13 În același timp, au fost introduse în ea mai multă ordine, disciplină și subordonare. Zeii individuali sunt subordonați unei Ființe supreme și au apărut ca vicegerenți ai săi pe pământ; fiecare dintre ei a primit o țară sau un popor, sau pur și simplu un element, sau un fel de activitate sub controlul său. 14 Nu este greu de observat că Olimpul a fost complet modelat după statul risian cu centralizarea puterii sale, cu numeroșii săi prefecți și subprefecți în diverse țări și cu o masă de funcționari mai mici; Doar filozofii care au pus în ordine lumea zeilor, considerând lumea noastră conform doctrinei lui Platon ca fiind o reflectare a lumii superioare, au crezut că nu lumea zeilor a fost modelată după lumea oamenilor, ci, dimpotrivă, că lumea oamenilor a fost modelată după lumea zeilor. Cu toate acestea, zeii străini nu au crescut întotdeauna numărul zeilor nativi; teoriile filozofice ale vremii încercau să le contopească, mai ales pe cele principale, cu zeii greci. Absența dogmei în religia greco-romană, un sistem strict închis într-un anumit cod, a făcut-o extrem de mobilă și elastică; după victoria Romei asupra Greciei, religiile ambelor țări s-au contopit complet, deși nu exista prea multă asemănare între zeii veseli ai Greciei și patronii severi ai Romei; 15 aceeași tendință se remarcă acum în raport cu zeii altor popoare cucerite. Acum, ideile că adevărul în toate religiile este același, doar sub diferite forme, că la baza tuturor religiilor stă o singură mare religie primitivă, care este sursa lor comună, devin deosebit de răspândite (această idee o găsim la Aristotel). 16 Întrucât cultura orientală este mai veche decât cultura occidentală, religiile orientale sunt considerate mai apropiate de această primă religie, comunicată chiar de zei, iar grecii și-au împrumutat opiniile religioase din Orient; O astfel de idee o găsim nu numai printre gânditorii răsăriteni, precum Philon, care considera cărțile evreiești sursa filosofiei lui Platon, ci și printre greci, de exemplu, Numenius, care spunea că Pitagora și Platon și-au împrumutat filozofia din est, în Egipt și Iudeea. 17 Întrucât, de fapt, nu exista o asemenea asemănare între religiile individuale ale Orientului și Occidentului, așa cum se sublinia între ele la acea vreme, și întrucât caracterul senzual și fabulos al miturilor religioase, și mai ales al celor grecești, nu corespundea deloc nici atunci ideilor filozofice și, în general, gradului de dezvoltare intelectuală și morală a societății, filosofia a încercat să adapteze ideile sale alegorice prin interpretarea lor alegorică. Această atitudine față de mituri se găsește destul de timpuriu în filosofia greacă; a fost folosit în rândul sofiştilor şi a fost dezvoltat în special printre stoici. În epoca alexandriană, metoda alegorică a devenit cea mai răspândită și o găsim în acest moment în filosofia greacă, teosofia evreiască și teologia creștină. Prin el, religia greacă a fost spiritualizată, înțeleasă și numai datorită lui a mai putut dura câteva secole. În interpretarea alegorică, cele mai fabuloase mituri păgâne au devenit vestitorii marilor adevăruri, iar cele mai imorale au primit un sens moral și edificator. 18 Miturile au primit semnificația unei revelații comunicate oamenilor de către zei înșiși, iar poeții care le-au transmis erau oameni inspirați de divin; dar numai această revelație era comunicată sub formă de fabule, întrucât era mai clară pentru înțelegerea oamenilor de atunci, care nu o puteau înțelege într-o formă abstractă. Este necesar doar să dezvălui adevăratul sens al fabulelor, ceea ce au făcut filosofii. 19 Revenirea la filosofia antică în perioada alexandriană este paralelă cu revenirea la religie. Odată cu semnificația revelației crește și sensul autorității. Pitagora, Platon, Aristotel și alți filozofi sunt înconjurați de o aură de măreție aproape divină. Ele sunt studiate în cel mai atent mod, se face referire la ei în mod constant în literatură, care nu a fost niciodată atât de presărată cu citate, cât în ​​acest moment, propriile lor lucrări sunt publicate sub numele lor pentru a le conferi celor din urmă mai multă autoritate. Deosebit de răspândite au fost lucrările cu numele a două personalități semi-mitice - Orfeu și Hermes Trismegistus. Venerarea autorilor antici a fost pregătită în mare măsură de munca filologilor învățați alexandrini din vremuri anterioare, care au compilat enorme comentarii filologice asupra lucrărilor lor. Dar, în același timp, așa cum comentatorii erau doar filologi, iar munca lor, uneori meschină, a avut pentru ei drept consecință reducerea și sărăcirea propriei gândiri filozofice, 20 acum atitudinea față de autorii antici a devenit mult mai liberă. Gândul viu al filozofilor epocii alexandrine a reușit să nu asculte de autorii antici atât de mult încât să-i urmeze orbește; autoritatea predecesorilor lor nu le-a permis să rupă cu strălucitele tradiții ale filozofiei grecești și i-a menținut în cercul întrebărilor și problemelor puse de aceasta din urmă; dar acolo unde ar fi incongruent să le urmeze autoritatea sau acolo unde vederile anterioare nu erau de acord cu ideile predominante ale timpurilor moderne, filozofii alexandrini au preferat să le interpreteze în același mod ca mituri și să le adapteze la propriile lor opinii. Tendința generală de conciliere a secolului s-a reflectat și în atitudinea față de filosofii antici; - dacă toate religiile au fost considerate în esență similare, atunci s-au găsit aceleași asemănări între școlile filozofice; există o singură religie și o singură filozofie. Doctrinele filozofice ale acestui timp erau de natură eclectică; au amestecat idei din diferite școli filozofice, pe de o parte, și din Est și Vest, pe de altă parte. 21 Temeiul comun pentru unificarea acestor idei a fost filosofia lui Platon, 22 care, în idealismul său sublim, corespundea cel mai mult spiritului vremii și se apropia mai mult de filozofia orientală decât alte sisteme grecești. Ideile de bază ale platonismului apar puternic în toate învățăturile filozofice ale acestui timp, atât de origine occidentală, cât și de est. Toate aceste doctrine provin din opoziția dualistă dintre pământesc și ceresc și se străduiesc să apropie aceste două lumi. 23 În partea ontologică a sistemului, această apropiere se realizează printr-o multitudine de zei și demoni, constituind un lanț indestructibil care leagă pe Dumnezeu de lumea, iar Dumnezeu, ca ultimă verigă a acestui lanț, se ridică la infinit deasupra lumii în epistemologic - doctrina revelației, ca sursă de cunoaștere, iar revelația însăși este prezentată într-o formă istorică, în două forme, cuprinsă într-o formă istorică. operele poeților și filosofilor, iar pe de altă parte - ca o revelație imediată, de care fiecare om este capabil prin natura însăși, ca ființă având un suflet de origine divină. Am văzut că, în realitate, revelația istorică nu a avut o semnificație absolută pentru alexandrini; instabilitatea tradițiilor religioase, lipsa de dogmatism în ele au făcut posibilă înțelegerea și interpretarea lor foarte liberă; Autoritatea filozofilor a fost, de asemenea, pentru ei farmecul marilor personalități, mai degrabă decât mesageri divine. Dimpotrivă, doctrina revelației personale primește din ce în ce mai multă dezvoltare în doctrinele alexandrine și devine una dintre trăsăturile lor cele mai caracteristice. 24 Cel mai înalt grad de revelație este atins într-o stare mistică de extaz, când o persoană se unește direct cu Divinul. În acest punct mistic, atât epistemologia, cât și morala doctrinelor alexandrine sunt unite. Extazul este scopul către care ar trebui îndreptată întreaga viață a unei persoane; mijloacele pentru aceasta sau, ceea ce este la fel, regulile moralei sunt asceza în raport cu trupul, ridicarea spiritului deasupra intereselor acestei lumi și aspirația către lumea divină sau contemplarea. Învățăturile eclectice apar în acest moment sub forma unei renașteri a vechilor doctrine ale lui Platon și Pitagora - sub forma neopitagorismului și platonismului; există multe în comun între ei, și în neopitagorismul, care a apărut în secolul I î.Hr. Chr., influența lui Platon se găsește și mai puternică decât influența lui Pitagora. Punctele principale din ea erau ideile lui Platon despre două lumi - idealul și materialul, despre ideile divine reflectate în lumea senzorială, despre sufletul lumii. 25 Influența lui Pitagora s-a reflectat în principal pe latura mistică a doctrinei - neo-pitagoreicii credeau în magie, prevestiri, oracole și vise. În rândul neopitagoreenilor, Numeniu (la sfârșitul secolului al II-lea d.Hr.) a avut o mare influență asupra gânditorilor ulterioare; opiniile lui 26 erau foarte tipice timpului său; întâlnim în ele ideea acordului complet dintre Platon și Pitagora, originea răsăriteană a filozofiei grecești, apropierea de aceasta din urmă a teologiei evreiești, pe care Numeniu a tratat-o ​​cu mult respect (deține celebra expresie: „Ce este Platon dacă nu Moise atic?” 27 În sistemul platonicianului Plutarh din Cheronea, găsim idei despre o serie de demoni care leagă pe Dumnezeu cu lumea, alegorismul în raport cu miturile, morala ascetică, indicând scopul principal al vieții umane în asemănarea lui Dumnezeu. 28 Combinația de idei orientale și occidentale a fost cel mai tipic și pe deplin exprimată în teosofia evreilor din Alexandria. Începutul acestei tendințe îl găsim în teologia evreiască cu Aristobul (aproximativ 150 î.Hr.). Din cele 29 de fragmente din lucrările sale care ne-au supraviețuit, este clar că el a dezvoltat ideea asemănării filozofiei grecești cu cărțile evreiești și că, pentru a arăta asemănarea reală dintre cele două, a reinterpretat alegoric cărțile evreiești. 30 Găsim un întreg sistem de origine mixtă evreiască și greacă la Filon (c. 39 d.Hr.). – Filon consideră cărțile sacre ale poporului său cea mai mare și divină inspirată comoară a înțelepciunii, care a servit drept izvor pentru filozofii greci; acestea sunt cărțile pe care nu vrea decât să le urmeze; dar, comentându-le, a interpretat alegoric întreaga istorie a Vechiului Testament – ​​povestea creației, a Căderii, a potopului, povești despre viața patriarhilor, chiar și diverse expresii individuale, nume proprii – nu numai a oamenilor, ci și a locurilor, sărbătorilor, chiar și animalelor și plantelor menționate în Biblie; Trebuie remarcat însă că, pe lângă sensul spiritual găsit prin interpretarea alegorică, Filon a recunoscut și sensul istoric literal al Sfintei Scripturi. Cu același scop – de a apropia cărțile Vechiului Testament de ideile dominante ale vremii, Philon le-a apărat de acuzațiile de idei antropomorfe despre Dumnezeu și a dezvăluit sensul moral al legii rituale. Philo a avut o influență extraordinară asupra literaturii religioase și filozofice ulterioare - asupra Cabalei evreiești și Talmudului, asupra teologiei creștine și asupra gnosticismului și neoplatonismului (prin Numenius. Sistemul lui Philo se bazează pe opoziția dualistă a lui Dumnezeu față de lume. Dumnezeu este nemăsurat înălțat deasupra lumii; Nici un singur concept uman nu poate exprima perfectiunile Sale; El este mai presus de orice perfecțiune, mai presus de bunătate, mai presus de unitate. Despre Dumnezeu nu putem decât să spunem că El nu este și să-I afirmăm existența, dar nu putem să-L definim și să-L apropiem de înțelegerea noastră cu niciun semn. Fiind nemăsurat de înălțat deasupra lumii, Dumnezeu nu poate intra în nicio relație cu ea Însuși, dar în același timp El este sursa întregii ființe, a vieții și a perfecțiunii din lume. Pentru a explica această atitudine activă a lui Dumnezeu față de lume, Philo dezvoltă, pe baza ideilor filozofice platonice și a învățăturii biblice despre îngeri, doctrina mediatorilor între Dumnezeu și lume; punctul său de vedere asupra acestor intermediari este destul de vag - pe de o parte, ei sunt proprietățile Divinului și ideile lui Dumnezeu, iar pe de altă parte, sunt ființe personale, slujitori ai lui Dumnezeu și executori ai voinței Sale; – Învățăturile grecești și evreiești se împletesc cu el. Totalitatea acestor forțe este Logosul, pe care Filon îl numește mintea divină, cel mai înalt dintre îngeri, primul fiu născut al lui Dumnezeu, al doilea zeu, prototipul lumii, sufletul ei. De la Dumnezeu toate perfecțiunile și binecuvântările sunt răspândite în lume; sursa imperfecțiunilor și a răului în lume este materia; în special pentru om – în esenţa lui se află cauza fiecărui păcat şi a oricărei nenorociri. Prin urmare, sarcina principală pentru o persoană ar trebui să fie eliberarea de senzualitate, de toate pasiunile și plăcerile senzuale. Dar aceasta este doar prima etapă a vieții religioase și morale. Scopul final al omului este unirea directă cu Dumnezeu. 31 Sistemele cu o puternică predominanță a elementului oriental au fost date de gnosticism. Aceste sisteme au toate trăsăturile caracteristice timpului lor; ele pornesc din opoziția dualistă a lui Dumnezeu și lume, spirit și materie, bine și rău, îl ridică pe Dumnezeu deasupra lumii la o înălțime de neatins și Îl leagă de aceasta din urmă printr-o serie întreagă de eoni, printre care Logosul creștin este pierdut; în viața morală au nevoie de contemplare și consideră extazul religios ca fiind scopul ei. Sistemele gnostice se disting prin îndrăzneala lor de gândire și bogăția uimitoare a imaginației. Dar elementele filozofiei grecești sunt complet suprimate în ele de influența orientală. 32 În secolul al III-lea, ideile de bază pe care le-am văzut în rândul platoniștilor, pitagoreenilor și evreilor alexandrini s-au dezvoltat într-un sistem armonios și complet cunoscut sub numele de neoplatonism, care poate fi considerat o continuare directă, completare și ultimul cuvânt al filosofiei antice. Întemeietorul neoplatonismului este considerat a fi Ammonius Saccas, despre care se știe aproape doar că a căutat să se înțeleagă între Platon și Aristotel 33 . Adevăratul creator al filosofiei neoplatonice și cel mai strălucit reprezentant al acesteia a fost elevul lui Ammonius Plotinus (204 (5) - 270). În sistemul său, Plotin dorea să satisfacă exigențele religioase și filozofice ale vremii exclusiv pe pământ grecesc, spre deosebire de denaturarea ideilor grecești, pe care o vedea în sistemele de origine răsăriteană, în special în gnosticism, împotriva căruia a scris chiar și un eseu special. Plotin nu dorea decât să fie un student și interpret fidel al lui Platon; 34 Cu toate acestea, filosofia sa a putut apărea doar în perioada alexandriană și, la fel cum Filon, dorind să urmeze doar cărțile evreiești, a creat de fapt un amestec de idei evreiești și grecești, așa că Plotin, deși nu în aceeași măsură, a experimentat influența Orientului în sistemul său. Punctul de plecare al filozofiei lui Plotin este aceeași opoziție dualistă a două lumi, ca și alte sisteme din acea vreme. Nu poate exista o relație directă între aceste lumi - divină și umană, spirituală și materială; este necesar ceva între ele, care ar fi în contact cu ambele lumi; această medie este sufletul. Există, așadar, trei elemente de bază ale existenței - spiritul, (mintea) sufletul și trupul. 35 Dar Filon a avut și dorința de a-L pune pe Dumnezeu – primul principiu deasupra minții; în minte se deosebesc gândirea și ființa, iar primul principiu trebuie să fie străin oricărei diferențe, el este, prin urmare, deasupra minții. Plotin merge și mai departe în dezvoltarea dialectică a conceptului de prim început și a altor concepte de bază ale sistemului. Întrucât primul principiu trebuie să preceadă totul, Plotin îl plasează nu numai deasupra rațiunii, ci și a întregii ființe și dincolo de granițele oricărei cunoștințe. Nu i se poate aplica nicio definiție; Mai decent decât orice alt nume s-ar putea numi bun, dar este mai înalt decât binele, este mai presus decât frumusețea; de teama de a limita primul principiu la niste semne care amintesc de lumea reala, Plotin l-a lipsit de toate semnele si l-a facut complet inaccesibil definirii si intelegerii. Unul este o simplă esență inactivă, prima cauză a tuturor. 36 Conștiința le dă deja un al doilea început. Acest al doilea principiu este mintea, care este legată de primul așa cum este lumina cu soarele. Aici se disting deja gândirea și gândibilul; iată, așadar, începutul diferenței și al mișcării. Conținutul gândirii celui de-al doilea principiu este, pe de o parte, Unul, iar pe de altă parte, el însuși sau totalitatea ideilor sale. 37 Astfel, mintea este creatorul lumii inteligibile ideale, lumea ideilor. Dar aceste idei nu sunt doar gânduri, ele au existență reală. 38 Ideile divine sunt prototipurile lucrurilor acestei lumi; iar lumea senzorială apare ca o corespondență necesară cu ideile mentale. 39 Prima minte creează idei ca prototipuri ale lucrurilor lumii și nu are încă o relație directă cu lumea. Adevăratul principiu al formării lumii care dă viață acestor idei în lumea vizibilă (senzorială), adevăratul creator al lumii este al treilea principiu divin, Sufletul. 40 Este generată de minte și aparține lumii divine, dar în același timp, pe de altă parte, este îndreptată către lumea senzorială; Astfel, Plotin a fost nevoit să împartă Sufletul, mijlocitorul dintre lumea ideală și cea senzorială, într-un suflet superior, care este întors spre minte și aparține lumii divine, și un suflet inferior, unit cu trupul și generat de sufletul superior. 41 Iar ideile înseși, înainte de a deveni imagini ale lucrurilor, sunt refractate în conceptele Sufletului și deja conform acestor concepte Sufletul aranjează lumea căreia îi comunică imaginea acestor concepte. 42 Sufletul este sursa întregii vieți și animații din lume. 43 Din ea provin suflete individuale - zei, demoni și oameni; fiecare suflet este o imagine a Sufletului lumii; este, de asemenea, conectat pe de o parte cu mintea, pe de altă parte cu corpul. Dar există o mare diferență între sufletele individuale; Gradația treptată în care apar începuturile lumii spirituale la Plotin continuă aici. Prima creație a sufletului lumii este cerul, lumea zeilor cerești, ale cărei imagini vizibile sunt stelele. Ca prim produs al sufletului, lumea lui Dumnezeu se apropie cel mai mult de ea; nu există schimbări în timp, aici domnesc constanta, armonia și beatitudinea; Zeii cerești nu cunosc nici amintiri din trecut, nici speranțe pentru viitor; trăiesc doar în prezent. Corpurile lor sunt formate dintr-un eter de lumină foarte subțire. 44 Demonii reprezintă un nivel inferior în comparație cu zeii; trăiesc între cer și pământ, sub calea lunară, în straturile superioare ale atmosferei pământului, sufletele lor nu sunt atât de nepasionale și perfecte, iar trupurile lor nu sunt la fel de subtile ca cele ale zeilor. 45 Sufletele oamenilor sunt chiar mai imperfecte decât cele ale demonilor, iar trupurile lor sunt și mai aspre. Dar omul nu este încă ultima manifestare a sufletului lumii. Sufletul pământului, spiritualizat ca și alte planete în afară de om, se manifestă, dar mai slab, în ​​viața mentală a animalelor, în creșterea plantelor, în creșterea mecanică a corpurilor anorganice. 46 Fiecare nouă generație a sufletului este astfel mai joasă decât cea anterioară, iar această serie de perfecțiune în scădere continuă până când perfecțiunea dispare complet, până când lumina, treptat în scădere, devine întuneric, bine rău, corp spirit. Așa se naște materia, care nu este altceva decât o lipsă de perfecțiune, bunătate, lipsă de ființă, inexistență. Dualismul, astfel, deși oarecum ilogic și neașteptat, a dispărut, materia este ceva ce nu există - o simplă umbră și graniță a ființei, iar tot ceea ce există este spirit; din punct de vedere moral, nu există nici rău, pentru că tot ceea ce există este bine, iar răul este ca materia. Elementele materiale cunoscute de noi nu sunt materie, deoarece se schimbă și capătă proprietăți opuse; materia este aceea care servește drept bază pentru schimbările acestor elemente, ceva care nu are definiții - simpla posibilitate de a fi. 47 Dacă metafizica lui Plotin ne înfățișează lumea ca o serie de etape ale perfecțiunii în scădere treptat, începând cu absolutul și terminând la granița extremă cu materia - absența oricărei perfecțiuni, atunci morala sa necesită o ascensiune inversă către absolut. Cel mai înalt scop pentru o persoană este unirea cu Divinul, prima cerință a moralității este renunțarea la senzualitate. Nașterea unui suflet într-un corp este căderea lui din lumea ideală, trupul pentru el este cătușe, un sicriu, o închisoare, așa că o persoană, în primul rând, trebuie să lupte cu senzualitatea. Cu toate acestea, regulile ascetice nu sunt deosebit de importante în morala lui Plotin; nici măcar nu cere o viață strict ascetică de la toată lumea și consideră permise unele plăceri. 48 Latura pozitivă a moralității este mai dezvoltată în el - înălțarea omului la Dumnezeu. Această exaltare nu poate fi realizată decât prin asemănarea cu Dumnezeu; dar dacă luăm în considerare faptul că idealul exprimat în conceptul lui Plotin despre cel mai înalt Dumnezeu este caracterizat de o stare de pace și inactivitate completă, atunci va fi clar că Plotin vede asemănarea lui Dumnezeu mai ales în contemplație. 49 Virtuțile civile, după Plotin, au semnificație în viața morală, dar numai una inferioară și pregătitoare. 50 Adevăratul înțelept se eliberează de orice activitate, de tot ceea ce îl poate implica în interesele acestei lumi, de legăturile de rudenie, prietenie, iubire de patrie și se îndreaptă către contemplarea adevăratei inteligențe și frumusețe. Primul pas pentru aceasta poate fi contemplarea frumuseții în obiectele senzoriale, ca element divin în lumea materială – atunci o persoană trebuie să se adâncească în contemplarea frumuseții în suflet, în proprietățile și activitățile sale, în frumoasele moravuri și acțiuni, de la frumusețea spirituală trebuie să se îndrepte spre frumusețea ideală; aici omul renunță și mai mult la lumea senzorială și se cufundă în sine, în mintea sa, care este o reflectare a minții dintâi, 51 și ca și în reflecție, prin natura ea conține toată bogăția primei minți. Dar conținutul primei minți nu constituie încă limita cea mai înaltă pentru înălțarea unei persoane - peste acest nivel există și o înălțare deasupra gândirii în sine - o stare inconștientă de extaz, când o persoană este plină de zeitate și se unește direct cu Unul, astfel încât orice diferență între unul și celălalt dispare. Această stare superioară este rară și nu este disponibilă pentru toată lumea; și de când a fost, limbajul uman nu este în stare să o transmită. 52 Caracterul contemplativ al sistemului plotinian, și în special această doctrină a uniunii mistice cu zeitatea, reflectă cel mai clar influența orientală asupra acestuia. Filosofia greacă din vremurile trecute nu era în contradicție cu viața reală; era strâns legată de artă, literatură, viața politică; Plotin, dimpotrivă, cere retragerea din lume, renunțarea la toate responsabilitățile și legăturile sociale și auto-absorbția. Așa era spiritul general al vremii sub influența Orientului. Elevul lui Plotin, Porfiry, a publicat și a popularizat lucrările profesorului său. În general, el a fost fidel lui Plotin și s-a diferențiat de el doar pe probleme private. 53 Dar cu Iamblichus, un elev al lui Porfirie, începe o nouă perioadă în istoria neoplatonismului. Filosofia își părăsește calea gândirii libere și intră în contact cu religia populară. Până acum, filosofia nu a părăsit limitele școlii iubitorilor de gândire speculativă; acum filozofii umplu bisericile și iau parte activ la cultele liturgice, jertfele și riturile teurgice; filozoful se transformă în preot și magician. 54 Motivul acestei întorsături constă parțial în personalitatea reformatorului școlii - Iamblichus, originar din Chalcis, care, cu inteligența și educația unui filozof speculativ, a combinat înclinația către misticism și ardoarea imaginației omului răsăritean și care, împreună cu filosofia lui Plotin și Porfirie, a studiat cu atenție doctrina egipteană, caldeeană și cultă. fenicieni, indieni și perși. 55 Dar, desigur, dacă ar fi fost numai Iamblichus singur, opiniile lui nu ar fi primit o răspândire largă, iar dacă noua direcție ar fi prevalat asupra celei vechi, dacă gloria lui Iamblichus ar eclipsa gloria profesorului său Porfirie în timpul vieții acestuia din urmă, atunci motivul pentru aceasta este că reforma lui Iamblichus a îndeplinit cel mai bine nevoile vremii. Filosofia a avut întotdeauna dezavantajul că există pentru câțiva, iar filosofia lui Plotin nu a făcut excepție în acest sens; metafizica lui era prea abstractă, moralitatea sa și-a urmărit scopul pe o cale prea lungă și a fost concepută pentru o persoană care trăiește și era capabilă să trăiască o viață contemplativă. Masele căutau credințe religioase pozitive și mijloace mai mult sau mai puțin simple de comunicare cu Divinul, și pentru viață - legi și reguli care determină această viață, dar nu separă o persoană de mediul său și de activitățile sale obișnuite. Odată cu reforma sa, Iamblichus a vulgarizat, ca să spunem așa, filosofia predecesorilor săi, dându-i o formă religioasă, și a spiritualizat religia populară, dând un sens filosofic nu numai zeilor și miturilor, ci și cultului acesteia - sacrificii, rugăciuni, vrăji și tot felul de ritualuri în general. Unirea filozofiei neoplatonice cu religia populară se explică adesea prin pericolul care amenința pe ambele din partea creștinismului tot mai răspândit. 56 Această considerație este corectă, dar nu este nevoie să prezentăm chestiunea prea grosolană, de parcă filosofia, deloc împărtășind credințele populare, le-a recunoscut doar pentru a găsi sprijin împotriva unui dușman comun, și invers, religiei din aceleași motive unite cu filosofia. Unirea lor a avut loc mult mai devreme, când nu era încă vizibil niciun pericol din partea creștinismului; predecesorii neoplatonismului, precum Apollonius din Tyana, Plutarh, Apuleius, Numenius, au stat în părerile lor foarte aproape de credințele populare și au acordat multă atenție cultului liturgic; mai ales Apollonius din Tyana, care, la fel ca Iamblichus, poate fi numit la fel de mult preot ca filozof. 57 Filosofia a adaptat de multă vreme credințele populare la ideile sale, atunci când acestea au rămas în urma celor din urmă. 58 Acum trebuia să o facă cu o intensitate mai mare și cu mai multă energie. Creștinismul, răspândindu-se cu o viteză extremă, dobândind chiar semnificația unei religii de stat în timpul lui Iamblichus, a amenințat să distrugă complet păgânismul și, în același timp, civilizația greacă, care era impregnată de religie în toate - în literatură, în artă și în viața publică; a fost necesar să se justifice vechea religie, să o reînvie, să o spiritualizeze, iar filosofia a preluat cu insistență această sarcină, care nu era nouă pentru ea; de la interpretarea miturilor ea a trecut la ritul de cult și teurgie și a vrut să le dea un sens, o explicație filozofică; dar această unire nu a salvat religia, ci a dus filozofia împreună cu religia; Neoplatonismul nu a putut reînvia vechile forme de viață învechite, în timp ce creștinismul, încercând să revigoreze societatea, revigorând oamenii individuali, făcându-i mai buni din punct de vedere moral, s-a răspândit din ce în ce mai mult. Un caracter religios a fost caracteristic într-o măsură mai mare sau mai mică tuturor doctrinelor filozofice ale perioadei alexandrine, inclusiv sistemelor lui Plotin și Porfirie. Am văzut că ea a stabilit prima sarcină omului să se ridice la Divin - acesta era punctul ei central. Atât Plotin, cât și Porfirie au acceptat miturile religiei populare, desigur, într-o interpretare alegorică și au adus conceptele metafizicii lor mai aproape de zeii greci. Deci Plotin îl numește pe Cel Unic Uranus, Prima Minte - Saturn, Sufletul lumii - Zeus; se nasc unul pe altul, ca in mituri; Saturn își desfigurează tatăl pentru că originea Minții este diviziunea Unului; Zeus își răstoarnă tatăl, pentru că Sufletul, născut din Minte, devine el însuși creatorul și regele lumii. 59 Dar o asemenea apropiere a conceptelor filozofice de zeii mitologiei grecești nu joacă un rol important în filosofia lui Plotin și Porfirie și este rar folosită de aceștia. Recunoscând că religia și filosofia sunt forme ale aceluiași adevăr, ele își dezvoltă, totuși, sistemul independent de religie și doar uneori recurg la aceasta din urmă pentru a-și ilustra pozițiile; filozofia rămâne mereu în prim plan. Între timp, la Iamblichus, conceptele filozofice, și mai fragmentate în mod dialectic, 60 sunt complet personificate și cu cea mai largă arbitraritate se apropie de zeii diferitelor popoare; filosofia a devenit în sistemul său revelația și interpretarea religiei. 61 Au existat diferențe și mai mari între Plotin și Porfirie, pe de o parte, și Iamblichus, pe de altă parte, în raport cu cultul extern și teurgia. Plotin refuză să meargă la biserică când Amelius îl invită acolo; el spune că zeii înșiși trebuie să vină la el; 62 a tăgăduit puterea rugăciunilor și a jertfelor; el cerea de la o persoană numai îmbunătățire interioară și străduință pentru Dumnezeu. Porfiria nu a permis în mod absolut sacrificii materiale către Dumnezeul cel mai înalt, căci tot ceea ce materialul este străin de El și nu-L putem onora decât în ​​tăcere cu gânduri sfinte și, cel mai bine, devenind asemenea Lui. 63 Zeii de jos au nevoie să aducă primele roade ale binefacerilor pe care ni le oferă, iar filozoful le va aduce gândurile sale bune și le va mulțumi pentru că i-a dat ocazia să le contemple. 64 Porfiry condamnă mai ales jertfele sângeroase - acestea sunt oferite nu zeilor, ci demonilor. Un adevărat filozof, un preot al Dumnezeului Prea Înalt, este liber de dependența sclavă de lucrurile exterioare, nu va deranja demonii, nu se va întoarce la oracole și măruntaiele animalelor. 65 Într-o scrisoare către Marcella, el vorbește și mai hotărât: „Cel mai bun cult care i se poate da lui Dumnezeu este acela de a-și forma sufletul după asemănarea Lui. Această asemănare se realizează numai prin virtute, căci numai virtutea ridică sufletul la patria sa, de unde a venit... Nu cuvintele înțelepților au valoare înaintea lui Dumnezeu, ci înțelepții care se închină la fapte, în timp ce înțelepții se închină la faptele lui, în timp ce se închină la Dumnezeu; insultă pe Divin chiar și cu rugăciuni și jertfe Numai înțeleptul este preot, doar el este religios, numai el știe să se roage. 66 „Ateul nu este atât cel care venerează statuile zeilor, cât este cel care amestecă tot felul de superstiții ale mafiei în ideea lui Dumnezeu.” 67 „Victimele mulțimii nesăbuite sunt hrană pentru flacără, iar jertfele lor sunt pradă pentru hulitori, dar tu”, se întoarce el către Matsella, fă o biserică pentru Divin din propria ta inimă. 68 Cu toate acestea, Porfiry nu neagă un cult complet exterior; el se răzvrătește numai împotriva celor care cred că Dumnezeu are nevoie de jertfele noastre și poate fi liniștit doar cu ofrande. 69 Când, odată cu influența Orientului, astrologia, magia și teurgia au început să se răspândească pe scară largă în Imperiul Roman, filozofia a trebuit să vorbească despre ele, iar Plotin scrie un eseu special despre „Pot stelele să aibă influență?” Plotin este complet negativ cu privire la ideea că mișcarea stelelor determină dacă o persoană este săracă sau bogată, virtuoasă sau imorală, ce profesie are, dacă este muzician sau retor, gramatician, conducător militar, rege. Dar, în același timp, potrivit lui Plotin, stelele pot da instrucțiuni cu privire la viitorul din viața noastră, nu pentru că sunt forțe care acționează ostil sau favorabil asupra unei persoane, ci pentru că totul în lume este în strictă armonie unul cu celălalt. armonie și interacțiune, astfel încât pe baza stării unor obiecte se poate concluziona despre altele, trebuie doar să fii capabil să înțelegi această armonie mondială și interacțiunea lucrurilor. 70 În esență, un astfel de raționament nu este atât o negare a manticilor, cât o încercare de a o fundamenta științific, dacă nu pe toate, atunci cel puțin într-o anumită parte, și vom vedea că această teorie particulară a lui Plotin a găsit o dezvoltare ulterioară și o aplicare mai largă în școala lui Iamblichus. Evident, pasiunea pentru cultul mistic s-a răspândit atât de mult încât a început să pătrundă printre adepții neoplatonismului, iar studentul lui Plotin, Porfirie, a trebuit să lupte împotriva lui. Într-o scrisoare către Anebon „Despre mistere”, el pune serioase îndoieli cu privire la validitatea riturilor teurgice, posibilitatea de a chema zei sau demoni, câștigându-i de partea sa cu diverse acțiuni sacre, chiar amenințări, apariția zeilor în anumite imagini, posibilitatea de a distinge în aceste fenomene zeii de alții și demoni și demoni. 71 Ca răspuns la nedumerirea lui Porfirie, a apărut o carte „Despre mistere” cu numele Iamblichus, dar aparținând probabil unuia dintre studenții săi. 72 Aici sunt rezolvate toate nedumeririle lui Porfirie cu privire la cult și ergie. Esența teurgiei, așa cum este explicată în această carte, 73 constă în influența zeilor asupra lumii noastre; posibilitatea acestei influenţe este determinată de faptul că zeii au un corp; dar acest corp nici măcar nu-i limitează la loc, prin urmare nu există zei eterici, aeriși, pământești, apei, doar medii diferite îi acceptă, fiecare după natura și proprietățile sale. Aceasta explică diferențele de sacrificii și invocații. Însăși comunicarea zeilor cu sufletul nostru constă în faptul că latura spirituală a sufletului nostru este unită cu natura spirituală a zeilor. Imaginile în care apar zei, demoni și eroi corespund naturii și demnității lor, iar acest lucru face posibilă recunoașterea lor. Diferența de natură determină și diferența în acțiunile lor - unii acționează asupra aspectelor superioare ale sufletului, alții asupra celor inferioare, iar alții asupra corpului. Cel mai înalt scop atins de teurgie este unirea cu zeitatea – o stare extraordinară de nedescris în care Dumnezeu ia în stăpânire complet o persoană și devine una cu ea. Această stare este produsă numai de Dumnezeu; exteriorul și senzualul nu au nimic de-a face cu asta. Dacă în timpul ritualurilor teurgice se folosesc cântecele și muzica, atunci efectul lor se explică prin armonia universală, conform căreia tot ceea ce se întâmplă în lumea spirituală își are simbolul în lumea senzorială; în plus, pentru suflet ele sunt un ecou al acelei armonii divine pe care a auzit-o în perioada vieții sale anterioare în lumea rațională. Puterea sacrificiilor se bazează și pe simpatia reciprocă a lucrurilor, în acest caz, victime și demoni cărora li se fac sacrificii - focul, purificarea victimelor, le face mai potrivite pentru corpurile demonilor. Latura materială a cultului nu trebuie să derute pe nimeni; sunt zei nemateriali si sunt cei materiale; deși esența acestora din urmă nu este materială, doar ei au un corp; pe de altă parte, omul însuși este format din suflet și trup; Aceasta este baza dualității cultului; Cultul spiritual este săvârșit nu zeilor materiale și despre nevoile sufletului; se fac sacrificii materiale zeilor materiale și despre beneficiile corpului. Amenințările adăugate rugăciunilor au ca scop alungarea forțelor oarbe ale naturii care ar putea interfera cu ritul sacru. Din această scuză este clar că noua direcție în neoplatonism a căutat să conecteze inovațiile sale cu spiritul și tradițiile școlii. Cultul extern și teurgia sunt pentru el un mijloc pentru același scop pe care neoplatonismul și-l fixase anterior - pentru unirea cu divinitatea; Doar având în vedere faptul că acest obiectiv a fost rar atins și nu de către toată lumea, neoplatonicii de mai târziu au dorit să-l facă mai accesibil. Baza pentru cultul lor extern a fost aceeași pe care Plotin a bazat posibilitatea de predicție - și anume, simpatia reciprocă a lucrurilor. Cu toate acestea, a existat o diferență foarte semnificativă între direcțiile noi și cele vechi. Potrivit lui Plotin și Porfirie, unirea cu zeitatea, deși rară, este realizată de forțele umane, prin dezvoltarea psihologică și morală a unei persoane. Conform învățăturilor lui Iamblichus, aceeași stare se realizează prin acțiunea simbolurilor misterioase, care aduc aproape mecanic o persoană în comunicare cu Dumnezeu, indiferent de cine acţionează aceste simboluri - asupra unei persoane sau asupra lui Dumnezeu. Totul aici este supranatural și misterios. 74 Un filozof, ca Porfiry, a fost respins de apelul la cultul exterior ca mijloc de a atinge un scop superior; el putea permite influența acesteia numai asupra aspectelor inferioare ale sufletului, dar nu și asupra minții umane; Autorul cărții „de misteriis” vede acest mijloc doar în ergie și îl consideră necesar pentru pregătirea chiar și pentru cea mai înaltă stare de extaz. 75 Teurgia a înlocuit gândirea liberă și morala în școala lui Iamblichus, iar filosofia, care odată a început cu critica religiei populare, a sfârșit prin a deveni roaba ei. Împăratul Iulian aparține, de asemenea, școlii lui Iamblichus, care a încercat să-și readucă păgânismului poziția anterioară de religie dominantă, pe care o pierduse în timpul domniei unchiului său Constantin cel Mare. Iulian a vrut să restaureze tocmai acel păgânism filosofic pe care l-am văzut în sistemul lui Iamblichus, unde sacrificiile, riturile teurgice și întregul cult exterior în general, precum și mitologia greacă și siriană, au primit o interpretare filozofică și morală. 2. Polemici literare între creștini și păgâni înaintea lui Iulian și a Sfântului Chiril. I. Scrieri polemice ale păgânilor; observații generale despre soarta și autorii lor; principalele obiecţii ale păgânilor faţă de creştinism. La început, după apariția creștinismului, se știa puțin despre el. Existau doar zvonuri întunecate despre el, ca despre o sectă evreiască imorală și dăunătoare; ei spuneau că la adunările lor creștinii se complac în cea mai josnică desfrânare și, pentru a spori gravitatea crimei lor, se numesc în mod deliberat frați și surori, că ucid bebeluși și își folosesc sângele pentru sacramente, 76 i-au acuzat și de ateism, pentru că aveau o atitudine negativă față de religia de stat, nu au refuzat nici să participe la rituri religioase, nici să participe la alte biserici. idolii. 77 Aceste povești și acuzații au incitat masele ignorante împotriva creștinilor și au provocat persecuții din partea guvernului. Dar clasele educate i-au tratat cu dispreț și nu i-au onorat cu atenția lor. PÂNĂ la jumătatea secolului al II-lea nu găsim nimic referitor la creștini în literatura păgână, cu excepția unei scurte mențiuni despre ei în Pliniu, Tacitus și Suetonius. (Ultimele două despre persecuția lui Nero din 64. 78) Numai când creștinismul s-a răspândit în tot imperiul, a pătruns chiar și în cele mai înalte clase ale societății și a pus apărători talentați ai învățăturilor sale în fața împăraților romani, păgânii educați au trebuit să-i acorde atenție și chiar să intre într-o luptă literară cu el. Puține monumente ale acestei lupte literare au ajuns la noi. Lucrările lui Lucian, Philostratus și Celsus au fost păstrate - acesta din urmă, însă, nu în întregime - dar, fără îndoială, în mare parte datorită faptului că criticul său creștin Origen a reprodus-o în cele mai multe cazuri literal în apologia sa. Lucrarea lui Porfirie „15 cărți împotriva creștinilor” a fost arsă din ordinul împăraților Teodosie al II-lea și Valentinian al III-lea pentru a-i scăpa pe credincioși de ispita pe care o reprezenta această lucrare; 79 din ea rămân doar mici fragmente în Eusebiu din Cezareea, bl. Teodoret, Ieronim și Augustin. Aceeași gelozie religioasă a fost probabil și motivul dispariției lucrărilor polemice ale lui Fronto, menționate în Octavius ​​​​al lui Minucius Felix și Ierocle, domnitorul Bitiniei sub Dioclețian, care a scris un eseu împotriva creștinilor (unele informații despre opera sa au fost păstrate de Lactantius 80 și Eusebiu din Cezareea). 81 Probabil că au existat mult mai multe lucrări împotriva creștinismului decât știm chiar și pe nume. Așadar, Lactatius menționează un filosof păgân, care în 303 la Nicodim a compus 3 cărți împotriva creștinilor, dar cine a fost acest filosof și ce anume a scris împotriva creștinilor, nu știm nimic nici de la Lactantius, nici de la alți autori; Lactantius nici măcar nu-l cheamă pe nume. 82 În scrierile lui Lucian de Samosata (n. 120) nu există încă o analiză serioasă a creștinismului. Lucian nu și-a luat condeiul cu scopul de a-și apăra religia natală sau orice sistem filozofic; el însuși este sceptic în raport cu problemele religioase și filozofice și în batjocura lui nu cruță nicio filozofie sau religie. 83 În lucrările sale „Alexander sau falsul profet”, „Dialoguri” și mai ales moartea lui Peregrine, vorbește despre creștini cu dispreț, cu disprețuire condescendență, ca pe o superstiție jalnică a oamenilor naivi. 84 Acești nefericiți, după părerea lui, s-au convins că sunt nemuritori și vor trăi veșnic, așa cum le-a promis profesorul lor; Prin urmare, ei disprețuiesc moartea și adesea se predau ei în mod voluntar. Ei disprețuiesc toate binecuvântările lumii și au totul în comun, prin care orice aventurier poate profita de simplitatea și credulitatea lor și se poate îmbogăți pe cheltuiala lor și apoi poate râde de ei. 85 Lui Lucian i s-a atribuit și lucrarea „Philopatris”, o mică lucrare care nu conține critici serioase la adresa creștinismului, dar dezvăluie la autor o cunoaștere destul de apropiată cu învățătura creștină. Dar, după Gesner și Neander 86, această lucrare nu poate fi considerată ca aparținând lui Lucian; batjocura de învățătura creștinismului despre singurul Dumnezeu din Treime, despre relația reciprocă a Persoanelor divine ne obligă să o atribuim unui timp ulterior, când aceste întrebări au ocupat în mod special mințile teologilor creștini, și observația despre ura creștinilor față de împăratul domnitor, care lipsea atunci într-un război dificil cu opera perșilor, mai precis apariția în această perioadă a perșilor, mai precis, 363 în timpul domniei împăratului Iulian. Lucrarea retorului Philostratus, biografia lui Apollonius din Tyana, nu conține de fapt o polemică împotriva creștinismului, nici măcar nu conține numele creștinilor și doar prin asemănarea care se observă aici în descrierea vieții unui înțelept păgân cu viața fondatorului creștinismului, se poate, nu fără motiv, să creadă că, în această lucrare, autorul lui Hristos ar fi vrut să se opună în această lucrare, autorul lui Hristos a vrut să se opună în această opinie. în păgânism, așa cum a făcut Ierocle mai târziu în lucrarea sa împotriva creștinilor. 87 Critica mai mult sau mai puțin serioasă la adresa creștinismului începe cu lucrarea lui Celsus „Cuvântul adevărat”. Celsus a fost un om foarte educat al timpului său; din scrierile sale reiese clar că este bine familiarizat cu literatura Greciei antice, precum și cu literatura și religiile popoarelor răsăritene - hinduși, perși, caldeeni, egipteni; în raport cu toate ştiinţele, el se situează la nivelul secolului, iar în opera sa polemică aceasta s-a exprimat prin varietatea punctelor de vedere din care atacă creştinismul; el folosește istoria, filosofia, dreptul și științele naturii în scopuri polemice. Înainte de a intra într-o analiză a creștinismului, el a petrecut, evident, multă muncă studiind atât creștinismul, cât și iudaismul. El a citit cărțile lor sacre și se referă constant la ele în eseurile sale; În plus, în timpul călătoriilor sale, a cunoscut personal evrei și creștini și a intrat în conversație cu aceștia. 88 Cu toate acestea, se pare că nu este familiarizat cu cărțile sale biblice, el confundă creștinii cu sectele gnostice, 89 repetă vechile reproșuri de imoralitate împotriva creștinilor. Ceea ce nu s-ar fi petrecut cu o cunoaștere mai apropiată a vieții creștinilor. A învățat multe despre creștini de la evrei, care au răspândit în mod deliberat diverse fabule despre ei pentru a dăuna succesului predicării lor. 90 Dintre creștini, el a vorbit mai ales cu oameni simpli, needucați, care în multe cazuri nu au putut, desigur, să-și satisfacă curiozitatea. În ceea ce privește afirmația sa: „Știu tot ce spun și fac ei (creștinii). Origen notează că Celsus și-a dobândit cunoștințele de la niște oameni săraci, needucați, atât de ignoranți încât nici măcar nu și-au cunoscut propria ignoranță. 91 Dar Celsus știe și despre existența oamenilor educați printre creștini. 92 În părerile sale, Celsus a fost un platonic, deși Origen vrea să-l prezinte ca un epicurian: doar el a fost un platonic al timpului său, când numele de platonism a fost dat unei filosofii de natură ecletică; Cu mare respect îl cităm alături de Platon și alți filozofi - Pitagora, Heraclit, Empedocle, Epictet. În ceea ce privește religia, el are cele mai largi vederi, recunoscând toate religiile naționale ca adevărate. „La început”, spune el, părțile separate ale pământului au fost împărțite între diferiți conducători, care le guvernează pe fiecare în felul său, și în fiecare loc totul merge bine atâta timp cât sunt guvernate de legile stabilite acolo, de aceea este nelegiuit să încălci legile pe care ei (conducătorii) le-au stabilit la început în fiecare țară.” 93 „Fiecare să trăiască după obiceiurile țării sale”, 94 spune el în alt loc. Prin urmare, el tratează religia națională evreiască ca fiind demnă de respect și condamnă creștinii pentru inovație. 95 Are idei filozofice despre zei; așa că el spune că egiptenii se închinau la entități inteligibile eterne sub emblemele animalelor. Dumnezeul Suprem este înțeles de el ca fiind unificatul lui Platon, imobil, străin de schimbare, infinit îndepărtat de lumea noastră. De la El a venit tot ce este spiritual în lume, care este deci etern; lucrurile materiale provin de la zeii inferiori și, la fel ca lucrurile materiale, sunt supuse distrugerii. În ceea ce privește superstițiile timpului său, Celsus are un punct de vedere raționalist, râde de șarlatanii străzii care arată miracole și de magie, 96 deși părerile sale asupra acestei chestiuni nu sunt deosebit de clare - într-un alt loc el recunoaște magia ca mijloc de a intra în comunicare cu zeii inferiori, dar nu o sfătuiește, se lasă purtat de ea, pentru că ea eliberează și nu beneficiază doar pentru suflet. 97 După Celsus, cel mai puternic dușman al creștinismului a fost filosofia neoplatonică cu dorința ei de a crea din elementele religiei și ale filosofiei un sistem care să satisfacă simultan atât nevoile filozofice, cât și cele religioase ale omului. Neoplatonismul era cu atât mai periculos pentru creștinism, cu cât avea multe asemănări vizibile cu acesta, mai ales în doctrina sa despre Treimea Divină, prima Minte sau Logos, și în morala sa, care stabilea omului scopul de a se uni cu Dumnezeu. Creatorul sistemului, Plotin, nu a scris nimic împotriva creștinismului, cu excepția lucrării sale împotriva gnosticilor, care, foarte posibil, s-a aplicat și creștinismului. 98 Dar în persoana studentului lui Plotin, Porfirie, creștinismul și-a găsit deja un adversar literar foarte puternic. Dar am spus deja că doar fragmente din opera sa au supraviețuit. Oponenții învățați ai creștinismului nu și-au abandonat acuzațiile anterioare de lipsă de Dumnezeu și imoralitate împotriva creștinilor, dar nu se limitează la aceste acuzații și, familiarizandu-se mai bine cu noua religie, încep o analiză mai amănunțită; o critică atât din punct de vedere istoric, cât și filozofic, iau în considerare originea, dezvoltarea, legătura cu iudaismul, relația cu alte religii, moderne și antice; ei examinează critic sursele învățăturii creștine – cărțile sfinte ale Vechiului și Noului Testament, analizează atât punctele individuale ale învățăturii creștine, cât și caracterul general al acesteia. Vom oferi o privire de ansamblu asupra polemicelor lor, concentrându-ne pe punctele sale mai semnificative. Materialul pentru aceasta este, în primul rând, desigur, opera lui Celsus; apoi, ceea ce se știe din lucrările apologetice despre obiecțiile lui Porfirie și ale altor neoplatoniști și, în general, tot ceea ce s-a păstrat din obiecțiile la creștinismul păgân de către scriitorii creștini. În plus, vom avea în vedere excelenta lucrare a lui Minucius Felix „Octavius”, care conține o dispută între păgânul Caecilius și creștinul Octavius. Caecilius este o persoană fictivă, dar există motive să credem că Minucius Felix a reprodus în discursurile sale obiecțiile unei persoane istorice - Fronto, care a scris un eseu împotriva creștinilor și despre care Minucius face o mențiune în Octavius; - în primul rând, apologetul era familiarizat cu opera lui Fronto și, după ce și-a asumat sarcina de a apăra creștinismul împotriva atacurilor păgânilor, desigur ar fi trebuit să aibă în vedere această lucrare; în al doilea rând, personalitatea lui Caecilius, un om foarte educat, dar mai mult literar decât filozofic, un dușman al tuturor inovațiilor, un conservator care apără religia antică nu atât din atașament față de ea însăși, cât în ​​interesul statului, are multe în comun cu personalitatea lui Fronto, din moment ce corespondența sa cu prietenul și studentul său, împăratul lui Aurel, a supraviețuit unei idei despre vremea noastră, care a supraviețuit lui Marcus. 99 Cu toate acestea, indiferent de modul în care privim personalitatea lui Caecilius, obiecțiile lui servesc pentru noi doar ca o confirmare a ceea ce este conținut în sursa principală a informațiilor noastre despre polemica păgână împotriva creștinismului - în opera lui Celsus. Pentru păgânii epocii alexandrine, cu direcția lor conservatoare, cu respectul lor profund față de autoritățile religiilor naționale sfințite prin gelozie, creștinismul, în primul rând, părea a fi o inovație ilegală, nesusținută de tradiții străvechi, o invenție umană a timpurilor recente. Celsus și alți scriitori păgâni îi reproșează inovația sa. 100 Creștinismul nu era asociat cu nicio națiune; și-a adresat predicarea tuturor națiunilor, dar nu a vrut să stea lângă religiile lor, ci, tratându-le negativ, a vrut să le înlocuiască. Desigur, păgânii nu puteau să o trateze la fel ca alte religii care trăiau una lângă alta. Adevărat, creștinii și-au conectat religia cu iudaismul - o considerau o continuare a acestuia din urmă, dar evreii înșiși nu i-au recunoscut ca fiind ai lor, iar păgânii au descoperit că există puține în comun între una și cealaltă religie, că Dumnezeul Vechiului Testament nu era deloc același cu Dumnezeul Noului, iar decretele Sale au fost abolite de cel pe care creștinii îl numesc Fiul Său. Astfel, spune Celsus, în Vechiul Testament Dumnezeu le-a poruncit evreilor să caute bogăție și putere, să se înmulțească pentru a umple întregul pământ, să-și omoare dușmanii, nici măcar să nu cruțe copiii și să le distrugă întregul neam; El a amenințat că nu-și împlinește legile, iar Fiul Său, omul din Nazaret, dă legi complet opuse, declară că bogații nu vor avea niciodată acces la Tatăl Său și nici la cel care se luptă pentru putere; el spune că nu trebuie să-ți faci griji pentru mâncare și îmbrăcăminte, ci ar trebui să trăiești ca păsările și florile sălbatice. 101 Confundând creștinii cu gnosticii, Celsus atribuie aceste gânduri chiar și creștinilor înșiși. Astfel, creștinii sunt o sectă separată de iudaism. Evreii, potrivit lui Celsus, sunt în general caracterizați de „un spirit de partizanism, o tendință de ceartă și dezbinare; „odată ce egiptenii, după Moise, s-au despărțit de patria lor (Celsus consideră că evreii sunt egipteni) pentru a deveni evrei, iar la vremea lui Isus alți evrei s-au despărțit de societatea lor pentru a-L urma pe Isus; De atunci, ei au continuat să se împartă și să se împartă în secte separate, dintre care fiecare dorește să-și formeze propria bandă. Acesta este spiritul lor constant, aspirațiile constante și dacă toți oamenii ar dori să devină creștini, cei din urmă nu ar vrea să fie ei. Sectele separate sunt în dușmănie și se ceartă între ele și nu au nimic în comun în afară de numele, dacă ar avea și ele. Acesta este singurul lucru pe care încă le este rușine să-l lase în urmă. 102 Originea însăși a creștinismului din Orient, și în special din rândul iudaismului, i-a diminuat reputația în ochii unor păgâni educați. Nu toți priveau spre răsărit și evreii ca Numeniu, care credea că Occidentul își împrumuta civilizația de la răsărit și în special de la evrei. 103 Unii, dimpotrivă, erau foarte neprieteni față de influența puternică a Orientului asupra lumii occidentale; am văzut că Plotin, în lucrarea sa împotriva gnosticilor, combate invazia societății greco-romane de către gândirea orientală fantastică și prost disciplinată; nu vrea decât să urmeze înțelepții greci. Părerea lui Celsus în această privință este mai moderată, dar totuși nefavorabilă pentru evreii și creștinii veniți din mijlocul lor. „Este imposibil, desigur”, spune el, să le reproșăm creștinilor originile lor barbare; barbarii sunt destul de capabili să inventeze învăţături; dar înțelepciunea barbarilor în sine valorează puțin; este necesar ca mintea greacă să i se alăture pentru îmbunătățirea, purificarea și dezvoltarea ei.” 104 Și apoi, dacă printre popoarele barbare, unele erau într-adevăr faimoase pentru civilizația și puterea lor politică, deoarece egiptenii, asirienii, caldeenii, hindușii, perșii și înțelepții lor erau sursa de înțelepciune pentru Occident, atunci, în orice caz, „nimeni nu se gândește să-i numere pe evrei printre părinții civilizației sau să-i dea lui Moise o onoare asemănătoare cu cea a acestor înțelepți”. 105 Porfiry, numind creștinismul „descendentul iudaismului ignorant” 106, de asemenea, nu a apreciat bine cultura iudaică, dar avea un mare respect pentru religia evreiască. În opinia sa, „Dumnezeu a mărturisit adevărul egiptenilor, fenicienilor, caldeenilor, medilor și evreilor”; ca și alte popoare, evreii îl cinstesc pe Regele Dumnezeu, născut pe sine; ei cred „în Dumnezeu Tatăl și în regele mai presus de toți, în fața căruia tremură cerul, pământul, marea, lumea subterană și însuși zeitățile; legea lor este Tatăl, pe care sfinții evrei îl cinstesc cu evlavie”. 107 Ceea ce li s-a părut cel mai îndrăzneț păgânilor despre noua religie a fost că ea era predicată de oameni complet ignoranți, mai întâi niște pescari galileeni, apoi diverși artizani, zilieri, sclavi și femei. „Este demn de indignare și condoleanțe”, spune păgânul Caecilius în „Octavia” a lui Minucius Felix, că unii needucați, ignoranți, străini de conceptele celor mai simple arte, îndrăznesc să vorbească despre esența lucrurilor și despre Divinitate, despre care filozofi din diferite școli s-au certat între ei de atâtea secole.” 108 Aceștia sunt „oameni dintr-o sectă mizerabilă interzisă, disprețuitoare”, „ei recrutează o societate nesfântă de adepți din însăși murdăria poporului, dintre femei credule care se înșală de frivolitatea sexului lor”. 109 Celsus vorbește cu același dispreț despre creștini - ca oameni needucați, neînvățați, în principal din sclavi, artizani și femei. 110 Un astfel de reproș, jignind urechea unei persoane moderne, nu i se părea ciudat unei persoane din lumea clasică; acolo aprecierea culturală și intelectuală a omului a prevalat asupra celei morale, iar oamenii care, datorită condițiilor vieții lor, stăteau psihic, în general, mai jos decât alții - ca artizanii, sclavii, femeile - erau tratați cu dispreț; erau considerați o rasă inferioară de oameni, explicându-și nivelul mental scăzut prin natura lor mai puțin perfectă și nu prin condițiile exterioare ale creșterii și vieții lor. Potrivit lui Celsus, era chiar un principiu ca creștinii să accepte în societatea lor doar proștii, respingând toți oamenii rezonabili, de parcă ar fi rău să fie educați, de parcă asta ar fi un obstacol în calea cunoașterii lui Dumnezeu. 111 Un alt principiu, potrivit lui, era să accepte în societatea lor numai oameni vicioși, imorali. 112 Nu degeaba se ascund de oameni pentru întâlnirile lor, căci dacă ar ști ce fac acolo, i-ar pune la moarte, iar guvernul acționează pe bună dreptate în persecutarea lor, pentru că se unesc împotriva religiei și a instituțiilor civile. Analizând însăși învățătura creștinilor, oamenii de știință păgâni au trebuit să se oprească mai ales asupra acelor puncte care erau în conflict cu propriile lor opinii; aici, în primul rând, au dat peste doctrina relației celei mai strânse a lui Dumnezeu cu lumea și mai ales cu omul, deși apropierea lui Dumnezeu de lume a fost pinm desiderium al filozofiei alexandrine, totuși, principalul și punctul de plecare al acestei filosofii a fost ridicarea lui Dumnezeu deasupra lumii, iar legătura lor, ca scop și ultim cuvânt al tuturor sistemelor, a fost realizată printr-o serie nesfârșită de intermediari. Dumnezeu nu a creat însuși lumea noastră, ci prin zeii inferiori și nu se poate amesteca în viața lui, și nu este nevoie de acest lucru, deoarece totul în ea este legal și armonios, datorită legilor pe care zeii le pun în însăși natura lumii și care sunt inviolabile. Învățătura creștină despre crearea lumii de către Dumnezeul Suprem însuși în mod direct și providența constantă a lui Dumnezeu în lume a stârnit în mod firesc critici din partea păgânilor. Caecilius în Octavius ​​râde că, potrivit creștinilor, „Dumnezeul lor, pe care nu-l pot vedea sau arăta altora, urmărește cu atenție morala tuturor oamenilor, faptele, cuvintele și chiar gândurile secrete ale fiecărei persoane, pătrunde pretutindeni și este prezent peste tot; Astfel, ei Îl imaginează a fi mereu neliniştit, preocupat și nerușinat în toate locurile, nerușinat, în toate locurile”. 113 Doctrina creștină a întrupării lui Dumnezeu a fost și mai condamnată; dacă în crearea lumii și în providența despre ea Dumnezeu coboară în lumea materială numai prin participarea sa la ea, atunci în dogma întrupării, creștinii Îi atribuie o unire cu materia. Pentru filozofii care considerau materia ca fiind infinit de departe de Dumnezeu, sursa oricărei imperfecțiuni și a răului, o astfel de învățătură părea culmea absurdului. În ochii neoplatoniștilor, potrivit Bl. Augustin, Dumnezeu întrupat și-a pierdut orice sens numai pentru că, fiind cuvânt, s-a făcut trup. 114 Vedem aici cum filosofia acestui timp, în ciuda caracterului său religios și a patronajului religiei, s-a îndepărtat mult de cea din urmă. Mitologia păgână era plină de povești despre întruparea zeilor și invers - despre îndumnezeirea oamenilor; zeii săi au intervenit constant în viața oamenilor, au luat parte la războaiele și certurile lor, au fost duși de frumoasele lor fiice și au avut copii de la ei și, în general, și-au petrecut o parte semnificativă a timpului pe pământ. Așadar, pentru o minte crescută pe aceste mituri, nu a fost deloc greu să accepte învățătura noii religii despre providența și întruparea lui Dumnezeu; păgânii simpli au mers și mai departe, confundând uneori pe propovăduitorii Evangheliei cu zei, așa cum a fost cazul în Listra, cu apostolii Pavel și Barnaba. 115 Dar filozofii, pe baza opiniilor lor, au criticat aceste dogme. La Celsus găsim critici la adresa dogmei întrupării din diferite puncte de vedere. În primul rând, întruparea ar provoca o schimbare în Dumnezeu însuși și, mai mult, o schimbare într-o stare mai rea, în materie, iar Dumnezeu, prin însuși conceptul de El, este străin oricăror schimbări; 116 dacă Dumnezeu avea nevoie să îndrepte ceva în lume, atunci el, ca atotștiutor și atotputernic, putea, fără să coboare din cer, să afle ce se întâmplă pe pământ și, știind acest lucru, să-l îndrepte, fără să ia trup omenesc. 117 Pe de altă parte, lumea fizică, odată subordonată propriilor legi, nu permite nicio schimbare în ea însăși din exterior și nu are nevoie de aceste schimbări: întruparea lui Dumnezeu nu putea produce decât o catastrofă în ea. 118 Lumea morală nu este supusă influenței exterioare; așa-zisul rău este un fenomen necesar, nu are nici început, nici sfârșit; provine din materie și așa cum natura întregului rămâne aceeași, tot așa va exista întotdeauna aceeași cantitate de rău. 119 Pe aceeași bază că materia este sursa răului, dogma învierii trupurilor a fost ridiculizată aproape mai mult decât alte dogme creștine; pentru filozofii alexandrini, în special pentru neoplatoniști, însăși nașterea omului în carne a fost o consecință a căderii omului, o pedeapsă pentru păcatele sale. Filosofii alexandrini considerau prima datorie morală a omului ca fiind ridicarea spiritului asupra materiei, iar idealul aspirațiilor lor morale era eliberarea completă de cătușele materiei și contopirea cu esența divină necorporală. În mod firesc, aspirațiile creștine – de a fi reînviate în trupul lor pentru viața veșnică – li s-au părut cu totul extravagante și nebunești. Speranța pentru învierea trupurilor, spune Celsus, este o speranță demnă de viermi, „de fapt, ce suflet uman ar putea dori să se întoarcă la putrezirea trupului? Chiar și unii dintre voi, adică evrei și creștini, continuă Celsus, nu acceptați această credință, considerând-o absurdă, dezgustătoare și imposibilă”. 120 Cât de des creștinii au fost nevoiți să audă reproș pentru credința lor în înviere poate fi văzut din faptul că obiecțiile la învierea trupurilor au fost tratate în mod decisiv de toți apologeții, iar unii chiar au dedicat scrieri speciale acestei probleme. 121 În aceste dogme ale creației, ale industriei și ale întrupării lui Dumnezeu, păgânii au găsit o idee comună despre viziunea creștină asupra lumii, care era complet incompatibilă cu propria lor viziune naturalistă - și anume ideea importanței centrale a omului în istoria lumii. Nu este greu de observat din istoria filozofiei grecești că de la bun început mintea grecilor a fost îndreptată spre înțelegerea naturii existenței; primele întrebări ale gândirii lor filozofice au fost întrebări cosmologice și ontologice - despre originea și esența lucrurilor; și chiar și după ce filosofia lui Socrate a făcut din om în centrul atenției sale, iar sarcina „cunoaște-te pe tine însuți” a fost pusă ca fundație și punct de plecare pentru filozofie, viața umană și istoria umană nu au primit un sens real în filosofia grecilor. Filosofia alexandriană, care a apărut din chestiuni religioase și etice, i.e. din întrebări despre om, în primul rând, ea a construit sisteme grandioase în care s-a acordat mult mai mult spațiu emanației divinității în sine și cosmosului în sensul larg al cuvântului decât istoriei omului, care a primit semnificația doar a unei pagini neînsemnate din viața unui întreg imens. Filosofia creștină, deloc împotriva ei, a acționat încă de la început ca o filozofie a istoriei umane; ea s-a ocupat puțin de problemele lumii și ale vieții din lumea superioară; începe numai cu crearea lumii, dar devine imediat istoria nu a lumii, ci a omului, lumea servește doar ca loc în care se desfășoară această istorie, a fost creată numai pentru oameni, iar atunci scopul istoriei umane va fi atins, va dispărea. Personajele din această poveste sunt, pe lângă omul însuși, și alte forțe - Dumnezeu, spiritele bune și rele, natura însăși; dar toţi acţionează de dragul omului şi pentru scopurile lui. Desigur, creștinii nu au limitat viața lumii la istoria unei singure umanități; ei știau că există viață într-o lume superioară și că pentru Dumnezeu, îngeri și demoni, oamenii nu erau singurul subiect de atenție, dar creștinii nu aveau cosmogonii și teogonii atât de extinse precum poeții și filozofii greci, iar acest lucru le dădea păgânilor motive să creadă că ei limitau viața lumii doar la istoria lor. În ceea ce privește alte creaturi care locuiesc pe pământ, pământul însuși și alte planete, creștinii au considerat cu adevărat scopul lor pentru om și l-au ridicat deasupra lor ca pe o creație specială, excepțională - după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. 122 Asemenea idei păreau păgânilor extrem de ciudate și naive. „Creștini”, spune Celsus, ca niște viermi adunați într-un colț de bălegar, sau ca o turmă de lilieci, sau ca furnicile sau broaștele situate lângă o mlaștină, fără să văd nimic în jur, interpretează că după Dumnezeu ei sunt deasupra tuturor, că totul a fost creat și există numai pentru ei - pământul, apa și aerul și stelele, singurul său mesager și lui Dumnezeu nu-i pasă de ei și nu-i pasă de ei. restul lumii, iar când unii dintre ei au păcătuit, Dumnezeu va veni și va trimite pe Fiul Său să-i dea pe cei răi în flăcări, pentru ca ceilalți să se bucure de viața veșnică împreună cu el.” 123 De fapt, obiectele Celsus, oamenii sunt creații ca toți ceilalți; nu numai că sunt mai înalți decât animalele, dar în unele privințe chiar mai jos decât ele. Furnicile și albinele au o structură socială nu mai puțin înțeleaptă, 124 de berze și phoenixs ne depășesc în dragoste pentru părinții lor, șerpii și vulturii cunosc arta magiei, leacurile misterioase, puterea misterioasă a pietrelor, 125 de păsări în general au o viziune divină asupra viitorului; nu există creatură mai fidelă unui jurământ și mai religioasă decât un elefant. 126 Iar animalele nu au fost create deloc pentru noi: „Dacă ei spun că suntem regii animalelor pentru că le prindem la vânătoare și le mâncăm, atunci de ce să nu ne gândim că mai degrabă am fost creați pentru ele, pentru că și ei ne prind și ne mănâncă? Și noi, pentru a le prinde, avem nevoie de capcane, arme, vânători și câini, în timp ce animalele sălbatice ne sunt asigurate de la natură suficient pentru scop.” 127 Tu afirmi că Dumnezeu ne-a dat puterea de a le prinde și de a le folosi după plăcerea noastră; dar este bine cunoscut faptul că, înainte ca oamenii să formeze societăți, să construiască orașe, să inventeze arte și arme, ei erau mai des prada animalelor sălbatice decât a acestora. 128 În același mod, tunetele, fulgerele și ploaia există pentru oameni nu mai mult decât pentru plante, iar soarele și noaptea sunt la fel de mult pentru oameni ca și pentru furnici și șoareci; 129 și în general lumea nu a fost creată pentru om, așa cum nu a fost pentru un leu, nici pentru un vultur, nici pentru un delfin, ci pentru ca universul, ca creație a lui Dumnezeu, să constituie un întreg întreg și să fie perfect în toate părțile. Prin urmare, fiecare parte a lumii ar trebui considerată nu în subordinea unei alte părți, ci în raport cu întregul. Dumnezeu are grijă de întreg și nu-l lasă niciodată în providența Sa; nu este supărat pe oameni; la fel cum nu este supărat pe maimuțe sau pe muște și nu le amenință niciodată, deoarece fiecare creatură acționează inevitabil în funcție de scopul care îi revine. 130 Și mai absurd este că creștinii consideră subiectul grijii exclusive a lui Dumnezeu nici măcar pentru toți oamenii în general, ci numai pentru ei înșiși - un mic grup nesemnificativ de oameni. Toți adversarii creștinilor sunt indignați de îngustimea orizontului lor, de ideea lor că lui Dumnezeu îi pasă doar de ei, că un mântuitor a venit la ei și pentru ei și că restul națiunilor sunt lăsate de Dumnezeu în voia sorții lor. În scrisoarea sa către Diognetus, păgânul îi întreabă pe creștini de ce a venit Hristos atât de târziu și doar la evrei. 131 „Este posibil să credem”, spune Celsus, „că numai după multe secole Dumnezeu și-a adus aminte în sfârșit de îndreptățirea oamenilor și înainte de a nu i-a păsat deloc de aceasta.” 132 „Și de ce și-a trimis Dumnezeu Duhul într-un colț al pământului? Ar fi necesar ca El să-l sufle în mai multe trupuri și să le trimită ici și colo pe tot pământul; - și de ce Dumnezeu și-a trimis spiritul acestui neam josnic al iudeilor, și nu altor națiuni mai faimoase.” 133 Aceleaşi întrebări le găsim la Porfiry. 134 Celsus subliniază în ideile creștine despre relația lui Dumnezeu cu calamus o altă idee generală care nu este de acord cu viziunea lumii clasice - și anume ideea răsăriteană a luptei în lume a două principii - binele și răul, Dumnezeu și Satana. Filosofia greacă a căutat să prezinte lumea ca un întreg frumos; Găsind principii opuse în lume, ea a căutat să le aducă la unitate, reducând una dintre ele - materia - la zero, prezentând-o doar ca o umbră a altui principiu, mai degrabă decât negativ, inexistent. Prin aceasta, atât materia, cât și răul care era asociat cu materia au fost eliminate din lume, iar lumea a primit înfățișarea unui întreg armonios, unde totul este perfect, unde totul este la locul său și nimic nu are nevoie de corectare. Din acest punct de vedere, după cum am văzut, Celsus a criticat învățătura creștină despre necesitatea providenței și a întrupării lui Dumnezeu. Din același punct de vedere, el se răzvrătește împotriva învățăturii creștine despre Satan și spiritele rele. Această prostie ciudată despre marea lipsă de Dumnezeu, spune el, își închipuie că marele Dumnezeu are un adversar - Satana, că dorind să facă ceva bine omului, El întâlnește o creatură care interferează cu intențiile Sale și care Îl face neputincios. Creștinii, cu dragostea lor pentru tot felul de discordie, dezbinări și partizanism, aduc chiar discordia în Împărăția lui Dumnezeu, împărțind-o în două părți opuse. Au împrumutat asta din poveștile despre titanii care se răzvrătesc împotriva zeilor, dar au înțeles greșit aceste povești, care au un sens alegoric. 135 Desigur, nu totul în critica păgânilor învățați a creștinismului provine din particularitățile concepțiilor lor filozofice; în multe puncte ale învățăturii creștine ei au văzut pur și simplu o contradicție între bunul simț și simțul moral. Și aceste obiecții la adresa creștinismului le-au supraviețuit și se repetă până în zilele noastre, când nu mai este posibil să găsești un singur neoplatonist sau pitagoreian, cu atât mai puțin un adept al religiei grecești. De obicei, oponenții învățați ai creștinismului au făcut cunoștință mai întâi cu sursele doctrinei sale - cărțile sacre ale Vechiului și Noului Testament și apoi au supus aceste cărți unei analize stricte în scrierile lor; Această cunoştinţă a fost uneori foarte minuţioasă. Deci Ierocle cunoștea Sfânta Scriptură atât de bine, încât Lactantius chiar a sugerat dacă nu fusese creștin anterior. 136 Ierocle a încercat să găsească contradicții în Sfânta Scriptură, 137 l-a atacat pe apostol. Petru și Pavel, ca răspânditori ai învățăturii false; 138 în general, în analiza sa asupra cărților sacre, conform mărturiei lui Eusebiu din Cezareea, care a scris despre el, a repetat pe Celsus, așa că Eusebiu refuză să o analizeze și să trimită cititorii la opera lui Origen împotriva lui Celsus. 139 Porfiry a prezentat o analiză amplă a cărților sacre în „15 cărți împotriva creștinilor”; Aparent, el a rezolvat aici toate cărțile Vechiului și Noului Testament; din micile fragmente care au supraviețuit din această lucrare, este clar că Porfiry a analizat profețiile Vechiului Testament, printre altele, pe cele care se află în cartea profetului Daniel, și a susținut că această carte nu aparține lui Daniel, ci unui autor necunoscut din vremea lui Antioh Epifan și nu conține profeții, ci istorie; 140 în analiza cărților din Noul Testament, râde, printre altele, de frivolitatea Apostolului Matei, care imediat la prima invitație a urmat un străin, 141 și de naivitatea evangheliștilor care au numit lacul Ghenesaret mare; 142 el atrage atenția și asupra dezacordului dintre apostolii Petru și Pavel, așa cum este descris în Faptele Apostolilor. 143 Din analiza Sf. Au supravieţuit destul de multe cărţi din Vechiul şi Noul Testament, făcute de Celsus. Celsus își începe critica din primele capitole ale cărții Geneza. El constată că evreii, în poveștile lor despre originea și prima istorie a lumii și a omului, au împrumutat mult de la greci și de la alte popoare mai străvechi, ci doar au transmis tradițiile altor oameni cu grosolănia și ignoranța lor caracteristică și au compus fabule absurde pe care și bătrânilor le-ar fi rușine să le spună pentru a adormi un copil. Lumea este mult mai veche decât credeau evreii, a trecut prin multe catastrofe în istoria ei, dar evreii cunosc doar una dintre ele - potopul, fabulele ridicole pe care chiar și bătrânilor le-ar fi rușine să le spună pentru a adormi un copil. Lumea este mult mai veche decât credeau evreii, a trecut prin multe catastrofe în istoria ei, dar evreii cunosc doar una dintre ele - potopul, o fabulă absurdă împrumutată din legenda greacă despre Deucalion; 144 Evreii spun cele mai naive povești - despre crearea lumii cu câteva zile mai devreme decât au apărut zilele în sine, 145 despre Dumnezeu odihnindu-se în ziua a șaptea, ca un muncitor obosit se odihnește când are nevoie să-și recapete puterea, 146 despre cum Dumnezeu l-a făcut pe om cu propriile mâini după chipul lui, a suflat peste el, a extras pe el însuși pe soția lui, s-a sădit lângă Dumnezeu, 147 148 despre șarpe, potop, chivotul care conținea toate făpturile pământului; 149 despre cum, în istoria ulterioară, Dumnezeu a oferit măgari, oi, cămile și fântâni aleșilor Săi. 150 Celsus râde de grosolănia și antropomorfismul acestor povești; - nu se poate spune că marele Dumnezeu obosește, că lucrează cu propriile mâini, chiar că poruncește cuiva; Dumnezeu nu are mâini, nici gură, nici ochi, nici urechi, nici culoare, nici figură. El nu a putut să creeze omul după chipul Său pentru că El nu are formă. 151 „Cei mai inteligenți dintre evrei și creștini, spune Celsus, se înroșesc la toate aceste invenții ridicole și încearcă să se elibereze de dificultate recurgând la alegorie.” 152 Dar atât Celsus, cât și Porfirie îi condamnă pe creștini pentru că au aplicat metoda alegorică la interpretarea povestirilor biblice, pe care ei înșiși le-au folosit atât de larg. „Aceste povestiri, spune Celsus, nu permit alegoria, iar cele de care au încercat să o atașeze au devenit și mai absurde, pentru că manifestă o dorință nesăbuită de a crea relații inexistente între lucruri; 153 „alegoriile atașate acestor povești arată la cei care fac asta mai multă bunătate și condescendență decât bunul simț. 154 Aceeași grossienă a ideilor se remarcă în cărțile Noului Testament, în poveștile despre viața Dumnezeului întrupat și în așteptările creștine ale vieții viitoare. Creștinii speră să meargă într-un pământ mai bun după moarte; acolo se gândesc să-L vadă pe Dumnezeu cu ochii trupești, să audă glasul Lui cu urechile și să-L atingă cu mâinile. 155 În general, acestea sunt religii ale cărnii, nu ale spiritului. Lui Celsus i se pare chiar că creștinii nici măcar nu-și pot imagina cum se poate cunoaște pe Dumnezeu dacă El nu este accesibil simțurilor exterioare; îi sfătuiește să-și trezească ochii spirituali și să-și îndrepte spiritul spre cer pentru a-L vedea pe Dumnezeu și le dă câteva lecții de la Platon despre diferența dintre sensibil și inteligibil. 156 În timp ce ridiculizează poveștile biblice și credințele creștine, Celsus admite totuși că și creștinii au reguli și opinii bune; numai că toate au fost exprimate mai devreme și mai bine de către alte popoare. „Venind mai târziu decât înțelepții din vechime, Moise a învățat de la ei și a împrumutat de la ei tot ce a fost cel mai bine stabilit de el de la poporul său și, pe cheltuiala lor, a dobândit pentru sine numele divinului, pe care i l-au dat iudeii.” 157 La fel, ceea ce s-a spus de profeți a fost spus și mai devreme de înțelepții greci, numai fără această pompozitate și acest ton profetic pe care le găsim la profeții evrei, de parcă ar fi vorbit de la Dumnezeu sau de la Fiul Său. 158 Același lucru trebuie spus despre poruncile Noului Testament. Astfel, porunca de a ierta greșelile a fost împrumutată din dialogul lui Platon dintre Socrate și Criton, iar creștinii dețin doar forma brută în care este exprimată această poruncă. 159 Interesantă este atitudinea păgânilor față de persoana lui Hristos însuși. Persoana lui Hristos a avut o influență extraordinară asupra urmașilor Săi. Acea imagine neatins de înaltă, neobișnuit de strălucitoare a lui Hristos, care este înfățișată în Evanghelie și care la vremea aceea era și mai însuflețită de povești orale transmise din generație în generație, i-a susținut foarte mult pe primii creștini în starea lor vesela de eroică. Farmecul acestei persoane era atât de puternic încât i-a afectat chiar și pe păgâni. În perioada sincretismului religios, pentru mulți păgâni, Hristos a primit un loc printre marii reprezentanți ai umanității și a primit același tribut ca și ei, asemănător cu venerația religioasă. Împăratul Alexandru Sever a avut imaginea Sa împreună cu imaginile lui Avraam, Orfeu și Apollonius din Tyana. Oracolul lui Apollo din Milet vorbește despre Hristos cu mare respect: „El era muritor în trup, înțelept și făcea minuni”. 160 Într-o altă vorbă, oracolul spune: „Hristos, ca evlaviosul, locuiește în rai cu cei evlavioși; deci nu-L învinovăți, ci regretă prostia oamenilor a căror moarte a fost cauza.” 161 Același lucru spune și Hecate: „Sufletul în discuție este sufletul unui om evlavios, dar cei care Îl idolatrizează se înșală” 162. Porfirie, care a citat aceste spuse în Filosofia Oracolelor, împărtășea, evident, o părere atât de înaltă despre Hristos. Unii păgâni și-au demonstrat respectul față de Hristos încercând în scrierile lor să-L contrasteze cu vreo persoană faimoasă din istoria lor; Astfel, Philostratus și Hierocles l-au pus în contrast pe Apollonius din Tyana cu El, iar Porfirie și Iamblichus s-au opus lui Pitagora. Numai la Celsus găsim o cu totul altă atitudine față de persoana lui Isus Hristos. Celsus nu vede în El nu numai nimic divin, ci și nimic remarcabil sau remarcabil. Dacă Dumnezeu, spune el, ar fi intrat cu adevărat în om, El s-ar fi distins în mod necesar prin înălțimea, frumusețea, puterea, măreția, glasul, elocvența lui, dar acesta (Hristos) nu era în niciun fel superior altor oameni și chiar, așa cum spun ei înșiși (creștinii), era urât și ignorant. 163 Chipul smerit al lui Hristos, care a îndurat de bunăvoie și blândețe blasfemia, defăimarea și persecuția vrăjmașilor și trădarea propriului său ucenic, nu l-a impresionat pe Celsus și chiar i-a dat motiv de ridicol. Acest Dumnezeu al creștinilor, spune el, chiar și când un copil laș a fugit în Egipt de persecuția lui Irod. Prins și judecat ulterior, El este mântuit într-o manieră rușinoasă. 164 Înainte de a suferi, El îi cere lui Dumnezeu să-L elibereze de această suferință. Pe cruce El nu poate îndura setea simplă, pe care o poate îndura cel mai obișnuit om și chiar bea fiere și oțet. 165 Caracterul său este iritabil, predispus la amenințări și blesteme; adresându-se mereu cu cuvintele: „Vai de tine”, „Vă spun”, El arată că este neputincios să-și convingă ascultătorii cu dovezi și, prin urmare, folosește mijloace care nu sunt potrivite nu numai pentru Dumnezeu, ci și pentru o persoană sănătoasă. 166 Insistența iudeilor în biserică nu a putut extrage de la el nici măcar o dovadă că El era Fiul lui Dumnezeu. 167 Tot ceea ce a putut face în timpul vieții Sale a fost să convingă o duzină de criminali ca El - de la bărci și cămătari. Dar nici în ei El nu a știut să trezească încredere în Sine; iar cei care au trăit cu El, care au auzit glasul Lui, L-au recunoscut ca învățătorul lor, - într-un moment de primejdie, lepădă-te de El, iar unul dintre ei chiar își trădează învățătorul vrăjmașilor. 168 Nu, conchide Celsus, nu era Dumnezeu, ci om; Nașterea Lui, acțiunile Lui, viața Lui nu sunt caracteristice lui Dumnezeu, ci omului, urât de Dumnezeu. 169 Dumnezeu nu L-a protejat când a fost condus la execuție și nu i-a pedepsit pe cei care L-au răstignit. 170 Iar dacă creștinii au o dorință atât de puternică de inovație, atunci ar fi mai bine să aleagă unul dintre cei mai faimoși oameni – Hercule, Asclepios, Orfeu, Anaxarh, Epictet, decât să idolatrizeze o persoană care a pus capăt unei vieți fără glorie cu o moarte rușinoasă; Ar fi mai bine să alegeți din propria lor istorie pe Iona, care a ieșit din burta unui pește, sau pe Daniel, care a scăpat din gura unui leu. 171 Întrucât creștinii, ca dovadă a divinității lui Hristos și a învățăturilor pe care El le propovăduiau, s-au referit la minunile săvârșite de Hristos și la profețiile Vechiului Testament, ca fiind îndreptățite în el, scriitorii păgâni au făcut multă analiză a acestor dovezi. Dar în zadar am căuta la primii adversari ai creștinismului aceeași atitudine față de miracolele Evangheliei pe care o întâlnim în prezent în critica raționalistă, adică ca fabulele copiilor, în esență imposibile. Niciodată, cu excepția, poate, Evul Mediu, nu a existat o perioadă atât de superstițioasă ca această epocă; Tot felul de superstiții orientale - magie, ergie - au inundat atât de mult lumea occidentală la acea vreme, încât chiar și oamenii educați credeau adesea în ele. Oponenții creștinismului au preferat să slăbească semnificația minunilor Evangheliei decât să le nege, argumentând că nu sunt nimic deosebit în comparație cu minunile diverșilor păgâni celebri și plasându-le chiar mai jos decât acestea din urmă; Astfel, Philostratus a pus în contrast minunile lui Hristos cu minunile lui Apollonius din Tyana. Chiar și Celsus, care râdea de vrăjitorii răsăriteni și echivalează minunile evanghelice cu minunile preoților din Cibele, Mithras și Sabadai, considerându-le simple trucuri, nu a negat deloc posibilitatea minunilor; el a susținut că minunile nu sunt încă dovada divinității celui care le face, că Hristos însuși i-a avertizat pe ucenicii Săi împotriva diverșilor înșelători care ar face minuni și mai mari decât El, 172 Celsus a criticat minunile Evangheliei nu ca fiind imposibile, ci ca insuficient confirmate; Așadar, insistând asupra miracolului învierii lui Hristos, un miracol căruia creștinii i-au atașat în principal semnificații dogmatice și apologetice, el constată că această minune nu este suficient dovedită, că a fost văzută doar de o femeie pe jumătate nebună și de altcineva din aceeași bandă - oameni a căror imaginație dezordonată a creat fantome pe care ei înșiși și le-au dorit adesea, ceea ce se întâmplă adesea. 173 Hristos trebuia să se arate vrăjmaşilor Săi, judecătorului Său, lumii întregi; Execuția Sa a avut o mulțime de martori, dar învierea Sa a avut doar unul, dar ar fi trebuit să fie invers. 174 În ceea ce privește profețiile, Celsus elimină însăși metoda unei astfel de dovezi. Acele absurdități pe care creștinii și evreii le spun despre Dumnezeu, spune el, nu vor deveni valabile pentru că au fost prezise. Nu trebuie să se uite dacă un anumit lucru a fost prezis sau nu, pentru că nu trebuie să se gândească la Dumnezeu ceea ce este rău și nevrednic de El, chiar dacă într-un acces de nebunie toți oamenii l-au prezis. 175 Judecând după Celsus, oponenții creștinismului au subliniat, de asemenea, că profețiile Vechiului Testament erau prea întunecate și vagi, astfel încât ele puteau fi atribuite în mod egal unor persoane și evenimente diferite, iar creștinii le interpretează cu libertate și arbitrar nemărginit. 176 Plin de fabule, superstiții și minuni false, creștinismul, potrivit păgânilor, nu putea exista decât grație credulității adepților săi ignoranți - oameni care sunt de obicei prada a tot felul de șarlatani și escroci; Creștinii nu pot și nu vor să ofere niciun motiv rezonabil pentru a-și dovedi învățătura. Potrivit lui Celsus, ei consideră înțelepciunea ca fiind rea și prostia înaintea lui Dumnezeu, iar nebunia și prostia ca fiind bune și cer de la urmașii lor o singură credință, ca preoții lui Cibele, Mithras, Sabadius; 177 Dar dintre ei, nici o parte nu este de acord cu alta în chestiuni de credință și, dacă fiecare s-ar fi călăuzit de domnia lor: crede dacă vrei să fii mântuit sau pleci, ce ar trebui să facă cei care doresc sincer să fie mântuiți? Poate trage la sorți pentru a afla de ce parte să apelezi, cui să se alăture? 178 Așadar, tocmai că ei cer o singură credință, nu acceptă în societatea lor pe nimeni învățat sau inteligent, ci atrag și pot atrage doar oameni ignoranți - tăbăcari, lucrători de pânze, sclavi, femei și copii, care nu îndrăznesc să deschidă gura în prezența oamenilor educați. 179 Un om rezonabil cere motive pentru toate opiniile, iar doctrinele filozofice oferă întotdeauna dovezi pentru propunerile lor. Platon nu-și impune nimănui părerile și nu recurge la miracole pentru a le dovedi; nu închide gura nimănui care ar dori să investigheze ceea ce promite; el nu cere ca ei să-l creadă mai întâi că așa și cutare Dumnezeu există, că El are cutare Fiu, care, coborând pe pământ, i-a spus totul. 180 II. Scrieri polemico-apologetice ale creștinilor, scuze judiciare și științifice, ideile lor principale și tehnicile principale ale apologeților în apărarea creștinismului Victoria câștigată de religia creștină asupra lumii antice a fost, în primul rând, de natură morală. Într-o societate păgână în care domnea desfrânarea, tot felul de vicii, desfătarea epicureană a vieții în detrimentul muncii altora, violența și despotismul, creștinismul a apărut cu propovăduirea sfințeniei, a perfecțiunii morale, a fraternității universale și a egalității. Și aceste noi idealuri au fost propovăduite nu atât prin cuvinte, cât prin exemplul viu al creștinilor înșiși – curăția și sfințenia vieții lor, înaltul eroism al primilor martiri creștini. La început nu a existat un sistem teoretic special pentru apologia creștinismului și chiar viața creștinilor a fost cea mai bună scuză pentru învățătura lor. Așa au privit-o teologii creștini chiar și atunci când, datorită împrejurărilor vremii, opera de apologetică științifică a creștinismului primise deja o dezvoltare semnificativă. Această convingere este exprimată de Origen în prefața la apologia sa pentru creștinism împotriva lui Celsus. „Isus Hristos”, spune el, a tăcut când a fost dată mărturie falsă împotriva Lui și nu a răspuns nimic când a fost acuzat; Era convins că întreaga Sa viață, faptele Sale pe care le-a făcut printre evrei, L-au îndreptățit mai mult decât toate discursurile și toate scuzele pe care le-ar putea folosi pentru a demasca aceste mărturii false și a respinge aceste acuzații... Și acum, când continuă să-L defăimească pe Isus (Celsus), El rămâne tăcut și este apărat doar de puritatea moravurilor a carei oponentul adevăraților și a acuzațiilor pe care o reflectă toți ucenicii Săi adevărați și acuzații. decât glasul defăimării. Chiar mă tem, continuă Origen, ca scuzele mele să nu facă nedreptate celui reprezentat de viața și faptele lor și să nu întunece strălucirea puterii lui Isus, lovind în ochii celor care nu sunt orbi.” Și Origen a fost de acord să-și asume sarcina de a-l respinge pe Celsus numai după cereri persistente din partea prietenului său Ambrozie. Primele scuze 181 au apărut ca o apărare a creștinismului împotriva acuzațiilor false la adresa acestuia din partea păgânilor, care au avut drept consecință practică persecuția și executarea creștinilor. Primii apologeți au dezvăluit zvonurile false răspândite despre creștini și i-au apărat de acuzațiile de imoralitate și nelegiuire. Întorcându-se la împărații romani înșiși, ei au cerut să nu-i învinovățească pentru simplul nume „creștin”, ci să investigheze dacă există cu adevărat ceva criminal în viața oamenilor care poartă acest nume. "Suntem acuzați", scrie Athenagoras în petiția sa despre creștini, 182 "de trei crime - ateismul, mâncarea de carne umană și incestul egiptean răutăcios. Dacă acest lucru este adevărat, nu cruțați nici sexul, nici vârsta, pedepsiți fără măsură crimele, distrugeți-ne complet împreună cu soțiile și copiii noștri, dacă vreunul dintre creștini trăiește ca animalele... Dacă toate acestea sunt ficțiune și defăimări, o consecință firească a faptului că viciul este opus virtuții și, conform legii lui Dumnezeu, contrariul se ridică împotriva opusului, dacă nu facem nimic așa criminal, atunci rămâne să ne cercetezi viața, învățătura, buna dispoziție față de tine, casa ta (împărații) și puterea și ascultarea noastră și astfel măcar să ne acorde aceleași drepturi cu persecutorii noștri.” Apologeții au subliniat că în viața creștinilor nu există nimic imoral sau periculos pentru societate, că ei au o învățătură despre adevăratul Dumnezeu, o învățătură înălțată, cu care sunt de acord cei mai buni filosofi păgâni; că este imposibil să persecuți pe cineva pentru credințele sale și este imposibil să-l forțezi în chestiuni de credință. Scopul final al scuzelor lor a fost să apere dreptul creștinilor de a exista în statul roman – atât în numele înălțimii învățăturii creștine, cât și în numele principiului libertății de conștiință. În scrierile primilor apologeți nu există încă un sistem integral și dezvoltat de apărare a creștinismului; nici măcar nu conţin o opoziţie clară a două viziuni asupra lumii – creştină şi păgână; adresate autorităților civile, acestea au uneori caracterul de protecție mai mult judiciară decât științifică. Dar cu toate acestea, primii apologeți au dezvoltat multe tehnici și metode de apărare și dovedire a creștinismului, care au stat mai târziu la baza lucrărilor apologetice ulterioare, de aceea, atunci când vom caracteriza apologetica creștină din primele secole, vom avea în vedere și scrierile lor. De fapt, scuzele științifice pentru creștinism sunt un răspuns la scrierile polemice împotriva creștinismului ale păgânilor. Au fost o mulțime de astfel de scuze; Aproximativ 30 de teologi creștini au scris numai împotriva lui Porfirie, conform cronicii lui Lucius Dexter (sub 310); 183 dintre cei mai buni dintre ei au aparținut lui Eusebiu din Cezareea și lui Metodiu din Patara; dar nici una dintre respingerea lui Porfiry nu a ajuns la noi; Eusebiu din Cezareea (deține și un eseu împotriva lui Ierocle - o analiză a biografiei lui Philostratus a lui Apollonius din Tyana cu privire la comparația lui Ierocle cu Hristos. Din câte știm, numai Origen a scris împotriva lui Celsus, apoi la aproximativ 100 de ani după opera lui Celsus însuși. Lucrarea lui Origen ne-a supraviețuit, împreună cu extrase mari din lucrările lui Celus, care sunt date în adăugări din ea. împotriva autorilor păgâni individuali care au scris împotriva creștinismului, au existat multe scuze împotriva păgânilor în general, precum, de exemplu, 8 cărți, Adversus gentes Institutiones divinae de Arnobius - Lactantius; De errore profanarum religionum - Firmicus Maternus, „Stromata” – Clement Alexandrinul, „Pregătirea evanghelică” și „Dovada evanghelică” a lui Eusebiu de Cezareea, reprezentând un sistem complet de apărare științifică a creștinismului împotriva atacurilor păgânilor, în special Porfirie; lucrările lui Atanasie cel Mare, „Cuvântul despre neamuri” și „Cuvântul despre întruparea lui Dumnezeu Cuvântul” și multe altele care au supraviețuit până astăzi. Scrierile apologeților creștini sunt de natură polemică și apologetică; pe de o parte, au respins păgânismul, pe de altă parte, au apărat creștinismul. Analizând păgânismul în esența și originea sa, apologeții l-au privit în general ca pe un fenomen al răului și al erorii. Acest punct de vedere este explorat mai detaliat de Atanasie al Alexandriei în excelentul său tratat de filozofie a istoriei intitulat „Un discurs asupra neamurilor” 184 . La început nu a existat răul, omul s-a bucurat de beatitudine în contemplarea chipului divin al lui Dumnezeu Cuvântul, după chipul căruia a fost creat; răul s-a produs pentru că omul, folosindu-și liberul arbitru, și-a deturnat mintea și aspirațiile de la Dumnezeu, în Care este binele și scopul lui, spre sine și senzualitate. Acesta este începutul păcatului, acesta este și începutul păgânismului 185. Din moment ce chipul lucrurilor divine a fost eclipsat în om, el a început să-L caute pe Dumnezeu în acele lucruri foarte senzuale spre care își îndrepta atenția. La început s-a închinat trupurilor cerești ca pe Dumnezeu, apoi diferitelor elemente ale lumii, apoi oamenilor și imaginile lor, animale, plante și așa a coborât din ce în ce mai jos până când și-a îndumnezeit în cele din urmă propriile patimi, pe care le-a personificat după chipul oamenilor; persoana chiar a început să idolatrizeze indivizi; 186 în sprijinul acestuia din urmă, Atanasie din Alexandria, ca mulți alți apologeți, face referire la legenda conform căreia Zeus însuși, primul dintre zei, a fost mai întâi rege în Creta, unde este încă arătat mormântul său, și la un exemplu modern de îndumnezeire a împăraților romani. 187 În paralel cu aceasta, apologeții aveau o viziune diferită despre zeii păgâni ca demoni; Reținând pentru ei numele păgân de demoni, care înseamnă adevăratii zei naționali, apologeții au adoptat pentru el conceptul creștin al spiritelor rele aruncate de Dumnezeu din ceruri. Aceste două puncte de vedere, însă, nu sunt în conflict una cu cealaltă; apologeții nu și-au imaginat, desigur, că păgânii se închină conștient forțelor malefice; aceştia din urmă, după apologeţi, nu au profitat decât de aspiraţiile religioase prost îndreptate ale păgânilor şi au devenit conducătorii lor pe calea erorii şi a imoralităţii; astfel, potrivit apologeților, cei pe care păgânii îi considerau zei – conducători ai națiunilor, erau de fapt demoni răi 188. Uneori apologeții pot găsi acuzații ale păgânilor în venerarea idolilor, adică simple statui din piatră, lemn sau metal; 189 filozofii au înlăturat dreptatea acestei acuzații din religia lor, explicând că idolii nu sunt zei, ci doar imagini ale zeilor (Celsus) 190. Acesta a fost într-adevăr un reproș oarecum ciudat, mai ales că apologeții au insistat asupra lui, acceptând chiar această explicație a filozofilor; Ei s-au înarmat în general împotriva cultului exterior al păgânilor, opunându-l slujirii lor spirituale către Dumnezeu, fără temple, fără nicio imagine a lui Dumnezeu, care nu poate fi făcută (Origen). 191 Pentru a confirma viziunea generală asupra păgânismului, ca sinonim pentru toată imoralitatea și eroarea, apologeții au furnizat o mulțime de material din mitologia păgână, care a găsit de multă vreme critici în rândul păgânismului însuși. Dacă una dintre primele și destul de durabile acuzații ale creștinilor a fost presupusa lor imoralitate, atunci creștinii ar putea îndrepta cu mare succes acest reproș asupra păgânilor înșiși. „Să-ți fie rușine”, spune Iustin Mucenic, adresându-se păgânilor, „să atribuie celor nevinovați ceea ce faci tu însuți în mod deschis și să atribui ceea ce este caracteristic pentru tine și zeii noștri celor care nu au nimic de-a face cu asta. 192 Apologeții au supus cele mai severe critici mitologiei păgâne cu poveștile ei despre Kronos devorându-și proprii copii, adulterul Zeus, mama zeilor Tsibel, care a castrat și a făcut un eunuc favoritul ei, care nu era înclinat să comită adulter cu ea, pentru că era deja foarte bătrână, ca mama tuturor zeilor, și ug; despre Dionysos - beat și frenetic, despre Apollo, păstorind turmele lui Admet, alergând cu frică de Ahile, urmărind fata Daphne, despre nerușinată Afrodita, despre zeul șchiop Vulcan, Adonis, care era angajat la vânătoare și cândva a fost rănit de un mistreț, Hercule, care a spus un fel de model, etc. apologeți, viața zeilor greci reprezintă pentru oameni? Legile umane sunt mai înalte decât viața lor, iar legea nu ar trebui să acuze oamenii de crime dacă îi imită pe zei în aceste crime; În primul rând, zeii înșiși trebuie să citească legile privind pedepsele pentru adulter, molestarea copiilor și insulta părinților 193. Întrucât înșiși păgânii educați încetaseră de mult să creadă ceea ce se spunea în aceste mituri și le recunoșteau doar într-o interpretare alegorică, apologeții creștini au trebuit să se ocupe de o astfel de explicație a miturilor. Apologeții au subliniat în acest caz că o astfel de interpretare a miturilor este complet arbitrară, că anticii le cunoșteau doar într-un sens istoric literal. 194 Dar chiar dacă luăm în considerare păgânismul filozofic pe care păgânii l-au opus creștinismului, atunci, potrivit apologeților, se dovedește a fi departe de a fi nesatisfăcător; ca să nu mai vorbim de faptul că printre opiniile filozofilor există atât de multe lucruri ciudate și absurde, toate spun lucruri complet diferite despre cele mai importante probleme, așa că nu știi pe cine să urmezi; chiar şi între cei mai cunoscuţi filosofi Platon şi Aristotel nu a existat un acord. Această idee a contradicției filozofilor se găsește printre toți apologeții; Ermiy i-a dedicat chiar și un mic eseu: „Bajorarea filozofilor păgâni”. Apologeții au folosit excelent rezultatele luptei dintre școli pentru a evidenția toate diferențele dintre ele. Pe lângă teologia filozofilor, Eusebiu din Cezareea subliniază și teologia oracolelor, care a supraviețuit până atunci și a fost împărtășită în mod egal atât de masele, cât și de păgânii educați. Păgânii au indicat oracolele ca o dovadă a adevărului religiei lor și o dovadă a comunicării vie între zeii și oamenii lor; oracolele au jucat un rol foarte important în susținerea religiei populare. Apologeții creștini nu au negat întotdeauna adevărul spuselor oracolelor, ci l-au explicat fie întâmplător, fie prin faptul că preoții se întrebau anterior în secret despre împrejurările celui care a cerut sfatul oracolului, fie prin acțiunea demonilor 195. Dacă păgânismul însuși, ca religie, este rău și amăgire, atunci nu totul dintre păgâni în filozofia, știința și instituțiile lor este cu siguranță rău; dimpotrivă, apologeții au recunoscut aici o mulțime de lucruri bune și au confirmat acest lucru în cuvânt - în scrierile și faptele lor, studiind cu sârguință literatura clasică. Unde este sursa acestui bine? Ca răspuns la aceasta găsim două teorii care sunt foarte clar exprimate de apologeți și se găsesc în paralel una cu cealaltă, chiar și în același apologe, de exemplu, la Iustin Martir; aceasta este teoria acțiunii Logosului divin în lumea păgână și teoria păgânilor care împrumută tot ce este bun de la evrei din cărțile lor sacre. Doctrina Logosului divin o găsim activă în păgânism, precum și în poporul evreu, deja dezvoltată temeinic de Iustin Mucenic. „Tot ceea ce a fost spus și dezvăluit vreodată bine de către filozofi și legiuitori, spune Justin, toate acestea au fost făcute de ei în timp ce contemplau Cuvântul.” 196 Pe baza acestei învățături, Iustin rezolvă neînțelegerea păgânilor care înainte de apariția lui Hristos Dumnezeu a condus numai poporul evreu, lăsându-i pe păgâni la soarta lor. Logosul Divin a acționat peste tot și a condus oamenii la bine peste tot; El a trimis profeți la iudei, S-a revelat păgânilor în concepțiile lor înnăscute despre bine și adevăr și prin înțelepții lor: astfel încât păgânii au cunoscut adevărul pe care Hristos a venit să-l vestească și în acest sens cei mai buni dintre ei pot fi numiți creștini înaintea lui Hristos. „Tot ceea ce este spus bine de oricine”, spune Justin, ne aparține nouă – creștinilor.” 197 Toți cei care au trăit după rațiune sunt creștini, chiar dacă au fost considerați atei, precum, de exemplu, Socrate, Heraclit; Creștinii sunt filozofi printre barbari. 198 După Iustin Martirul, doctrina acțiunii Logosului divin în păgânism a găsit o dezvoltare ulterioară în rândul teologilor școlii alexandrine (Clement). 199 Teoria păgânilor care împrumută tot ce este mai bun din cărțile evreiești se regăsește în aproape toți apologeții creștini, începând cu Iustin Martir. 200 Numai Origen, fără a-l respinge complet, vorbește în privința ei șovăitor. 201 Dar această teorie a fost dezvoltată nu de apologeți, ci de evreii din Alexandria. De la ei, apologeții au învățat atât ideea de împrumut, cât și dovezile și confirmarea acesteia de la scriitorii greci. Dezvoltând această teorie, apologeții s-au referit, de obicei, la faptul că evreii sunt mai bătrâni decât grecii, iar Moise, autorul primelor cărți evreiești, este mai vechi decât toți înțelepții greci, că grecii și-au împrumutat în general cultura din est și, în special, despre unii scriitori greci, de exemplu, Pitagora și Platon, se știe că ei puteau cunoaște Orientul, unde au călătorit. Moise; Apologeții au subliniat o mulțime de pasaje din autori greci, împrumutate din cărțile evreiești. În prezent, știința nu recunoaște validă această teorie a scriitorilor greci care împrumută cele mai bune opinii din cărțile evreiești sacre. 202 Acum se știe că vechii clasici nu cunoșteau Sfânta Scriptură - nu au citit-o ei înșiși, fără a avea o traducere în greacă, și nu au putut face cunoștință cu ea prin alții, datorită izolării și izolării excepționale a poporului evreu și a absenței oricărei influențe asupra altor popoare, în special asupra celor occidentale. Însuși pasajele din scriitorii greci pe care apologeții creștini le-au subliniat ca fiind împrumutate din cărțile evreiești, dacă te uiți la ele fără gânduri preconcepute, uneori nu reprezintă nimic asemănător cu acestea din urmă. Cum, de exemplu, putem spune fără preconcepție că Platon și-a împrumutat doctrina ideilor din cuvintele lui Dumnezeu către Moise găsite în cartea Ieșire: „Construiește tabernacolul după modelul care ți-a fost arătat pe munte, 203 că Platon, citind acest lucru și nu cu o contemplare adecvată, a asimilat cuvintele scrise, a crezut că ideea exista separat și înainte de a descoperi lucruri sensibile despre Mean’, care ne învățăm pe Platon; despre idei în Justin Martyr 204 Asemănarea dintre legendele păgâne despre unele evenimente din istoria primitivă a omenirii cu poveștile despre ele din Biblie poate fi explicată prin originea comună a popoarelor și păstrarea unor evenimente deosebit de remarcabile în memoria lor. în viața de apoi poate fi ușor explicat prin faptul că o persoană, indiferent de revelație, numai cu ajutorul forțelor naturale, poate ajunge la astfel de concepte și idei. Insuportabilă în epoca noastră, teoria analizată ar fi putut fi convingătoare pentru vremea ei. Având în vedere direcția sincretică a filosofiei în primele secole ale creștinismului, când cele mai diferite doctrine au fost puse în legătură logică și istorică, nu putea părea ciudat, mai ales că ideea că popoarele occidentale și-au împrumutat cultura din Orient și că evreii posedau adevărul revelat a fost împărtășită de mulți scriitori greci din acea vreme. În contrast cu păgânismul - manifestarea răului și a erorii - creștinismul este singura religie adevărată. Dacă înțelepții păgâni au căutat doar adevărul, atunci creștinismul îl posedă; dacă au găsit doar particule de adevăr, atunci creștinismul îl are complet; dacă printre ei, adevărul este amestecat cu greșeala și adesea se contraziceau nu numai unul pe altul, ci și pe ei înșiși, atunci scriitorii creștini au un acord uimitor între ei. Fiind singura religie adevărată, creștinismul trebuie să fie singura religie comună tuturor oamenilor și tuturor națiunilor. Sistemele filozofice, datorită abstractității lor, sunt inaccesibile maselor, chiar dacă ar fi pe deplin adevărate; există multe religii păgâne și sunt false; teoriile care afirmă adevărul și revelația tuturor religiilor și tuturor cultelor nu au o bază solidă; ele sunt cauzate de considerații practice - dorința de a menține fermitatea sistemului de stat al imperiului cu compoziția sa diversă și presupunerea sceptică că este imposibil să descoperi un adevăr comun care să leagă toată lumea și că, prin urmare, este mai bine ca fiecare să adere la religia lor națională; Din aceste motive, Caecilius îi sfătuiește pe păgâni să adere la religia națională în lucrarea lui Minucius Felix „Octavius”: „în treburile omenești totul este îndoielnic, necunoscut, fals și doar mai probabil decât adevărat; cunoașterea lui Dumnezeu este inaccesibilă omului. De aceea, nu este mai bine să urmăm lecțiile strămoșilor noștri, ca garanție a credincioșilor adevărului, ca cinste credincioșilor, credincioșilor credincioșilor noștri. zei de care părinții noștri ne-au învățat să ne temem înainte de a-i cunoaște mai bine? Dar dacă considerăm că toate religiile sunt adevărate, atunci va trebui să pierdem orice criteriu de adevăr și bunătate, pentru că ceea ce este considerat adevărat și bun de perși nu este considerat așa de greci și, astfel, același fenomen poate fi bun într-un loc și rău într-altul 206. Apologii (Origen) 207 contrastează creștinismul cu aceste legi diferite și contradictorii ale religiilor naționale, ca un singur criteriu național și contradictoriu, a legii diferitelor religii generale ale adevărului. si dreptatea. Din punctul de vedere al acestei legi, creștinii se raportează la legile umane; ei acceptă și îndeplinesc tot ceea ce este în acord cu ea și nu îndeplinesc tot ceea ce este în contradicție cu ea; nu se pot supune legilor crude ale sciților și indienilor fără a încălca legea divină; Nici eu nu pot urma unele dintre legile romane. Cu această lege universală divină, creștinismul se adresează lumii întregi, tuturor națiunilor fără deosebire, tuturor claselor, tuturor oamenilor deștepți și proști, virtuoși și vicioși. 208 Celsus a recunoscut ca fiind imposibil ca diferitele națiuni din Europa, Asia și Africa, elenii, ca și barbarii, să urmeze aceeași lege a vieții; Origen își exprimă încrederea deplină că creștinismul va deveni în curând religia lor comună. 209 Dintre religiile naționale, creștinii consideră că doar religia evreiască este adevărată, pentru că, în esență, este una cu creștinismul, a fost pregătirea lui, iar profeții evrei au fost trimiși de același Dumnezeu care l-a trimis ulterior pe Fiul Său Iisus Hristos. Ca religie adevărată, iudaismul în învățăturile, legile și instituțiile sale este incomparabil mai înalt decât păgânismul 210. Dar având în vedere faptul că evreii au renunțat la creștini și, de fapt, creștinii au abandonat legea rituală evreiască, care era de o importanță atât de mare în viața evreiască, iar păgânii chiar susțineau că creștinii se închinau la o sarcină foarte importantă pentru evrei, pentru a stabili pentru evrei o sarcină foarte diferită, pentru evrei. o legătură între Vechiul și Noul Testament și explicați de ce creștinii au oprit legea rituală a lui Moise. Ei au înfățișat legătura istorică în așa fel încât creștinismul a fost împlinirea aspirațiilor evreiești, împlinirea a ceea ce era descris și prezis doar în Vechiul Testament. Legea rituală în special avea tocmai acest sens în Vechiul Testament; prin urmare, în Noul Testament, când a apărut ceea ce era prefigurat de el, și-a pierdut sensul. 211 Împăcând învățăturile Vechiului și Noului Testament, apologeții au folosit pe scară largă metoda alegorică, profitând în mare măsură de lucrările evreilor din Alexandria; Scrierile teologilor școlii alexandrine au avut mai ales acest caracter. 212 În timp ce apărau învățătura creștină, apologeții au făcut mult pentru a o dezvolta - în principal, desigur, în acele puncte care, fiind în dezacord cu opiniile oponenților lor păgâni, au fost supuse acestora din urmă de către critici. În paralel cu ideile filozofilor păgâni - despre Treimea divină, despre Dumnezeul suprem, înălțat la infinit deasupra lumii, despre demoni - mijlocitori între El și lume, despre materie ca izvor al răului, au dezvoltat învățătura creștină corespunzătoare despre Dumnezeu - în trei persoane, egale între ele, despre Fiul lui Dumnezeu, 213 despre îngerii lumii, despre îngerii lumii. Întreaga lume a fost creată de Dumnezeu din nimic, inclusiv îngerii și materia. Îngerii, astfel, sunt doar slujitori ai lui Dumnezeu, și nu zei, 214 iar materia, ca creație, se supune lui Dumnezeu și aceasta elimină dualismul din lume. Deoarece creația lui Dumnezeu și începutul însuși sunt inerte și lipsite de suflet, materia nu poate fi o sursă de rău. De unde vine răul? Apologeții au răspuns la aceasta predând despre libertatea voinței umane, despre posibilitatea de a-i da o direcție sau alta. Această doctrină a fost dezvoltată în special de Origen. 215 Prin diferitele utilizări ale libertăţii, Origen explică chiar diferenţa dintre îngeri, oameni şi demoni, care au fost creaţi la fel de perfecţi. Înlăturând astfel responsabilitatea pentru rău de la Dumnezeu, apologeții l-au transferat în întregime omului și din acest punct de vedere au sfințit istoria căderii omului, viața lui ulterioară cu toate nenorocirile ei și mântuirea săvârșită de Hristos 216. În esență, răul este rezistența față de Dumnezeu, o încălcare a legilor Sale; Astfel, oricine face răul, fie el om sau Satan – primul făptuitor al răului – este un adversar al lui Dumnezeu. Întrucât sursa răului este voința umană, care este liberă, este imposibil, potrivit lui Origen, să fim de acord cu Celsus că a existat și va exista întotdeauna aceeași cantitate de rău; După el, acest lucru nu este confirmat de experiența 217. Întrucât materia nu este sursa răului, atunci unirea lui Dumnezeu sau a omului cu materia nu este o cădere în sens moral. Astfel, se rezolvă obiecțiile păgânilor cu privire la învățătura creștină despre întruparea Fiului lui Dumnezeu și viitoarea înviere trupească a oamenilor – două puncte din învățătura creștină care sunt cele mai urâte de filozofii păgâni; În ceea ce privește învierea, apologeții au adăugat la aceasta ideea că trupurile noastre după înviere vor fi mai perfecte și au subliniat imagini ale învierii în natură 218. Dar, dovedind posibilitatea întrupării lui Dumnezeu și a învierii trupurilor, apologeții au apărat religia creștină de acuzațiile că, în general, este o religie a cărnii, nu a spiritului, și că îl reprezintă chiar pe Dumnezeu într-o formă senzuală. Dacă o persoană este prezentată în Sfintele Scripturi ca chip al lui Dumnezeu, atunci numai prin natura sa spirituală, și nu senzuală; Dumnezeu nu are trup, iar perfecțiunile Sale se reflectă în sufletul omului; De aceea omul este excepțional între făpturile pământești și în calitățile sale spirituale, mintale și morale este incomparabil superior animalelor, care trăiesc doar o viață instinctivă, și nu rațională, conștientă 219. Dacă Sfânta Scriptură spune că Dumnezeu Însuși l-a creat pe om din pământ, parcă cu propriile sale mâini, despre Dumnezeu se spune că El vede, aude, este organul și corpul uman. i se atribuie chiar și sentimente umane rele, precum furia, atunci toate aceste expresii și expresii similare trebuie înțelese în sens alegoric; Așadar, ochii și urechile lui Dumnezeu înseamnă atotștiință, mânia înseamnă dezacord cu voia Lui a acțiunilor noastre etc. 220. Dacă despre Fiul lui Dumnezeu se spune că S-a născut, a trăit ca om, a mâncat, a băut și a murit pe cruce, atunci, judecându-L, trebuie să distingem între natura Sa divină și cea umană și să raportăm acțiunile omenești cu aceasta din urmă. 221 Spre deosebire de acuzația de antropomorfism și senzualitate din religia creștină, apologeții au dezvoltat o învățătură cu adevărat creștină despre Dumnezeu – ca spirit care poate fi înțeles doar cu inima și mintea, și nu cu vederea, sau atingerea sau auzul; despre un Dumnezeu personal, plin de iubire, Care nu se teme să se pateze intrând în relații cu lumea, Care pretutindeni are în vedere binele creațiilor Sale. Religia creștină este o religie a spiritului prin excelență; ea își inspiră adepții să caute numai binecuvântări spirituale, iar spiritul lui Dumnezeu, conform Sfintelor Scripturi, nu trăiește în acei oameni „care sunt trup”, 222 „cei care trăiesc după trup nu sunt pe plac lui Dumnezeu” 223. Acest caracter spiritual al religiei creștine se reflectă în cultul ei. Păgânii înșiși i-au acuzat pe creștini de ateism, pentru că nu au nici un cult exterior - nici temple, sacrificii sau imagini sacre. Această acuzație nu era în întregime adevărată, deoarece creștinii aveau și un cult exterior; dar era încă atât de puțin dezvoltat încât unii apologeți, precum Minucius Felix și Origen, au fost de acord că creștinii cu adevărat nu au un cult extern și au indicat acest lucru ca dovadă a naturii spirituale a creștinismului. Dumnezeul creștin, spune Octavius ​​​​în Minucius Felix, nu poate fi reprezentat într-o imagine exterioară, iar creștinismul Îi aduce un cult spiritual, o viață pioasă și virtuoasă; o inimă bună, o minte curată și o conștiință fără pată sunt cea mai bună jertfă adusă lui Dumnezeu și, printre creștini, nu cel care aduce multe la altar este considerat evlavios, ci cel care este mai bun și mai drept 224 . Această idee este exprimată și mai puternic de Origen: altarele noastre, spune el, 225 sunt inima unei persoane drepte, tămâia de jertfă sunt rugăciuni care emană dintr-o conștiință curată, ne facem imagini ale Divinului în noi înșine atunci când ne formăm după chipul Fiului lui Dumnezeu, adică ne insuflăm în noi înșine fiecare virtute. Și mai mult decât toate imaginile cinstim pe Cel care este chipul lui Dumnezeu - Fiul lui Dumnezeu, care a revelat în Sine chipul cel mai desăvârșit al Tatălui. Nu putem sta mult timp asupra conținutului scuzelor creștinismului; aceasta ne-ar duce foarte departe în zona dogmaticii creștine; Limitându-ne la aceste puncte, vom spune acum câteva despre metodele pe care apologeții le-au folosit în apărarea religiei creștine. Am văzut că păgânii reprezentau creștinismul ca pe o religie de credință simplă, neadmițând nicio dovadă rezonabilă. Desigur, însuși faptul apărării creștinismului de către adepții săi a arătat nedreptatea unei astfel de acuzații, dar totuși, având în vedere faptul că apologeții înșiși au păstrat numele de credință pentru religia lor, acest concept trebuie clarificat. Reproșul adus creștinismului că acesta este străin oricărei dovezi și ostil cunoașterii și rațiunii a avut, se pare, o bază atât în ​​Sfânta Scriptură, cât și în scrierile teologilor creștini. Această idee ar putea fi sugerată de unele dintre spusele apostolului. Pavel, de exemplu: „Voi nimici înțelepciunea celor înțelepți și voi distruge priceperea celor înțelepți”, 226 sau în alt loc: „Iată, fraților, cine sunteți chemați, nu mulți dintre voi sunteți înțelepți după trup, nici mulți puternici, nici mulți nobili. Dar Dumnezeu a ales nebunile lumii ca să încurce pe cei puternici și să aducă pe Dumnezeu să nu le aleagă pe cei puternici și să le aducă pe oameni, nimic din cele ce sunt, pentru ca niciun trup să nu se laude înaintea lui Dumnezeu.” 227 Unii scriitori creștini, precum Tertulian, au declarat direct creștinismul ostil oricărei filosofii 228. Dar, de fapt, creștinismul nu este cu siguranță ostil cunoașterii; Părerile lui Tertulian au rămas părerea sa privată, iar ap. Pavel, înarmandu-se împotriva înțelepciunii, a vrut să spună, așa cum au explicat apologeții, doar înțelepciunea acestei lumi, adică falsă filozofie ostilă religiei 229. Origen evidențiază multe expresii ale Sfintei Scripturi, unde, dimpotrivă, înțelepciunea și cunoașterea sunt lăudate 230. Dacă creștinismul se mulțumește uneori cu credința simplă a adepților săi, atunci doar în raport cu oamenii simpli needucați care nu au acces la cel mai înalt fel de cunoaștere, pentru a nu-i lăsa fără cunoaștere a adevărului (Origen) 231, deși credința are chiar și în acest caz incomplet și întemeiat. insuficientă, și anume încrederea în cel care spune adevărul; o astfel de credință nu este străină nimănui și nu se poate face fără ea în viață; Așa că un fermier își încredințează semințele pământului, neștiind, poate, dacă îi va crește, un marinar se încredințează unei nave, un bolnav unui medic, cu atât mai mult, omul trebuie să se încreadă în Dumnezeu, având atâtea garanții de la El 232 . În general, apologeții au păstrat numele de credință pentru învățătura creștină, nu pentru că este acceptată pe bază de încredere simplă, fără dovezi, ci pentru că are dovezi deosebite. Acest lucru este exprimat clar de către ei atunci când contrastează învățătura creștină cu filozofia, sau credința în general, cu cunoașterea. Potrivit lui Iustin Mucenic, bătrânul care l-a convertit la creștinism i-a spus despre profeți: „În discursurile lor nu s-au lăsat în evidență, căci sunt mai presus de toate dovezi, fiind martori de încredere ai adevărului: chiar evenimentele care s-au petrecut deja și care se întâmplă și acum, ne obligă să le acceptăm mărturia. De asemenea, pentru credința, ei merită minuni.” spune că pasajul care ne-a ajuns din lucrarea „despre înviere” 234, este liber și autocratic nu vrea să fie pus la încercare prin argumente, nu permite ca ascultătorii săi să fie examinați prin dovezi, pentru că noblețea și autenticitatea ei cer să creadă pe Cel care l-a trimis, dar cuvântul adevărului este trimis de Dumnezeu; Origen vorbește și despre astfel de dovezi speciale pentru credința creștină, dovezi de spirit și putere.”235 Astfel, apologeții nu pun în contrast simpla credință cu cunoștințele care necesită dovezi, ci un tip de dovezi cu altul, dovezile istorice și subiective cu dovezi dialectice și ei se opun pentru că recunosc primul tip de dovezi în materie de cunoștințe religioase ca fiind mai amănunțite și mai convingătoare. Dialectica filozofică a dat naștere doar la multe școli cu păreri cele mai diverse și, prin urmare, s-a declarat insuportabilă; Creștinii subliniază că nu au nevoie să caute adevărul prin dialectică, adevărul le este dat direct de la Dumnezeu prin profeți, Hristos și apostoli; Ei cunosc astfel martorii direcți ai adevărului și, pentru a dovedi că ceea ce a fost raportat de acești martori este adevărul, ei au indicat, pe de o parte, miracolele care au însoțit predicarea învățăturii lui Hristos și profețiile care au fost date despre această învățătură, vestitorii și soarta ei, pe de altă parte, spre înalta demnitate a persoanei sale, acționând direct, prin acțiunile lui Hristos. persuasivitatea. Miracolele și profețiile, ca dovadă a creștinismului, primesc mult spațiu în scrierile apologeților. 236 Desigur, nu le vom cita aici; sunt cunoscute de toată lumea și sunt incluse în dogmatica și apologetica modernă; vom face doar câteva observaţii despre această metodă de a demonstra creştinismul. Faptul este că profețiile și miracolele au fost citate în scopuri apologetice nu numai de scriitorii creștini, ci și de adversarii lor păgâni, iar o simplă referire la ele în lupta împotriva acestora din urmă nu ar atinge niciun scop. Creștinii numeau minunile și profețiile păgâne fie false, fie lucrarea demonilor răi, nu Dumnezeu; păgânii se roagă să spună același lucru despre acele minuni și profeții la care s-au referit înșiși creștinii. A fost necesar să se stabilească un criteriu pentru a deosebi adevăratele minuni și profeții divine de cele false; acest criteriu îl găsim la Origen. Origen consideră semnul adevăratelor minuni și profeții, deosebindu-le de cele false, ca fiind înalta demnitate morală a persoanelor care prorocesc sau fac minuni și scopul moral înalt al acțiunilor lor. În această privință, nu poate exista nicio comparație între minunile lui Hristos și făcătorii de minuni păgâni; nu există persoană mai înaltă decât Hristos; Ucenicii săi au arătat, de asemenea, un exemplu de cel mai înalt eroism moral, propovăduind adevărul pretutindeni, în ciuda tuturor obstacolelor, pericolelor, persecuțiilor și execuțiilor. Minunile lor au fost întotdeauna săvârșite de ei în folosul oamenilor, în special al învierii lui Hristos, în timp ce nimeni nu a beneficiat de învierea lui Aristeu sau de minunile lui Cleomede, iar făptuitorii înșiși de minuni păgâne, precum Esculapius, Hercule sau Bacchus, nu se distingeau nicidecum prin moralitate impecabilă și pentru o singură acțiune bună au fost multe acțiuni rele. 237 La fel, nu poate exista nicio comparație între profeții Vechiului Testament cu măreția caracterului lor moral, cu fermitatea în convingeri, cu absența oricărei frici de regi și de popor – și Pitia delfică și alți ghicitori păgâni. Însuși zeul Apollo, care a vorbit prin oracolele grecești, ar trebui mai degrabă condamnat pentru profețiile sale, pentru că nu a dat dovadă de dreptate morală, ordonând, de exemplu, să dea onoruri divine unui luptător, recunoscându-l astfel ca fiind superior lui Pitagora și Socrate, pe care nu i-a cinstit cu o asemenea cinste. 238 Origen subliniază o altă diferență între profeții evrei și cei păgâni; aceștia din urmă și-au pierdut cunoștința în timpul profețiilor, au fost în afara lor și au vorbit ca în delir, se pare că erau stăpâniți de demoni, dar profeții evrei au prezis viitorul calm și cu demnitate; sub influența puterii lui Dumnezeu, conștiința lor a devenit mai clară și mai curată, iar sufletul lor s-a umplut de lumină. 239 Dovada subiectivă a creștinismului prin evidența sa de sine și persuasivitatea imediată a dat un nou înțeles denumirii lui credință și l-a ridicat la nivelul celei mai înalte cunoștințe de încredere. Onoarea de a dezvolta această dovadă a creștinismului aparține școlii de teologi alexandrini și, mai ales, lui Clement Alexandrinul. În Stromata sa, plătind omagiul cuvenit filozofiei și dovezilor dialectice, recunoscându-le ca foarte utile și necesare chiar și pentru un creștin, el ridică credința mai presus de ele, ca acceptarea a ceva prin autoevidență, fără dovezi, și pune această metodă de cunoaștere în simplitatea și gradul ei de persuasiune mai presus de oricare alta. 240 În acest sens, credința precede cunoașterea. Ea stă la baza oricărei cunoștințe sub forma principiilor de bază ale științei, care se învață nu prin argumentare logică, ci direct prin contemplare; Acestea sunt, de exemplu, axiome geometrice; altundeva el înțelege credința într-un mod similar – ca o senzație directă de adevăr. 241 Gândirea lui Clement cu privire la credință nu este întotdeauna clară; uneori el înțelege prin ea în general cunoașterea a tot ceea ce este inaccesibil experienței și este cuprins de cea mai înaltă abstracție, 242 dar dacă ne oprim asupra definiției credinței ca contemplare directă a adevărului, atunci superioritatea unui asemenea mod de cunoaștere este neîndoielnică; este necesar doar să arătăm că creștinismul îndeplinește de fapt acest criteriu al adevărului; în Stromata sa, Clement vrea să prezinte creștinismul într-o asemenea formă, astfel încât să influențeze direct o persoană în favoarea ei, astfel încât să acționeze asupra inimii ca un magnet pe fier, atrăgându-l irezistibil spre sine. 243 Pentru aceasta, în primul rând, a fost, desigur, necesar să se evidențieze întreaga înălțime morală, sfințenie și divinitate a învățăturii creștine și a preceptelor ei. Dar nici sub această formă, după Clement, creștinismul nu ar putea avea un efect asupra tuturor: dacă sentimentele și rațiunea sunt necesare pentru cunoașterea științifică, atunci pentru a accepta creștinismul, ca predicare morală prin excelență, este nevoie de ochi noi, de o ureche nouă, de o inimă nouă - acest tip special de adevăr necesită și organe speciale. 244 Această idee o găsim și la alți apologeți. Potrivit lui Teofil, creștinismul cere de la o persoană o anumită puritate morală, fără de care este imposibil să-L cunoști pe Dumnezeu, la fel cum este imposibil pentru un orb ai cărui ochi sunt acoperiți de întuneric să vadă, deși obiectele vizuale există indiferent de starea vederii unei persoane. La cererea lui Autolic „arată-mi pe Dumnezeul tău”, Teofil îi răspunde: arată-mi omul tău, iar eu ți-l voi arăta pe Dumnezeul meu; arată că ochii sufletului tău văd și urechile inimii tale aud. Când există rugină pe oglindă, atunci un chip uman nu poate fi văzut în oglindă, iar o persoană, când există păcate în el, nu poate contempla pe Dumnezeu. Așadar, arată-te - nu ești un adulter, un desfrânat, un hoț, un tâlhar, un răpitor, un molestator de tineri etc. Toate acestea aduc întuneric și, așa cum boala din ochi nu le permite să se întoarcă la lumina soarelui, tot așa și tu, prietene, ești întunecat de nelegiuire, încât nu poți să-L vezi pe Dumnezeu.” 245 Răspândirea extrem de rapidă a creștinismului a oferit apologeților dovezi faptice ale gradului său ridicat de persuasiune. Succesul creștinismului este cu atât mai surprinzător, subliniau apologeții, că primii săi vestitori au fost oameni simpli care nu primiseră nicio educație, care nu luaseră lecții nici de la oratori, nici de la filozofi; Creștinii sunt persecutori ai învățăturii lui Hristos. „Nu vezi”, spune autorul scrisorii către Diognetus, că cu cât sunt executați mai mult, cu atât numărul altora crește. Aceasta nu este o lucrare umană, aceasta este puterea lui Dumnezeu, aceasta este dovada venirii Sale. 246 Și în acest caz, ceea ce este important nu este doar răspândirea cantitativă a creștinismului, ci cu atât mai mult efectul moral pe care îl produce asupra oamenilor. „Inspiră, spune Justin Martyr, un fel de frică și are puterea de a-i lovi pe cei care s-au abătut de la adevărata cale și, în același timp, servește drept cea mai dulce liniște pentru cei care trăiesc în conformitate cu ea.” 247 În acest efect moral al creștinismului asupra adepților săi, Iustin vede dovezi ale mesagerului divin al lui Hristos. În puritatea lor morală, creștinii diferă atât de puternic de toți ceilalți oameni, încât constituie cel mai strălucitor fenomen din lume; ei sunt sufletul lumii, ei spiritualizează lumea, îi dau viață și numai ei o păstrează. 248 Atenagoras compară creștinii cu cei mai învățați și educați păgâni: „Există, spune el, printre ei aceia care sunt atât de curați în suflet, încât nu numai că nu-și urăsc dușmanii, ci și îi iubesc, nu numai că nu-i defăimează pe cei care i-au defăimat dinainte - acest lucru nu este atât de important, ci și să binecuvânteze și să se roage pentru voi printre cei care sunt needucați? oameni, meșteșugari și bătrâni, care, este adevărat, nu sunt în stare să dovedească binele învățăturii noastre în cuvânt, dar în fapte confirmă beneficiul ei moral. Nu repetă cuvinte, ci fac fapte bune - nu lovesc când sunt bătuți, nu se plâng în instanță când le este luată proprietatea, dau celor nevoiași și își iubesc aproapele ca pe ei înșiși. 249 Dacă Celsus a considerat imposibil să corecteze moral o persoană care a fost răutăcioasă de multă vreme și le-a reproșat creștinilor că și-au alcătuit societatea de răufăcători și criminali 250, atunci Origen i-a obiectat că nimic nu dovedește puterea divină a creștinismului mai mult decât faptul că îi face chiar pe criminali modele de virtute și că discipolii lui Hristos deschid orbilor și surzilor spirituali. auzi glasul binelui; ei reînvie acești oameni la viața morală și nu este nimic mai uimitor decât moderația, reținerea, blândețea, bunătatea, umanitatea și alte calități morale înalte pe care le generează învățătura creștină la adepții săi. 251 Și cu cât creștinismul s-a răspândit, cu atât numărul adepților săi creștea, cu atât mai puternică dobândia această dovadă istorică a divinității creștinismului. Cum altfel se poate explica, spune Hrisostom, că unsprezece pescari galileeni săraci, ignoranți, neluminați au transformat neamuri întregi și le-au îndreptat către Învățătorul lor, Care a suferit o moarte rușinoasă și tocmai din această cauză a devenit celebru. Și dacă păgânii pot bănui minunile săvârșite de Hristos ca dovadă a învățăturii Sale, atunci ei trebuie să recunoască o minune și mai mare care are loc în fața ochilor lor - renașterea morală pe care puterea credinței lui Hristos o produce într-o persoană. 252 Apologeții primelor secole au pus bazele științelor apologeticii creștine; tehnicile de bază pe care le-au folosit în apărarea creștinismului au fost păstrate în apologetica modernă, iar dovezile lor principale se repetă până în zilele noastre. Cu toate acestea, scuzele lor nu pot satisface complet omul modern; ele aparțin timpului lor și în conținutul lor sunt determinate de nevoile acestui timp, gravitându-se în jurul unor probleme care au fost ridicate de oponenții creștinismului și care nu au fost întotdeauna aceleași ca în prezent. Unele dintre opiniile lor, cum ar fi teoria conform căreia scriitorii greci și-au împrumutat cele mai bune opinii din cărțile sacre evreiești, sunt eronate și se explică prin insuficiența informațiilor lor istorice și a criticii istorice. Adesea, în loc de dovezi de principiu, folosesc dovezi ad hominem. Intrând în mediul unei societăți străine și ostile față de ei, unde erau întâmpinați cu un dispreț extrem, ca oameni ignoranți și proști care aveau pretenția de a învăța alți oameni incomparabil mai educați, creștinii, pentru a-și apăra învățătura, au încercat adesea să-și arate asemănarea cu învățătura religiei grecești și cu opiniile scriitorilor și filosofilor greci. Uneori au existat cu adevărat asemănări între ele, dar uneori convergența învățăturii creștine cu opiniile filozofilor și poeților greci a fost foarte ciudată. Dacă păgânii râdeau de misiunea pe pământ, de întruparea și moartea Fiului lui Dumnezeu, atunci apologeții le-au arătat propriile lor povești despre fiii lui Zeus și suferința lor, despre Hermes, mesagerul zeilor (Justin Martyr 253), despre Bacchus, care a coborât pe pământ și apoi s-a întors din cerul lui Platoon și din Amphictyon, (Origen); dacă Hristos a evitat pericolul care-L amenința, atunci Aristotel, spuneau apologeții, a părăsit Atena când au vrut să-l condamne la moarte; Hristos a fost trădat de discipolul său, dar Platon a fost părăsit și de Aristotel 254. Asemenea argumente, desigur, nu au hotărât chestiunea și au îndreptat doar obiecția pe care o făcea însuși adversarului. De remarcat, însă, că în aceste cazuri apologeții nu s-au limitat doar la aceste argumente, ci au oferit și alte dovezi mai puternice. Multe din scrierile apologeților antici și-au pierdut acum semnificația vitală, deoarece era o analiză a religiilor care sunt acum moarte și nu sunt mărturisite de nimeni. Pe de altă parte, multe întrebări care ar trebui să fie acum în prim-plan în scrierile apologetice nu au fost abordate deloc atunci. Sunt întrebări despre existența lui Dumnezeu, despre posibilitatea revelației, despre posibilitatea așa-zisului supranatural în lume, miracole și profeții. Trebuie spus că domeniul apologeticii antice era mult mai restrâns decât cel al apologeticii moderne, iar sarcinile ei erau mai ușoare pentru că existau mai multe puncte comune între adversari; apoi o religie a luptat împotriva alteia, iar apologeților creștini li se cerea doar să dovedească superioritatea religiei lor față de păgânism; Acum există o luptă între religie și necredință, negarea religioasă și este necesar să apărăm înseși fundamentele religiei, fundamentele viziunii religioase asupra lumii. 3. Iulian Apostatul, circumstanțele creșterii și vieții sale, restabilirea păgânismului în Imperiul Greco-Roman și atitudinea sa față de creștini; opiniile religioase și filozofice ale lui Julian. Sub Constantin cel Mare, creștinismul a triumfat decisiv asupra păgânismului, devenind religia dominantă în Imperiul greco-roman. Dar sub nepotul lui Constantin, Iulian, a avut loc o reacție pe termen scurt. Iulian a restaurat religia antică în toate drepturile ei și a intrat în lupta împotriva celei noi atât ca împărat, cât și ca filozof-scriitor, continuând astfel opera predecesorilor săi pe de o parte până la Constantin cel Mare, iar pe de altă parte Celsus și Porfirie. Iulian era fiul fratelui lui Constantin cel Mare, Iulius Constantius; s-a născut în 331. După moartea lui Constantin, la tron ​​au urmat fiul său Constanțiu și cei doi frați ai săi Constantin și Constantin. Urmărirea lor la tron ​​a fost însoțită de bătaia tuturor celorlalte rude ale casei regale care puteau acționa ca pretendenți la tron ​​- doi unchi, șapte veri etc. Printre ei, tatăl lui Iulian și fiul său cel mai mare au murit. Iulian însuși, care nu avea încă 6 ani pe atunci, și celălalt frate al său Gall au rămas în viață 12 ani, primul din cauza copilăriei, celălalt din cauza unei boli care era considerată fatală 255. Este greu de spus cu deplină certitudine cât de vinovat a fost însuși Constanțiu de această bătaie; scriitorii din acea vreme au judecat acest lucru diferit; 256 dar, în orice caz, Iulian i-a atribuit întotdeauna bătaia rudelor sale lui Constantius 257, iar drama sângeroasă a copilăriei, care i-a lăsat cea mai profundă impresie, a dat naștere în el la o puternică ură și suspiciune față de acest văr. Circumstanțele ulterioare au întărit și mai mult aceste sentimente ostile față de Constantius. Câțiva dintre cei mai grei ani au început pentru băiatul orfan. Suspiciosul Constantius i-a despărțit pe frați și l-a trimis pe Gallus la Efes la Iconiu și pe Iulian la Nicomedia. Educația lui Iulian a fost încredințată episcopului de Nicomedia Eusebiu 258. Au existat multe aspecte bune în caracterul lui Iulian, cărora o educație cu adevărat creștină le-ar putea oferi o dezvoltare adecvată - el era corect, cinstit, era mai presus de interesele lumești mărunte și arăta o tendință spre asceză. Dar Eusebiu, un cunoscut campion al arianismului, care a amestecat interesele religiei cu cele personale, mai mult un intrigant de curte decât un adevărat slujitor al bisericii, el însuși străin de spiritul religiei creștine, nu a reușit să-l insufle elevului său. Lecțiile sale erau moarte și plictisitoare și nu puteau da roade, căzând chiar și pe pământ bun 259. Viitorul oponent al creștinismului însuși își stânjenia uneori profesorul cu întrebări sub formă de nedumerire cu privire la anumite dogme creștine și legende biblice 260 . Din Nicomedia, Iulian s-a întors la Constantinopol împreună cu Eusebiu, dar în 343 sau 344 Constanțiu i-a transferat pe ambii frați la castelul lui Marcellus de lângă Cezareea Capadociei 261. În noul loc au fost înconjurați de lux, ca rudele regale, 262 dar chiar și aici, printre spionii și sclavii regali, se simțeau sub supraveghere constantă și în mod evident, în secret și sub supraveghere. "În cei 6 ani petrecuți într-un ținut care nu ne aparținea, povestește Julian despre șederea sa în Matsella, am fost păziți ca niște captivi persani. Niciunul dintre prietenii noștri nu avea permisiunea să ne viziteze. Nu ne puteam deda într-o conversație liberă sau vreo activitate serioasă. Printre numeroșii și magnificii servitori, eram nevoiți să avem doar sclavi și tineri ca sclavi liberi să vină cu ei, nu numai cu ei și sclavi de prieteni. noi” 263. Viaţa de zi cu zi a fraţilor era cu totul subordonată regimului bisericesc. Au mers la biserică și au citit Sf. Scriptura aflată deja la rangul de cititori 264, a vizitat mormintele martirilor, a păzit toate posturile, a împărțit pomană săracilor și a participat personal la construirea bisericii de pe mormântul Maicii mucenice. Gall a făcut toate acestea, aparent sincer, dar Julian a făcut-o cu dezgust; făcea ascultător și cu grijă tot ce i se cerea, dar aceasta era ascultarea unei fiare puse în cușcă; cu această ocazie, spune Livanius, 265 Esop ar fi scris o fabulă nu despre un măgar ascuns în pielea unui leu, ci despre un leu ascuns în pielea unui măgar; în frică constantă pentru viața lui, văzând doar spioni în jurul său, Julian a învățat să fie un ipocrit excelent, dar în sufletul său era dezgustat și de oamenii din jurul său, în spatele cărora politețea și obsechiozitatea simțea ascunsă supraveghere, ostilitate și neîncredere față de el și tot ceea ce acești oameni îl obligau să facă zi de zi. 266 Lecţiile Sfintei Scripturi, începute la Nicomedia, au continuat aici; 267 se pare că au vrut să-l facă pe Iulian episcop creștin în loc de Cezar. Printre această educație și regim religios, care nu a stârnit decât dezgustul lui Iulian, a existat o influență căreia el s-a supus mai binevoitor și care a avut mai multe rezultate - influența eunucului Mardonius, un vechi slujitor al familiei Julian, un fost profesor al mamei sale, care i-a explicat poeziile lui Homer și Hesiod. În același scop, i-a fost repartizat lui Julian. La Nicomedia l-a predat literatura greacă, acum la Matsella a trecut la filozofie. Aceasta nu a fost doar citirea clasicilor, aceasta a fost o educație clasică; Mardonius a făcut o alegere strictă între cărțile pe care le-a dăruit elevului său și a încercat să se asigure că acestea au cea mai profundă influență asupra caracterului, obiceiurilor, sentimentelor, modului de a gândi, astfel încât să înlocuiască pentru el toate distracția tinereții sale - teatre, circuri, curse de cai 268. Tocmai aceste studii au trezit pentru prima dată în Iulian acea dragoste pentru lumea antică, care se regăsește în fiecare rând din scrierile sale, și convingerea pe care o exprimă în respingerea creștinismului 269 că studiul autorilor greci face o persoană mai bună; dar i-au creat și o despicare în suflet, care l-a îndemnat să fie și mai secretos și mai înfrânat, arătându-se pe dinafară a fi un creștin zelos, în timp ce în sufletul său se străduia deja pentru o altă lume și deja o iubea, deși o știa încă foarte puțin. În 350, Constanțiu, după moartea ambilor frați, a rămas singurul conducător al imperiului. Neavând moștenitori și simțind nevoia să aibă un asistent, mai ales în perspectiva războiului cu perșii, a decis să-și cheme verii din Macella; Gall a fost investit cu titlul de Cezar, iar Iulian a început să-și continue educația la Constantinopol. 270 Cu toate acestea, Julian nu a rămas mult aici. Curând, Constanțiu, temându-se de simpatia pe care Iulian o câștigase în rândul populației din Constantinopol cu ​​dreptatea și simplitatea sa de tratament, i-a sugerat să aleagă un alt oraș pentru a-și continua educația. Iulian a ales Nicomedia 271. În acea vreme, în Nicomedia locuia faimosul retor păgân Livanius, unul dintre cei mai buni și talentați reprezentanți ai păgânismului muribund. Lui Iulian i s-a interzis să-și asculte lecțiile și a respectat literalmente această interdicție - nu a mers la lecțiile celebrului retor, ci și-a luat prelegerile și a citit de acasă 272. Zvonurile despre simpatiile tânărului Julian pentru lumea antică s-au răspândit rapid în rândul partidului păgân. În care speranța restabilirii religiei antice în imperiu nu murise încă; Au început să privească tânăra rudă a împăratului fără copii ca pe speranța petrecerii. Astfel, Iulian și-a dobândit în lipsă cei mai sinceri prieteni și binevoitori dintre reprezentanții păgânismului 273. Curând i-a făcut cunoștință personală, iar această cunoștință i-a rezolvat îndoielile și i-a determinat convingerile. A devenit fascinat de filosofia mistică, sublimă, a discipolilor lui Iamblichus, care era atât de consecventă cu firea lui exaltată și cu imaginația înflăcărată, și lui, care abandonase unele credințe și nu avea încă altele, i se părea că găsise ceea ce îi lipsea și ceea ce căuta de mult. Influența personală a elocvenților reprezentanți ai școlii a completat discursul. Aceștia au fost primii oameni buni pe care i-a întâlnit și în ei a văzut un exemplu viu a ceea ce i-a spus vechiul său profesor Mardonius, că elenismul face o persoană mai bună. Neoplatonismul și-a dobândit cel mai zelos aderent în el. Iulian a fost atras mai ales de latura practică a neoplatonismului, de mijloacele misterioase pe care le oferea pentru a intra în relații cu zeii și dorea să se familiarizeze cu cei mai cunoscuți hierofanți; în acest scop, a mers de la Nicomedia la Pergamon, unde locuia șeful școlii lui Edesius, elevul preferat al lui Iamblichus. Dar Edesius, deja bătrân, era stânjenit de vizita oaspetelui regal; a refuzat să-l inițieze el însuși în mistere și l-a trimis la ucenicii săi Eusebiu, Hrisant și Maxim. Eusebiu, el însuși sceptic în privința teuriei, nu l-a mulțumit pe Iulian și s-a dus la Efes să-l vadă pe Maximus, care avea reputația de a fi foarte aproape de zei. De data aceasta Julian a fost complet mulțumit; „Acesta este bărbatul pe care îl căutam”, a spus el despre Maxim. După o lună de pregătire, care a constat în privarea de somn și hrană, ierofantul efesan l-a inițiat în toate minunile și secretele ergiei 274. Odată cu simpatiile sale pentru păgânism, a crescut ura lui Iulian față de lumea creștină, care a fost personificată pentru el în Împăratul Constanțiu, în lingușitorii de curte și spionii din jurul lui. Din scrierile sale reiese clar că pentru el păgânismul era sinonim cu tot ce era mai bun, înalt și viteaz, iar creștinismul era sinonim cu tot ceea ce era josnic și imoral 275 . Această părere ciudată, care a luat de la o religie ceea ce constituia forța și avantajul ei și i-a atribuit în mod nemeritat virtuțile alteia, se explică tocmai prin faptul că Iulian a făcut cunoștință cu păgânismul în cele mai bune fenomene ale sale și a cunoscut creștinismul doar în cei mai răi reprezentanți ai săi, care îi aparțineau numai prin nume. Am văzut sub ce impresii s-a format opinia sa despre creștinism încă din copilărie. El l-a cunoscut doar prin elemente care nu aveau nimic în comun cu el în duh și care au pătruns în mijlocul lui doar pentru a profita de avantajele acordate creștinilor. Astfel de elemente trăiau de obicei la curte, formând un grup de lingușitori de curte și căutând o oportunitate de a ocupa o poziție civilă proeminentă sau chiar ecleziastică. Julian trebuia adesea să-i întâlnească și s-a gândit cu atât mai rău la ei, pentru că printre ei își vedea dușmanii personali. Iulian a văzut și reprezentanți răi ai bisericii, care au doborât mai ales reputația creștinismului în ochii lui, pentru că prin rangul lor ar fi trebuit să-i fie lumina; a văzut lupte constante între partidele religioase - donatişti, ebioniţi, doceţi, sabelieni, arieni; o parte a urmărit-o pe alta; puterea de stat a intervenit în disputele bisericești și, luând mai întâi o parte sau alta, a sporit tulburările. Ulterior, într-o scrisoare către bostorieni, el a scris că creștinii, toate sectele lor, ar trebui să fie mai mulțumiți de domnia lui decât de domnia lui Constantius, când „au fost persecutați, expulzați, întemnițați, au fost masacrate națiuni întregi, care au fost numite eretice; când în Samosata, Cizicia, Paflagonia, Bitinia, locuitori și sate întregi erau fără locuitori și Galația în întregime”. Calitățile morale ale fanaticilor nu corespundeau deloc zelului lor religios, iar Iulian a văzut acest lucru, în primul rând, în împăratul Constanțiu și cel mai îndeaproape în relațiile împăratului cu el însuși. 276 Se pare că, la întoarcerea lor din Macella, a venit un moment mai bun pentru Julian și Gallus, iar atitudinea lui Constanțiu față de ei s-a schimbat; dar Julian avea dreptate că nu avea niciodată încredere în el. În 354, Cezar Gall a fost ucis din ordinul împăratului, fiind bănuit de conspirație; Julian a fost acuzat și de complicitate la conspirație; a fost arestat și ținut în închisoare timp de 7 luni, timp în care s-a simțit condamnat la moarte. Apoi a fost chemat în instanță pentru o explicație; Datorită mijlocirii preoților arieni, care îl considerau unul de-al lor, și a împărătesei Eusebia, care avea o simpatie deosebită pentru el, Iulian a fost achitat. 277 După aceasta, a primit permisiunea de a merge la Atena pentru a asculta profesori atenieni celebri. Acesta a fost momentul studiului cel mai atent al clasicilor în școlile păgâne. Farmecul autorilor greci domnea peste tot, atât păgâni, cât și creștini. Se știe că mulți creștini evlavioși și-au trimis copiii la școli păgâne, iar cei din urmă au avut cea mai puternică influență asupra elevilor lor. Deci bl. Ieronim, care în tinerețe a studiat cu nerăbdare literatura clasică, ulterior, în perioada celei mai înflăcărate pasiuni pentru creștinism, nu și-a putut uita foștii favoriți ai școlii. Retrăgându-se în deșert pentru fapte de evlavie, a luat cu el, împreună cu Biblia și Evanghelia, și lucrările scriitorilor seculari; s-a lepădat de tot ce este lumesc, în afară de ei; epuizat de căldură, foame și alte privațiuni, a recitit încă autorii săi preferați; "Am postit", spune el, "și am citit pe Cicero! După nopți nedormite petrecute în lacrimi amare de pocăință pentru păcate, l-am luat pe Plavga în mâinile mele. Dacă uneori, venind în fire, am început să citesc pe profeți, stilul lor simplu și nepăsător m-a respins imediat." 278 Capitala învățământului clasic în acest moment era Atena. Aici erau cele mai bune școli și cei mai buni profesori de literatură clasică „Atena”, spune Grigore Teologul, care și-a primit educația aici, „orașul este foarte periculos pentru mântuire, așa cum cred oamenii evlavioși, nu fără motiv; are mai mulți idoli decât restul Greciei și este foarte greu să nu se lase dus de apărătorii și laudatorii lor”. 279 Iulian a căzut în acest centru al păgânismului reînviat; este clar că aici s-a găsit cea mai deplină satisfacție și s-a dedicat studiului clasicilor cu cel mai înflăcărat entuziasm. 280 Ulterior, și-a amintit șederea sa la Atena ca fiind cea mai bună perioadă din viața sa. 281 Dar deocamdată trebuia să-și ascundă în continuare simpatiile și convingerile și, acolo unde era necesar, să se arate creștin. Dualitatea constantă, nevoia de a se ascunde constant și de a se reține în ciuda naturii sale vioaie și active au lăsat o amprentă specială asupra aspectului său. Prietenul său de la școala din Atena St. Grigore Teologul îl descrie în acest timp astfel: „Înfățișarea lui nu era de prevestire bine; - capul este în mișcare constantă, umerii sunt mereu zvâcniți, ochii rătăcesc, privirea este mândră și furioasă, mersul este instabil și instabil, nasul dezvăluie numai aroganță și dispreț, cea mai mare expresie batjocoritoare și nemodoasă pe o expresie excesivă de râs și lipsit de mod constant. scuturare afirmativă și negativă a capului, vorbirea este nehotărâtă și parțial intermitentă, întrebările sunt incoerente și dezordonate și răspunsurile, nu mai bine, sunt confuze unele în altele, contradictorii, fără ordine sau sistem.” 282 În 355, Iulian a fost chemat pe neașteptate de la Atena la Milano cu rangul de Cezar. Acesta datora preocupărilor împărătesei Eusevia și pericolelor externe aduse statului de la gali și sarmați 283 . Julian, care a devenit aproape de viața ateniană și a visat să rămână pentru totdeauna doar un filozof, nu a fost deosebit de fericit de această numire. Pentru un ascet, obișnuit cu cel mai simplu mod de viață, eticheta curții părea dificilă și pentru un filosof meșteșugul de soldat era cu totul străin. Pe de altă parte, Iulian se temea de soarta fratelui său Gallus 284. „Câte lacrimi am vărsat”, le-a scris mai târziu atenienilor, „Mi-am întins mâinile spre acropola orașului tău, implorând-o pe Atena să-și salveze slujitorul, să nu-l părăsească. Mulți dintre voi ați văzut asta și pot depune mărturie; 285. I-a scris o scrisoare împărătesei Eusevia, rugându-l să respingă această numire de la el, dar nu a îndrăznit să o trimită, considerând că corespondența cu soția împăratului nu este în întregime sigură; 286 în cele din urmă, după ce s-a sfătuit cu zeii, a cedat și a început să privească schimbarea soartei sale ca pe o chemare la refacerea cultului abandonat al zeilor 287 . Acesta a devenit acum scopul lui. Tânărul Cezar, care a luat primul sulița unui soldat, a stăpânit foarte curând arta războiului și a descoperit atât de mari talente ca comandant încât a câștigat o serie dintre cele mai strălucitoare victorii asupra dușmanilor săi. A reușit să-i alunge complet pe galii de la granițele Imperiului Roman și, în scurt timp, numai numele său a devenit temut pentru dușmanii săi 288 . Cu toate acestea, nici acum nu și-a putut considera poziția complet sigură. Lingușitorii de la curte și diverși nedoritori ai lui Iulian au diminuat importanța victoriei sale în ochii lui Constantius, i-au criticat și i-au ridiculizat tactica militară, stârnind neîncrederea împăratului față de Cezar, care era popular în rândul trupelor. 289 Când provinciile vestice, grație victoriilor lui Iulian, puteau fi considerate ferite de atacurile barbarilor, situația din est, unde Imperiul Roman era amenințat de perși, a devenit mai alarmantă. Constanțiu a vrut să adune mai multe trupe acolo și i-a trimis lui Iulian un ordin de a-și trimite cele mai bune legiuni la granița de est pentru război cu perșii 290. Unii istorici ai secolului al IV-lea explică această ordine prin gelozia lui Constantius, care voia să-l slăbească pe Iulian, lăsându-l în Galia fără protecție în mâinile barbarilor 291; Așa a privit-o însuși Iulian 292. Ordinul împăratului a fost întâmpinat cu murmurări în armata lui Iulian; vechii veterani, obișnuiți atât cu locul, cât și cu Cezar, nu au vrut să se supună împăratului și l-au proclamat pe Iulian Augustus 293. Momentul a fost convenabil pentru Iulian să-și întărească poziția, să scape de temerile constante pentru soarta și chiar viața sa, devenind un conducător independent al Imperiului Roman de Apus; putea conta pe deplin pe calitățile de luptă și pe devotamentul trupelor sale. Dar Iulian încă a ezitat la început și chiar cedând dorințelor armatei, a încercat să pună capăt problemei în mod pașnic prin negocieri cu Constantius; i-a trimis lui Constanțiu o scrisoare în care a povestit tot ce s-a întâmplat și i-a cerut să recunoască faptul și să-l confirme în gradul de Augustus 294. În scrisoarea sa de răspuns, Constanțiu l-a acuzat pe Iulian de uzurpare, a refuzat să-l recunoască complet drept Augustus și a cerut să-și abandoneze planurile ambițioase dacă îi pasă deloc de soarta lui și de soarta celor apropiați; Împăratul a făcut și unele modificări în componența personalului lui Iulian și a înalților funcționari administrativi din Galia 295. Cel trimis cu această scrisoare, exagerând autoritatea sa de legat imperial, însuși a început să-i reproșeze lui Iulian ingratitudinea față de împărat, care avea grijă de orfanul său; "Cum", a exclamat Julian, întrerupându-l pe legat, "care m-a făcut orfan? Și ucigașul tatălui meu nu știe că, aducând în discuție aceste amintiri, el nu face decât să-mi adâncească rana și să mă facă să-l simt mai puternic?" 296. Acum Julian nu mai ezita ce să facă – întoarcerea ar fi mai primejdioasă decât să continue munca pe care o începuse; și-a adunat legiunile și a pornit repede spre Constantinopol pentru a-l întâlni pe împărat. Dar moartea lui Constanțiu a decis chestiunea în favoarea lui Iulian 297. Devenit împărat, Iulian a aruncat masca pe care o purtase atât de mult timp și care îl împovărase și s-a declarat deschis slujitor al fostei religii 298. Restaurarea politeismului a devenit sarcina sa principală. A ordonat deschiderea templelor păgâne, închise sub predecesorii săi creștini 299 și a construit multe altele noi, mai ales la Constantinopol, care, primind deja statutul de capitală sub împărații creștini, nu avea multe temple păgâne 300. Cele mai abundente jertfe 301 au fost aprinse pe numeroase altare. Tot ce a fost ascuns după triumful creștinismului - tot felul de ghicitori păgâni, haruspex, preoți - au apărut din nou. 302 Iulian însuși a dat un exemplu de evlavie cea mai zeloasă. Palatul imperial și grădinile din jurul lui s-au transformat într-o biserică imens cu mulți zei și zeițe 303; în palatul însuși era o biserică al zeității preferate a lui Julian - soarele 304; în fiecare dimineață la răsărit și seara la apus, Julian îl întâmpina sacrificându-i un taur; sacrificii speciale au fost făcute lunii, stelelor și geniilor nopții 305. În sărbători speciale, împăratul a vizitat cu atenție bisericile capitalei și a fost o mare plăcere pentru el să ia parte personal la sacrificii, uneori chiar și în rolul unui simplu slujitor - purtând lemne de foc, aprinderea și stingerea focului, sacrificarea animalelor de jertfă 306. Cu toate acestea, Julian nu a restabilit doar păgânismul, el a vrut să-l vadă așa cum l-a imaginat în mod ideal în imaginația sa și, restabilind păgânismul, l-a transformat în același timp. 307 Ştiind ce influenţă pot avea preoţii asupra poporului, el era preocupat mai ales de transformarea clasei preoţeşti. El a stabilit o ierarhie strictă în această clasă, subordonând preoții orașelor mici preoților principali ai provinciilor și a concentrat cea mai înaltă administrație în mâinile marelui preot (pontifex maximus), adică însuși împăratul, iar pentru el personal acest titlu nu era un simplu titlu, avea într-adevăr supravegherea supremă asupra întregii vieți de cult și de țară. 308 El a ridicat statutul juridic al preoților, cerând ca toată lumea să-i respecte, chiar dacă ar fi nevrednici de titlul lor; 309 de altfel, nu le-a ordonat preoților să părăsească biserica pentru a-l întâlni pe conducătorul civil 310. A încercat mai ales să ridice starea morală a clasei. El a ordonat să aleagă preoți dintre persoanele cele mai vrednice, cele mai religioase și mai înalte din punct de vedere moral, indiferent de originea și poziția lor în societate. 311 Preoții regionali au fost instruiți să monitorizeze cu strictețe starea morală a preoților din subordinea lor. „Convinge-i pe toți preoții”, scrie Julian Arzakis, marele preot al Galatiei, să ducă o viață curată sau să-i dea afară din slujire dacă ei, împreună cu soțiile, copiii și slujitorii lor, nu dau un exemplu de evlavie față de zei.” Îl sfătuiește pe preot să evite toate spectacolele seducătoare, teatrele, circurile, activitățile rușinoase și să se îmbrace cu modestie. 312 El îi încredințează pe preoți cu datoria de a face binefacere și poruncește pretutindeni să se construiască spitale și case ciudate de primire pentru îngrijirea diverșilor nenorociți, orfani, văduve, bolnavi și săraci. 313 Iulian a introdus reforme chiar în cultul păgânismului, i-a dat mai multă monotonie, 314 a împărțit slujbele în funcție de orele zilei, 315 a introdus cântarea 316 și o predică în care preoții trebuiau să interpreteze adevăratul sens al miturilor religioase pentru oameni. 317 În cele mai multe dintre aceste reforme, Julian a luat în mod evident drept model Biserica creștină; 318 conștiința acestui lucru se sparge uneori în el însuși, când îi arată pe păgâni către creștini ca exemplu de urmat. 319 Părea că vrea să creeze o biserică păgână și să transfere morala creștină în societatea păgână. Dar burdufurile vechi s-au dovedit a fi nepotrivite pentru vinul nou. Oamenii nu au înțeles religia filozofică pe care i-a oferit-o Iulian și nu au împărtășit zelul său religios, iar preoții, care chiar înainte, când religia lor a început să fie amenințată de pericolul creștinismului, nu au venit în apărarea sa, ci au lăsat această chestiune în seama scriitorilor seculari, nu au putut să justifice speranțele pe care Iulian le-a pus asupra lor în renașterea păgânismului. 320 Julian se simţea singur. El a subliniat că oamenii merg la biserică doar pentru a-l aplauda pe el, împăratul, și nu arată nicio gelozie față de zei. 321 Odată ajuns în Antiohia, în timpul unui festival, Iulian a făcut un sacrificiu; deodată a început să plouă; toți oamenii și preoții au început imediat să caute ocrotire sub acoperișul vecin, iar împăratul singur a rămas în ploaia torentă lângă victima sa. 322 Altă dată în aceeaşi Antiohia, în ziua sărbătorii lui Apollo, s-a grăbit la biserica acestui zeu, aşteptându-se să vadă o mulţime uriaşă de oameni, decor magnific, jertfe numeroase, iar când a ajuns nu a găsit nimic; a crezut că pregătirile sunt în afara bisericii și oamenii nu așteaptă decât sosirea lui, l-a întrebat pe preot ce aduce orașul; „Nimic”, a răspuns preotul, „e doar gâsca pe care am adus-o cu mine”. 323 Indiferența poporului față de munca pe care o întreprinse nu i-a slăbit gelozia, ci i-a stârnit nemulțumire și iritabilitate, care se manifestă atât de des în scrierile sale și care s-au reflectat în relațiile sale cu adepții creștinismului, pe care îi ura. La început, Julian a vrut să-i trateze pe creștini ca pe un filozof care știe că nu se poate forța nimănui niciun fel de credință. Livanius spune că la sfatul unora dintre prietenii săi de a opri persecuția anterioară a creștinilor, Iulian a declarat că „cu fier și foc este imposibil să forțezi oamenii să abandoneze părerile false cu privire la zei și că în zadar mâna face un sacrificiu dacă conștiința protestează împotriva ei” 324. Însuși Iulian spune același lucru într-o scrisoare către bostorienii și Artab; în ultima sa scrisoare el scrie: "Nu vreau ca niciunul dintre galileeni să fie omorât sau tratat nedrept, provocându-i vreo jignire. Vreau doar ca oamenii care sunt sfinți și devotați zeilor să fie preferați lor în toate." Dar chiar și din aceste cuvinte este clar că Julian nici măcar nu s-a gândit să acorde drepturi egale ambelor religii. De fapt, evitând persecuțiile sângeroase, care, așa cum arătase experiența secolelor precedente, nu puteau decât să sporească puterea creștinilor prin înmulțirea numărului de martiri, Iulian i-a supus unei asupriri ascunse, dar nu mai puțin severe. A luat o serie de măsuri, cele mai iscusite și viclene, pentru a slăbi puterea creștinilor. El i-a chemat din exil pe toți cei exilați în timpul disputelor dogmatice, atât eretici, cât și ortodocși 325, parcă conduși de un simț al toleranței religioase, de fapt, după Ammianus Maccellinus 326 în socoteala că diferitele părți s-ar certa între ele; a oferit un patronaj special evreilor, 327 dușmani de multă vreme ai creștinilor și inventatorii de tot felul de fabule despre aceștia din urmă și chiar a întreprins restaurarea bisericii lor din Ierusalim 328. Celebrul său edict, prin care le interzicea profesorilor creștini să predea în școli 329, ar putea fi deosebit de important în consecințele sale pentru creștini; După ce au stăpânit educația clasică, creștinii și-au întors cu succes propriile arme împotriva păgânilor; Acum, băieții creștini au fost nevoiți fie să nu învețe deloc, fie, mergând la profesori păgâni, riscă să devină păgâni. Cu cât a avut mai multe eșecuri Iulian în restabilirea păgânismului, cu atât i-a tratat mai rău pe creștini. Îi ura prea mult pentru un filosof, iar batjocura caustică cu care vorbea mereu despre creștini a servit drept o proastă garanție că îi va trata ca pe un filozof care crede că este imposibil să forțezi pe cineva să-și schimbe convingerile. El îi lipsește pe creștini de moșiile care le-au aparținut, observând cu otrăvire că legea lor le cere să fie săraci și vrea să le ușureze calea spre rai” 330; demite stăpânitorii regiunilor și orașelor. Dacă sunt creștini, pentru că „legea lor le interzice să folosească sabia” 331; îi respinge pe cei prigoniți pentru a-i jertfi pe mulți pe cei persecutați; Atanasie cel Mare, Arhiepiscopul Alexandriei, care era pe atunci unul dintre cei mai zeloși apărători ai ortodocșilor 332 chiar dezvăluie uneori meschinărie în pretențiile sale de la creștini, complet neconcordante cu demnitatea unui filozof, obligând, de exemplu, pe soldații creștini, în timpul împărțirii premiilor, să arunce pe altarul păgânului câteva boabe; 333 Restaurarea templelor păgâne, care fuseseră deja convertite în biserici creștine, a fost însoțită în multe locuri de adevărate bătăi ale creștinilor și tot felul de violență și cruzime împotriva lor; 334 și dacă în justificarea lui Iulian se poate spune că acest lucru nu s-a întâmplat din ordinul lui, atunci totuși vina rămâne cu el că, cu indiferența lui față de aceste violențe, el le-a încurajat doar. Care este importanța dacă un grec ucide zece galileeni, spunea el conform Sfântului Grigorie Teologul referitor la masacrul creștinilor într-o zonă. 335 Nu numai că nu pedepsește pe făptuitorii acestor cruzimi, ci, dimpotrivă, cei care au vrut să-i pedepsească cad în dizgrație față de el. 336 Prietenii înșiși au încercat să modereze gelozia împăratului și a asociaților săi prea zeloși. Așa că Livanius a mijlocit la domnitorul Arabiei în numele unui anume Orion, care a fost persecutat pentru credințele sale creștine. „Dacă Orion, scria Livanius, se gândește la zei altfel decât noi, atunci această amăgire îi dăunează numai lui, dar nu servește deloc drept motiv pentru a-l persecuta.” 337 „Ar trebui să înroșim pentru cruzimile noastre împotriva lui Mark of Arethuz”, îi spuse Sallust lui Julian. 338 Dar Iulian nu a ascultat sfaturile prudente ale prietenilor săi, iar printre creștini au circulat zvonuri că după campania persană vor fi supuși unei cruzimi și mai mari. Iulian a domnit mai puțin de doi ani și jumătate (360–363); dar această scurtă domnie a fost plină de activitate viguroasă; Principala sarcină a lui Iulian a fost să restabilească cultul zeilor și să lupte împotriva creștinismului, dar a ținut foarte mult și la viața internă a țării în general și s-a arătat a fi un administrator foarte capabil. A murit în timpul campaniei persane, rănit de o săgeată inamică. Creștinii au spus că înainte de moartea sa și-a dat seama de inutilitatea lucrării pe care a întreprins-o și ultimele sale cuvinte au fost: „Ai câștigat, Galileane”. 339 Istoricul păgân Ammianus Marcellinus, prieten cu Iulian și tovarășul său în războiul cu perșii, prieten cu Iulian și tovarășul său în războiul cu perșii, îi pune în gură un alt discurs pe moarte, oarecum artificial și evocând involuntar amintirea morții lui Socrate, dar, în general, consecventă cu un caracter calm al lui Iulian, concordanță cu un caracter calm al lui Iulian, concordanță cu caracterul deplin al lui Iulian. datoria desăvârșită, devotamentul deplin față de voința zeilor, pe care i-a slujit toată viața și mulțumirea atât cu viața pe care o trăise, cât și cu moartea soldatului pe care o murea. 340 Peste mormântul său din orașul Tars, succesorul său, împăratul Jovian, a ridicat un monument, cu o mică inscripție care vorbea puțin despre împăratul decedat. Jovian nu a vrut ca acest monument să trezească în nimeni sentimente medicale față de defunct și, urmând binecunoscutul proverb al poporului său: de mortuis aut bene, aut nihil, și-a amintit de el cu o vorbă bună de viteaz războinic și bun domnitor, dar nu a spus nimic despre ceea ce i-a adus mare, dar tristă faimă în istorie. 341 Părerile religioase și filozofice ale lui Julian nu sunt originale; ei aderă în întregime la sistemul lui Iamblichus, pe care Julian l-a tratat cu cel mai mare respect; nu și-a avansat școala mai departe și nu și-a luat un loc în istoria filozofiei, ca profesorii săi: Plotin, Pophyrius și Iamblichus; acest lucru nu se explică prin mărimea talentului său filozofic - era foarte talentat, dar nici măcar nu avea timp să creeze ceva semnificativ în domeniul filosofiei; toate lucrările lui au fost scrise de el într-un timp foarte scurt 342; student mai întâi al teologilor creștini, apoi al filosofilor neoplatonici, soldat, Cezar, împărat, a cunoscut prea multe schimbări în scurta sa viață. Principalele lucrări din care se poate face o idee despre părerile sale sunt un imn către împăratul soarelui, un imn către mama zeilor și o lucrare polemică împotriva creștinilor. Teologia lui Iulian reprezintă păgânismul eclectic caracteristic timpului său. Julian unește în opiniile sale credințele din Est și Vest, recunoscând toate religiile naționale ca adevărate. În opinia sa, toate popoarele se închină aceluiași Dumnezeu suprem și, în plus, se află și sub protecția propriilor zei naționali. Desigur, Julian, ca filozof, nu putea lua miturile religiei populare în sensul lor literal; le privea ca niște fabule, nedemne de încredere, dar spuse oamenilor în vremuri străvechi pentru că numai ei nu vor putea înțelege adevărul ascuns în ele în forma lui pură. El a acceptat miturile doar într-o interpretare filozofică, care de fapt a făcut posibilă unirea diferitelor religii și reconcilierea religiei cu filozofia. Dar totuși, în opinia lui Iulian, la fel ca profesorul său Iamblichus, religia domină asupra filosofiei și, dacă vorbește despre zei ca idei platonice și entități inteligibile, atunci, alături de aceasta, găsim în el o natură mai antropomorfă a ideilor despre zei, când vorbește despre intervenția lor în viața umană și în special în apariția lui, a contururilor vizibile și chiar a contururilor senzoriale. Zeii orientali și ideile religioase orientale prevalează în concepțiile lui Julian față de cele grecești. Adevăratul lui zeu este soarele, zeitatea sirienilor. Dar soarele vizibil este doar imaginea unui alt soare - invizibilul, ideal, iar aceasta, la rândul său, este imaginea unui soare și mai înalt - originea a tot 343. Ultimul soare cel mai înalt, ca cel al lui Plotin, este prea îndepărtat de lume și nu este zeul personal viu al lui Iulian, ci al doilea soare, pe care Iulian îl numește și Zeus, Apollo, Din mama lui Sirapis sau Helios, Mithra. zei (zeița greco-romană Rhea și Cybele de răsărit) au apărut alți zei 345. Este greu de stabilit gradația în care Iulian plasează alte zeități greco-romane și răsăritene; teologia sa este în general vagă și confuză și arată în el o mare libertate în înțelegerea tradițiilor religioase. În orice caz, el nu a păstrat vechea subordonare homerică a zeilor și a susținut că Zeus, Apollo și Pluto nu numai că sunt egali între ei, ci sunt același lucru. Potrivit celor trei solonieni și triadei neoplatonice în general, Julian a împărțit toți zeii în trei clase. Prima clasă a celor mai înalți zei inteligibili, care nu au legătură directă cu lumea; - acestea sunt primele motive pentru toată perfecțiunea, bunătatea, frumusețea, puterea; clasa a doua - zei inteligenți, creatori ai lumii; clasa a treia - imagini eterne vizibile ale zeilor invizibili - corpuri cerești 346. Prin zei, viața divină se răspândește în întreaga lume, care este o reflectare a lumii ideale și care, prin urmare, cu toată diversitatea ei, reprezintă o unitate și armonie uimitoare. Ca o reflectare a lumii ideale, ea își are baza în ea și în ea sunt motivele diversității creaturilor care locuiesc în lumea noastră, precum și motivele diferențelor dintre instituțiile guvernamentale. Morala și credințele popoarelor individuale 347. Avându-și temelia în lumea divină ideală, această lume vizibilă va exista pentru totdeauna, ca o reflectare eternă a ideilor eterne. Prin urmare, este imposibil să îi atribui începuturi în timp, fără a transfera definiția temporală la natura divină a creatorului; „Nu este nici măcar sigur să ne imaginăm începutul creației lumii, pentru că Helios, fără timp, prin voința sa divină, dă naștere constant la tot ceea ce este vizibil din invizibil.” Această lume a venit din veșnicie fără niciun început temporal și va exista pentru totdeauna. 348 Omul are o natură duală; sufletul său provine din ființa supremă și este înrudit cu el; zeii au adăugat un corp muritor esenței divine și au creat astfel omul. 349 Deoarece mulți zei au participat la creația sa, probabil că ei au creat nu o singură persoană, ci mai mulți strămoși ai diferitelor popoare; 350 corpul uman este legat de condiţiile existenţei pământeşti, străine sufletului; prin urmare, sufletul se străduiește întotdeauna pentru izvorul său divin în lumea ideală; - acesta este scopul omului, acesta este moralitatea: totul ar trebui să se străduiască și să se întoarcă la tatăl și izvorul tuturor 351. Mijlocul de a înălța spiritul este, în primul rând, asceza; o persoană este plină de cele mai nestăpânite aspirații și dorințe și trebuie să le lupte, să evite toate plăcerile senzuale și să fie moderată în toate. 352 Iulian recomandă să se abțină de la hrana animalelor, în special de la carnea de porc, care este în întregime un animal pământesc și nu se uită niciodată la cer; din pești, pentru că înoată adânc în apă, din rădăcinile și fructele plantelor târâtoare, din plantele rădăcinoase; acestea din urmă pot fi consumate doar cu frunze pentru că sunt purificate de lumină; Poți mânca păsări pentru că zboară sus în aer 353. Idealul moralității pentru Iulian este Diogene, pe care l-a respectat în cel mai înalt grad; a văzut în filozoful cinic un om care a pus în practică principiile filosofiei lui Platon, arătând un exemplu de deplină libertate de legăturile exterioare, de tot ceea ce subordonează spiritul trupului, care „neavând nici cetate, nici casă, nici patrie, nici obol, nici drahmă, nici sclav, nici biscuit, ceea ce n-a fost suficient pentru ca Epicur să se pretindă ca fericit, să se pretindă ca fericit. zeilor în fericire, dar se lăuda că era mai fericit decât cel mai fericit dintre oameni” 354. Pe lângă asceză, pentru atingerea scopului vieții morale, sunt necesare activități pozitive, înălțătoare, precum filosofia 355, și mijloace externe dăruite de zei, precum sacrificiile și riturile teurgice. „Avem un corp”, spune Julian și, prin urmare, este necesar să existe ceva corporal în cultul pe care îl redăm zeilor.” 356 El a acordat o importanță extremă acestor mijloace exterioare, privindu-le așa cum creștinii privesc sacramentele și văzând în ele un mijloc de comunicare cu zeii. Dar nu dorea ca ele să fie privite într-un mod pur extern și considerate suficiente pentru a fi pe placul zeilor. „Nu știi”, îi scrie cinicul Heraclius, „că jertfele, mari și mici, făcute zeilor au sens numai în legătură cu sfințenia, iar fără sfințenie, nici măcar o mie de jertfe nu au sens în ochii lor”; „Sfințenia este mai presus de toate hecatombele”; 357 „Inițierea în sacramente nu are sens pentru oamenii răi, în timp ce oamenii care trăiesc demni de inițiere primesc de la zei răsplata deplină pentru virtute, chiar dacă nu au fost inițiați”. 358 Iulian îl justifică pe Diogene, care a ocolit cultul exterior, nu a mers la biserici, nu s-a închinat în fața statuilor sau altarelor, îl justifică prin faptul că venea pe zei în sufletul său; „I-a fost suficient să se gândească la zei; i-a respectat din toată inima, oferindu-le tot ceea ce avea, după părerea mea, cel mai valoros – un suflet sfințit de gândul la ei.” 359 Julian a fost cel mai devotat fiu al religiei sale. I se părea că această religie îi dezvăluise aspirațiile sale firești și încă vagi. „De câte ori”, spune el, chiar și în tinerețe, încântat de strălucirea luminii lui Helios, nu numai că nu îmi puteam lua ochii de la ea în timpul zilei, dar chiar și noaptea, pe un cer senin, am lăsat totul să contemplem frumusețea luminilor, fără să aud nimic din ce mi se spunea și fără să-mi dau seama ce făceam eu însumi. Atenția mea a fost atât de intensă și prelungită încât m-au luat drept un astrolog.” 360 I s-a părut surprinzător cum alții nu vedeau pretutindeni acțiunea mâinii binefăcătoare a lui Helios. „Sau sunteți singurii insensibili la strălucirea care vine de la Helios? El le scrie Alexandrienilor; tu singur nu știi că el este cel care produce toate animalele și toate plantele. Îl socoti pe Dumnezeu Cuvântul lui Iisus, pe care nici tu, nici părinţii tăi nu L-ai văzut, şi nu-l cinsti pe cel pe care neamul omenesc L-a văzut şi l-a venerat din veşnicie, vreau să spun soarele cel mare, chipul viu, însufleţit, inteligent şi binefăcător al Tatălui inteligibil”. 361 În viața sa, el însuși a văzut limpede mâna zeilor, care, în ciuda tuturor pericolelor la care era expus, în ciuda faptului că nu și-a putut garanta viața nici măcar un minut, l-au protejat tot timpul și l-au adus pe tron ​​pentru a face din el un instrument pentru restabilirea cultului lor călcat în picioare. 362 Și am văzut că el a îndeplinit cu cea mai mare râvnă ceea ce a văzut ca fiind misiunea sa. Plin de încredere în zei, nu a făcut nimic fără să-i consulte. El putea fi văzut deseori scotocind prin măruntaiele animalelor de jertfă, examinându-le inimile și ficatul, 363 urmărind cu atenție zborul păsărilor; 364 se gândea la fiecare coincidență întâmplătoare a faptelor, 365 la visele pe care le vedea, încercând să găsească în ele un indiciu al zeilor. 366 Natura înălțată, a simțit chiar prezența zeilor; i s-a părut că „locuiește cu ei în permanentă comunicare, că ei coboară la el pe pământ” și uneori „noaptea, atingându-i mâna sau părul, îi întrerup somnul”; era atât de obișnuit cu ele și îi cunoștea atât de aproape, încât putea distinge vocea lui Zeus de vocea Atenei și imaginea lui Apollo de imaginea lui Hercule.” 367 Era înconjurat de un fel de atmosferă mistică, plină de evenimente misterioase, prevestiri, preziceri, voci și viziuni misterioase, zei și zeițe. Julian a rămas fidel regulilor moralității sale cinice pe tron. Niciodată un împărat roman nu a trăit cu atâta simplitate ca el. Și-a curățat curtea de tot luxul și de toți paraziții care i-au lăsat ca moștenire de la înaintașii săi - numeroși bucătari, frizeri, paharnici și mai ales fameni, dintre care erau tot atâtea, cât spunea Libanius, ca muștele vara; 368 în locul lor, s-a înconjurat de vechi prieteni - filozofi și retori. 369 Era cel mai strict ascet. Potrivit lui Livanius, el nu a atins niciodată o femeie, chiar și după ce s-a căsătorit cu sora lui Constanțiu, Helena. 370 A mâncat numai alimente vegetale și apoi în cantități foarte limitate, și-a epuizat corpul cu trezirea frecventă a nopții și l-a supus celor mai crunte biciuințe. 371 El a dus chiar la extrem imitația lui Diogene, până la totală neglijență și neatenție față de costum și tot ce este exterior; pentru aceasta, mai ales pentru barba sa neîngrijită și plină de insecte, în timpul șederii sale în Antiohia a devenit subiect de batjocură și calomnie din partea locuitorilor acestui oraș. 372 4. Observații generale despre lucrarea lui Iulian împotriva creștinismului și lucrarea Sfântului Chiril în infirmarea lui Iulian. Tehnici polemice ale ambilor autori. Iulian și Celsus. Julian a început să-și scrie lucrarea împotriva creștinilor în 362–363. în Antiohia cu puțin timp înainte de campania persană și a continuat-o în timpul campaniei în sine. 373 Nu se știe dacă a terminat-o sau nu, dar, în orice caz, a ajuns în vremea noastră doar în fragmente păstrate în principal de Sfântul Chiril, Arhiepiscopul Alexandriei și parțial de la Teodor de Mopsuet și Fericitul. Ieronim. În prezent, nu ne putem face o idee completă nu doar asupra conținutului întregii lucrări, ci nici măcar asupra volumului acesteia. Fericitul Ieronim în scrisoarea sa LXX (ad Magnum) spune că era alcătuită din 7 cărți, iar adversarul literar al lui Iulian, Sfântul Chiril al Alexandriei, vorbește doar despre 3 cărți. Poate că în liste diferite munca lui Julian a fost împărțită diferit, poate bl. Ieronim a citit-o într-o oarecare infirmare, formată din 7 cărți, și a căzut în aceeași greșeală ca și istoricul Socrate, care, așa cum vom vedea mai jos, a atribuit cărții a 3-a a lui Iulian un pasaj legat de cartea a 3-a a infirmării lui Iulian făcută de Sfântul Chiril; este posibilă şi o a treia presupunere, că bl. Ieronim cunoștea o listă mai completă a lucrărilor polemice ale lui Iulian, iar în acea perioadă de cel puțin 35 de ani (397–432) care a trecut de la scrisoarea menționată mai sus către Bl. Ieronim înainte de apariția lucrării Sfântului Chiril, o parte din opera lui Iulian ar fi putut dispărea. Această explicație este cu atât mai probabilă pentru că vechii creștini, din gelozie religioasă și din teamă de ispite pentru cei slabi în credință, aveau în general obiceiul de a distruge lucrările întocmite de păgâni pentru a respinge creștinismul, iar lucrarea lui Iulian a produs de fapt o asemenea ispită: conform mărturiei lui Chiril însuși, prin el, „mulți credincioșii credincioși ai apostaziei convenabil cad în eroare. Iulian și a devenit o pradă plăcută pentru demoni, și uneori ajung la confuzie și confirmat în credință, deoarece ei cred că Iulian cunoaște Sfânta Scriptură, citând multe mărturii din aceasta.” 374 Sf. Hrisostom chiar mai devreme Sf. Chiril marturiseste direct in cartea sa „despre Sf. Babyla împotriva lui Iulian și a păgânilor”, că scrierile polemice ale lui Iulian sunt amenințate cu distrugerea completă, deși el atribuie acest lucru indiferenței păgânilor înșiși față de scrierile împăratului apostat; potrivit lui Hrisostom, „dacă rămâne ceva din ei, atunci, în primul rând, poate fi găsit păstrat printre creștini”. Prin urmare, nu este surprinzător că, pe vremea istoricului bisericesc Socrate, lucrarea lui Iulian împotriva creștinilor devenise de fapt o raritate bibliografică. 375 Dar și din acele 3 cărți care i-au fost cunoscute Sfântului Chiril, în infirmarea celei din urmă, doar prima a ajuns la noi în pasaje mai mult sau mai puțin mari, și numai despre ea ne putem face o idee mai mult sau mai puțin completă. Conținutul cărții a II-a poate fi judecat din mici fragmente din cărțile Sf. care nu au ajuns la noi. Kirill. 376 Istoricul Socrate citează un loc din cartea a III-a, 377 dar, după cum am avut deja ocazia să observăm, acest loc este luat nu din cartea a III-a a lui Iulian, ci din cartea a III-a a Sfântului Chiril, în a cărei infirmare Socrate trebuie să fi citit opera lui Iulian. Scrierea lui Iulian împotriva creștinilor a atras devreme atenția teologilor creștini și a provocat respingerea acestora. Teodor de Mopsuet a scris împotriva lui - „Împotriva acuzațiilor ridicate împotriva creștinilor de către Iulian apostatul”, 378 Alexandru, episcop de Hierapolis - „Analiza părerilor absurde ale lui Iulian”, Filip Sidet „Refutarea cărților regelui Iulian împotriva creștinilor” 379 și bl. Teodorit. Din păcate, din toate aceste lucrări nu mai rămâne decât titlurile. 380 Conform mărturiei lui Sozomen, Apolinar din Laodicea a scris și împotriva lui Iulian. Sozomen spune că Apolinar i-a trimis însuși lucrarea sa lui Iulian, iar când Iulian a trimis-o înapoi cu cuvintele: Am citit, am înțeles și am condamnat, episcopii creștini i-au răspuns: Am citit, dar n-am înțeles, pentru că dacă aș fi înțeles, nu aș fi condamnat. Aceleași cuvinte se găsesc într-una dintre scrisorile lui Vasile cel Mare către Iulian, dar aceste scrisori sunt considerate neautentice, 381 și, în general, fiabilitatea istorică a poveștii este îndoielnică. Se știe că Julian și-a scris opera în ultimii ani ai domniei sale, iar o respingere a acesteia cu greu ar fi avut timp să apară în timpul vieții sale. Poate că Apollinaris a scris împotriva lui Iulian în general, și nu împotriva operei sale. 382 În secolul al IX-lea. Patriarhul Fotie al Constantinopolului a scris împotriva lui Iulian, 383, dar lucrarea sa a fost pierdută. În general, dintre respingerile lui Iulian, doar lucrarea Sfântului Chiril al Alexandriei: „În apărarea sfintei religii creștine împotriva cărților celui rău Iulian”, dar nu a ajuns la noi în formă deplină, ci doar în primele 10 cărți. Nu se știe câte cărți au fost scrise sub acest titlu. Cartea lui Leonțiu și Ioan „Despre lucrurile sacre” conține fragmente din următoarele cărți XI-XIX, iar în paralelele sacre ale Sfântului Ioan Damaschin - din cărțile XII, XV, XVI, XVII și XVIII. Pentru a determina momentul în care a fost scrisă lucrarea lui Chiril, ni se oferă câteva date prin scrisoarea a 83-a a lui Bl. Teodorit; - aici scrie că St. Chiril, după ce și-a scris cărțile împotriva lui Iulian, le-a trimis să le citească lui Ioan din Antiohia și prin el celor mai învățați teologi răsăriteni; Evident, aceasta a fost după reconcilierea sa cu teologii răsăriteni; Evident, aceasta a fost după reconcilierea sa cu episcopii răsăriteni, adică după 432. 384 Julian conduce polemici împotriva creștinismului în paralel cu apărarea elenismului. Încă de la început, oponenții creștinismului și-au exprimat nedumerirea față de modul în care o sectă evreiască ignorantă și-ar putea predica opiniile într-o societate greco-romană foarte cultivată. Pentru Julian, această comparație între elenism și creștinism este tehnica principală. După ce s-a îndepărtat de creștinismul în care a fost crescut și a devenit păgân, a trebuit nu numai „să explice motivele prin care a ajuns la convingerea că secta galileenilor era doar o invenție umană, neavând nimic divin”, 385, ci și să arate avantajele păgânismului față de creștinism. În plus, Julian a considerat că această comparație ar putea arăta cel mai bine nesemnificația creștinismului. Elenismul este religia celor mai mari gânditori, poeți și oameni de stat care i-au servit întotdeauna drept modele. Religia țării, care i se părea o țară de toată dreptatea, înțelepciunea și evlavia, și despre care cele mai multe luni petrecute în ea i-au lăsat cele mai bune amintiri. Cum se poate compara o religie cu ea, care are abia 300 de ani, care a apărut în rândul unui mic popor barbar care a ocupat un mic colț al Palestinei, care nu avea în spate niciun trecut glorios, care nu a dat lumii un singur filozof, al cărui fondator a fost un simplu tâmplar și ai cărui primi predicatori au fost pescarii galileeni? Julian nu găsește nimic bun în această religie – nici în învățăturile ei, nici în viața adepților ei. În opinia sa, reprezintă un amestec nefericit de iudaism și elenism. Această idee este dezvoltată cu ușurință de ultimii istorici ai filosofiei, dar nu ar trebui să exagerăm semnificația ei în gura lui Iulian. Creștinii, spune el, au împrumutat de la ambele religii ceea ce este mai rău în ele - de la evrei disprețul lor frivol față de zei, de la greci - indiferența față de mâncare și un mod de viață disolut 386. Orice altceva din învățătura lor este fabricație pur umană, în care nu există nimic divin și care sunt menite să seducă, prin minuni false, acea parte a sufletului nostru care este cea mai accesibilă fabulelor 387 . Iulian nu găsește nimic bun în viața creștinilor. El îi tratează cu cel mai mare dispreț, nenuminându-i cu niciun alt nume, precum galileenii. Comparând elenismul cu creștinismul, el este uimit de modul în care creștinii i-au putut lăsa pe greci să meargă la evrei. Dar, nerămanându-le fideli, au inventat ceva nou și mai rău 388. Era foarte convenabil pentru Sfântul Chiril să folosească aceeași tehnică comparativă pentru a apăra creștinismul și a respinge elenismul. În același timp, a avut ocazia potrivită să atingă tocmai cea mai slabă latură a acestuia din urmă, pe care și altor apologeți le plăcea să se ocupe. Exact așa își înțelege Sf. Chiril sarcina și la întrebarea lui Iulian de ce creștinii i-au părăsit pe greci și au trecut la evrei, apoi, după ce a schimbat și a inventat ceva propriu pentru evrei, el, negând validitatea ultimei acuzații, răspunde la prima jumătate a întrebării cu referire la recunoașterea lui Iulian că „despre grecii au făcut fabule incredibile, fapte incredibile”. Saturn și-a devorat copiii și apoi i-a vărsat înapoi, sau Jupiter a salvat cu mama sa, a avut copii de la ea, apoi s-a căsătorit cu fiica sa și, după ce s-a culcat cu ea, a dat-o altuia. 389 În general, unde sunt atâtea fabule, zice Sfântul Chiril, poveşti ridicole, copilăreşti, goale, pline de prostie, dacă nu din ele? Au atâta urâciune încât cei mai buni dintre ei s-au răzvrătit împotriva poeților răi. Căci Platon nu admitea ceea ce spunea Homer, care scotea zei supuși patimilor umane, plătind pentru moartea rudelor, precum femeile. 390 Julian, desigur, ar putea întotdeauna obiecta că el nu consideră miturile ca fiind adevărate povești istorice; el însuși le numește fabule incredibile care sunt inventate de poeți și pune în contrast creștinismul nu cu ele, ci cu Platon și alți filozofi care au descoperit adevăratul sens al miturilor, ascuns de mase. Sfântul Chiril anticipează această obiecție și îi dă un răspuns. Filosofii greci și cei mai înțelepți la fel, deși uneori numeau miturile fabule, în general i-au crezut. Același Platon care a respins poveștile lui Homer a acceptat teogonia lui Hesiod și a exprimat ideea că poeții trebuie să creadă ceea ce le-au spus zeii despre ei înșiși. Herodot crede, de asemenea, ceea ce au raportat Homer și Hesiod despre originea zeilor, numele și aspectul lor. Dacă miturile sunt fabule, atunci ar trebui să li se ridiculizeze și să nu li se acorde nicio semnificație, dar dacă sunt tratate cu respect și chiar dacă îi consideră pe cei pe care îi numesc zei ca fiind zei, atunci ele sunt crezute. Evident, numai atunci când, din cauza neruşinării miturilor, nu există nicio modalitate de a fi de acord cu ele, li se dă numele de fabule fictive. 391 Sfântul Chiril spune că Iulian însuși simte slăbiciunea acestei laturi a doctrinei sale și, prin urmare, avertizează că cei care doresc să-i opună nu ar trebui să se comporte ca niște avocați inteligenți care se sustrage de la caz făcând propriile acuzații, ci ar trebui să se angajeze doar să infirme prevederile sale, fără a-i atinge religia. Prin urmare, superstiția se dovedește a fi printre greci și nu printre creștini. În ceea ce privește creștinismul, exact opusul afirmației lui Julian, creștinismul nu numai că nu este superstiție, dar învață să se îndepărteze de toate fabulele și miracolele goale, nu există „nimic fictiv în el, nimic căruia nu i se poate da un motiv”. Ce vede Julian ca fabule? A compus Moise fabule când a propovăduit pe unicul Dumnezeu, nenăscut, veșnic, nestricăcios, nevăzut, neschimbabil, dătătorul de viață, împăratul și Domnul tuturor? Cum putem spune că nu avem nimic adevărat? Nu avem o doctrină atent dezvoltată despre Dumnezeu și despre crearea lumii? Cunoașterea îndatoririlor, lipsită de orice ocara și cenzură, nu este oare extrasă din Sfânta Scriptură? Filosofia creștină, atât contemplativă cât și activă, este demnă de laudă în sine și chiar și printre adepții înțelepciunii grecești însăși este un subiect de surpriză. 392 Prin urmare, dacă Iulian îi întreabă pe creștini de ce, după ce a părăsit grecii, s-a dus la evrei și apoi a inventat ceva al său și mai rău decât iudaismul, atunci creștinii, la rândul lor și cu mult mai mult drept, îl pot întreba: de ce a iubit el, după ce l-a părăsit pe Hristos și s-a abătut de la adevăr, minciunile și, preferând ticăloșii superstiții, a gândit corect despre idolatri și a gândit corect despre Dumnezeu. nu cad mai degrabă în cea mai extremă concepție greșită. 393 Sfântul Chiril nu credea că totul este rău în rândul păgânilor. Ca aproape toți scriitorii creștini antici, în special școala alexandriană, crescuți împreună cu cărțile sacre creștine și despre autorii greci, el i-a tratat pe aceștia din urmă, cel puțin pe mulți dintre ei, cu mult respect și acolo unde a găsit în ei opinii similare cu cele creștine, sau pur și simplu nu a fost de acord cu opiniile lui Iulian însuși, s-a referit la ele în primul caz pentru a confirma învățătura creștină, în al doilea pentru a respinge. Această metodă nu nouă de polemică în raport cu Julian a fost cu atât mai convenabilă cu cât Julian nu putea evita referirile la un filozof al unei alte școli căreia nu aparținea. El credea în unitatea tuturor școlilor filozofice ale Greciei; între timp, de fapt, chiar și între reprezentanții școlii sale neoplatonice nu a existat un acord asupra unor chestiuni foarte semnificative din punctul său de vedere; de exemplu, în ceea ce privește cultul exterior, el însuși nu a fost de acord cu Plotin și Porfirie. Am spus că referirile făcute de apologeții antici la autorii greci, pentru a demonstra că ei predau într-o manieră asemănătoare creștinismului, nu au arătat întotdeauna această asemănare; în acest sens, referiri similare de la Sfântul Chiril au mai multe temeiuri, pentru că citează mai ales autori de mai târziu care au experimentat o mare și neîndoielnică influență a creștinismului, precum neoplatoniștii - Porfirie, Plotin, Amelius și Neopitagoreul Numeniu; Creștinismul a intrat atât în ​​neoplatonism, cât și în neo-pitagorism ca un element foarte esențial al învățăturii lor metafizice și etice; de foarte multe ori și Sfântul Chiril se referă la așa-numitele cărți ermetice; deși el, ca și alți scriitori bisericești, atribuie aceste cărți lui Hermes Trismegistus, presupus un scriitor egiptean antic, ele au fost de fapt compilate nu mai devreme de jumătatea secolului al III-lea d.Hr. 394 și, de asemenea, foarte influențat de creștinism; Așa că despre Duhul Sfânt se spune direct în cuvintele simbolurilor creștine: „Totul are nevoie de El, pentru a purta totul, el însuflețește și hrănește totul și vine dintr-un izvor sfânt, el este întotdeauna dătătorul de viață tuturor”. 395 Principalul pericol al operei lui Iulian este că Sfântul Chiril vede că poate înșela cititorul cu cunoștințele sale despre Sfânta Scriptură. Iulian nu are nicio îndoială cu privire la identitatea sfinților creștini. cărțile autorilor cărora le sunt atribuite; așa că el consideră Pentateuhul ca fiind opera lui Moise, deși nu în întregime, întrucât, potrivit lui Iulian, Ezra le-a adăugat ceva de-al său 396. De asemenea, nu se îndoiește de autenticitatea faptelor apostolilor, a evangheliilor și chiar a minunilor care sunt descrise acolo, deși încearcă să slăbească semnificația celor din urmă; el recunoaște epistolele către Romani, Corinteni și Galateni ca aparținând Sfântului Pavel. Dar, fără să se îndoiască de autenticitatea cărților biblice, el folosește însuși conținutul lor pentru a ridiculiza și chiar a respinge învățătura creștină. Cu o pricepere remarcabilă, selectează liber și din belșug texte și fapte biblice, dorind să-și prezinte absurditatea, contradicția și bunul simț, și uneori încercând să le interpreteze pentru a-i conduce pe creștini la iudaism și prin iudaism la elenism. El dezvăluie cea mai extinsă cunoaștere a textului Sf. Scripturi, incomparabil mai mari decât toți oponenții anteriori ai creștinismului. După ce a primit o educație creștină, citind cărțile sacre în biserică ca cleric în copilărie și studiindu-le sub îndrumarea profesorilor creștini, el cunoștea aceste cărți, poate chiar mai bine decât mulți creștini. În locul tronului, l-au pregătit pentru cler, izolându-l de orice influență a filozofiei și științei păgâne; au vrut să facă din el un teolog creștin în loc de un împărat; - când a devenit împărat și apostat, a răsplătit acest lucru rău în munca sa, folosind pe neașteptate lecțiile mentorilor săi în cu totul alte scopuri pentru care le-au dat. Adversarul său literar a trebuit să apere textul cărților Sf., stabilindu-i adevăratul sens împotriva distorsiunilor. El face de multe ori acest lucru mai detaliat decât este necesar, în scopuri polemice, dar scrie nu pentru Iulian, care nu mai era în viață pe atunci, ci pentru cei care ar putea fi stânjeniți de scrierile apostatului; aceștia erau în general slabi în credință și pentru ei era necesar nu numai să infirme părerile dușmanului, ci și să le întărească în general în credință și să prevină alte posibile îndoieli. Apărând învățătura biblică și interpretând textele acesteia, Sfântul Chiril este foarte influențat de direcția alegorică a școlii alexandrine. Celebrii fondatori ai acestei școli, Clement și Origen, i-au urmat în interpretarea Sfintei Scripturi pe predecesorii lor evrei Aristobul și Filon, care au interpretat alegoric întregul Vechiul Testament. Această direcție a stârnit oponenți, iar biserica a condamnat-o în aceeași formă în care a fost printre dascălii bisericești numiți, dar aplicarea metodei alegorice la interpretarea anumitor pasaje din Biblie a fost recunoscută ca legală și încă există. Sfântul Chiril nu urmează această metodă în aceeași măsură ca Clement sau Origen, dar nu este în întregime eliberat de extremele lor. Demonstrând, de exemplu, că Moise și alți bărbați din Vechiul Testament știau despre a doua persoană a Sfintei Treimi și chiar știau că se numește „Cuvântul”, „Mâna dreaptă”, „Puterea lui Dumnezeu”, Sfântul Chiril se referă la cuvintele lui Dumnezeu către Moise atunci când promite că va trimite carne evreilor în deșert: „Mâna Domnului nu te vei mulțumi acum cu mâncarea mea?” 397 În altă parte, Dumnezeu spune: „Îmi voi ridica mâna la cer și voi jura pe dreapta Mea”; 398 și că prin mâna și dreapta lui Dumnezeu trebuie să înțelegem aici Fiul lui Dumnezeu, acest lucru reiese, după Sfântul Chiril, din faptul că în alt loc Dumnezeu spune: „Prin Mine a jurat”, căci Fiul este una cu El prin fire. În timpul lui Iosua, Dumnezeu i-a condus pe evrei peste Iordan pe un fund uscat, astfel încât toate națiunile să știe că „puterea Domnului este puternică”, 399 așa cum Hristos a spus despre Sine „va fi îmbrăcat cu putere de sus” 400 și că puterea de sus este Hristos, acest lucru este clar din cuvintele apostolului. Pavel: „Îmbrăcă-te cu Domnul Isus Hristos”. 401 Toate acestea sunt expresii care, desigur, ar putea fi folosite de adepții celui mai strict monoteism, care nu recunoaște existența Fiului lui Dumnezeu, de exemplu. mahomedanii. Povestind despre înfățișarea unui înger lui Ghedeon, 402 Sfântul Chiril interpretează cuvintele îngerului: „Pune-o (jertfa) pe piatră” în sensul: „oferi-l lui Hristos”, căci după apostolul. Pavel, „stânca era Hristos”, iar Ghedeon știa că Hristos era numit stânca. Stabilind sensul învățăturii biblice, Sfântul Chiril ar dori să folosească autoritatea Bibliei ca dovadă a adevărului acestei învățături; el subliniază în mod repetat că, potrivit lui Platon, trebuie să credem ceea ce se spune despre zei de către fiii lor, adică poeții, 403 și exprimă surprinderea că elenii acceptă cuvintele fiului lui Ariston fără dovezi și nu cred cuvintele sfinților - el nu a făcut nimic uimitor, dar sfinții profeți au cinstea, slava, faptele umane. Dar Sfântul Chiril nu insistă asupra unei asemenea dovezi; el știe că pentru adversarul său contează puțin autoritatea Sfintei Scripturi și de aceea, pentru a dovedi adevărul învățăturii creștine, preferă fie să se refere la scriitorii greci și să-i demonstreze raționalitatea și înălțimea. Uneori, însă, nu recunoaște legitimitatea obiecțiilor la Sfânta Scriptură, legitimitatea întrebărilor - de ce Dumnezeu a făcut asta și nu altfel, de ce, de exemplu, a chemat alte neamuri mult mai târziu decât evreii, de ce nu le-a trimis, la fel ca evreii, un spirit profetic, nu a dat legi etc. trebuie să credem în inteligența lor chiar și fără să-i înțelegem. Un astfel de raționament mai putea avea sens pentru cei care credeau cu adevărat că un astfel de fapt s-a întâmplat și a fost lucrarea lui Dumnezeu; dar Yulin, care nu a recunoscut acest lucru, avea nevoie de dovezi. Prin urmare, însuși Sfântul Chiril, în fiecare caz în care se referă la neînțelegerea căilor divine și la nepermisul interpretării lor din partea omului, dă, pe cât posibil, o justificare rațională a faptelor biblice. 404 Nici opera Sfântului Chiril, nici opera lui Iulian nu sunt lucrări complet originale. Sfântul Chiril folosește în lucrarea sa pentru a apăra creștinismul argumente care au fost dezvoltate de apologeții anteriori și care la vremea lui deveniseră actuale. Își repetă adesea predecesorii nu numai în gânduri și tehnici generale, ci chiar și în observații individuale, în faptele și citatele pe care le citează, atât din Sfânta Scriptură, cât și din autori greci. Referitor la acestea din urmă, nu se poate spune nici măcar întotdeauna dacă le-a citit el însuși; Poate că a împrumutat cuvintele lor la mâna a doua - de la scriitori creștini. În același mod, Iulian îi repetă în mare măsură pe Celsus și Porfirie, iar acest lucru se referă nu numai la principalele sale obiecții, ci și la detalii; el se oprește asupra acelorași pasaje din Sfânta Scriptură, istoria biblică și învățătura creștină, ca și Celsus, și uneori chiar își repetă greșelile și obiecțiile, care la vremea lui deveniseră deja un anacronism. Există, totuși, o diferență caracteristică între Iulian și Celsus; Celsus, ca și Porfirie, a fost, în primul rând, un filozof; în această eră a credinței religioase și aveau o atitudine negativă față de religie, dar totuși erau cele mai raționaliste minți ale timpului lor și criticau creștinismul din punct de vedere filozofic, nu religios. Iulian a fost, în primul rând, un slujitor al religiei antice, cel mai evlavios în același timp și cel mai superstițios om al timpului său; prin urmare, nu a putut repeta prea mult din ceea ce Celsus a obiectat la creștinism, dar, pe de altă parte, a făcut din asta centrul atenției sale în creștinism. Ceea ce pentru Celsus nu avea aproape niciun sens. Iulian nu râde, ca Celsus, de învățătura creștină despre providență, despre grija cu care, conform acestei învățături, Dumnezeu tratează creația Sa, despre intervenția Sa în viața omului. Zeii săi își revarsă, de asemenea, binecuvântările asupra lumii noastre și tratează cu cea mai animată participare ceea ce se întâmplă în ea - nu numai zeii și demonii inferiori, ci și pe cei mai înalți, precum Zeus și Atena. Iulian nu critică dogma întrupării, care era atât de inconsecventă cu Celsus și cu foștii neoplatoniști; el, care locuia cu zeii, le auzea vocile și le vedea contururile senzuale, nu putea găsi nimic ciudat în această dogmă. El însuși povestește în lucrarea sa împotriva creștinilor cum Esculapius, fiul lui Zeus, coborând pe pământ și luând chip de om, umbla peste tot, vindecând sufletele și trupurile oamenilor și împrăștiindu-și binecuvântările; a fost doar surprins că creștinii au îndumnezeit o persoană atât de neînsemnată, după părerea lui, ca Hristos. Noua direcție a filozofiei neoplatonice, căreia îi aparținea Iulian, a recunoscut posibilitatea întrupării unei zeități, iar Iamblichus a văzut această încarnare în Pitagora; a scris chiar și o biografie a lui Pitagora, probabil în același scop cu care Philostratus a scris biografia lui Apollonius din Tyana. Iulian nu critică miracolele Evangheliei precum Celsus; pentru el, viața, și în special viața personală, era plină de miracole, în timp ce Celsus, dacă nu neagă posibilitatea unor minuni, era doar o concesie timpului, dar el privea miracolele Evangheliei ca la nimic altceva decât simple trucuri. Una dintre cele mai puternice acuzații împotriva creștinilor pentru Iulian a fost că aceștia au abandonat ritualurile și sacrificiile evreiești, în timp ce Celsus pune o acuzație detaliată doar în gura unui evreu cu scopul de a arăta că creștinii nu se pot referi la legea Vechiului Testament, iar Porfirie consideră direct jertfele de sânge ca fiind slujire demonilor răi și cerute de la filozof, care singurul Dumnezeu este adevăratul serviciu spiritual al preotului Dumnezeu. Celsus atacă creștinismul nu numai din punct de vedere filozofic, ci și ca patriot foarte preocupat de integritatea și forța statului roman; el acordă o mare importanță faptului că creștinii refuză să participe la serbările publice, nu îndeplinesc rituri sacre asociate serviciului public, că chiar refuză complet să slujească în trupele imperiale. Era foarte îngrijorat de ceea ce el numea spiritul de partizanism la creștini, că ei se despart într-o sectă specială și formează, parcă, un stat în cadrul unui stat. Aparent, acesta a fost chiar motivul principal pentru el să iasă împotriva creștinilor cu un eseu polemic. Pe vremea lui Iulian, astfel de motive de ostilitate față de creștini au încetat să mai conteze; Creștinii s-au declarat buni cetățeni și la fel de viteji războinici ca și păgânii, astfel că Iulian, care, ca împărat, ar fi trebuit să acorde mai multă atenție atitudinii creștinilor față de stat decât oricine altcineva, nu le aduce deloc aceeași acuzație ca și Celsus. Probabil că a împărtășit o altă prejudecată împotriva creștinilor, care era foarte răspândită în rândul credincioșilor păgâni, pe care o găsim chiar și în Porfirie, 405 și cu care scriitorii creștini au trebuit să se lupte mult, și anume că creștinii, ca apostați de la zei, erau responsabili pentru dezastrele care s-au abătut asupra imperiului. Dar în opera sa polemică nu găsim nici această acuzație. În duritatea tonului său și în extremitatea opiniilor sale despre creștinism, Julian amintește foarte mult de Celsus. Amândoi nu găsesc nimic bun, nici în învăţătura, nici în viaţa creştinilor. Numai ceea ce ar putea fi încă scuzabil pentru Celsus sună foarte ciudat în gura lui Julian, care cunoștea creștinismul mai bine decât Celsus. În general, lui Julian îi lipsește ceea ce se cere, înainte de toate, dintr-un eseu serios - imparțialitatea; urăște și disprețuiește prea mult adversarul său pentru a rămâne corect față de el. El chiar diminuează în mod deliberat importanța creștinilor, înfățișându-i în continuare ca o sectă locală nesemnificativă de „galileeni”, în timp ce această sectă, de fapt, domnea deja în Imperiul Roman și s-a răspândit cu mult dincolo de granițele sale. Închide ochii la meritele creștinilor, pe care el însuși le recunoaște în altă parte, recurge uneori la argumente care contrazic propriile sale opinii și chiar le reproșează creștinilor că sunt supuși ai Cezarului. Recunoscând că creștinismul a apărut de curând, el încă vrea să facă din el o legendă precum miturile grecești. Este păcat că din opera lui Porfiry rămân doar fragmente mici și nu poate fi comparată cu opera lui Julian; deşi Livanius îl pune pe acesta din urmă deasupra lui, 406 aceasta nu a fost o simplă pasiune a celebrului retor pentru elevul său favorit. Avem dreptul să așteptăm de la Porfirie, un filosof foarte important, o analiză mai serioasă a creștinismului, iar simplul fapt că opera lui a provocat mai multe respingeri decât toate celelalte, iar teologii creștini înșiși (Fericitul Ieronim) i-au recunoscut puterea, arată că el a fost superior lucrării lui Iulian. De asemenea, este interesant ce lucruri noi au spus Porfirie împotriva creștinismului în comparație cu Celsus. Pe partea literară, opera polemică a lui Julian a fost scrisă cu aceeași pricepere ca majoritatea operelor sale. „Stilul lui Julian”, spune Talbot, 407 pare surprinzător de la un scriitor dintr-o epocă de declin. Nu se așteaptă să găsească în ea atâta putere și precizie, atâta inteligență și har și nu-i poate atribui decât o îndelungată cunoștință cu cei mai buni scriitori ai vremurilor glorioase ale Greciei acest gust și parfum plăcut al antichității. Doar tactul care îi lipsește lui Julian în comportamentul său, notează Talbot, lipsește și în scrierile sale; pasiunea fierbinte, impetuozitatea ascuțită pe care o evocă în el opoziția, se manifestă în stilul său în mișcări dezordonate, în tonuri discordante, în incongruități neplăcute.” Prin urmare, Julian are întotdeauna o oarecare dezordine în lucrările sale, lipsă de consistență în plan, tranziții bruște de la unul la altul, ceea ce face uneori dificilă urmărirea gândurilor autorului. Și-a scris eseurile foarte repede și, se pare, nu și-a dat osteneala să netezească neregulile pe care le-a făcut prima dată. Cu toate acestea, în lucrarea sa polemică împotriva creștinilor, aceste neajunsuri sunt mult mai puțin vizibile; in general, aceasta lucrare este foarte vie si pasionala, in care tonul si starea de spirit sunt mentinute pana la capat, unde gandurile, chiar daca sunt false, si dovezile, chiar daca slabe, sunt prezentate cu atat de priceput, incat, fara a convinge nici macar cititorul, il obliga sa salute talentul literar al autorului. Eseul Sfântului Chiril este mult mai extins decât opera lui Iulian, deși nu cunoaștem decât o parte din ea. Fără îndoială, reprezintă rodul unei munci lungi și conștiincioase; autorul dezvăluie o mare erudiție în el, furnizând fiecărei poziții sale o varietate de dovezi culese cu grijă; el nu lasă neexaminată niciuna dintre obiecțiile adversarului, prevede altele noi care pot fi formulate și, în general, încearcă să se asigure că cititorii săi creștini, pentru care scrie, nu au nicio îndoială cu privire la adevărul și superioritatea religiei lor. Acolo unde trebuie să atingă chestiuni dogmatice, de ex. Despre răscumpărare, despre Persoana lui Iisus Hristos, despre relația dintre Vechiul și Noul Testament, el expune pe larg învățătura creștină și pe unele probleme, de exemplu. Despre Fața lui Isus Hristos, o dezvoltă cu mai multă claritate decât teologii creștini anteriori. Dar din punct de vedere literar, operei Sfântului Chiril îi lipsește vivacitatea care distinge opera lui Iulian. Prezentarea sa nu este întotdeauna consecventă. 408 Acest lucru se explică parțial prin proprietățile unei opere polemice, al cărei autor nu este liber să stabilească ordinea gândurilor sale și trebuie să-și urmeze adversarul. În plus, în obiecțiile lui Julian St. Kirill nu face distincție între principal și secundar și răspunde la toate la fel de amănunțit și în detaliu cu repetari frecvente. Întrucât nu scrie pentru Julian însuși, raționamentul său nu este întotdeauna adaptat obiecțiilor adversarului său; ele sunt menite să-i învețe pe credincioși în general și, prin urmare, sunt adesea mai detaliate decât este necesar pentru a-l respinge pe Julian și, uneori, nu sunt deloc cauzate de obiecțiile acestuia din urmă. În ciuda unor dezordine în opera lui Julian, pentru care Sfântul îi reproșează pe bună dreptate. Cyril, 409 în această lucrare există un plan și chiar mai definit decât în ​​alte lucrări ale lui Iulian. Acest plan este indicat chiar de autor la începutul eseului. „În primul rând”, spune el, trebuie să definim în câteva cuvinte unde și cum ne vine gândul la Dumnezeu; apoi, să comparăm cele spuse despre Dumnezeu de greci și de evrei; Atunci îi vom întreba pe cei care nu sunt nici evrei, nici greci, de ce atunci nu le-au rămas credincioși, ci s-au despărțit de ei și au mers pe drumul lor”. 410 Astfel, el vrea să urmărească mai întâi originea ideilor religioase în noi, pentru a arăta mai limpede în forma lor primitivă și nedistorsionată ceea ce ar trebui să fie. Apoi, deoarece creștinii își legau religia cu iudaismul, el se oprește asupra iudaismului pentru a-l umili înaintea elenismului și apoi trece la critica creștinismului. 5. Conținutul și analiza istorică și literară a operelor lui Iulian și Sf. Chiril. I. Punctul de vedere general, revelația religioasă și atitudinea elenismului, iudaismului și creștinismului față de aceasta. Neoplatonismul a recunoscut sursa subiectivă internă a cunoașterii religioase. Numai cufundându-se în contemplarea celei mai înalte părți a ființei sale, care este ea însăși originea divinului, poate o persoană să-L cunoască pe Dumnezeu. Am văzut că cea mai înaltă formă de cunoaștere a lui Dumnezeu se realizează conform neoplatonismului într-un act de extaz – fuziune internă și identificare cu Divinul. Adevărat, în materia cunoștințelor religioase, neoplatonismul avea un respect foarte profund față de autoritatea înțelepților antici; îi considera inspiraţi divin iar învăţătura lor aproape o revelaţie. Dar, desigur, această revelație istorică nu contrazicea sub nicio formă revelația subiectivă – era o completare pentru aceasta din urmă, cu atât mai valoroasă cu cât revelația internă avea grade diferite și nu era la fel de accesibilă tuturor; și același Plotin, în care găsim cea mai puternică dezvoltare a ideii de cunoaștere subiectivă a lui Dumnezeu și care, conform mărturiei altor neoplatoniști, a atins cele mai înalte grade de contemplare, nu și-a pus altă sarcină decât să restabilească învățătura lui Platon. În orice caz, omul găsește în sine calea principală și baza cunoașterii lui Dumnezeu. Iulian crede la fel. Din păcate, în această problemă au rămas doar câteva pasaje din el, citate de Sfântul Chiril nu se află în locul unde ar trebui să fie conform planului, adică nu la început și nici măcar în testul lui Iulian, ci în textul lui Chiril însuși. Cu toate acestea, aceste pasaje sunt suficiente pentru a determina părerile lui Julian. „Este imposibil”, spune el, să înveți cunoașterea lui Dumnezeu, dar aceasta este dată oamenilor de la natură; Prima dovadă în acest sens este că dorința de divinitate este comună tuturor oamenilor, iar manifestările ei le vedem atât în ​​viața privată, cât și în cea publică, atât la indivizi cât și la națiuni întregi. Pentru că noi toți, nefiind învățați de nimeni, credem într-o divinitate, dar să spunem ceva precis despre El nu numai că nu este o sarcină ușoară pentru toată lumea, ci este imposibil chiar și pentru cei care Îl cunosc.” 411 Dacă conceptul de Dumnezeu este dat de natură oamenilor, atunci în primele manifestări naturale ale sentimentului religios putem vedea ce este acest concept natural și, în același timp, ce ar trebui să fie, pentru că în expresiile originale ideile religioase apar în adevărata lor formă pură, nedistorsionate sau ascunse de influențele ulterioare ale doctrinelor și opiniilor preconcepute. Julian găsește că aceste prime expresii ale sentimentului religios sunt o confirmare a părerilor sale religioase, că omul însuși se grăbește instinctiv către zeii cerești, imagini ale zeilor invizibili. „Oricât am fi, toți, călăuziți de natură, locuim pe cer și pe zeii care se văd în el, astfel încât, dacă cineva își inventează o altă zeitate decât aceasta, tot îi va da cerul ca tron și casă, nu pentru că pământul nu-i îngăduie acest lucru, ci așezându-l pe regele tuturor, așa cum ar fi, în cel mai înalt loc, așa crede Dumnezeu de aici, așa se întâmplă. 412. Același lucru spune Iulian în alt loc: „nu există nimeni care să nu-și întindă mâinile spre cer în timpul rugăciunii sau al unui jurământ în numele lui Dumnezeu sau al zeilor, ci toată lumea, la gândul Divinului, se grăbește acolo. Și acest lucru nu se întâmplă fără motiv, căci se observă că nu este nicio schimbare în lucrurile cerești - nici scăderea, nici creșterea, nici mișcarea lor sigură nu este întotdeauna mai mică, nici corectă, nici după legea lor sigură. Fazele lunii, răsăritul și apusul soarelui în anumite momente a concluzionat că cerul este Dumnezeu și tronul lui Dumnezeu 413 Iulian însuși a simțit în sine o puternică dorință mistică pentru lumina soarelui și pentru corpurile cerești în general și a interpretat această dorință ca o expresie naturală a legăturii sufletului său natural se închină pe bună dreptate zeii cerești și evreii au urme ale acestui cult, Iulian citează expresii biblice în care raiul este numit tronul lui Dumnezeu. Evreii au și ei urme ale acestui cult; Julian citează expresii biblice în care cerul este numit tronul lui Dumnezeu. Doar creștinii au părăsit complet calea cunoașterii corecte a lui Dumnezeu și resping zeii cerești. Analizând părerile lui Iulian cu privire la originea ideilor religioase, Sfântul Chiril constată că nu există niciun motiv să acorde o asemenea importanță faptului că o persoană își fixează involuntar privirea asupra cerului; „Dacă toată lumea vrea să se uite la nori”, spune el, atunci acest lucru nu dovedește că norii sunt zei; Nu este suficient râsul pentru cineva care, din motive atât de slabe, ar cădea în eroare?” Și există o mare diferență între Dumnezeu și tronul lui Dumnezeu; de aceea, dacă considerăm că raiul este tronul lui Dumnezeu, așa cum l-au numit iudeii, atunci aceasta este încă departe de a-l reprezenta ca Dumnezeu, iar evreii nu au crezut așa. Din ordinea și uniformitatea în mișcarea cerului nu se poate trage concluzia că este Dumnezeu, ci numai. Că are propriul său creator. Căci „cine i-a dat ordine și corectitudinea mișcării? Cine a distribuit fazele lunii? Cine a ținut mișcările soarelui în limitele lor? Nu există un singur cap și conducător al tuturor?” A considera cerul însuși ca fiind Dumnezeu înseamnă a limita natura Divinității la un anumit loc, care, ca orice făptură, este perisabil și supus distrugerii 414. Dacă Iulian caută sprijin pentru opiniile sale într-un sentiment religios natural, care se presupune că îndreaptă gândul unei persoane către zeii cerești, atunci Sfântul Chiril, considerând adevărurile religioase ca fiind o revelație dată cândva, transmisă din generație în generație, găsește un argument puternic în apărarea creștinismului din vechime; el acordă o asemenea importanță acestui argument, încât îi consacră cea mai mare parte a primei cărți a lucrării sale, înainte de a trece la o analiză a operei lui Julian. Astfel, la început păgânii au dovedit falsitatea creștinismului prin faptul că este un fenomen nou, acum apologeții dovedesc că creștinismul este mai vechi decât păgânismul și, prin urmare, posedă adevărul revelat. Sfântul Chiril arată proverbul - unul este înțelept de la altul, adică înțelepciunea se transmite de la o persoană la alta, de la strămoși la urmași; de aceea, este necesar să căutăm adevărul de la popoarele cele mai vechi. Care persoane sunt mai în vârstă? Ca răspuns la aceasta, Sfântul Chiril oferă o lungă cronologie comparativă, conform căreia evreii se dovedesc a fi mai în vârstă decât grecii și alții. popoarele și scriitorii lor sunt mai vechi decât grecii, așa că alte popoare nu puteau afla adevărul decât de la evrei. Adevărul a fost comunicat primilor oameni de către Dumnezeu și de ceva vreme a fost proprietate comună, transmisă de la tați la copii. Dar apoi unii oameni s-au dedat în lucruri senzuale și trecătoare; Din această cauză, ei au căzut în răutate și în eroare, căci cunoașterea lui Dumnezeu cere eliberarea de plăcerile și patimile trupești. Numai Avraam a rămas credincios credinței strămoșilor săi. Îl venera pe singurul Dumnezeu, Creatorul tuturor, veșnic, nenăscut, necorporal, cunoștea chiar misterul trinității Divinului, deși doar la figurat. După el, păstrătorul adevărului a fost Moise, a cărui învățătură nu era diferită nici de cea a lui Avraam, nici de cea a creștinului. În timp ce adevărul s-a păstrat în felul acesta, deși uneori printre câțiva admiratori ai adevăratului Dumnezeu, și a ajuns la vremea creștinismului, păgânii se înșelau din ce în ce mai mult și nu cunoșteau adevărul, „ca bărbații, s-au repezit cu păreri diferite” 415. Creștinismul avea într-adevăr avantajul față de păgânism că avea un anumit sistem dogmatic cu care teologii legau învățăturile iudaismului. Ce i-au putut opune păgânii? Păgânismul nu avea dogme, avea doar poveștile poeților și opiniile filozofilor. Adevărat, filozofii acestei epoci au dovedit unitatea religiei păgâne și filozofiei, considerând-o pe cea din urmă o interpretare a primei, iar Julian însuși le-a numit „surori”, deoarece, în opinia sa, filosofia, ca și religia, are o origine divină, și anume de la zeul Apollo, 416, dar unificarea lor a fost prea artificială, iar filozofii cei mai importanți nu au fost acordul dintre ei înșiși. Ar putea exista multe exemple de dezacord fundamental între filozofii greci. Sfântul Chiril atrage atenția asupra opiniilor lor cu privire la esența și originea lumii. Unii spun că baza lumii este focul, alții – aerul, alții – apa etc.; unii spun că există o lume, alții multe lumi; După unii, lumea are un început, după alții nu, după unii este guvernată de providență, după alții nu are etc. Este imposibil să discerne ceva în comun între aceste opinii; fiecare spune ceva diferit; „Ei, provocându-și gândurile unul celuilalt, vorbesc fără discernământ, nechibzuit, un lucru sau altul;” - Nu este clar că ei „mai degrabă caută adevărul decât să-l aibă?” 417 Ei exprimă uneori chiar lucruri care nu sunt de acord cu propriile lor opinii. „Așadar, care dintre ei, fiind de acord cu ei, vor alege cercetătorii adevărului calea liberă de eroare? Ce autoritate de convingere au cei care au plecat atât de departe de adevăr, încât nu sunt de acord nu numai între ei, ci și cu ei înșiși? 418 Tot ce era mai bun printre păgâni, tot ceea ce însuși Chiril vedea asemănări cu creștinismul, a explicat, ca și alți apologeți, împrumutând din cărțile sfinte evreiești. În cartea I, și parțial în altele, el dezvoltă această teorie în detaliu, citând din Platon, Pitagora, Sofocle, Xenofon, Orfeu, Hermes Trismegistus multe fragmente care, în opinia sa, sunt asemănătoare învățăturii biblice. În mare măsură, aceste fragmente, în special din autorii antici, ne sunt deja familiare din scuzele lui Iustin Mucenic, Tațian, Clement al Alexandriei, Eusebiu din Cezareea. Sfântul Chiril subliniază în ele regulile înalte ale moralității, apropiate de cele creștine, ideea unui Dumnezeu cel mai înalt și chiar a tuturor celor trei persoane divine - conceptele de „Tatăl tuturor”, „Mintea divină”, „Glasul Tatălui”, „Cuvântul”, „adevăratul Fiu al Tatălui”, „sufletul lumii”. La St. Chiril are aceleași argumente ca și alți apologeți în sprijinul posibilității păgânilor să-și împrumute cele mai bune opinii de la evrei și împrumutul în sine; – o cronologie comparativă detaliată care demonstrează că poporul evreu este mai vechi decât alții, așa cum am vorbit deja; indicii ale călătoriilor scriitorilor greci în est, în special în Egipt, unde au putut să se familiarizeze cu învățăturile evreiești; o referire la faptul că grecii în general se distingeau prin marea lor lipsă de independență și tendința de a împrumuta – întreaga lor cultură provine din est. Sfântul Chiril susține chiar, ceea ce alți apologeți nu o fac, că scriitorii greci înșiși îl menționează pe Moise și se referă la Polemon, Ptolemeu, Merdesius, Hellanicus, Filohor, Castor, Diodor. 419 La fel ca apologeții anteriori, Sf. Chiril găsește că acele pasaje din scriitorii greci în care sunt de acord cu revelația stau oarecum depărtate în scrierile lor, fără legătură cu opiniile lor generale și, prin urmare, mărturisesc originea lor dintr-o sursă străină și, deoarece prin sublimitatea conținutului lor depășesc cu mult orice altceva de la acești scriitori, este evident că au fost împrumutate dintr-o sursă inspirată, care era atunci sursa evreiască; în același timp, Sfântul Chiril a atras atenția asupra faptului că numai în aceste locuri scriitorii greci erau de acord între ei, în timp ce în orice altceva nu erau de acord. „Când vorbeau după spusele dumnezeieștii Scripturi, atunci se dovedește că erau superiori lor înșiși și erau de acord unul cu celălalt, dar când fiecare își imaginează propriile invenții, atunci nu sunt de acord unul cu celălalt și din opinii absurde devin parcă beți și nebuni” 420. II. Iudaismul în comparație cu elenismul. Ideile religioase ale evreilor. Julian constată că evreii nu diferă în ideile lor religioase de greci, cu excepția faptului că ei se închină doar unui singur Dumnezeu și neagă alți zei; Acest monoteism, cu toate trăsăturile pe care le-a plasat ideilor biblice despre relația lui Dumnezeu cu lumea, este punctul central în polemica lui Julian împotriva iudaismului. Iulian citează relatarea biblică despre crearea întregii lumi de către un singur Dumnezeu și o supune unei critici stricte din punctul de vedere al concepțiilor sale neoplatonice. Pentru neoplatonist, care a populat cea mai înaltă lume divină cu multe ființe de cele mai variate grade de perfecțiune, care a înfățișat această lume cu cea mai largă imaginație și cu mai multe detalii decât chiar și propria noastră lume pământească, cosmogonia biblică părea extrem de săracă, uscată și plictisitoare ca conținut. Abisul enorm care separă lumea cerească de lumea pământească este neumplut, iar marele Dumnezeu însuși creează în mod direct întreaga noastră lume diversă; - creează alte lucruri, precum cerul vizibil, pământul, soarele, luna, diverse animale și alte lucruri care existau deja, dar erau ascunse, el separă, precum apa și uscatul. 421 Dumnezeu pare să creeze numai lumea senzorială inferioară, dar nu se spune nimic despre lumea superioară, rațională. Moise nu-i neagă existența - el menționează îngerii în altă parte și în cosmogonia însăși despre spirit, dar nu spune nimic despre dacă au fost creați și, în general, cum au apărut. 422 Judecând după faptul că vorbește numai despre trupuri situate în cer și pe pământ, se poate crede că nu îl consideră pe Dumnezeu creatorul vreunei ființe necorporale, ci Îl reprezintă „numai ca organizator al materiei subordonate Lui”, acest lucru este indicat de primele cuvinte ale cosmogoniei: „Pământul era invizibil și neorganizat”. 423 Dar chiar și în aceste puncte cosmogonia lui Moise este confuză și inconsecventă. Moise spune că la început pământul era invizibil și neașezat, întunericul era pe vârful adâncului și Duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor; atunci Dumnezeu a creat lumina, firmamentul și alte obiecte. În mod evident, Moise nu consideră nici abisul, nici întunericul, nici apa ca fiind creația lui Dumnezeu, totuși, dacă lumina este creația lui Dumnezeu, același lucru ar trebui spus despre toate acestea. Atribuind crearea a tot ceea ce este în lume numai lui Dumnezeu, Moise lasă neexplicată marea varietate de creaturi care locuiesc în lume; „Dacă nu ar exista nicio diferență între cer și om, între Zeus și șerpi, animale sălbatice și pești care înoată în mare, atunci ar putea exista un singur creator al tuturor; dar, din moment ce există o diferență enormă între nemuritori și muritori, pentru a nu adăuga nimic la aceste ființe muritoare și a nu le îndepărta nimic, este necesar ca cauza care le-a creat pe unele să fie diferită de cea care le-a creat pe altele.” 424 Însăși metoda de creație este simplificată până la ultimul grad într-o singură poruncă „să fie”, care nu explică nimic în natura și originea creaturilor. Povestea despre crearea omului este, de asemenea, goală și nu explică nimic despre natura omului: „Și Dumnezeu a zis: Să facem om după chipul și asemănarea noastră și să stăpânească peștii mării și păsările cerului și orice târâtor care se târăște pe pământ; și Dumnezeu a creat pe om, după chipul lui Dumnezeu l-a creat etc. 425. El vrea să pună în contrast această cosmogonie a marelui profet evreu, „cu care, conform Scripturii, notează ironic Iulian, Dumnezeu a vorbit față în față”, cu cosmogonia lui Platon, „care se închina la idoli”; în primul nu găsește altceva decât „lasă-l să fie”, în al doilea el vede o explicație completă a diversității și naturii creaturilor; Crearea lumii este descrisă aici nu ca printre evrei, nu ca crearea unui lucru după o singură ordine, iar creatura își primește natura nu din esența creatorului și poate să nu aibă nimic în comun cu el, ci ca o reflectare a lumii raționale în lumea senzorială și, în funcție de diversitatea lumii, creația ei este atribuită nu unuia, ci multora. Iulian citează din Timeul lui Platon cuvintele pe care autorul dialogului le pune în gura creatorului în momentul creației și care se adresează zeilor inferiori: „Dumnezei ai zeilor, eu sunt creatorul vostru și al tuturor lucrurilor: ceea ce am creat nu va pieri niciodată, după voia mea. Este adevărat că tot ceea ce este creat este tranzitoriu, dar nu este bine construit spre acea dorință, care este bine distrus. o faptă bună. Și așa, de când ești creat, nu ești nemuritor și nici nepieritor, dar nu vei pieri, nu vei suferi soarta unui muritor, căci voința mea este mai puternică decât proprietățile pe care le-ai primit la originea ta. Află acum ce vreau să îți dezvălui. Rămâne să creăm trei feluri de ființe muritoare: dacă nu există, raiul va fi imperfect, căci nu toate creaturile pe care le conține vor avea viață. Dar dacă sunt creați de mine și primesc viață prin mine, vor fi răni ale zeilor. Prin urmare, pentru ca să existe ființe muritoare și pentru ca această lume să fie perfectă, aplicați-vă natura la crearea ființelor animale și imitați puterea mea creatoare. Îți voi oferi esența divină pentru a le răspândi cât mai mult cu putință, iar tu, alăturându-l pe nemuritor de muritor, produci ființe animale, le hrănești și, când mor, le iei înapoi la tine.” 426 Astfel, Dumnezeul Suprem creează numai zei nemuritori, care sunt numiți aici zei ai zeilor, pentru că și ei au imaginile lor vizibile în luminatori, care sunt și zei; trei feluri de ființe muritoare, adică oamenii, animalele și plantele, sunt create de acești zei nemuritori din esența divină și trupul muritor și sunt condamnate la decădere în trup, dar sunt nemuritoare în suflet. Creația are loc astfel treptat, iar diversitatea creaturilor primește explicația ei. După cosmogonia lui Moise, Iulian examinează toate celelalte povești din primele capitole ale Genezei, care descriu atitudinea lui Dumnezeu față de creaturile pe care le-a creat și râde de ignoranța și grosolănia lor. El repetă batjocura lui Celsus 427 asupra poveștilor despre creația femeii, șarpele, căderea; vede în ele numai fabule amuzante, cu nimic mai bune decât miturile grecești. "Dumnezeu a spus: nu este bine ca omul să fie singur; să-l facem un ajutor. Cu toate acestea, acest ajutor nu numai că nu-l ajută în nimic, dar îl înșală și devine atât pentru el, cât și pentru ea însăși motivul izgonirii lor din paradis. Este posibil ca Dumnezeu să nu știe că o creatură dată să ajute o persoană va deveni pentru el o sursă de bine, dar oare șarpele vorbește răul? „Interzicerea oamenilor pe care i-a creat să facă distincția între bine și rău – nu este acesta culmea absurdului? Poate exista o creatură mai proastă decât una care nu știe să deosebească binele de rău? Este clar că nu va evita un lucru, adică răul, și nu va lupta pentru altceva, adică binele. Dumnezeu îi interzice omului ceea ce este chiar începutul raționalității – cea mai înaltă capacitate a omului; pentru că abilitatea de a distinge între bine și rău este o proprietate a rațiunii este clară chiar și pentru nebuni.” Prin urmare, șarpele a fost mai mult un binefăcător decât un dușman al rasei umane; acest lucru este evident și din cele ce urmează, unde Dumnezeu este înfățișat ca gelos. De fapt, când a văzut că omul a dobândit stăpânirea rațiunii, l-a alungat din paradis, pentru ca omul să nu mănânce din pomul vieții și spune sincer: „Iată, Adam a devenit, parcă, unul dintre noi în ceea ce privește cunoașterea binelui și a răului și acum, ca să nu-și întindă mâinile, să nu atingă pomul vieții și să mănânce pentru totdeauna din el. Și l-a izgonit pe Dumnezeul său din paradis”. „Dacă toate acestea nu sunt o fabulă care ascunde un sens secret, după cum cred, atunci toată povestea este plină de blasfemie. Căci să știi că un ajutor dat unei persoane va fi cauza căderii sale, să interzici unei persoane să cunoască binele și răul, ceea ce singur poate guverna viața umană, și apoi să te temi cu invidie că o persoană, după ce a rămas în viață, nu va deveni nemuritoare de la un muritor - există prea multă invidie și răutate în toate acestea." 428 Cel mai amuzant lucru este ideea evreiască despre modul în care Dumnezeu controlează lumea pe care a creat-o. Asemenea lui Celsus, Julian vede apogeul absurdității, nedreptății și îngâmfarii în ideea evreilor că poporul lor se află sub protecția specială și exclusivă a lui Dumnezeu. "Moise spune că creatorul lumii și-a ales poporul evreu pentru el, a vegheat numai asupra ei și a avut grijă doar de ei. În ceea ce privește celelalte națiuni, el nu face nici cea mai mică mențiune despre cum și de ce zei sunt guvernați, de îndată ce le-a oferit beneficiile lunii și ale soarelui." Drept dovadă, Iulian citează mai multe expresii din Moise, unde Israel este numit primul fiu născut al lui Dumnezeu, iar Dumnezeu este numit Dumnezeul lui Israel. Dar aceasta nu este doar o părere evreiască - în acest caz, Julian s-ar putea să nu fi atins-o. - este împărtășită și de Iisus și Sfântul Pavel. Acesta din urmă, însă, „ca polipii de pe stânci, în fiecare minut își schimbă părerea despre Dumnezeu, demonstrând acum că evreii sunt moștenirea exclusivă a lui Dumnezeu, susținând acum că și grecii au o parte în ea, deoarece Dumnezeu nu este numai Dumnezeul evreilor, ci și al păgânilor”. 429 Este interesant să ne întrebăm: „de ce, dacă Dumnezeu nu este numai Dumnezeul evreilor, ci și al păgânilor, de ce a trimis evreilor doar duhul profetic, Moise, ungerea, proorocii, legea, minunile și în cele din urmă pe Iisus... El așteaptă mii de ani sau, dacă vrei, mii de ani, lăsând la idoli, neștiință și devotament ca tine în cult, devotament și idoli. toate națiunile de la est la vest și de la nord până la amiază, cu excepția unui mic popor care a ocupat doar o parte a Palestinei timp de nu mai mult de două mii de ani Dacă acest Dumnezeu este Dumnezeul tuturor, dacă El este creatorul tuturor, de ce ne-a neglijat 430 De ce Îl vom onora dacă El nu este interesat de noi, nici despre lege, nici despre morală, nici despre morală, nici despre obiceiuri, nici despre morală? al neamurilor”... dacă El nu ne-a trimis învăţători, legiuitori sau profeţi, ca iudeii. Ce să ne gândim despre El? 431 Avem cele mai bune păreri de la Creator; credem că Lui îi pasă de toate neamurile. El, de asemenea, „ne-a dat dumnezei care nu sunt cu nimic mai prejos decât Dumnezeul iudeu și ne-a dat binecuvântări mai mari decât ei; El ne-a trimis legiuitori care sunt la fel de buni ca Moise, dacă unii dintre ei nu sunt chiar mai buni decât el”. 432 "Autorii noștri spun că creatorul lumii este un tată și un rege obișnuit, că El a împărțit popoarele între zei - patronii națiunilor și orașelor. Și că fiecare dintre ei guvernează în limitele proprii, așa cum îi este caracteristic. În timp ce în tatăl totul este perfect și unit, în divinitățile individuale predomină una sau alta forță. Ares nu gestionează treburile națiunilor, ci doar treburile națiunilor sunt cele ale națiunilor. Războiul, dar și înțelepciunea, Hermes este gelos pe ceva care necesită mai multă viclenie decât curaj. 433 Într-un cuvânt, fiecare națiune urmează natura Dumnezeului căruia i se învață, dacă toate credințele noastre să fie doar ficțiune și nebunie, și să fie lăudate cu credințele voastre și, dacă ne-am confirmat de ce ne-am învățat perseverenta din partea ta? Spune-mi de ce celții și germanii sunt curajoși, grecii și romanii sunt educați, mai presus de toate, și umani, dar în același timp curajoși și războinici, egiptenii sunt mai înțelepți și mai judicioși; Sirienii nu sunt războinici și blânzi, ci înzestrați, înflăcărați, ageri, cu o putere rapidă de înțelegere. Dacă nu recunoaștem niciun motiv pentru această diferență, dar o explicăm ca o chestiune întâmplătoare, atunci cum putem recunoaște că lumea este guvernată de providență? Și dacă știu motivul pentru asta, să-mi spună în numele creatorului însuși.” 434 Pentru a înțelege un astfel de raționament, ciudat și naiv pentru o persoană din timpul nostru, trebuie să ne amintim întotdeauna că zeii lui Iulian nu sunt doar conducători ai națiunilor - un fel de conducători pământești, acestea sunt idei platonice, în raport cu care lumea exterioară, în acest caz popoarele individuale, sunt doar o reflectare. Proprietățile zeilor sunt întruchipate în natura popoarelor, iar dacă unele popoare sunt războinice, altele sunt lași, unele sunt educate, altele sunt ignorante, atunci aceasta este o expresie necesară a naturii zeilor lor și, în același timp, a lor, care reflectă doar natura lui Dumnezeu. Aceste moravuri ale popoarelor sunt neschimbabile și, dacă toate națiunile au propriile lor legi, atunci aceste legi pot adăuga puțin la natura națiunii și, de obicei, legile în sine sunt adaptate la morala poporului; sunt umani și îngăduitori între popoarele care posedă aceste calități și cruzi acolo unde predomină obiceiurile crude. Când Anaharsis, dus de niște legi ateniene, a decis să le aplice sciților, aceștia din urmă s-au uitat la el. Ca un nebun. Imperiul Roman și-a extins stăpânirea foarte departe, dar printre popoarele din Occident aproape că nu există oameni capabili de filozofie, geometrie sau orice altă știință de acest fel și doar câțiva dintre ei au obținut succes în arta elocvenței. Aceasta este puterea naturii. De unde această diferență naturală între popoare? 435 Într-un loc, Moise încearcă să explice diferența de limbi între popoarele individuale. - aceasta este într-o poveste despre confuzia limbilor. Dar această poveste, pe lângă faptul că nu explică nimic, este plină, ca și alte povești biblice, de cele mai absurde idei despre Dumnezeu. Julian dă totul textual, astfel încât nimeni să nu creadă că este amuzant doar în prezentarea lui. Julian este uimit de cum se poate crede această fabulă și să nu o creadă pe cea în care Homer vorbește despre Aloads, care au decis să pună trei munți unul peste altul pentru a urca la cer. "Dacă crezi prima fabulă, de ce îi reproșezi lui Homer altul. Nu se poate spune decât ignoranților că oamenii ar putea construi un turn către cer; acest lucru este imposibil, chiar dacă toți oamenii s-au unit în acest scop și chiar dacă ar transforma întreg pământul în cărămizi." Și apoi: „Spuneți că aveți concepte adevărate despre Dumnezeu și, în același timp, spuneți că lui Dumnezeu i-a fost teamă că oamenii se vor urca la cer, și de aceea a coborât pe pământ și le-a încurcat limbajele.” Și de ce a trebuit El să coboare pe pământ – nu ar fi putut El să facă asta fără să coboare din cer” 436. Diferența dintre limbi nu este încă atât de mare. Există diferențe mult mai mari în legile și obiceiurile popoarelor. "Care grec nu consideră că este o crimă să întrețină relații sexuale cu sora, fiica sau mama lui? Dar perșii nu consideră acest lucru rău. Germanii iubesc libertatea și nu pot suporta jugul, în timp ce sirienii, perșii și parții sunt timizi și lași, la fel ca toți barbarii estici și sudici, care, fără excepție, se supun celor mai despotici guvernări." 437 Cum putem explica această diferență de morală dacă nu recunoaștem că Dumnezeul cel mai înalt a repartizat fiecare națiune unui demon special? A explica, ca și diferența de limbaj, într-un fel: Dumnezeu a spus și a devenit înseamnă și a nu spune nimic.” Natura a ceea ce se face trebuie să fie în concordanță cu porunca lui Dumnezeu. Dumnezeu poruncește, de exemplu, ca focul să se ridice în sus și pământul să cadă. Dar nu este necesar să împlinim acest ordin ca focul să fie ușor și pământul greu?” Dacă Dumnezeu a vrut să facă o diferență între națiuni în raport cu viața socială, El nu a putut-o face printr-o simplă poruncă, ca în confuzia limbilor, El a trebuit să ne creeze astfel încât să fim diferiți în această privință prin fire între națiunile care au diferențe în viață. 438 Oricât de mult ridiculizează Julian ideile evreilor despre Dumnezeu. El nu consideră că Dumnezeul evreilor însuși este fals. Neexistând. Acesta este adevăratul Dumnezeu adevărat, dar numai unul dintre zeii populari – Dumnezeul evreu; Mai mult decât atât, acesta este un Dumnezeu de foarte puțină semnificație, deoarece Lui i se încredințează doar o parte nesemnificativă a pământului și un popor barbar foarte mic. Numai marea mândrie națională putea trezi la evrei ideea că zeul lor național este Dumnezeul cel mai înalt - creatorul lumii, că creatorul i-a făcut pe unii dintre ei subiectul grijii sale, lăsând alte popoare în mila destinului. Însuși Moise, autorul primelor cărți evreiești, a făcut distincția între Dumnezeul cel mai înalt și zeii poporului – fiii lui Dumnezeu, a învățat că „există un singur Dumnezeu, care are mai mulți fii, între care a împărțit neamurile”; 439 vorbind despre confuzia limbilor, ea a ascuns în mod deliberat acest fapt și l-a atribuit numai lui Dumnezeu. Cu toate acestea, viclenia lui nu a avut succes. El însuși a spus că nu un Dumnezeu s-a coborât din cer, ci mai mulți („vin”, „au coborât”) și pur și simplu nu spune cine sunt ei. Totuși, prin povestea sa, Moise arată clar că cei care au coborât cu Dumnezeu au fost ca El și, prin urmare, confuzia limbilor, conform mărturiei lui Moise, trebuie atribuită mai multor zei. 440 Recunoscând existența altor zei în afară de Dumnezeul evreu, Moise, ca un adevărat evreu care disprețuiește alte neamuri, a interzis închinarea altor zei, deoarece Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu gelos, pedepsind păcatele părinților asupra copiilor până la a 4-a generație; dar întrucât zeii altor neamuri sunt zei adevărați, Moise, interzicând venerarea altor zei, nu a poruncit să fie defăimați. Prorocii lui succesori au mers mai departe; Lăsând ultima poruncă a lui Moise, în insolența lor au vrut să distrugă orice adevărat sentiment religios dintre evrei și le-au poruncit să blesteme zei străini, pe care și creștinii i-au împrumutat de la ei. 441 Pentru a distruge învățătura evreiască despre Dumnezeu și crearea lumii, Julian compară cosmogonia lui Moise și Platon. Ca răspuns la el, Sfântul Chiril, la rândul său, examinează ambele cosmogonii. El aruncă cu dezinvoltură câteva observații despre caracterul moral scăzut al filozofului grec în contrast cu înalta vitejie a lui Moise, parcă cu gândul că nu ar merita să le comparăm 442, dar nu se oprește aici și trece la apărarea relatării mozaice despre viață. Julian a reproșat cosmogoniei biblice sărăcia conținutului ei, faptul că explică prost crearea lumii și nu spune nimic despre originea multor lucruri; deci nu spune nimic despre originea abisului, întunericului, apei, de cealaltă parte a întregii lumi spirituale - îngerii, Duhul lui Dumnezeu, deși toate acestea sunt menționate de Moise ca fiind existente. Sf. Chiril vede aici, în primul rând, un reproș că Moise nu a spus nimic despre primele principii sau elemente care constituie subiectul teoriilor cosmogonice ale filosofilor greci antici, iar Iulian clarifică scopul special și caracterul special al cosmogoniei mozaice în comparație cu cele grecești. Moise nu consideră că este lipsit de importanță să raționeze despre natura lucrurilor sau să vorbească despre primele principii - toate acestea sunt foarte curios, dar Moise a avut în minte oameni simpli și neînvățați pentru care raționamentul despre primele principii ar fi de neînțeles și avea un scop specific de a instrui acești oameni în adevăruri religioase și de a le spune ce este necesar pentru viață. Contemporanii săi au ținut la cele mai grosolane erori; După ce l-au uitat pe adevăratul Dumnezeu, au început să se închine creaturi - soarele, luna, stele. Moise trebuia să le distragă atenția de la o asemenea superstiție; și o face cu mare pricepere; „nu spune nimic greu sau inutil, ci doar ceea ce poate duce la bine și la slavă Domnului tuturor. Să nu-i lăudăm pe profesorii care coboară la înțelegerea elevilor lor și, îndrumându-i să înțeleagă lucruri ascunse, nu oferă la început nimic greu?” 443. Anticii au început să considere creația drept Dumnezeu; ei au numit cerul Jupiter, pământul Ceres, soarele Apollo etc. Moise a avertizat cu sârguință împotriva unei astfel de amăgiri, înfățișând toate acestea: cerul, pământul, soarele, luna și alte lumini ca fiind creația unui singur Dumnezeu. Moise avertizează și asupra altor erori, în care, de altfel, au căzut și grecii; în primele cuvinte ale cosmogoniei sale: „La început Dumnezeu a creat cerul și pământul”, el nu permite gândul la coeternitatea materiei cu Dumnezeu și la independența ei; el spune clar că Dumnezeu a creat totul și nu a fost doar organizatorul și organizatorul materiei, așa cum vrea Julian să interpreteze gândul lui Moise; și nu numai Moise credea așa, ci și mulți scriitori greci, de exemplu. Herme Trismegistus, care a spus că întreaga lume a fost creată de „cuvântul sfânt creator”. În observația că „Duhul lui Dumnezeu s-a mișcat pe fața apelor”, Moise vrea să spună. Că natura elementelor originare nu poate evita distrugerea prin puterea ei și că pentru existența ei este necesară mâna păstrătoare a lui Dumnezeu. Expresia „la început Dumnezeu a creat cerurile și pământul” vorbește despre crearea tuturor lucrurilor în general; următoarele enumeră tipurile individuale de creație; aici pământul deja creat dă natură lucrurilor individuale, iar Dumnezeu, la rândul său, le dă formă, mărime și începutul existenței 444. La urma urmei, omul a fost creat. Înainte de a o crea, Dumnezeu se gândește cum să o facă și ține sfaturi despre aceasta; Dumnezeu, desigur, nu are nevoie să gândească și să delibereze; aceste expresii sunt folosite în sens figurat pentru a arăta demnitatea deosebit de înaltă a naturii umane 445. Cât despre cea mai înaltă lume rațională - îngerii, Duhul lui Dumnezeu, deși Moise nu spune direct nimic despre originea lor, reiese deja din numele pe care le atașează că îngerii au fost creați de Dumnezeu, iar Duhul nu este creat, ci o singură ființă cu el; Moise este cel care numește îngerii slujitori ai lui Dumnezeu, supuși voinței Sale și numește Duhul 446 al lui Dumnezeu. Evident, Julian a încercat să aducă cosmogonia lui Moise mai aproape de cea a lui Platon; negăsind nimic la el despre originea îngerilor și a Spiritului de care a menționat, Iulian a vrut să le dea propria lui explicație, plasând Duhul în triada platoniciană și făcând zei din îngeri; în alt loc îi numeşte pe aceştia din urmă zei; el a punctat în mod repetat urme de politeism în cărțile lui Moise, la pluralul unor expresii despre Dumnezeu și în alte cazuri. Sfântul Chiril apără cărțile sfinte evreiești împotriva acuzației de politeism. Dacă în istoria confuziei limbilor, de exemplu, Dumnezeu vorbește despre Sine la plural: „vino”, „coborât”, atunci în aceste expresii se ascunde secretul trinității divinității. 447 Dacă Sfintele Scripturi vorbesc despre zei și Fii ai lui Dumnezeu, atunci, în orice caz, nu în sensul propriu; aceste nume sunt aplicate oamenilor pentru că sunt create după chipul și asemănarea lui Dumnezeu; despre oameni se vorbeste in zicala Sf. Scriptura: „Tu ești Dumnezeu și Fiul Celui Prea Înalt”; oamenii (descendenții lui Set) sunt înțeleși ca fiind fii ai lui Dumnezeu, care, conform poveștii din capitolul 6 din cartea Genezei, s-au unit cu fiicele oamenilor și au produs uriași. 448 Uneori, unii oameni sunt împodobiți cu numele zeilor pentru înălțimea poziției lor sau pentru sfințenia vieții lor. În acest sens, Moise folosește acest cuvânt în expresia subliniată de Iulian: „nu defăimați zeii”, prin zei înțelegem aici prinții poporului; dacă Moise le-a ordonat israeliților să distrugă altarele și bisericile acelor zei cărora li se închinau alte națiuni, înseamnă că nu le-ar putea da aceleași porunci israeliților să nu defăimească acești zei; de aceea proorocii le-au poruncit evreilor să blesteme pe zei. Ei nu l-au contrazis deloc pe Moise. 449 Înainte de a trece la analiza concepțiilor cosmogonice ale lui Iulian însuși, Sfântul Chiril îi arată că păgânii nu pot contrasta cosmogonia lui Moise cu a lor, deoarece opiniile filozofilor lor cu privire la problema originii lumii sunt complet diferite unele de altele. Este adevărat că Platon, a cărui cosmogonie este citată de Julian, este de obicei remarcat dintre toți filozofii, iar Chiril însuși este de acord că opiniile sale sunt superioare celorlalți, dar Platon nu este lipsit de neajunsuri și contradicții și a fost infirmat de propriul său student; atunci, dacă discursul pe care Platon îl pune în gura lui Dumnezeu în timpul creării lumii este doar o ficțiune poetică în care filozoful îi atribuie lui Dumnezeu ceea ce el consideră propriu, atunci nu are nicio autoritate; și dacă Platon, atribuindu-l lui Dumnezeu, se considera cu adevărat învățat despre divinitate, atunci o analiză a acesteia poate arăta că acest lucru nu este adevărat. 450 Principala trăsătură a acelor opinii cosmogonice și teologice pe care Julian le-a opus creștinismului a fost caracterul lor panteist; conform acestor vederi, esența divină se extinde la tot felul de creații - mai întâi la zei, apoi la oameni și, în sfârșit, la animale și nici măcar la plante. Creștinismul, în învățătura sa paralelă despre Dumnezeu, îngeri și oameni, a recunoscut diferența substanțială în natura lor spirituală. Din punctul de vedere al acestei diferențe dintre creștinism și păgânism, apologetul creștin a trebuit să critice cosmogonia și teologia lui Iulian. Sf. Chiril face tocmai asta, deși nu urmărește acest punct de vedere cu suficientă claritate și certitudine, răspunzând mai mult gândurilor specifice decât generale ale dușmanului. Sfântul Chiril observă, în primul rând, că în teologia sa Iulian confundă natura lucrurilor, considerând creația ca există împreună cu Dumnezeu și în Dumnezeu și recunoscând existența zeilor vizibili, senzoriali. 451 Apoi continuă să critice conceptele despre Dumnezeu și zei din teologia lui Iulian. Zeii naționali, care, în opinia lui Julian, sunt creatorii și conducătorii națiunilor, nu pot fi numiți în niciun fel zei și, nefiind zei, nu pot avea putere creatoare. 452 Prin numele lui Dumnezeu se înțelege o ființă atot-bună și atot-desăvârșită în sine, neavând nevoie de nimic, izvorul și începutul oricărui bine, iar zeii naționali ai lui Iulian au fiecare un fel de putere, fiind incapabili de orice altceva; unul nu poate decât să vindece oamenii, celălalt nu știe decât arta războiului sau arta elocvenței. Astfel, unii oameni sunt superiori zeilor greci. Pentru că printre oameni sunt cei care stăpânesc mai multe arte. 453 Ideile lui Iulian despre Dumnezeul cel mai înalt sunt, de asemenea, incongruente și nedemne de adevăratul Dumnezeu. De ce ar putea Dumnezeu să refuze să creeze lumea, încredințând-o altor zei? Din lene sau din nesocotire pentru treburile umane? Dar nici una, nici alta nu se aplică lui Dumnezeu; în plus, atât păgânii, cât și creștinii învață că Dumnezeu cere de la noi jertfe pentru El și o viață virtuoasă, iar acest lucru nu s-ar putea întâmpla dacă ne-ar neglija. Julian consideră că teoria sa este necesară pentru a explica diversitatea din lume, pentru a explica existența unul lângă altul dintre mare și mic, spiritual și fizic. Dar puterea care a fost suficientă pentru producerea celor mai înalte este insuficientă pentru cea de jos? De ce, de ce a dat Dumnezeu unor dumnezei buni, iar altora răi și înclinați spre rău? Dacă El a vrut bine pentru oameni, de ce nu i-a încredințat unor învățători mai experimentați și mai drepți, ci i-a dat ca învățători de desfrânare - și după aceea, El încă pretinde de la ei și îi condamnă pe cei care trăiesc greșit? Părinții nu își trimit copiii la cei mai buni profesori? Nu preferăm servitorii cinstiți cârmaciilor iscusiți? Chiar ne vom gândi mai rău la Dumnezeu decât la noi? Când cei mai înalți conducători ai unei persoane numesc oameni înțelepți și experimentați pentru a guverna provinciile, ei nu conduc după propria lor opinie, ci după legile puterii supreme și îi obligă să arate tot felul de respect față de ea, iar zeii popoarelor, numiți în opinia lui Iulian de cel mai înalt Dumnezeu, nu permit oamenilor să cunoască adevăratul Dumnezeu și să-și ceară onoruri și sacrificii. Dacă ei fac asta cu permisiunea lui Dumnezeu, înseamnă că El nu vrea să fie închinat; dar atunci cum îi considerăm evlavioși pe cei care se închină Lui și se străduiesc să-L cunoască? Și dacă El nu vrea ca oamenii să se înșele, iar zeii, conducătorii națiunilor, să-i conducă în amăgire, atunci zeii sunt vinovați de încălcarea voinței creatorului lor. Evident, ei nu sunt zei. Și așa cum învață creștinii, ei sunt demoni. După căderea lor, demonii și-au îndreptat activitățile rele spre oameni pentru a-i împiedica să-l cunoască pe adevăratul Dumnezeu. Au devenit conducătorii și conducătorii lor, au introdus culte rele în rândul lor și au început să-i încurajeze la desfrânare. 454 Paralel cu teoria zeilor naționali și împreună cu doctrina demonilor naționali, Sf. Chiril, ca și alți teologi creștini, dezvoltă teoria îngerilor naționali. Pentru a contracara activitățile rele ale demonilor, Fiul lui Dumnezeu a trimis îngeri către popoare pentru a le smulge din puterea demonilor și a le învăța tot ce este bine. Întrucât o astfel de învățătură ar putea deruta pe cineva prin apropierea de opiniile lui Iulian, Cyril explică întreaga diferență dintre ele; îngerii nu sunt dumnezei, ci făpturi ale lui Dumnezeu și, atunci când conduc națiunile, ei nu cer închinare lor înșiși, ci Dumnezeului care i-a trimis. 455 Teoria zeilor naţionali este supusă celei mai aspre critici din punct de vedere moral. Sfântul Chiril spune că aceasta duce la distrugerea completă a moralității. Dacă toate trăsăturile popoarelor, bune și rele, nu depind de ele însele, ci de zeii lor, atunci nu există nici bine, nici rău, ci o singură supunere față de necesitate. O persoană este eliberată de vinovăție pentru orice infracțiune pentru că este forțată să o comită și nu mai este loc pentru libertatea omului. 456 Lauda și blama, îndemnurile părinților către copii, instrucțiunile profesorilor, legile în sine și tot ce este folositor în viață devin nepotrivite. 457 Pentru a-și dovedi teoria zeilor naționali, Julian a subliniat cu o insistență deosebită că aceasta a fost pe deplin confirmată de faptul imuabilității și stricteței caracteristicilor naționale ale popoarelor. Însă Sfântul Chiril dovedește că realitatea nu confirmă deloc această teorie și caracteristicile naționale nu reprezintă deloc ceva permanent și strict definit. Admiratorului visător al lui Platon, care a văzut în realitate nu ceea ce este în ea, ci ceea ce are nevoie pentru a confirma ideile profesorului său, teologul creștin îi arată, fără îndoială, nu necunoscut pentru el, un fapt - că nu toți grecii și romanii sunt cinstiți și morali și că nu toți barbarii sunt neculti și nedrepți. Asirienii, galii, perșii, brahmanii și evreii au propria lor filozofie și magie, atât de respectate de Julian. Însuși scitul Anacharsis. La care se referă Julian, el a dovedit în propria persoană că până și barbarii nepoliticoși sunt capabili să asimileze cultura greacă. Caracteristicile naționale sunt explicate nu numai prin natura oamenilor sau a zeilor lor, ci și prin diferențele de educație, obiceiuri și mai ales libera alegere, deoarece o persoană poate alege binele chiar și sub domnia legilor rele. „Nu suntem siliți de legile naturii și, așa cum ar fi, prin necesitate, să fim buni și răi, ci devenim într-un fel sau altul în mod liber” 458 ; Sfântul Chiril revine în mod repetat la doctrina liberului arbitru, pe care apologeții au dezvoltat-o ​​de obicei în polemicile cu păgânii, vorbind despre originea răului în lume. Apărând poveștile biblice ridiculizate de Iulian, Sfântul Chiril este surprins de cum oamenii care acceptă fabulele absurde ale lui Homer și Hesiod pot râde de ele. Ce e amuzant la rai este... Că Dumnezeu a creat din materia lui Adam, și din el o soție, prin faptul că șarpele vorbește în limbajul omenesc? Nu înțelege Julian că un demon a luat forma unui șarpe? Dacă și aceasta i se pare o fabulă, atunci poate că poveștile profesorilor săi greci vor fi mai convingătoare pentru el? Și Sfântul Chiril povestește despre un cal care a prezis moartea lui Ahile, despre râul Caucaz care l-a întâmpinat pe Pitagora, despre stejarul lui Dido care avea voce umană; după Sf. Și aici, demonii i-au vorbit tatălui prin râu, cal și stejar 459. Iulian râde că Dumnezeu ar fi făcut o greșeală în calculele sale, creând o soție ca ajutor pentru soțul ei, în timp ce această ajutătoare însăși a păcătuit și l-a atras pe Adam în păcat, astfel încât din cauza ei a fost cel care a fost izgonit de nemuritor și lipsit de nemuritor. Însă soția a fost dată soțului ei ca ajutor pentru nașterea copiilor și, în termeni morali, ea nu a fost deloc creată cu atâta fermitate și constanță încât să nu se abată niciodată de la voința lui Dumnezeu. 460 Dumnezeu i-a dat omului liberul arbitru și el se poate determina atât la ceea ce este adevărat, cât și la opus cu totul liber. Împotriva ridicolului lui Iulian, de parcă Dumnezeu ar fi vrut să facă din oameni făpturi proste care nici măcar nu aveau un concept de bine și rău, Sfântul Chiril stabilește adevăratul sens al poruncii divine și esența Căderii. Primii oameni au avut, fără îndoială, cunoștințe despre bine și rău în paradis, pentru că înzestrați cu rațiune au primit cunoașterea tot ceea ce era necesar, 461 dar călcând porunca lui Dumnezeu și astfel săvârșind răul, ei au învățat prin experiență diferența dintre bine și rău; Nu asta a vrut Dumnezeu. Sfântul Chiril explică pe larg sensul Căderii și legătura ei cu răscumpărarea; 462 cu multă minuțiozitate și de multă vreme dovedește că porunca dată în paradis primilor oameni ar fi trebuit să aibă o mare însemnătate morală pentru ei, că legile în general sunt foarte utile moralității, că toată natura se supune legilor creatorului și însăși fericirea făpturii stă în ascultarea de aceste legi. 463 Aceste argumente, adresate întotdeauna lui Julian, nu sunt cauzate de fapt de obiecțiile acestuia din urmă și pot fi explicate doar prin scopul lucrării pentru un cerc divers și larg de cititori. Iulian, ca și alte povești biblice, distorsionează foarte mult istoria confuziei limbilor. Expresia „turn către cer” trebuie înțeleasă, desigur, în sens figurat; Moise nu spune nimic despre faptul că Dumnezeu a fost speriat de întreprinderea oamenilor și, prin urmare, a coborât din cer, iar Juliana a inventat acest lucru fără succes - este incredibil că Dumnezeu, rămânând în cer, a suferit pagube și, după ce a coborât pe pământ, ar fi lovit dușmanii. Dacă i-ar fi fost frică, ar fi fost mai bine pentru el să fugă. Însuși faptul de confuzie a limbilor Sf. Kirill, dintr-un motiv oarecare, vrea să înlăture chiar și sensul pedepsei; - oamenii, temându-se de un alt potop, au vrut să se protejeze de el cu un turn înalt, iar Dumnezeu a decis, în opinia sa, să le distragă atenția de la munca inutilă, încurcându-le limbajele - ceea ce nu era nimic rău pentru ei și, astfel, dând medicamente în loc de pedeapsă. 464 Iulian spune că, după evrei, Dumnezeu, după ce a creat lumea, s-a ocupat exclusiv de ei, lăsând toate celelalte popoare fără nicio atenție; de aici vrea să tragă concluzia că Dumnezeul evreu nu este deloc creatorul lumii, ci pur și simplu unul dintre zeii naționali inferiori. Dar Julian se ascunde în zadar în spatele dovezilor din scrierile lui Moise însuși. Moise spune clar că Dumnezeul despre care scrie a fost creatorul întregii lumi, iar dacă Iulian vrea să ne contrazică pe baza cuvintelor lui Moise, să le creadă; și dacă Dumnezeu a creat lumea, atunci bineînțeles că El o controlează, controlează toate tablele, și nu doar pe evrei, ceea ce Moise nu spune deloc. Primele cărți ale lui Moise descriu grija lui Dumnezeu pentru acei oameni care au fost strămoșii întregii omeniri. Iulian, după ce a părăsit primele cărți ale lui Moise, doar pe baza a ceea ce vorbește numai despre Israel, vrea să limiteze puterea lui Dumnezeu. Dar Cel care l-a ales mai târziu pe Avraam și familia lui a fost Cel care a creat cerul și pământul. Alegerea lui Israel l-a pus doar sub protecția specială a lui Dumnezeu, dar nu a exclus grija creatorului comun pentru alte națiuni. Atât în ​​Moise, cât și mai târziu în profeți găsim dovezi că chiar și după alegerea lui Israel, Dumnezeu și-a păstrat puterea și grija pentru toate celelalte națiuni. Acest lucru este evidențiat și de expresia însăși biblică citată de Iulian, în care Israel este numit primul fiu născut al lui Dumnezeu; dacă Israel este fiul întâi născut al lui Dumnezeu, înseamnă că are și alți frați, doar că ei au fost chemați mai târziu decât el când a venit Hristos. 465 De ce, până la urmă, evreii sunt chemați la mântuire mai devreme decât alte națiuni? Sfântul Chiril nu recunoaște legalitatea unei astfel de întrebări – lăsăm medicilor să dea medicamente bolnavilor ori de câte ori vor ei și acuzăm pe cel mai înalt Dumnezeu că a greșit cutare sau cutare. Dar la Sfântul Chiril încă mai are o remarcă care poate servi ca răspuns la întrebarea lui Iulian: „este necesar, spune el, ca cei care se supun legii și se abat de la politeism să nu fie lipsiți de milă, dar în același timp să învețe să se îndrepte spre mai bine și să se pregătească pentru Sacramentul lui Hristos”. 466 Și se spune și mai limpede într-un alt loc, unde este dată zicala biblică: „Am găsit pe Israel ca un smochin care s-a copt înainte”. 467 Israel, în dezvoltarea sa morală, s-a pregătit pentru chemare mai repede decât alte națiuni; prima perie coaptă a fost urmată de altele. Încă rămâne întrebarea – de ce Hristos a apărut atât de târziu, a așteptat mii de ani, „lăsând toate neamurile, cu excepția evreilor, în ignoranță și devotament față de cultul idolilor”? Această întrebare i-a derutat întotdeauna pe păgâni; am văzut-o deja în apologia lui Iustin, în scrisoarea către Diognetus, în Celsus; Porfiry o spune la fel de tranșant ca și Iulian: „Din ce motiv, spune el, a îngăduit bunul și milostivul Dumnezeu ca toate neamurile de la Adam până la Moise și de la Moise până la venirea lui Hristos să piară în necunoașterea Legii și a poruncilor lui Dumnezeu? De ce a venit El (Hristos) în ultima vreme și nu înainte ca asemenea nenumărați oameni să piară. ca Cuvântul și Mintea lui Dumnezeu, în care toți oamenii participă, conform acestei învățături, toți oamenii raționali sunt creștini, chiar dacă au trăit înainte de apariția lui Hristos. 469 Autorul scrisorii către Diognet nu recunoaște nici păgânismul, nici iudaismul ca sens pregătitor pentru creștinism și explică apariția ulterioară a lui Hristos prin faptul că oamenii trebuiau să ajungă la conștiința păcatelor lor înainte de a accepta harul lui Hristos. 470 Bl. Ieronim și Augustin, referitor la o astfel de întrebare a lui Porfirie, au remarcat că nu este permis ca o persoană să întrebe despre ceva care este inaccesibil minții sale. Augustin, însă, dă la rândul său o oarecare explicație a faptului care l-a derutat pe Porfirie: „Ceea ce era necesar, spune el, era pregătirea efectivă a rasei umane pentru transformarea sa internă prin evenimentul întrupării lui Dumnezeu, iar Dumnezeu a pregătit-o cu promisiuni, tipuri, miracole și profeții; de aceea, drepții antici au fost mântuiți în același mod ca și Noul Testament. de mântuire pentru neamuri, pentru că numai evreii aveau promisiuni, transformări, minuni și profeții Sf. Chiril, ca și Ieronim și Augustin, sfătuiește să se abțină de la astfel de întrebări; dar tot răspunde la întrebarea pusă cu cuvintele apostolului. Pavel: „Neamurile fac ceea ce este îngăduit prin fire etc.” Omul, prin natura sa, are cunoasterea binelui; de aceea, păgânii înainte de venirea lui Hristos nu au fost lipsiți de ajutor pentru mântuire. După apariția lui Hristos, și păgânii au primit milă, pentru că și ei au fost chemați în Hristos. Aceasta este ceea ce spune apostolul. Pavel, numindu-l pe Dumnezeu Dumnezeu și pe păgâni, și nu există nicio contradicție în cuvintele sale. Sfântul Chiril spune că păgânii au avut o soartă și mai bună decât evreii, pentru că au primit har, nu lege, duh de libertate, nu sclavie. 472 Dar aceasta se referă, desigur, numai la acei păgâni care au trăit după Nașterea lui Hristos, pe când în întrebare vorbim despre păgânii care au trăit înainte de Nașterea lui Hristos și nu au primit har. Învățătura morală a evreilor. Dacă, în apărarea cosmogoniei mozaice împotriva atacului lui Iulian asupra acesteia, Sfântul Chiril s-a bazat pe o altă viziune asupra lumii decât adversarul său, dar într-o evaluare comparativă a moralității evreiești și grecești, ambii adversari au stat pe aceeași bază. Există întotdeauna mai multe asemănări între conceptele morale ale oamenilor decât între credințele lor religioase și filozofice. Și părerile morale ale lui Iulian nu diferă prea mult de cele creștine și, în special, de părerile Sf. însuși. Kirill. La fel ca și creștinii, Iulian a considerat principala cerință a moralității de a iubi pe Dumnezeu și aproapele (scrisoare către marele preot al Galatiei), recunoscând că esența Divinului este iubirea, 473 și a punctat în Dumnezeu fundamentul metafizic al moralității. „Filozofii noștri”, spune Julian, ne poruncesc să imităm pe zei cât mai mult posibil. Această imitație constă în contemplare. Întrucât noi, eliberându-ne de patimi, ne angajăm în contemplare, devenim asemenea lui Dumnezeu” 474. Sf. Chiril acceptă această poziție conform căreia moralitatea este imitația lui Dumnezeu, iar într-un alt loc este de asemenea de acord că moralitatea constă în principal în contemplare; „Binele cel mai înalt”, spune el în cuvintele lui Alexandru, un student al lui Aristotel, „este într-o viață evlavioasă, evlavia în contemplare, contemplarea în cunoașterea celor mai bune lucruri, iar cele mai bune sunt în general recunoscute drept lucruri divine” 475. Aici vorbim despre bunătate, nu despre moralitate, dar trebuie remarcat. Că în filosofia antică conceptele de bunătate și fericire erau foarte strâns legate între ele și erau unite sub un singur cuvânt bun (bonum). Dacă moralitatea este o imitație a lui Dumnezeu, atunci conceptele morale ale fiecărui popor vor depinde de modul în care își imaginează Dumnezeul. Cum își imaginează evreii pe Dumnezeul lor? Potrivit lui Julian, evreii îi atribuie lui Dumnezeu toate slăbiciunile și viciile umane. În primul rând, Dumnezeul lor este gelos; El nu vrea ca niciun alt dumnezeu să fie închinat în afară de El – aceasta este prima Sa poruncă, pe care El o motivează prin faptul că El este un Dumnezeu gelos, pedepsind păcatele părinţilor asupra copiilor; în alt loc scrie: Dumnezeul nostru este un foc mistuitor 476. Gelozia este cu siguranță un sentiment rău. O dăm vina pe oameni, mai ales că nu poate fi atribuită nici îngerilor, nici lui Dumnezeu, așa cum fac evreii. Dumnezeul evreu este supărat, iritat, înjură, în fiecare minut trece de la o părere la alta; oricine a citit cartea Numeri știe asta. Evreii, sedusi de femeile moabite, au cazut in desfrânare si idolatrie; ha, Dumnezeu a fost cel care a început să nimicească poporul, dar după ce Fineas a ucis cu mâna sa pe unul dintre israelieni și pe femeia maobită care săvârșise adulter cu el, Dumnezeu a spus, conform lui Moise: „Fineas a întors mânia mea de la copiii lui Israel, a devenit gelos de gelozia mea și nu i-am nimicit în gelozia copiilor lui Israel.” Ce cauză banală îi stârnește mânia! Julian spune: "Ce poate fi mai ridicol? Dacă zece, cincisprezece, o sută, să spunem că chiar și o mie de oameni au îndrăznit să încalce legile stabilite de Dumnezeu, atunci este necesar să distrugi șase sute de mii din cauza acestor mii de oameni. Mi se pare că este mai bine să salvezi pe unul rău cu o mie de buni decât să distrugi o mie de buni cu unul rău." „Acest creator al cerului și al pământului este în mod repetat inflamat de atâta mânie încât vrea să distrugă întregul popor evreu. Dacă mânia unui erou sau a vreunui demon sumbru este îngrozitoare pentru orașe și țări întregi, atunci ce s-ar întâmpla din mânia atât de mare a zeului împotriva demonilor, îngerilor și oamenilor! clemența lui Solon, sau dreptatea și cumpătarea romanilor față de dușmanii lor 478. Ce vor imita atunci evreii în Dumnezeul lor? Mânie, iritabilitate, furie sălbatică; Dumnezeu este mulțumit de un om ca El: „Phinhas mi-a abătut mânia, pentru că era gelos pe gelozia mea între copiii lui Israel”; și Dumnezeu își părăsește indignarea pentru că există un om care împărtășește indignarea Lui. 479 În afară de porunca de a nu cinsti zeii străini, pentru că Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu gelos, și, de asemenea, de porunca despre Sabat, nu există nimic în decalog, potrivit lui Iulian, care să nu fie cunoscut de toată lumea, pe care „fiecare popor să nu considere o datorie de îndeplinit; „Nu este nimic remarcabil. Doar pedepsele pentru încălcarea acestor porunci sunt diferite între diferitele popoare - unele sunt mai stricte decât Moise, altele sunt la fel, altele nu sunt atât de stricte. 480 Pentru a apăra moralitatea iudaismului, Sfântul Chiril trebuia, în primul rând, să explice în ce sens folosea Moise expresii precum gelozia și mânia în raport cu Dumnezeu. Sfântul Chiril spune că în Sfânta Scriptură asemenea expresii și asemenea expresii sunt folosite în raport cu Dumnezeu nu într-un sens literal, ci într-un sens figurat, adaptat înțelegerii noastre. Astfel, chiar și părți ale corpului uman sunt atribuite lui Dumnezeu - ochi pentru a desemna omnisciența, urechi - atot auzul, mâinile - puterea creației, picioarele - capacitatea de a acționa. La fel, despre mânie și gelozie se vorbește ca și cum El ar experimenta aceste sentimente. În realitate nu este cazul, pentru că natura divină este liberă de patimi. Dacă vreo acțiune a oamenilor merită pedeapsă, aceasta se spune în conformitate cu cuvintele noastre; - Dumnezeu este supărat; înțelegem că nu am vorbi niciodată despre mânie în raport cu Dumnezeu dacă ar fi posibil să exprimăm lucrurile divine în cuvinte non-umane. Astfel, trebuie luate în considerare gradul de înțelegere umană și slăbiciunea limbajului uman. 481 Tot în sens figurat vorbeşte despre gelozie, despre un jurământ din partea lui Dumnezeu; când El nu dorește ca vreunul dintre oamenii buni să se retragă la zei falși, când ei spun că El este gelos, nefiind capabil să exprime puterea iubirii. Pe care El ni l-a arătat. Dacă ei spun că El jură, înseamnă că El este supărat pe cei care nu vor să creadă și a căror infidelitate necesită un jurământ. 482 Revenind la analiza poveștii lui Fineas, în care, potrivit lui Iulian, s-a exprimat în mod deosebit ideea proastă a evreilor despre Dumnezeul lor, Sfântul Chiril spune că în zadar Iulian consideră că motivul pentru care Dumnezeu a vrut să distrugă poporul evreu nu este important. Din punctul de vedere al lui Iulian, desigur, nu a existat nicio crimă în faptul că evreii au început să se închine zeilor străini, dar el ar fi trebuit să se transfere în punctul de vedere al evreilor înșiși, care îl considerau pe Dumnezeul lor singurul Dumnezeu adevărat. Sfântul Chiril îi obiectează din acest din urmă punct de vedere. Dacă cel mai mare bine este în cunoașterea lui Dumnezeu, atunci cel mai mare rău este în căderea de la adevăratul Dumnezeu și trebuie să-l slăvim pe Creator, Care îndepărtează cauzele acestui rău din oameni. 483 Dacă Dumnezeu a trecut repede de la mânie la milă, atunci ar trebui mai degrabă să lăudăm decât să învinovățim că Dumnezeu este lent la mânie și iute în a arăta milă. Dacă ei întreabă de ce Dumnezeu nu și-a oprit mânia chiar de la început, atunci trebuie spus că în folosul poporului însuși a fost necesar să-i declarăm supuși pedepsei și să spunem că Dumnezeu este supărat pe ei. 484 Cel mai imoral lucru din istoria lui Fineas, conform lui Iulian, este că Dumnezeu, din cauza unor mii de oameni, a distrus 600 de mii; atât Iulian, cât și Chiril sunt de acord că este mai bine să salvezi o mie de păcătoși din cauza unei singure persoane drepte decât să distrugi o mie de oameni drepți din cauza unui singur păcătos; și, totuși, într-un mod ciudat, Iulian în povestea lui Fineas vede moartea multora din cauza câtorva, iar Sfântul Chiril este mântuirea multora datorită unui singur om drept. Evident, Julian își imaginează că doar câțiva s-au îndepărtat de Dumnezeu - o sută, o mie de oameni, iar Dumnezeu a distrus 600 de mii și a vrut să distrugă întregul popor; Sfântul Chiril crede că întregul popor a păcătuit, dar de dragul unui singur Fineas drept, oamenii au fost cruțați, cu excepția celor care căzuseră mai devreme înainte ca Fineas să-și descopere gelozia. Cartea Numeri nu spune despre numărul celor care au căzut; se spune în general: „Și Israel s-a lipit de Baalpeor și mânia Domnului s-a aprins împotriva lui Israel”. Nu există nicio îndoială că o parte din Israel ar fi putut fi desemnată cu denumirea generală, dar, în orice caz, era o parte foarte mare, majoritatea, altfel folosirea conceptului general ar fi fost inadecvată. Dacă luăm în considerare că numai Fineas era gelos pe slava lui Dumnezeu, atunci ne putem gândi că, pe lângă cei care au căzut, au fost mulți care au rămas indiferenți la crima fraților lor și, prin urmare, într-o oarecare măsură au meritat și pedeapsa. Textul Cărții Numerelor nu oferă niciun motiv să presupunem că au fost mulți dintre cei care au căzut. În fragmentul din Cartea Numerilor citat de Iulian, există încă un dezacord cu Vulgata și textul grecesc, acesta din urmă vorbește despre 24 de mii de uciși, iar Iulian vorbește despre 600 de mii. Dar la St. Kirill nu are niciun amendament la aceasta. Prezentându-l pe Dumnezeul evreu ca pedepsind pe mulți pentru păcatul unuia, Iulian găsește legile lui Lycurgus, Solon și romani incomparabil mai umane. Dacă o astfel de idee despre Dumnezeu ar fi adevărată, atunci legile acestuia din urmă ar fi într-adevăr mai omenești, pentru că nu i-au pedepsit pe mulți pentru unul singur. Dacă se dovedește că primul gând este complet greșit, atunci concluzia din el cade de la sine. Dar Sf. În acest caz, Chiril, în infirmarea lui Iulian, subliniază, de asemenea, că atât legislatorii greci, cât și cei romani nu au lăsat nepedepsite viciul și crima - un indiciu care nu este cauzat de fapt de obiecția oponentului, iar singurul lucru care se referă la respingerea lui Iulian este ideea că Solon și Lycurgus, pe care el îi numește cei mai buni legiuitori, au fost în mod special preocupați de cei mai severi culte impuse de legiuitori pentru a-l proteja; 485 În consecință, crima pe care au comis-o evreii nu era deloc atât de lipsită de importanță pe cât credea Iulian și din punctul de vedere al legiuitorilor greci. A reproșa evreilor că Dumnezeul lor poate fi imitat numai în imoralitate a fost foarte incomod și necugetat din partea lui Iulian, deoarece acest reproș putea fi întotdeauna îndreptat cu o forță incomparabil mai mare asupra lui și asupra religiei sale. Nicăieri zeii nu sunt reprezentați cu aventuri atât de seducătoare și imorale ca în religia greacă; am văzut că în mâinile scriitorilor creștini mitologia greacă a fost întotdeauna o armă în lupta împotriva păgânismului; împotriva împăratului. Cel care a plănuit să restabilească păgânismul, Grigore Teologul a subliniat imoralitatea mitologiei: „Dacă, spune el, chiar și atunci când nu există momeală pentru rău, este dificil să îndepărtezi oamenii de la viciu, atunci cine îi va convinge să fie blânzi și stăpâni pe sine, când au zei ca îndrumați și patroni ai patimilor și chiar să fie lăudabil este un lucru lăudabil”. 486 Sfântul Chiril îl respinge pe Iulian exact în același mod. – Dacă cineva poate imita pe Dumnezeul evreu numai cu cruzime și trebuie să respecte blândețea, atunci pe care dintre zeii săi îi va onora? Să-l lăsăm pe ucigașul și trădătorul lui Marte. Ei o laudă pe Minerva, o muscă nerușinată de câine care a semănat discordie între zei, dar nu se distingea prin blândețe, ci prin pricepere și prudență militară. Și cum rămâne cu sora lui Apollo, care a jefuit bogăția lui Enea și a trimis tot felul de nenorociri în țări și state întregi? Și fratele ei, care a trimis o boală întregii oști, din care au murit mulți? Oricine îi imită pe zeii greci nu va fi moale și blând, ci aspru și iritabil. 487 Zeii greci dau oamenilor cel mai seducător exemplu de desfrânare. Să ne imaginăm, spune Sfântul Chiril, că trebuie să le arătăm tinerilor frumoși că necumpătarea pregătește moartea, și pentru soții și mame de familie. Că o viață necinstită nu va rămâne nepedepsită. Dar pentru a-i îndemna la o viață bună, discursul mentorilor nu este suficient. Lasă imaginea care înfățișează viața zeilor să crească puterea instrucțiunilor. Și apoi Sfântul Chiril prezintă conținutul imaginii. În primul rând, este înfățișat zeul suprem Zeus; lângă el se află Ganimede, fiul său din Frigia, dovadă vie a desfrânării sale, Alcmene, cu care nu și-a săturat pasiunea timp de 9 nopți, Semele și multe alte femei. Urmează Poseidon cu fecioarele pe care le-a dezonorat, Amymona, Alope, Hippotoea și alții; într-un loc proeminent se află o Afrodită veselă cu o mulțime de îndrăgostiți, Apollo urmărind o fată care fuge de el, care mai târziu s-a transformat într-un copac parfumat Daphne 488. În ceea ce privește decalogul lui Moise, Iulian a constatat că nu era nimic surprinzător în el, nimic care să nu fie cunoscut de toate celelalte popoare. Ca răspuns la aceasta, Sfântul Chiril notează pe bună dreptate: „Iulian pare să fi uitat cuvintele lui că unele popoare sunt guvernate de legi bune, în timp ce altele au moravuri foarte laxe, pentru că popoarele sunt conduse de demoni după bunul plac”. 489 Într-adevăr, din punctul de vedere al lui Julian, popoare diferite nu ar trebui să aibă aceleași concepte și legi morale. El a subliniat chiar ca un fapt că conceptele morale dintre diferitele popoare diverg uneori până la punctul de contrariu. De aceea, când spune că poruncile lui Moise sunt cunoscute de toată lumea, se contrazice fără îndoială. Împotriva acestui gând despre Julian, Sf. Kirill nu se opune; el nu apără originalitatea sau demnitatea morală superioară a poruncilor lui Moise în comparație cu legislația morală a altor neamuri, ci vrea să demonstreze că poruncile lui Moise nu pot fi blamate doar pentru că sunt cunoscute în general, imaginându-și că Iulian a făcut o asemenea concluzie. Ar trebui mai degrabă să respecte ceea ce este aprobat de toți decât ceea ce este aprobat doar de puțini. Dacă alți legiuitori ar fi învățat aceste porunci de la Moise, nu s-ar putea întâmpla contrariul, pentru că Moise este mai vechi decât toți, atunci, lăudându-și legile, ar trebui să lăudăm pe Moise. Dacă cunoștințele lor sunt dobândite din natură, ar trebui să-i lăudăm din nou, pentru că sunt mai bune acele decrete care sunt în acord cu natura. Dacă Iulian îi laudă pe cei care trăiesc după aceste porunci, atunci de ce îi reproșează pe cei din urmă? Dacă va reproșa, va reproșa și legiuitorilor săi care sunt de acord cu Moise. Semnificația culturală a poporului evreu Potrivit lui Iulian, Dumnezeu a fost inegal de generos în arahurile Sale față de diferite popoare și în special față de evrei, care susțin în zadar că Dumnezeu se ocupă exclusiv de ei, „Nu a dat nimic bun, nimic mare”, în timp ce El a împroșcat restul popoarelor, în special păcatele, cu tot felul de binecuvântări. Fiecare națiune, cu excepția evreilor, poate indica o serie întreagă de nume glorioase, începând cu cele mai vechi - Hermes Trismegistus printre egipteni, Nina și Bel printre asirieni și caldeeni, Chiron printre greci. Fiecare națiune a devenit faimoasă pentru cuceririle sale strălucitoare, puterea politică, marii comandanți, dar evreii nu au rămas decât cu nesemnificația politică și sclavia. „Care regat vă voi îndruma? - întreabă Iulian, către regatul perșilor, Aeacus sau Minos al Cretei, care, după ce a curățit marea devastată de pirați, i-a cucerit pe barbari până la granițele Siriei și Siciliei, și-a extins hotarele teritoriului statului nu numai la toate insulele Sethada, dar și pe coasta lui Rhman, dar și pe coasta lui Rhman? stăpânirea împărăţiei şi grija popoarelor pe care le conducea. Minos le-a dat supușilor săi legile pe care le primise de sus de la Jupiter, iar Radamanthus a executat judecata conform acestor legi.” 490 El spune în continuare povestea dardanilor, povestea fuga lui Enea, întemeierea Romei; proslăvește pe regele-filosoful Numa, enumeră diverse beneficii acordate de Jupiter Romei, vorbește despre capul găsit pe Dealul Capitolin, despre scutul căzut din cer ca garanție că zeii vor fi mereu fortăreața Romei. Există ceva asemănător în istoria evreilor? Cu ce oameni celebri pot fi mândri? Moise, Sampson, David? Dar cei mai severi și cruzi dintre generalii greci, spune Julian, au fost mai îngăduitori față de dușmanii lor decât a fost Moise față de oamenii care nu i-au făcut nimic. 491 Dar David și Sampson nu erau deloc atât de puternici în război, erau mai mici decât egiptenii și grecii, iar puterea lor se extindea doar în granițele Iudeii. 492 „De ce, întreabă Iulian pe creștini, ați părăsit zeii noștri și ați trecut la evrei? Oare pentru că zeii au dat Romei putere, iar evreilor un timp de libertate și apoi sclavie continuă între alte națiuni? Uită-te la Avraam - nu era el un străin într-o țară străină? Și Iacov — nu a fost el sclav mai întâi în Siria, apoi în Palestina și în cele din urmă, la bătrânețe, în Egipt? Nu era din Egipt, casa robiei, că Moise a condus pe evrei cu mâna sa puternică? Și când s-au stabilit în Palestina, nu și-au schimbat constant soarta, ca un Cameleon culoarea sa, acum ascultând de judecători, acum slujind străinii? După ce au început să fie stăpâniți de regi (în ce fel, nu voi spune, căci Dumnezeu, la rândul lui, nu a fost de acord ca ei să fie conduși de regi și și-a răscumpărat perseverența doar avertizând că vor fi sub o stăpânire mai proastă), ei au trăit în pământul lor și l-au cultivat mai mult de patru sute de ani. După aceea au fost sclavi ai asirienilor, mediilor, perșilor și în cele din urmă ai nouă” 493. „Răspunde-mi ce este mai bine: să se bucure constant de libertate și să domine timp de două mii de ani peste cea mai mare parte a pământului și a mării, sau să fie sclav și supus puterii străine? Nimeni nu este atât de lipsit de sens încât să-l prefere pe acesta din urmă, căci cine poate crede că a câștiga un război este mai rău decât a fi învins? Poate fi cineva atât de prost? Și dacă spunem adevărul, atunci arată-mi un general dintre evrei care ar putea fi comparat cu Alexandru sau Cezar. După zei, știu că îi jignesc pe acești oameni mari (comparându-i cu evreii). Mentionez doar pe cele mai cunoscute; și mai sunt alții care le sunt inferioare și care sunt necunoscuți de mulți, dar fiecare dintre ei este mai remarcabil decât tot ce au evreii așa.”494 Dacă trecem de la puterea militară la structura internă a statului, atunci și aici grecii, romanii și alte popoare vor avea un avantaj imens față de evrei; legi civile, forme judiciare, guvernare, toate acestea sunt în cea mai jalnică stare dintre evrei 495. Superioritatea mentală a Greciei asupra tuturor națiunilor este de netăgăduit. Julian admite, la fel ca mulți alți scriitori greci, că toate științele și artele au apărut pentru prima dată printre barbari, dar subliniază că numai în Grecia au găsit teren adevărat și au primit o dezvoltare strălucitoare; astronomia s-a dezvoltat în Grecia, deși primele observații astronomice au fost făcute în Babilon, geometria, care își are originea în Egipt, aritmetica, inventată de negustorii fenicieni, muzică și armonie au fost create 496. Evreii nu au nimic de acest fel, deși „haricul Eusebiu încă mai vrea să demonstreze că evreii au poezii și științe scrise în hexametrul grecesc, numele hexametrului”. 497. Cui pot evreii să contrasteze cu înțelepții și scriitorii greci? "Este posibil să-l comparăm pe marele lor înțelept Solomon cu grecii Phokimedes, Theognis, Isocrate? Dacă compari instrucțiunile lui Isocrate cu pildele lui Solomon, vei vedea că fiul lui Teodor este mai înalt decât cel mai înțelept rege. Ei vor spune că Solomon a fost devotat cultului lui Dumnezeu, dar ce rost are? Nu ne-ai sedus aceeași femeie pe Solomon? „În ochii unui ascet care, potrivit lui Libanius, nu atinsese niciodată o femeie, o asemenea slăbiciune a lui Solomon părea extrem de umilitoare.” O măreție a virtuții, o bogăție a înțelepciunii! - exclamă Juliana, nu a putut învinge plăcerea și a fost sedus de discursul femeii! Dacă a fost sedus de o femeie, atunci nu-l numi înțelept; dacă îl considerați înțelept, atunci să nu credeți că a fost înșelat de o femeie”; Iar Iulian, fără a rata ocazia de a-și imagina că politeismul nu era străin de evreii înșiși, spune că Solomon și-a arătat înțelepciunea și ascultarea față de Dumnezeul său, care nu era deloc la fel de gelos precum Îl închipuie evreii, că făcea jertfe zeilor lor străini pe care i-au exclamat în scripturile lor creștine49. cea mai înaltă înțelepciune, în comparație cu care înțelepciunea greacă era o falsă filozofie „De ce”, întreabă Julian, „folosești științele grecești dacă îți este suficient să citești scrierile? Este mai bine să le interziceți decât carnea de sacrificiu. Datorită acestor științe, tot ceea ce natura a pus în tine și care este bun este îndepărtat de la răutate. Și dacă vreunul dintre voi are simțul bunului simț, va părăsi imediat răutatea voastră. Prin urmare, este mai bine pentru tine să te abții de la științele noastre decât de la carnea de sacrificiu. Dar știi foarte bine, sunt convins de asta, toată superioritatea educației noastre față de a ta. Scrierile tale nu pot face pe nimeni curajos sau virtuos, în timp ce la noi fiecare om devine mai bun, chiar dacă are cea mai nereceptivă natură. Și când o persoană, bogat înzestrată de natură, face cunoștință cu scripturile noastre, el devine un adevărat dar de la zei pentru oameni. Dovezile pentru acest lucru sunt clare. Luați băieți aleși dintre voi toți și dacă, când ajung la maturitate, sunt mai buni decât sclavii, uitați-vă la mine de parcă aș fi nebun. Și totuși, ești atât de nefericit și de prost încât consideri acele cărți divine care nu fac pe nimeni mai înțelept, mai curajos sau mai bun. Și pe cei de la care poți învăța curajul, înțelepciunea și dreptatea, îi atribui lui Satana și admiratorilor săi.” 499 Toate aceste avantaje ale Greciei - în raport cu puterea politică, științe, arte etc., date de zeii ei ca expresie a favoării lor speciale față de Grecia și, prin urmare, indisolubil legate de cultul zeilor. Fiecare zeu își revarsă favorurile asupra acestei țări fericite. „Aesculapius ne vindecă trupul; muzele, împreună cu Apollo, Aesculapius și Hermes - zeul elocvenței, ne formează sufletele; Ares și Ennio sunt participanți și ajutători la războaiele noastre; Vulcan stăpânește ceea ce are legătură cu arta, iar Athena, fără mamă și fecioară, gestionează toate acestea împreună cu Zeus." Aesculapius (Asclepius) evocă o favoare deosebită și recunoştinţă din partea lui Iulian. Esculapius este fiul lui Zeus, iar pământul îl cunoaște prin puterea productivă a salinei. "După ce a coborât pe pământ sub formă de om, apare mai întâi lângă Epidaur; de aici, mergând mai departe, și-a întins mâna binefăcătoare asupra întregului pământ. A mers de la Pergamon la Ionia, la Tarentum și în cele din urmă la Roma; apoi la insulele Ko și Eges. A ocolit toate neamurile pe uscat și pe mare, vindecând suflete rele și trupuri bolnave." 500 „Jur pe Zeus”, adaugă Juliana, deseori vindeca bolnavii cu medicamente. 501 Evreii în zadar consideră revelația divinității privilegiul lor; 502 a fost prezent în rândul tuturor popoarelor, deși se întâmpla rar și nu era accesibil tuturor și nu în orice moment. "Apoi s-a oprit printre evrei; nu mai există printre egipteni. Oracolele au tăcut de-a lungul timpului. Având în vedere acest lucru, filantropicul Zeus, tatăl și conducătorul nostru, pentru a nu fi complet lipsiți de comunicarea cu zeii, ne-a dat arte sacre prin care putem primi suficient ajutor în cazurile necesare." 503 „Se pot lăuda evreii că Dumnezeu le-a dat asemenea binecuvântări, evrei, la care ați venit de la noi?” 504. Răspunsul Sfântului Chiril la panegiricul lui Iulian al culturii grecești reprezintă cea mai bună parte a lucrării sale de apologe. Așa cum apologeții anteriori, în lupta împotriva păgânilor, au indicat în special înălțimile morale atât ale învățăturilor, cât și ale vieții creștinilor, tot așa și Sfântul Chiril, ca răspuns la raționamentul lui Iulian despre avantajele culturii grecești, expune superioritatea morală a creștinismului și propune un punct de vedere moral pentru aprecierea demnității comparative a oamenilor și a națiunilor. Sfântul Chiril nu contestă avantajul cultural al Greciei; el obiectează numai la extremele în viziunea lui Julian asupra lipsei de cultură a poporului evreu. Evreii nu erau deloc atât de nesemnificativi din punct de vedere politic și neputincioși în lupta împotriva popoarelor din jur. Dumnezeu le-a trimis uneori astfel de victorii, ale căror asemenea nu se găseau printre popoarele păgâne, ai căror zei adesea nu se puteau apăra. Deci, prin rugăciunea proorocului Samuel, cetatea trimisă de Dumnezeu a izgonit pe vrăjmași; Printr-o rugăciune a regelui Ezechia, armata teribilă a lui Rapsacus a fost învinsă în anul 505. Evreii au avut și doctori, de care Iulian este atât de mândru, dar numai medicii evrei nu aveau nevoie de medicamente - ei vindecau bolnavii cu putere divină și chiar înviau morții, ceea ce Hipocrate grecesc nu puteau face niciodată. 506 Limba ebraică nu este atât de rea și nepoliticos. Iar despre Moise, istoricul Eupolemus spune că le-a dat evreilor o gramatică. Vecinii lor, fenicienii, au împrumutat această știință de la evrei și au transmis-o grecilor prin Cadmus. Astfel, grecii înșiși datorează o parte din cultura lor evreilor. 507 Acest fapt, desigur, nu umilește cultura greacă, dar Sfântul Chiril doar o indică, fără a intra în amănunte despre el și cu referire la Stromata lui Clement al Alexandriei, unde se vorbește multe despre această problemă. În general, Sfântul Chiril admite că din punct de vedere cultural grecii sunt superiori evreilor, aveau științe și arte, filozofie, elocvență mai dezvoltate, limbajul lor este plăcut și sonor ca nimeni altul, isprăvile lor militare erau mai mari decât cele ale evreilor, iar evreii chiar nu aveau asemenea generali și cuceritori ca ei. Dar ce rost are? De ce este Julian deosebit de surprins aici? Trebuie să fii uimit de ceea ce duce la cea mai înaltă glorie și aduce cea mai înaltă fericire; și pentru aceasta nu trebuie să vorbiți bine, să vă implicați în complexități verbale și științe goale. Idealul unei persoane este în înțelepciune - în cunoașterea divinului, a ceea ce este necesar pentru el, astfel încât o persoană să se poată face pe sine și pe alții oameni perfecți. De ce avem nevoie de geometrie, muzică sau aritmetică? Angajarea în ele nu oferă nimic pentru a duce o viață bună și cinstită. Nu vor ajuta o persoană să cucerească plăcerile necurate, puterea bogăției, să disprețuiască gloria goală, să se elibereze de patimi și să dobândească virtuți, fără de care o persoană nu are valoare. Trebuie să vezi o persoană cu o minte remarcabilă, elocvență, educație, dar depravată și fără Dumnezeu. Dar un om înțelept nu caută gloria înțelepciunii în cuvinte goale și raționamente false - altfel ar fi un magician verbal, și nu un om cinstit. Iulian poate găsi aceleași păreri la profesorii săi preferați Socrate și Platon; ei îi considerau artizani pe cei care se dedau la astfel de activități goale și considerau doar contemplatorii adevărului divin drept înțelepți. 508 Sfântul Chiril nici nu a avut nevoie să se refere la Socrate și Platon în acest caz. Părerile lui Julian asupra binelui cel mai înalt, asupra demnității omului, s-au apropiat în esență foarte mult de punctele de vedere ale Sf. tocmai conturate. Kirill. Am spus deja că Juliana a considerat cel mai înalt bine și datoria omului de a imita zeii, constând într-o viață virtuoasă, adică după părerile sale, în principal în contemplație, în cunoașterea lucrurilor divine. Lian a adoptat virtutea drept cea mai înaltă demnitate și cea mai mare importanță în viața unei persoane, punând-o deasupra tuturor binecuvântărilor lumii. O singură virtute, potrivit lui, face o persoană cu adevărat liberă. Ea netezește primatul social; ea face o persoană fericită dintr-o persoană nefericită, face un rege dintr-un sclav, iar fără ea regele este un sclav; un sclav virtuos este mai liber decât stăpânul său vicios. 509 Dar a recunoaște virtutea ca singurul bine și, în același timp, a se întreba de ce creștinii i-au preferat pe evrei în locul grecilor și romanilor, dacă aceștia din urmă aveau putere asupra întregii lumi, iar evreii nu erau decât niște neînțelegeri politice, a fost inconsecvent din partea lui Iulian. Dacă ne uităm la avantajele politice și de altă natură de același fel ca un dar de la zei pentru evlavie și, prin urmare, ca dovadă a acesteia din urmă, atunci această poziție în sine necesită dovezi suplimentare și este foarte dificil să găsim această dovadă. Iulian însuși, în expresiile de mai sus, sugerează posibilitatea unui domn și rege vicios, iar societatea, despre a cărei corupție, răceală și indiferență față de zei se plânge constant, trebuie să-i fi oferit o mulțime de astfel de exemple. Sfântul Chiril exprimă nedumerire de ce Iulian, în timp ce respinge creștinismul, vorbește despre umilirea politică a poporului evreu și avantajele militare ale grecilor și romanilor. Scopul său a fost să arate că religia creștină este falsă și că interpretii dogmelor divine nu au atins adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, dar înțelepții greci au dobândit o înțelegere corectă a ceea ce are nevoie omul și au investigat profund atât treburile divine, cât și cele umane. Vorbim despre cine deține adevărul. Și dacă romanii i-au depășit pe evrei și pe alte popoare în treburile militare, este suficient acest lucru pentru a condamna învățătura evreiască sau creștină? Acestea nu sunt lucruri diferite? Ce înseamnă că urmașii lui Avraam au fost străini și străini? Asta te împiedică să crezi că sunt sinceri? Julian nu a arătat că erau necinstiți. Și sunt vicioși și criminali. Ce este în neregulă cu evreii să fie sub stăpânire romană? Indică asta necinstea sau amăgirea lor cu privire la Dumnezeu? Și dacă este dezonorant să asculti de învingători, atunci nu sunt cei învingători cei care fac nedreptate celor învinși? De ce Iulian, fiind el însuși împărat, nu a eliminat această nedreptate? Dacă în general este util să trăiești după legile, atunci de ce să-i reproșezi celor care trăiesc după legile altora? Nu poți da putere regală tuturor. 510 Așa cum evreii nu sunt umiliți de dependența lor politică, tot așa grecii și romanii nu sunt înălțați de puterea lor politică. Iulian spune că Alexandru cel Mare și Iulius Cezar erau mari generali; Nu vă invidiez, răspunde Sfântul Chiril, pentru că erau atei și idolatri. Și din nou nu vorbim despre generali și sportivi, ci despre religie divină și adevărată. 511 Alte avantaje culturale nu-i ridică pe greci. Dacă unii dintre ei se disting prin elocvență, asta nu înseamnă că gândesc corect despre Dumnezeu, sunt cinstiți, drepți, sfinți... De ce să fii surprins de cei care vorbesc în limbaj ateu, dar au inima stricăcită și sunt lipsiți de adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu? Dorește Dumnezeu cuvinte strălucitoare de la noi și dorește El cuvinte goale? Nu se uită mai degrabă la un bărbat care este cinstit și trăiește bine? 512 Dacă pictura ta este mai înaltă decât a noastră, asta nu înseamnă că ne-am abătut de la adevăr. Lăsați-vă să aveți atât sculptură, cât și pictură, iar noi, după ce am acceptat coroana adevărului, vom obține biruința, după ce am atins cunoașterea Creatorului tuturor și a lui Dumnezeu. 513 Alte daruri ale zeilor indicate de Iulian, Sf. Chiril le ridiculizeaza ca fiind mituri. Acestea sunt capul găsit pe Dealul Capitolin, scutul care a căzut din cer. El nu neagă profețiile oracolelor, ci doar le explică, ca și alți apologeți, prin acțiunea demonilor; odată cu venirea lui Hristos, demonii au fost aruncați în iad - asta explică faptul, de neînțeles pentru Iulian, că oracolele naturale au tăcut. Esculapiu Sfântul Chiril îl consideră istoric, dar o persoană simplă; originea ei, vinovatul căruia Iulian îl consideră pe Zeus însuși, Sfântul Chiril dă o altă explicație, sugerând că mama lui l-a născut de la vreun preot. Dacă evaluăm darurile lui Dumnezeu pentru oameni dintr-un punct de vedere adevărat, atunci nu se poate spune că evreii nu au primit nimic mare de la Dumnezeu; dimpotrivă – evreii se dovedesc a fi proprietarii a ceea ce constituie cel mai înalt bine și cea mai înaltă înțelepciune. Julian poate auzi confirmarea acestui lucru chiar de la zeii săi. Pythia, când a fost întrebat ce popoare sunt superioare altora în înțelepciune, a spus: „Numai caldeenii au înțeles înțelepciunea, și de asemenea evreii, care l-au onorat pe regele inițial Dumnezeu”. 514 Dumnezeu le-a arătat iudeilor slava Sa: i-a făcut părtaşi contemplaţiei divine; Le-a trimis un legiuitor mai devreme decât ceilalți legiuitori și superior lor în înțelepciune și virtute, așa cum lumina întrece întunericul; li s-au dat legi pentru fericirea tuturor; Aceste legi interzic tot ce este necinstit și criminal și aprobă orice virtute. Învățătura lui Moise nu poate fi comparată cu cea greacă, unde se vorbește despre o mulțime de zei, care nu sunt de acord între ei, încântați de furie, furând lucruri străine, răsturnând state, desfrânând chiar și cu propriile surori, mame și fiice. Acestea sunt regulile înțelepciunii transmise de ei. 515 Din cauza laxității morale, toată autoritatea înțelepților greci, chiar și a celor mai buni dintre ei, este subminată. Sfântul Chiril citează din Porfirie povestiri binecunoscute despre profeți și în special despre voluptatea extremă a lui Socrate, Platon, Cimon și alții. Nu se știe cât de mult adevăr există în aceste povești, dar, în orice caz, nu ar trebui să învinovățim că Sfântul Chiril are încrederea lui în povești, care sunt acceptate de unii chiar și în zilele noastre. Cu acești greci celebri, Sfântul Chiril îi compară pe Moise, Iosua, Ghedeon, Samuel și alți eroi ai poporului evreu, pe care, în cuvintele apostolului. Pavel, lumea întreagă nu era vrednică. 516 Conducătorii evrei erau inferiori grecilor și romanilor în pricepere militară; dar treburile militare nu erau ocupația lor, ei doar respingeau dușmanii, vrând să-și protejeze patria și nu au făcut, ca Minos, atacuri violente asupra proprietăților străine, căci legea lor era protectorul justiției. 517 Oamenii evrei glorioși se distingeau prin sfințenie și tot felul de virtuți. Iulian foarte viclean, lăsându-i pe cei care erau faimoși pentru sfințenia vieții, nu ia pe nimeni altcineva drept exemplu, iar Solomon, asemenea celor care asediau un oraș, se grăbește în locuri mai slabe. În ceea ce privește înțelepciunea, Solomon este superior grecilor Phocimedes, Theognis și Isocrate indicați de Iulian; și-a scris instrucțiunile mai devreme și mai bine decât ei. Dacă a căzut, Iulian trebuie să țină cont de faptul că nu-l plasăm printre sfinți – profeți, apostoli și evangheliști. Dar și din punct de vedere moral, Solomon a fost superior celui mai mare înțelept grec Socrate; – Solomon era cunoscut pentru bogăția și fericirea sa extraordinară; nu este surprinzător pentru că a devenit sclav al plăcerii, căci bogăția este mai probabil să promoveze profeți decât virtutea; dar Socrate era sărac și totuși a comis curvie la cel mai înalt grad. Putem spune despre el ceea ce spune Iulian despre Solomon: „O, măreția virtuții! O, bogăția înțelepciunii!”, și nu numai despre Socrate - același lucru ar trebui spus despre zeii lui Julian înșiși. După ce a făcut un sacrificiu zeilor străini, Solomon nu a urmat deloc îndemnul Dumnezeului său, deoarece Iulian vrea să prezinte problema - atunci Dumnezeu, în orice caz, nu l-ar fi pedepsit. 518 Dacă creștinii au o atitudine negativă față de înțelepciunea greacă și nu sunt înstrăinați de scriitorii greci, atunci, explică Sfântul Chiril că este frumos să cunoști totul, în special opiniile grecești despre toate lucrurile și mai ales despre Dumnezeu; pe de altă parte, studiind autorii greci, creștinii au ocazia să-i ridiculizeze pe cei care se închină la mulți zei și își înființează idoli. Creștinii laudă în cărțile grecești doar sonoritatea limbii lor, aranjarea cuvintelor și armonia vorbirii, dar resping conținutul lor ca fiind fals; de aceea ei cred că cărțile grecești nu dau nimic pentru sfințenie; întrucât din Sfânta Scriptură toată lumea devine cu adevărat mai bună, ea ne dă adevărata cunoaștere despre Dumnezeu, ne ridică duhul deasupra a tot ceea ce este creat, vizibil și nevăzut, dă începutul unei vieți bune, ne îndrumă spre dreptate. Și dacă cineva le mai oferă scriitorilor greci un avantaj față de ai noștri pentru eleganța stilului lor, el preferă o ceașcă de aur cu ierburi amare unui simplu vas cu miere 519. III. creștinismul și iudaismul. Critica lui Iulian la adresa iudaismului a fost scrisă atât de aspru încât, judecând după ea, s-ar crede că Julian a tratat iudaismul cu același dispreț ca și creștinismul. Dar o astfel de opinie ar fi complet greșită. Julian s-a gândit destul de bine la iudaism și, în orice caz, incomparabil mai bine decât la creștinism. Este remarcabil că o asemenea diferență de atitudine față de creștinism și iudaism este observată în rândul tuturor oponenților creștinismului și că atitudinea guvernului roman față de ambele religii în primele trei secole este complet similară cu opiniile oponenților literari ai creștinismului. Guvernul roman a persecutat creștinismul. Dar iudaismul a fost tratat ca o religie națională permisă. Păgânii educați care au scris împotriva creștinismului păreau să încerce să ofere doar o justificare științifică pentru legile guvernului; intrând într-o luptă literară cu creștinismul, au tratat diferit iudaismul și, deși nu îl priveau cu mare respect, îl considerau totuși adevărata religie, revelația Dumnezeului național evreu. Am spus deja că Iulian a considerat și Dumnezeul evreu ca fiind adevăratul Dumnezeu și a recunoscut existența revelației divine în rândul evreilor. El i-a condamnat pe evrei doar pentru nerespectarea zeilor străini și pentru faptul că ei acordă prea multă importanță Dumnezeului lor, considerându-L creatorul și Conducătorul lumii, deși de fapt, în opinia sa, acesta este doar unul dintre zeii populari și, în plus, de foarte puțină importanță. "Evreii nu se deosebesc cu nimic de greci", spune Julian, "cu excepția faptului că ei cred într-un singur Dumnezeu. Aceasta este tocmai învățătura care este specifică doar lor și complet străină pentru noi. Ei au totul în comun cu noi - biserici, locuri sacre, altare de jertfe, purificări, ritualuri; prin aceasta nu ne deosebim cel puțin unul de celălalt, sau cel puțin deloc." 520 Aceasta este o părere foarte înaltă despre iudaism, mai ales în gura lui Iulian; iar dacă în lucrarea sa împotriva creștinilor ridiculizează puternic iudaismul și acordă prea puțină importanță însuși Dumnezeului evreilor, atunci acest lucru, aparent, nu se poate explica decât prin faptul că creștinii își legau religia cu iudaismul, iar ura lui față de o religie i-a răspuns cu prea multă umilință față de alta; Mai mult, a ridiculizat în iudaism exact ceea ce, potrivit lui, creștinii au împrumutat de la iudaism. În alte cazuri, când umilirea iudaismului nu era necesară pentru a răni creștinismul, mai ales când era necesar să-l susțină pe primul în detrimentul celui din urmă, Iulian a tratat mult mai bine și cu mai mult respect iudaismul. El a vrut să reconstruiască Templul Ierusalimului; într-o scrisoare către evrei, le-a cerut rugăciunile și el și-a exprimat speranța de a se ruga împreună cu ei în biserica lor marelui lor Dumnezeu. „Sper”, a scris el, „că vei face rugăciuni stăruitoare pentru împărăția mea marelui Dumnezeu și Creator, care m-a încununat cu mâna Lui, astfel încât, când voi termina războiul cu perșii, să-mi pot îndeplini vechea dorință de a vă vedea cetatea ta sfântă a Ierusalimului și de a da lauda acolo împreună cu tine marelui Dumnezeu.” 521 Dacă din punctul de vedere al păgânului epocii alexandrine și mai ales al neoplatonistului, iudaismul merita tot respectul ca una dintre religiile naționale - revelația unuia dintre zeii naționali, atunci din același punct de vedere creștinismul părea să nu aibă dreptul de a exista ca inovație - o abatere ilegală de la credința părinților. O astfel de acuzație o găsim printre aproape toți oponenții creștinismului. În unele dintre lucrările sale, Julian se face, de asemenea, un oponent hotărât al tuturor inovațiilor din domeniul religios și un susținător al unei religii domestice devotate; Astfel, într-o scrisoare către marele preot al Asiei, Teodor, spune: „Evit inovația în toate, mai ales în ceea ce are de-a face cu zeii și, de aceea, cred că legile interne trebuie respectate cu strictețe, din moment ce se știe că au fost date de zeii înșiși. Nu ar fi atât de frumoase dacă ar veni numai de la oameni” 522. Dar în opera sa polemică, Julian nu îi acuză pe creștini de inovație; cel puțin, el nu face acest lucru definitiv și clar în pasajele supraviețuitoare ale lucrării. Atacându-i pe creștini, care, după părerea lui, nu sunt nici evrei, nici greci, dar i-au trădat pe amândoi, le reproșează nu atât această trădare, cât faptul că au schimbat ce era mai bun cu ce este mai rău. El consideră că această schimbare de la mai bine la mai rău este o trăsătură distinctivă a evoluției creștinismului. În primul rând, a părăsi rândurile grecilor pentru a trece la evrei este ciudat și stupid. Întreaga prima parte a cărții supraviețuitoare a lui Julian este dedicată dezvoltării acestui gând. Dar asta nu ar fi nimic. „Dacă voi”, le spune Iulian creștinilor, „dacă ați fi învățat învățăturile lor (evreilor), nu ați fi complet nefericiți, iar noua voastră poziție, deși mai rea decât cea dintâi când ați fost cu noi, ar fi chiar tolerabilă. În loc de mai mulți zei, v-ați închina doar unui singur, dar cel puțin nu v-ați închina la o persoană, sau mai bine să-i supuneți pe mai mulți oameni, sau, mai bine, să-i supărați pe mai mulți oameni. lege, plină de barbarie, în locul legilor noastre omenești și blânde, ai fi într-o poziție mai proastă, dar ai fi mai sfânt și mai curat în privința cultului Dar tu, ca lipitorii, ai supt sângele rău și ai lăsat pe cel bun.”523 „Porunca de a blestema pe zei este tot ce ai luat de la ei și în orice altceva nu ai nimic în comun524. După ce au împrumutat de la evrei lipsa lor de respect față de zei, ei au luat ce e mai rău de la păgâni - „permisiunea de a mânca totul, ca verdeața unei grădini”, „lăsând cultul ființelor superioare și al instituțiilor domestice”. „Luând lucrul greșit de la ambele popoare. Ceea ce au ei ca bun și ce au mai rău, au alcătuit un amestec de elemente rele (contextum malorum) și vor să se numească religie prin excelență 525. Cu toate acestea, creștinii înșiși nu credeau deloc că au schimbat iudaismul; ei nu se considerau decât credincioși legământurilor lui Moise și ale profeților. Dar ei s-au considerat chiar mai iudei în duh, mai fii ai lui Avraam decât iudeii și fiii lui Avraam în trup. Julian a trebuit să țină cont de această părere a creștinilor despre ei înșiși și o examinează în detaliu în discuțiile sale despre dezacordul Noului Testament cu Vechiul. Celsus și Porfirie au subliniat și dezacordul dintre cele două testamente pentru a dovedi falsitatea creștinismului prin contradicția sa cu iudaismul; Creștinii atribuie originea învățăturii lor aceluiași Dumnezeu care a dat învățătura iudaică, dar aceste învățături nu sunt de acord între ele, prin urmare, fie Dumnezeu Se contrazice, dând diferite învățături în momente diferite, fie una dintre aceste învățături este falsă. Scopul lui Iulian în acest caz este altul: el vrea doar să demonstreze că, după ce au trădat iudaismul, creștinii au trecut în mai rău, deși în pasajele care au supraviețuit găsim mai multe dovezi ale trădării iudaismului de către creștinism decât critici la adresa învățăturii Noului Testament. „Din moment ce ei (creștinii) pretind”, spune Juliana, „că sunt diferiți de evreii moderni și că sunt adevărați israeliți conform profeților, singurii care cred în Moise și în profeții evrei care l-au urmat, să vedem în ce sunt de acord cu aceștia”. 526 Mai departe, el vrea să demonstreze că, în afară de disprețul față de zei, creștinii nu au reținut nimic din iudaism, că în învățătura lor nu sunt complet de acord cu evreii. El subliniază, în primul rând, că, îndumnezeind pe Iisus Hristos și învățând pe Fiul lui Dumnezeu, creștinii au trădat monoteismul evreiesc. Adevărat, ei încearcă să găsească confirmarea acestei învățături de la scriitorii Vechiului Testament, dar în zadar. "Să începem", spune Iulian, "cu Moise, care, după ei, a prezis nașterea lui Iisus. Moise spune nu o dată, nici de două ori, nici de trei ori, ci de multe ori că trebuie să cinstim pe singurul Dumnezeu, pe care El îl numește suprem, dar nu vorbește niciodată despre un alt zeu, deși vorbește despre îngeri, despre domni și despre mulți dumnezei, dar nu știe întotdeauna unul suprem. nici asemănător cu El, nici diferit, pe care l-ai inventat. Dacă găsiți un cuvânt în Moise despre asta, îl puteți sublinia. Căci aceste cuvinte: „Domnul, Dumnezeul tău, îți va ridica un prooroc ca Mine dintre frații tăi; ascultă-L” 527 nu se spun în niciun fel despre Fiul Mariei. Chiar dacă sunteți de acord cu aceasta, atunci rețineți că el va fi ca Moise însuși, și nu Dumnezeu, și va veni de la oameni, și nu de la Dumnezeu. Și această altă expresie: „Nici un prinț din Iuda, nici un conducător din picioarele lui” 528 nu se spune despre El, ci despre împărăția lui David, care, după cum se știe, s-a încheiat cu Zedechia. Totuși, în Sfânta Scriptură acest loc este citit în două feluri: în loc de „până când va veni lucrul pus deoparte pentru el” (slăvit până în ziua în care va veni lucrul pus deoparte pentru el), se pune: „până când vine cel căruia i s-a dat deoparte”. Dar este clar că nimic aici nu se referă la Iisus, căci El nu este de la Iuda, voi dovediți că nu este de la Iosif, ci de la Duhul Sfânt. Îi atribui genealogia lui Iisus lui Iuda, dar nu ai putut să faci acest fals”; Iulian constată că evangheliștii Matei și Luca nu sunt de acord cu privire la genealogia lui Hristos. 529 Fără să te oprești la ultimul gând. Julian promite că va trata această problemă în a doua carte a lucrării sale și trece din nou la o analiză a profețiilor despre Hristos. „Să presupunem, spune el, că acesta era un prinț din Iuda, dar nu era Dumnezeu de la Dumnezeu și despre El nu se poate spune cu tine că totul s-a întâmplat prin El și fără El nu s-a întâmplat nimic.” De asemenea, Iulian se ocupă de profeția din cartea Numeri: „O stea va răsări din Iacov și un om din Israel”. 530 Este clar că aceste cuvinte se referă la David și la urmașii săi, deoarece David era fiul lui Isai. Dacă poți lua ceva din aceste cuvinte, fă-o. Dar pentru o interpretare pe care ați dat-o acestui pasaj, vă voi da mii.” 531 Iulian citează apoi o serie întreagă de citate din Moise pentru a dovedi că Moise a crezut într-un singur Dumnezeu și a poruncit numai Lui să fie venerat. Creștinii, desigur, ar putea întotdeauna obiecta că se închină nu doi, nu trei dumnezei, ci un singur Dumnezeu. Julian cunoștea mai mult decât suficientă doctrină creștină pentru a anticipa această obiecție. „Poate”, spune el, ei (creștinii) ne vor răspunde: noi nu îngăduim nici doi, nici trei dumnezei, dar le voi spune pe rând că nu, ei îngăduie acest lucru”, iar ca dovadă citează cuvintele Sfântului Ioan: „La început era Cuvântul, și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul”. 532 El consideră că această dovadă că „Cuvântul era în Dumnezeu” este destul de suficientă pentru scopul său, fără a intra într-o analiză a raționamentului teologic despre acordul dintre trinitatea persoanelor în Dumnezeu cu unitatea ființei divine. Din alte profeții, Iulian citează și cuvintele lui Isaia: „Iată, o fecioară va rămâne însărcinată și va naște un fiu”. 533 „Să presupunem, spune Iulian, că se spune despre Dumnezeu (despre Iisus?), deși acest lucru este valabil mai puțin pentru el, pentru că această femeie nu era fecioară, era căsătorită. Dar să fim de acord că așa este. Spune oare Isaia însă că Fecioara îl va naște pe Dumnezeu? Și tu o numești mereu pe Maria mama lui Dumnezeu. Spune Isaia că fiul născut din fecioară va fi singurul Fiu născut al lui Dumnezeu, întâiul născut din toată creația? Îmi puteți indica expresia lui Ioan în profeți: „toate au fost prin El și fără El nu a fost nimic”? Și ceea ce afirmăm noi, ascultă-l din propriile lor buzele: „Doamne, Dumnezeul nostru, stăpânește peste noi, în afară de Tine nu cunoaștem pe altul”. 534 De asemenea, regele Ezechia le roagă: „Doamne, Dumnezeul lui Israel, Tu care șezi pe heruvimi, Tu singur ești Dumnezeu”. 535 Este loc pentru al doilea?” 536 Julian vede un alt punct important de dezacord între Noul Testament și Vechi în relația dintre ambele cu legea rituală. Julian a acordat o importanță extrem de importantă cultului extern în religie, iar în iudaism el a apreciat cel mai mult faptul că latura rituală a religiei era foarte dezvoltată acolo; în această privinţă i-a lăsat pe evrei chiar mai presus de păcatele lor. Creștinii, în acest caz, au respins reproșul infidelității față de legămintele lui Moise, iar Julian vede acest lucru ca fiind unul dintre principalele deficiențe ale creștinismului. În acest caz, creștinii au respins reproșul de necredincioșie față de legămintele lui Moise. Iulian știe acest lucru: „Ei spun că Dumnezeu, pe lângă prima lege, a stabilit o a doua, că prima a fost dată doar pentru un anumit timp și că a doua a înlocuit-o pentru că prima a fost prefigurarea ei în vremea lui Moise; că aceasta este o minciună, o voi dovedi clar, aducând nu zece, ci zece mii de mărturii de la Moise, unde a spus că legea este veșnică”. Și citând multe astfel de dovezi, el adaugă: „Omit un număr mare de alte locuri în care Moise spune că legea este veșnică, nu vreau să le citez, sunt atât de multe și trebuie să-mi arăți unde se spune că Hristos este sfârșitul legii 537. Unde a promis Dumnezeu altă lege decât cea pe care El a stabilit-o? Îți poruncesc și nu distrug niciun cuvânt. Păziți poruncile Domnului, Dumnezeului vostru, pe care vi le-am dat astăzi. Și blestemat să fie omul care nu le împlinește pe toate.” 538 Și nu numai că socotiți neimportant să micșorați sau să măriți poruncile scrise în lege, ci priviți și la încălcarea completă a legii ca vitejie și noblețe, căutând nu adevărul, ci ceea ce este pe placul gloatei” 539. Julian vede o trădare a legii rituale mozaice printre creștini, în primul rând, în faptul că au desființat sacrificiile Vechiului Testament. Spre deosebire de Porfiry. După părerea că se fac sacrificii sângeroase demonilor răi, Julian a considerat aceste sacrificii deosebit de plăcute zeilor. El a vrut să impună evreilor această viziune asupra lor, găsind o confirmare în povestea biblică a jertfei lui Cain și Abel. De ce a respins Dumnezeu sacrificiul lui Cain și l-a acceptat pe cel al lui Abel? Iulian indică răspunsul la aceasta în cuvintele lui Dumnezeu Însuși, spuse lui Cain: „Dacă ai adus bine și ai împărțit rău, nu ai păcătuit”? Acest răspuns i-a fost dat de un episcop creștin foarte învățat, dar numai acest episcop, conform poveștii lui Iulian, nu a putut să-i explice ceea ce nu-i plăcea lui Dumnezeu în „despărțirea” lui Cain, iar Iulian însuși i-a dat o explicație: „dintre lucrurile pământești, unele sunt însuflețite, altele nu sunt însuflețite; Cu Dumnezeul cel viu și creatorul vieții sunt implicați mai mult în viață, însuflețite și valoroase în ființe. sunt aproape de suflet. Prin urmare, Dumnezeu a fost mai mulțumit de cel care a făcut jertfa desăvârșită”. 540 În dorința sa de a prezenta că evreii nu se deosebesc cu nimic de greci, Julian susține chiar că evreii au avut un ritual păgân de sacrificiu zeilor urâciunilor răului - Averrunci și diverse ghicitori sacre. El îl vede pe primul în jertfa purificării, când au luat doi țapi și l-au ucis pe unul și l-au eliberat pe celălalt în pustiu. El indică exemple ale acestora din urmă în povestea lui Avraam. Avraam a recurs la ghicirea sacrificială; ispravnicul casei sale era un om priceput în arta ghicirii. Când Dumnezeu a promis că îi va da lui Avraam un fiu, El l-a scos din casă și, arătând spre stele, a spus că urmașii lui vor fi și ei numeroși. "Spune-mi, întreabă Julian, de ce acela care i-a răspuns lui Avraam - este un înger sau Dumnezeu - de ce l-a scos pe Avraam și l-a arătat spre stele? - Nu știa El, fiind în casă, ce număr mare de stele apar și scânteie noaptea? Dar cred că a vrut să arate stelele actuale, astfel încât promisiunea lui să fie confirmată de definiția care guvernează totul și aprobă totul." 541 „Dar ca nu cumva cineva să găsească această explicație deznădăjduită, o voi confirma în mod direct cu ceea ce urmează. Mai departe este scris: „El (Dumnezeu) a zis lui Avraam”: „Eu sunt Dumnezeu, care te-am scos din țara caldeenilor ca să-ți dau țara aceasta ca moștenire.” Avraam a spus: „De unde știu că voi primi această țară ca moștenire: Ia-mi Domnul trei moștenire? țapul de trei ani, un berbec de trei ani, un porumbel și un porumbel l-a luat și l-a împărțit în jumătate și a pus fiecare parte una de alta, dar nu a împărțit păsările și păsările au coborât lângă ele. Observați că îngerul care a apărut, sau Dumnezeu, nu și-a confirmat pur și simplu predicția, ci prin ghicire prin jertfe.” 542 În aceeași poveste, în mențiunea păsărilor care zboară spre victimă, Julian vede ghicirea prin zborul păsărilor. Iulian crede că creștinii au abandonat sacrificiile din Vechiul Testament pentru că acum nu există un templu din Ierusalim în care să fie ordonate sacrificii, iar focul nu coboară din cer, care nu poate fi înlocuit cu focul străin. El respinge aceste singure explicații pentru abolirea sacrificiilor Vechiului Testament, citând din istoria Vechiului Testament exemple de sacrificii făcute în afara templului din Ierusalim și cu foc obișnuit. De asemenea, Iulian le reproșează creștinilor că nu țin Sabatul, nu au tăiat mielul Paștilor, referindu-se la faptul că Hristos a fost odinioară înjunghiat pentru ei, nu s-au circumcis și nu au făcut distincția între animalele curate și cele necurate. Pentru a justifica faptul că au abandonat tăierea împrejur, creștinii s-au referit la cuvintele apostolului Pavel că li s-a prescris tăierea împrejur a inimii, nu a cărnii și că prima, și nu a doua, tăierea împrejur a lui Avraam. „Excelent”, răspunde ironic Julian, „asta înseamnă că nu ai nici înșelători, nici răufăcători”. „Dar să știți că Dumnezeu i-a dat lui Avraam tăierea împrejur trupească, ca semn distinctiv al legământului cu El:... Tăi împrejur prepuțul și acesta va fi un semn între Mine și tine și între Mine și sămânța ta” 543 . Recunoscând fiecare pasăre ca fiind curată, creștinii s-au bazat pe viziunea Sfântului Petru, căruia în această viziune nu i s-a poruncit Dumnezeu să considere necurat ceea ce El curățise. „Dar din ce”, întreabă Julian, este clar aici că ceea ce Dumnezeu a considerat înainte necurat a fost acum făcut curat? Moise a spus: Orice animal care are copita despicată și rumea este curat, și nu așa este necurat 544. Dacă după viziunea lui Petru porcul a devenit rumegător, să credem, deși este o mare minune.”545. După ce au schimbat iudaismul, creștinii, potrivit lui Iulian, nu au rămas credincioși primilor predicatori ai religiei lor. În general, Julian crede că creștinismul nu a fost întotdeauna identic cu el însuși, ci s-a schimbat în puncte foarte semnificative, singura constantă fiind tendința de a înlocui ceea ce este mai bun cu cel mai rău. Și tocmai în acele puncte în care creștinii au trădat iudaismul, ei și-au trădat primii profesori, aceasta este în ceea ce privește venerarea lui Iisus Hristos de către Dumnezeu și în ceea ce privește desființarea legii rituale. Să începem cu ultimul. Hristos, conform lui Iulian, la fel ca Moise, a considerat legea rituală din Vechiul Testament inviolabilă. El a spus: „Nu am venit să stric legea și proorocii, ci să le împlinesc”. 546 Și mai departe: „Oricine nu împlinește una dintre cele mai mici porunci ale Legii și îi învață pe alții să facă aceasta, va fi numit mai mic în Împărăția Cerurilor”. 547 „Deoarece Isus a poruncit în mod clar păzirea legii și a stabilit pedepse împotriva celor care nu împlinesc nici măcar o singură poruncă, cum vă veți apăra cei care încalcă toate poruncile? Fie Isus este un mincinos, fie evident că nu respectați legea.” 548 Îndumnezeirea Întemeietorului creștinismului a început cu părintele Ioan. „Nici Pavel, nici Matei, nici Luca, nici Marcu”, spune Iulian, n-au îndrăznit să spună că Isus era Alăturat; Numai bunul Ioan, observând că un mare număr de orașe grecești și italiene au fost infectate cu această eroare și știind fără îndoială că mormintele lui Petru și Pavel erau venerate în secret, a fost primul care a îndrăznit să susțină această doctrină. 549 Și anume, după ce a spus puțin despre Ioan Botezătorul, se întoarce iar la Cuvântul pe care l-a propovăduit și spune: Și Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi; 550 dar cât de frică îi este să spună aceasta: nicăieri nu numeşte nici pe Iisus, nici pe Hristos când vorbeşte despre Dumnezeu şi despre Cuvânt, ci cu grijă şi pe ascuns, înşelându-ne într-un fel urechile; el spune că Ioan Botezătorul a mărturisit despre Isus, că acesta este Cel care trebuie socotit Fiul lui Dumnezeu”. 551 Nu neg că Ioan spune aceasta despre Hristos; Pentru unii oameni răi, să spunem, li se pare că Isus Hristos este o chestiune diferită, Cuvântul pe care l-a predicat Ioan este diferit; dar acest lucru nu este adevărat; căci el însuși spune că cel pe care îl numește Dumnezeu Cuvântul este Isus Hristos, cunoscut de Ioan. Observați cu ce circumspecție, prudență și pretenție introduce în drama sa deznodământul fără Dumnezeu; cu viclenie și viclenie se eschivează din nou, adăugând: „Nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu; pe Unul Născut Fiu, Care era în sânul Tatălui, L-a descoperit.” 552 Și așa a fost Dumnezeu Cuvântul care s-a făcut trup; singurul Fiu născut, Cel care este în sânul Tatălui; iar dacă acesta este Cel la care mă gândesc, atunci l-ai văzut pe Dumnezeu; căci „El a locuit printre voi și ați văzut slava Lui”. 553 Atunci de ce adaugi că nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu? Căci L-ați văzut pe El, dacă nu pe Dumnezeu Tatăl, atunci măcar pe Dumnezeu Cuvântul.” 554 Iulian, înclinat, conform justei remarci a Sfântului Chiril, să-și atribuie creștinilor propriile sale născociri, susține chiar că creștinii venerează nu doar pe unul, ci mai degrabă pe mai mulți oameni, adică pe martiri, fără a face distincție între cinstirea lui Hristos și cinstirea sfinților. 555 Ioan a pus temelia îndumnezeirii lui Isus, dar "ce poate fi mai rău decât ceea ce ai inventat mai târziu, adăugând altele noi vechilor tăi morți? Ai umplut toate cimitirele și mormântul, deși nicăieri ți se spune să mergi la morminte și să le cinstiți. Ați ajuns la o asemenea depravare încât nu considerați necesar să ascultați acest Nazaret de cuvinte." Iar Iulian citează cuvintele lui Hristos, complet irelevante: „Vai de voi, cărturari și ipocriți, că sunteți ca mormintele împodobite: pe dinafară mormântul pare frumos, dar înăuntru este plin de oase moarte și tot felul de necurăție”, 556 și apoi cuvintele rostite ca răspuns la cererea ucenicului de a-i lăsa să-l îngroape pe tatăl lor și să-mi îngroape tatăl lor. 557 Venerarea lui Isus îl ultrajează în special pe Iulian. Dacă nu i-a fost clar cum au trecut creștinii de la greci la evreii neculti și needucați, subordonați pentru totdeauna altui popor, atunci era și mai nedumerit de faptul că creștinii L-au urmat pe Isus. La fel ca Celsus, el nu vede nimic remarcabil în persoana lui Hristos și repetă aceleași reproșuri împotriva Lui. „Acest Isus pe care îl propovăduiești”, spune el, „a fost supus lui Cezar”. "El i-a convins doar pe câțiva evrei și pe cei mai răi la fel. În timpul vieții Lui, El nu a făcut nimic demn de amintit; cel puțin, vindecarea șchiopilor, orbilor și a demonilor din satele Betsaida și Betania nu poate fi considerată un lucru mare." 558 „Ce bine le-a făcut compatrioților săi? Acest popor cu inima împietrită și cu gâtul înțepenit l-a ascultat pe Moise, dar a refuzat să-L urmeze pe Isus. Cel care a poruncit spiritelor, a umblat pe mare, a scos demoni, care, după cum spuneți, au creat cerul și pământul, nu a putut niciodată să schimbe părerile nici măcar prietenilor și rudelor lui pentru propria lor mântuire.” Ca răspuns la acuzația lui Iulian a creștinilor de a trăda învățătura mozaică și legea Sfântului Chiril dezvoltă pe deplin și temeinic învățătura teologică despre unitatea Vechiului și Noului Testament. El dovedește că învățătura creștină despre trinitatea Dumnezeirii și în special despre Fiul lui Dumnezeu nu a fost o trădare a monoteismului iudaic și nu era necunoscută lui Moise și altor oameni din Vechiul Testament și că abolirea legii rituale de către Hristos a fost cauzată de însăși natura legii Vechiului Testament, ca lege a umbrei și a imaginii. Iulian însuși este confuz în contradicții - fie, potrivit lui, Moise a crezut într-un singur Dumnezeu, fie a recunoscut mulți zei. De fapt, Moise a recunoscut un singur Dumnezeu, iar creștinii au rămas credincioși acestei învățături, pentru că dogma lor despre trinitatea Divinului nu contrazice credința într-un singur Dumnezeu; toate Persoanele divine sunt în esență una, toate au aceeași natură, deși diferă ca ipostaze. 559 Ceea ce știa Moise despre Hristos, Fiul întrupat al lui Dumnezeu, este dovedit de Hristos însuși: „Dacă l-ai crede pe Moise, M-ai crede pe Mine, căci El a scris despre Mine”; 560 şi aceasta se poate dovedi, spune Sfântul Chiril, în multe locuri din scrierile lui Moise; dar el se limitează doar la cele pe care Julian le examinează. Cuvintele lui Moise: „Domnul Dumnezeul tău îți va ridica un profet dintre frații tăi, la fel ca mine; ascultă-l” 561 nu se pot aplica nimănui altul decât Hristos. Dacă, desigur, acesta este doar un fel de profet, așa cum susține Julian, atunci care? Au fost mulți profeți. Aici vorbim despre Hristos, a cărui slujire avea multe în comun cu slujirea lui Moise. Moise i-a eliberat pe evrei din sclavia Egiptului, le-a dat mana în pustie, a fost un mijlocitor între Dumnezeu și popor, un legiuitor: dacă trecem de la acest chip și umbră la adevăr, vom vedea că Hristos, în mod asemănător, ne-a eliberat de puterea Satanei, ne-a dat, ca Moise mana în deșert, El însuși în hrana sfântă, pe care Dumnezeu a dat-o între noi și un mijloc de lege, care a fost pentru noi și Tatăl. nu este o umbră a adevărului, ci adevărul însuși. Numai despre Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu a putut spune: „Îmi voi pune cuvântul în gura Lui și El va vorbi”. Profeții au spus cu evlavie, ca niște sclavi: „Așa vorbește Domnul”, iar Hristos vorbește din Sine: „Vreau să mă curățesc” 562, „Tinere, îți spun, scoală-te” 563, „Lazăr, ieși afară” 564. Profeția lui Iacov: „Un prinț nu va cădea din partea lui Iuda și nici nu va fi stăpânit din partea lui Iuda, care nu va fi stăpânit. vine”, de asemenea, nu poate fi aplicat nimănui altcineva decât lui Hristos. Hristos a apărut tocmai când au încetat prinții tribului lui Iuda; Nu este adevărat că împărăția lui David s-a încheiat cu Zedechia. Zorobabel era din seminția lui Iuda, iar ultimul rege evreu, Irod, era un Iuda de la mama sa. Și Hristos era din seminția lui Iuda, pentru că Iosif, logodnica mamei sale, Maria, venea din seminția lui Iuda, iar legea lui Moise interzicea să ia soții dintr-un alt seminție. Profeție. „O stea se va ridica din Iacov și un om se va ridica din Israel și va nimici prinții Moabului și va lua robi pe toți fiii lui Set. Iar Edom va fi moștenirea” 565 nu poate fi atribuită, așa cum face Iulian, lui David și altor regi evrei din vechime, pentru că ei nu au cucerit popoarele numite, ci le-au distrus continuu cu o ură implacabilă; în plus, dacă această profeție s-a aplicat regilor evrei, atunci ar fi mai bine să spunem: „stele slăvite”66 și ies în evidență în mod deosebit. Dovada credinței în Vechiul Testament într-o singură trinitate divină a Sfântului Chiril se găsește în forma plurală a unor expresii biblice, de exemplu. „să creăm (pluralitatea de persoane) om după chipul nostru” 567 (unitatea ființei); „Veniţi să coborâm şi să le încurcăm limba” 568 „şi Domnul a plouat foc de la Domnul asupra Sodomei” 569; de asemenea, indică apariția a trei străini la Avraam, cărora Avraam se închină ca unul și pe care îi numește la singular „Domn” 570. Porunca: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău și nu este Dumnezeu în afară de Mine” 571 a fost dată cu foarte multă înțelepciune pentru a-i avertiza pe evrei să nu fie duși de politeismul păgân. Dar chiar și atunci, când oamenii din Vechiul Testament au vorbit despre un singur Dumnezeu, ei au înțeles prin El toate cele trei persoane; Așa că citim de la profetul Baruc: „Acest Dumnezeu este al nostru, nimeni altul nu se poate compara cu El. El a găsit orice cale de înțelepciune și a dat-o robului Său Iacov și iubitului Său Israel. După aceea S-a arătat pe pământ și a vorbit printre oameni” 572. Conceptul de trinitate a Divinului nu era străin înțelepților greci. Platon are o doctrină a trei persoane divine: Bunul, Mintea și Sufletul lumii. O doctrină similară este dezvoltată de Porfirie, Numenius și Plotin. 573 „Întrucât au recunoscut trei ipostaze întâi născute și au afirmat că esența divină se referă la toate și au folosit cuvântul triadă, au aprobat părerile creștine și nu le-a lipsit nimic dacă doreau să aplice cuvântul consubstanțial celor trei ipostaze, astfel încât să se înțeleagă natura Divinității, lipsită de acea diferență naturală prin care este introdusă una și alta ipostaza inferioară.” 574 Ei cred că Mintea are nevoie de Prima Cauză și o contemplă pentru a ajunge la o stare mai perfectă, la fel și Sufletul, care este al treilea după prima, are nevoie de contemplare și comuniune cu Mintea, care se numește a doua cauză. Și din moment ce aderă la această idee și introduc diferențe în natură, se laudă cu fabule goale. Și spunem că Tatăl este cel mai desăvârșit și, asemenea Lui, Fiul este, parcă, desăvârșit din cei desăvârșiți, și de asemenea Duhul Sfânt. Căci naturii dumnezeiești și inefabile nu îi lipsește nimic, ci abundă în perfecțiune. 575 Din moment ce Iulian, fiind de acord condiționat că Cuvântul-Dumnezeu este de la Dumnezeu și a venit din esența Tatălui, și-a exprimat nedumerirea cu privire la modul în care creștinii onorează un bărbat încă născut dintr-o soție, prin urmare, un bărbat, apoi Sf. Ca răspuns la aceasta, Kirill dezvăluie istoria și semnificația întrupării Fiului lui Dumnezeu și a mântuirii Lui de oameni. „Dacă ar fi să spunem că omul s-a făcut Dumnezeu și s-a adăugat un alt Dumnezeu la Sfânta Treime, aceasta ar fi închinarea omului, și nu altceva. Ce-ar fi dacă... Sfânta Scriptură propovăduiește că Fiul lui Dumnezeu, Cuvântul, pornind din esența lui Dumnezeu și Tatăl, Creatorul tuturor, s-a asemănător cu noi într-un mod de neînțeles și a rămas necredincios în Dumnezeu sau cainele nostru, ce este incredibil56? Era necesar ca Dumnezeu însuși să salveze oamenii de pagubele aduse naturii lor prin păcat. Sfântul Chiril vorbește despre crearea primilor oameni, căderea lor și răspândirea păcatului originar prin ei la întregul neam uman. Întrucât toți oamenii erau păcătoși, niciunul dintre ei nu și-a putut lua asupra sa lucrarea mântuirii comune. De ce a trebuit Dumnezeu să se întrupeze pentru a-i răscumpăra pe oameni, dar El nu a făcut asta cu un singur val, cu o putere inefabilă? La aceasta răspunde Sfântul Chiril cu doctrina libertăţii voinţei umane şi a naturii libere a virtuţii. Pentru a clarifica posibilitatea întrupării Fiului lui Dumnezeu din Fecioară, el se referă la atotputernicia divină. Unindu-se cu trupul omenesc, Dumnezeu nu S-a limitat, ci a rămas Dumnezeul atot desăvârșit și cel mai înalt și nu s-a implicat în păcat, așa cum o rază de soare căzută pe pământ nu primește o pată. Sfântul Chiril dovedește însăși realitatea faptului mântuirii și a chemării tuturor popoarelor în Hristos prin împlinirea profețiilor. Date despre aceasta în Vechiul Testament. „Dacă însuși rezultatul chestiunii nu ar confirma ceea ce s-a spus anterior, necredința ar fi potrivită și dacă din chestiunea în sine se poate vedea că tot ceea ce a fost prezis s-a împlinit, iar Israelul, care nu a trădat moartea Domnului lor, și-a pierdut prietenia cu Dumnezeu și multe națiuni au fost chemate prin credință, atunci nu pot înțelege”, spune Sf. Kirsuch, oamenii neputincioși.” 577 Din profețiile Vechiului Testament despre Hristos Răscumpărătorul, el arată următoarele: Ps. 131: 11; Ps. 49:3; Ps.44:6-8; Ps. 85:8; Ps. 71:11; Ps. 46:2–3; 2 Paralel 6:17–18; Var. 3:36–38; este. 7:14; este. 35:3–6; este. 40:3; este. 55:5; Zakhar. 2:10–11; Zakhar. 9:9; este. 62, Dan. 7:13–14. Dacă Hristos, în care Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat, i se pare lui Iulian a fi o persoană foarte nesemnificativă, aceasta se datorează faptului că, potrivit Sfântului Chiril, Iulian îi aplică o evaluare mincinoasă pur umană. Crezi, spune Sf. Chiril, ceea ce este valoros pentru noi este de asemenea valoros pentru Dumnezeu? Dar dacă Isus a căutat slava omenească. Nu ar fi fost mai bine pentru El să părăsească lucrarea de construire a economiei și să nu devină un om ca noi? De ce, zici tu, El nu s-a născut dintr-un rege sau a avut o regină ca mamă în carne și oase? Dar lucrurile omenești nu sunt nimic pentru El, deși El primește cele mai mari onoruri de la noi. Julian întreabă ce bine le-a făcut Hristos rudelor lui? Toate. S-a făcut om pentru ca noi să fim numiți neamul Lui; ce ar putea fi egal cu asta? Am devenit părtași naturii divine, plini de Duhul Sfânt; Dumnezeu Însuși S-a redus la fraternitate cu noi. Toate astea sunt cu adevărat nimic? 578 A fost foarte ușor de dovedit că venerarea lui Hristos de către Dumnezeu nu a fost o invenție, și chiar și atunci doar exprimată ezitant de către apostolul Ioan, ci a existat în creștinism încă de la început, predicat clar de Pavel, Matei, Luca și Marcu. Nici măcar nu este clar cum a putut Julian să respingă acest lucru, în ciuda dovezilor evidente ale scrierilor apostolice. „Sunt surprins”, spune Sfântul Chiril, întrucât se îndreaptă adeseori la cuvintele Sfintei Scripturi, deci se abate de la adevăr, spune că nici Pavel, nici Matei, nici Marcu, nici Luca nu-L numesc pe Hristos Dumnezeu” 579. În infirmarea lui Iulian, Sfântul Chiril citează următoarele pasaje din apostoli – din Sf. Pavel, Romani.;35; 15:15–16; Cor. 2:8; euro 13:8; from ap. Matthew Matt. 1.20–21; Matt. 3:11–12; Matt. 13:40–41; from ap. Mark 1:1; Mk. 10:23ff; from ap. Luke Lk. 9:26; OK. 1:14, 16, 32, 76, 77 etc. Astfel, ap. Ioan nu a fost primul care l-a numit pe Iisus Hristos Dumnezeu, pentru că Matei, Marcu și Luca au scris înaintea lui și dacă la începutul Evangheliei sale vorbește despre Dumnezeu Cuvântul, și nu despre Isus Hristos, atunci numai cu scopul ca nimeni să nu creadă că Cuvântul a fost potrivit pentru nașterea Lui; Și că el îl numește și pe Hristos Dumnezeu este clar din multe locuri, de exemplu: Ioan. 1:1, 3, 14; În. 18 etc. 580 Nu există nicio contradicție în cuvintele sale „Nu L-am văzut niciodată pe Dumnezeu” (Ioan 1:18) și „Ați văzut slava Lui” (ibid., 14), deoarece într-un loc Ioan vorbește despre Dumnezeu, nevăzut prin fire, iar în altul - despre Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat. 581 Ca răspuns la reproșul lui Iulian că creștinii, în loc de singurul Dumnezeu evreu, nu se închină nici măcar unei persoane, ci multor oameni, și anume martiri, Sfântul Chiril stabilește adevăratul concept al închinării pe care creștinii o plătesc martirilor. „Sf. Nu-i considerăm pe martiri, spune el, ca fiind zei și le dăm închinare nedivine, un cult al iubirii și al purității. Pentru că au luptat cu curaj pentru virtute, au păstrat atât de mult curăția credinței, încât au disprețuit însăși viața și au lăsat exemple de virtute uimitoare”. 582 Cum decide Iulian să învinovăţească creştinii pentru aceasta, dacă grecii înşişi aveau obiceiul de a onora anual soldaţii care au murit în luptă pentru patrie şi eroii în general? Numai grecii i-au onorat pe oameni vicioși și imorali, precum Hercule, căruia i se atribuie ca o mare ispravă că a corupt 20 de fete într-o singură noapte, Cleomede, un pumnist crud și inuman, puțin inferior animalelor sălbatice, Alexandru cel Mare, care și-a declarat zeu pe prietenul său, furnizor de femei corupte; 583 și creștinii cinstesc oamenii cu adevărat sfinți. Sf. Chiril se referă la mărturia lui Clement din Alexandria, care în acest caz se bazează pe cuvintele lui Sanchoniaton, că grecii antici, ca și fenicienii, egiptenii și alte popoare, aveau obiceiul de a considera ca zei pe cei care inventau ceva util vieții, sau zeificau elementele cosmice, asimilându-le numele regilor lor. Astfel, se dovedește că nu creștinii, ci grecii au fost cei care au acordat onoruri divine oamenilor. 584 Referirea lui Iulian la cuvintele lui Hristos: „Vai de voi cărturari și farisei, ipocriți etc.” și „lasă morții să-și îngroape morții”, citat de el pentru a dovedi că Hristos a interzis și venerarea mormintelor morților, pe bună dreptate Sfântul Chiril o consideră cu totul nepotrivită, pentru că aceste cuvinte vorbesc despre cu totul altceva. Hristos însuși s-a apropiat de morți și de monumentele lor (învierea lui Lazăr, fiul văduvei din Nain). Mormintele și cadavrele nu au nimic necurat din punct de vedere moral și nu pot spurca o persoană. Despre zeii greci înșiși, poeții spun că, fiind la început oameni și trăind în pământ, ei au murit ulterior și au fost îngropați în morminte, care mai târziu au fost transformate în biserici. Iulian a vrut să demonstreze că evreii care urmau Legea mozaică și creștinii mergeau la morminte pentru a vedea acolo vise profetice. Pentru a confirma acest lucru, el a făcut referire la cuvintele Sfântului Isaia: „Sunt sfinți în morminte și peșteri de dragul viselor”; 585 dar de fapt, Sf. obiecte. Chiril, în timp ce evreii au rămas credincioși legii, ei nu au făcut acest lucru și numai atunci când s-au abătut după alți zei s-au îndreptat către morminte și se dedau cu ghicirea prin vise. Evreilor li s-a interzis să se lase duşi de aceste ghicitoare false; Și creștinii îi condamnă, dar printre păgâni, închinători la idoli, ghicirea prin vise era lucrul cel mai obișnuit; așa că până și Pitagora, atât de venerat de greci, s-a ocupat de ei. 586 Justificând creștinii că au abandonat legea rituală mozaică, Sfântul Chiril explică adevărata semnificație și semnificație a acestei legi. Întreaga esență a legii nu era în litera ei, ci în sens moral, spiritual, iar creștinii care o împlinesc în mod spiritual sunt paznici, nu încălcatori ai legii. A lega veșnicia făgăduită de lege cu litera ei ar fi în contradicție cu însăși Sfânta Scriptură, unde este numită veșnică. Dumnezeu a spus prin Moise despre Ziua Azimelor: „Fie ca aceasta să fie o zi memorabilă pentru tine; sărbătorește-o pentru totdeauna”; 587 și prin Isaia: „Sufletul meu urăște lunile tale noi și sabatele și sărbătorile tale”; 588 Cum se poate ca ceea ce Dumnezeu a stabilit prin Moise să fie condamnat de El prin profeți? În mod evident, Dumnezeu a vrut ca evreii să lupte pentru adevăr prin chip, și nu să împlinească doar partea exterioară a legii. Iudeul, mâncând pâine fără dospit și nefăcând nimic altceva, s-a gândit că împlinește legea. Dar, în realitate, are Dumnezeu nevoie de asta? Drojdia spurcă o persoană? Atunci nu ar fi necesar să te abțin de la asta tot timpul și nu numai în a 7-a zi? Sensul legii azimelor este spiritual; drojdia din Sfintele Scripturi este un simbol al desfrânării, iar legea azimelor ne poruncește să ne ferim de această desfrânare și să fim curați din punct de vedere moral. În acest mod duhovnicesc, creștinii împlinesc această lege după porunca Apostolului: „Să sărbătorim nu în aluat veche, ci în lipsa drojdiei de curăție și adevăr”. 589 Dar Dumnezeu nu le-a putut da evreilor din vechime aceeași lege spirituală ca și noi, legea adevărului; A trebuit să ascundă adevărul într-o imagine, pentru că evreii erau atunci încă copii și aspru la minte, incapabili să perceapă adevărul în forma lui pură. Cu toate acestea, evreii au trebuit să caute și pentru ei înșiși beneficii nu în litera legii - nu le-a dat nimic (în acest sens, poruncile legii sunt numite „nebunoase” în Sfânta Scriptură); iar evreii trebuiau să împlinească legea într-un mod duhovnicesc, trebuiau să se păzească nu de pâinea cu aluat, ci de aluatul desfrânării, iar cei care împlineau legea în felul acesta au devenit părtași la viața veșnică. Ar fi inutil să respectam legea rituală acum că adevărul a venit; când există adevăr, imaginea lui și ceea ce l-a prefigurat nu mai sunt necesare. Că această nouă lege spirituală a fost promisă evreilor, există dovezi clare în acest sens în Sfânta Scriptură; Astfel, în profetul Ieremia, Dumnezeu spune: „Iată, vin zile când voi încheia un nou legământ cu casa lui Israel și cu casa lui Iuda, nu acest fel de legământ. Ce am făcut cu părinții lor în ziua când i-am luat de mână ca să-i scot din țara Egiptului... Acesta este legământul pe care îl voi încheia cu casa lui Israel după acele zile și le voi scrie în mintea lor în mintea lor în zilele lor. inimi.” 590 Ghidați de aceasta, apostolii de la sinod au respins legea rituală ca fiind opțională pentru creștini. Iar dacă ap. Petru a respectat ritualurile iudaice și din această cauză a avut o ceartă cu apostolul. Pavel, care nu le-a împlinit, apoi Sfântul Chiril explică acțiunile lui Petru spunând că a vrut să ofere un posibil ajutor tuturor și apoi, propovăduind evreilor, a aderat la lege. 591 Din punctul de vedere al acestei viziuni generale asupra legii Vechiului Testament, Sfântul Chiril explică atitudinea creștinilor față de jertfele din Vechiul Testament, tăierea împrejur, legea hranei curate și necurate etc. Creștinii respingeau deloc jertfele pentru că acum focul nu coboară din cer și nu există Ierusalim, în care i se poruncea doar să se facă jertfe; - poruncile despre a nu aduce foc străin pentru jertfă și a face jertfe numai în Ierusalim au fost date cu scopul de a împiedica evreii să se agațe de un alt zeu și nu au fost întotdeauna respectate de evreii înșiși, așa cum se poate vedea din exemplul lui Avraam, David și Ilie. Creștinii resping jertfele de sânge pentru că Dumnezeu nu poate fi mulțumit de uciderea animalelor; El caută închinare în duh și adevăr, iar ei Îi oferă un sacrificiu spiritual, singurul care Îi este plăcut – o viață virtuoasă. Că Dumnezeu urăște sacrificiile sângeroase, dovezi ale acestui lucru pot fi găsite chiar în profesorii lui Julian. Așa că Porfiry respinge sacrificiile sângeroase și spune că acestea au fost oferite nu zeilor, ci demonilor răi și că cultul primitiv le era străin. Celebrul altar din Delian a fost numit „altarul evlavioșilor” deoarece animalele nu au fost niciodată sacrificate pe el. Dacă totuși Dumnezeu a permis oamenilor din Vechiul Testament să facă sacrificii sângeroase, a fost doar pentru că erau obișnuiți cu ele în Egipt. „El știa că regulile înalte ale legii Noului Testament și săvârșirea numai închinării spirituale vor fi dificile pentru evrei. „Nu ați auzit sau nu ați știut despre asta”, spune Dumnezeu poporului evreu, „și nu v-am deschis urechile, căci știam că veți respinge cu perfid.” 592 Dar permițând sacrificii sângeroase, Dumnezeu a aranjat astfel încât aceste sacrificii să conțină și un cult spiritual. Ei au descris misterele Noului Testament, astfel încât jertfele din imagini i-au pregătit pe evrei pentru perceperea adevărului Evangheliei; pe de altă parte, de la sacrificator i se cerea fapte bune din punct de vedere moral, fără de care sacrificiile au pierdut toată puterea. Însuși legiuitorul vorbește despre aceasta prin profetul Ieremia: „Când vor post, nu le voi asculta cererea și chiar dacă vor aduce arderi de tot și jertfe nu le voi primi”; 593 căci sacrificiile în sine sunt nimic. „Să o luăm”, spune St. Chiril, „evreu, tăiat împrejur și devotat jertfelor, dar în același timp necinstit, nedrept și răutăcios, și nu evreu - netăiat împrejur în trup, nefăcând jertfe, ci sfânt, drept, nesupus viciilor și plin de virtuți - al doilea, nu ar fi mai bine decât primul, deși nu face jertfe? 594. Iulian a vrut să demonstreze din povestea jertfei lui Cain și Abel că Dumnezeului evreu era mulțumit doar de jertfe sângeroase. Dar acest lucru nu este adevărat. Conform legii lui Moise, era posibil să se sacrifice nu numai animale, ci și făină, cereale și ulei. În carte. În Levitic și în Deuteronom, Dumnezeu le poruncește evreilor să-I ofere primele roade din roadele lor când intră în Țara Făgăduinței. Dacă El însuși a poruncit să-I fie oferite jertfe din roadele pământești, atunci cum ar putea El să respingă jertfa lui Cain pentru că nu era din animale, ci din fructe? Iulian spune corect că păcatul lui Cain a fost în despărțire și nu în jertfă, dar nu tocmai în faptul că a ales fructe dintre animale și fructe, ci în aceea. Că nu a ales cele mai bune fructe. 595 Sacrificiul de țap ispășitor, pe care Julian se concentrează în special, dorind să-l apropie de sacrificiile păgâne aduse Averrunkii, zeii care feresc răul, are aceeași semnificație educațională ca toate sacrificiile din Vechiul Testament și nu are nimic de-a face cu vreun Averrunki. Sub chipul a doi capre, dintre care unul a fost ucis, iar celălalt a fost eliberat în deșert, ea înfățișează un singur Hristos, care a fost ucis pentru păcatele noastre și, în același timp, a rămas viu și a devenit biruitorul morții. Deșertul se referă aici la popoarele păgâne care au rămas sterpe mult timp, nefăcând roadele credinței și evlaviei. Întregul sens al acestei jertfe stă în semnificația educațională a acestei jertfe, dar ea nu a eliberat poporul de păcate în sine; căci dacă numai sângele jertfei este suficient pentru a te elibera de orice nedreptate, atunci de ce nu recurge orice păcătos la acest mijloc? În orice caz, nu din lipsă de capre, ci pentru că, după cum spune apostolul. Pavel, „este imposibil să înlături păcatele prin sângele taurilor și al țapilor”. 596 Jertfele evreiești nu erau însoțite de nicio ghicire. Iulian, care i-a văzut în jertfa lui Avraam, seamănă cu acei oameni care, privind norii care alergă, văd în ei ceva ce nu este deloc în ei - centauri, lei, oameni; Conform obiceiului, în acest caz el denaturează complet arbitrar sensul Sf. Scripturi. Dumnezeu i-a arătat lui Avraam stelele pentru a compara numeroșii săi urmași cu ele; dar nicăieri nu se spune că Dumnezeu indică în poziţia stelelor confirmarea cuvintelor sale. Ritualul trecerii între părți ale victimelor ucise era folosit de caldeeni atunci când făceau un jurământ, și nu pentru ghicirea, iar Dumnezeu a poruncit să fie aranjat pentru Avraam, adaptându-se la obiceiurile cu care Avraam era obișnuit printre caldeeni. Și dacă păsările de pradă au zburat spre victime, iar Avraam le-a alungat, atunci ce este surprinzător? Este imposibil ca ceea ce este desemnat pentru ritul jurământului să devină pradă păsărilor; dar nu exista nicio ghicire prin zborul păsărilor aici. Nu a existat nicio ghicire din partea ispravnicului lui Avraam, Eliezer, când și-a ales o soție pentru fiul stăpânului său; a vrut să-i găsească o soție vrednică și, prin urmare, i-a cerut lui Dumnezeu să se asigure că cea mai bună fată pe care a întâlnit-o îi oferă să bea apă; a fost o rugăciune, nu o ghicire. 597 Trecând la un alt rit evreiesc - tăierea împrejur, Sfântul Chiril dovedește că și acesta se va dovedi a fi complet inutil, inutil, dacă nu ții cont de sensul său spiritual. Dacă ar fi mai bine ca un bărbat să-i fie circumcis organul reproducător, de ce nu l-a format Dumnezeu astfel în primul rând? Pe de altă parte, dacă considerăm că totul natural este cel mai util și perfect, atunci va fi o imperfecțiune dacă unei persoane îi lipsește ceva natural. Este o credință comună printre evrei și păgâni că prin tăierea împrejur trupul uman este eliberat de orice necurăție corporală. Totuși, dacă evită necurăția trupească, cum vor îndura ei trupul și lucrurile cărnii și însăși sursa generației de copii ascunse înăuntru? Ar fi mai bine să eliminați însăși sursele de necurăție decât să le distrugeți tăindu-i canalele. De fapt, natura trupului nu spurcă spiritul. Care este semnificația circumciziei? Sensul lui este simbolic. Este o imagine a eliberării de toate impuritățile spirituale - patimi și pofte. Doar în această împlinire spirituală circumcizia este plăcută lui Dumnezeu. De aceea, profetul Ieremia le-a spus iudeilor, care numai literalmente tăiau împrejur: Tăiați împrejur lui Dumnezeu, tăiați împrejur împietrirea inimii voastre.” 598 Dacă, ca răspuns la această interpretare a tăierii împrejur, Iulian obiectează: și aveți mulți necinstiți și criminali, atunci el dă vina pe oamenii răi, și nu circumcizia însăși. Medicina nu poate fi reproșată pentru faptul că unii pacienți, biruiți de pasiunile lor, nu primesc roade din ea. Taierea împrejur spirituală creștină nu poate fi învinuită pentru că unii, ducând un stil de viață prost, nu o folosesc. 599 În ceea ce privește reproșul lui Iulian pentru eșecul creștinilor de a îndeplini legea Vechiului Testament cu privire la hrană, Sfântul Chiril explică o viziune cu adevărat creștină asupra alimentelor. „Mâncarea nu ne aduce mai aproape de Dumnezeu, căci fie că mâncăm, nu câștigăm nimic, fie dacă nu mâncăm, nu pierdem nimic.” 600 „Orice pasăre este bună și nimic nu trebuie lepădat, căci totul este sfințit prin cuvântul lui Dumnezeu și rugăciune.” 601 "Nu ceea ce intră în gură spurcă o persoană, ci ceea ce iese din gură spurcă o persoană. Căci din inimă ies gândurile rele, uciderea, adulterul, curvia, furtul, mărturia mincinoasă, hula." 602 Este cu adevărat posibil să credem că pentru a purifica spiritul trebuie doar să te abții de la anumite alimente? Creștinii nu gândesc așa; nu resping nicio mâncare ca fiind necurată, le este frică doar de crime – adulter, lăcomie etc., care spurcă cu adevărat sufletul. Dacă creștinii se abțin de la mâncare, iar unii dintre ei chiar de la ceea ce este necesar trupului, mâncând numai pâine, unt și legume, nu pentru că o consideră necurată, ci pentru a înfrâna pofta cărnii și pentru a-și ascuți viziunea mintală pentru contemplarea adevărului. De asemenea, este imposibil să respingi anumite tipuri de alimente ca fiind necurate, deoarece tot ceea ce a creat Creatorul este bun. Și, de fapt, ce este în neregulă cu faptul că un porc nu își regurgită rumea, unele animale nu au copita despicată, iar unii pești sunt lipsiți de solzi și pene? Dar dacă nu este nimic în neregulă cu asta, atunci de ce a interzis Moise mâncarea animalelor și peștilor cu exact aceste semne? Ca răspuns la aceasta, Sfântul Chiril oferă din nou o interpretare simbolică a interdicțiilor menționate. În Sfânta Scriptură cuvântul „picior” înseamnă calea activității; copita dublă indică multe căi ale virtuții; eructarea gumei de mestecat înseamnă că se disting prin învățare. O persoană trebuie să fie virtuoasă și să învețe pe alții la fel: „Oricine face și învață va fi numit mare în Împărăția cerurilor”. 603 Peștii, lipsiți de solzi, trăiesc de obicei chiar la fund în noroi - ei reprezintă oameni înfundați în necumpătare și în mocirla voluptății; iar cei lipsiți de pene înoată prost și indică și oameni depravați, lacomi, adulteri, incapabili să înoate din rău. Păsările de noapte înseamnă oameni neînvățați care trăiesc în întuneric, dușmani ai luminii mentale. Moise a vrut să avertizeze împotriva tuturor acestor neajunsuri, care sunt relevate în sensul interior al acestor interdicții. În creștinism, poruncile morale sunt date direct și, din moment ce imaginea s-a dovedit a fi inutilă, Dumnezeu a desființat-o în celebra viziune a Sfintei Petra. 604 Din analiza primei cărți a lui Iulian este clar că el a considerat creștinismul în ea doar în măsura în care, în opinia sa, a schimbat iudaismul. Între timp, la începutul lucrării sale, el a promis că va analiza toate dogmele creștinismului și însuși Sf. Cyril spune că Julian ridiculiza totul în creștinism - atât învățătura, legile, cât și sacramentele. Evident, partea principală a criticii la adresa creștinismului a fost în următoarele cărți care nu au ajuns la noi. Mici fragmente păstrate din cărțile Sf. care nu au ajuns la ele. Cyril ne dă o idee despre conținutul celei de-a doua cărți a lui Julian. Pe lângă contradicția evangheliștilor cu privire la problema genealogiei lui Isus Hristos, despre care Iulian promite să vorbească în prima carte, 605 vedem din aceste pasaje că el se oprește asupra multor narațiuni ale Evangheliei; evident că a supus Evangheliile analizei cele mai detaliate; El Îl urmează pe Hristos pas cu pas și ridiculizează tot ceea ce El „a făcut, a spus sau a suferit”; - râde de steaua minunată care a vestit magilor nașterea lui Hristos, de ispita Sa în pustiu, de Predica de pe Munte, de împărțirea recompenselor pentru virtute în moștenirea pământului, iertare, împărăția cerurilor etc., la pildele lui Hristos la rugăciunea Sa din grădina Ghetsimani; el indică dezacordul evangheliștilor în povestea învierii lui Hristos: după Evanghelistul Matei, femeile au venit la mormânt seara, iar după Marcu - dimineața, după primul au văzut un înger lângă mormânt, după al doilea - un tânăr, după unul - le-a spus ucenicilor despre învierea lui Hristos, (N-au spus nimănui, ei etc.). În diferite locuri din prima carte a operei sale polemice, Julian oferă, de asemenea, o caracterizare a adepților învățăturii creștine în termeni mentali și morali. Părerea lui despre creștini este la fel de proastă ca și părerea lui Celsus despre ei. În primul rând, Iulian repetă în legătură cu creștinii reproșul năucilor, dar la vremea lui deja destul de ciudat, că societatea lor este formată exclusiv din oameni simpli, ignoranți, needucați. Potrivit lui Julian, nici Fondatorul creștinismului însuși, nici urmașii săi imediati nu visau la o diseminare deosebit de largă a învățăturilor sale în rândul claselor educate. "Pentru ei a fost suficient să înșele slujnicele și sclavele și prin ele mai multe femei și bărbați de genul lui Cornelius și Sergius. Dacă găsești printre ei pe Tiberius sau Claudius în timpul domniei, chiar și o persoană faimoasă, gândește-te că mint despre toate." 606 Dar Iulian gândește astfel nu numai despre societatea creștină originară din vremurile lui Tiberius și Claudius, ci și despre cea contemporană. El spune că fiecare creștin care a gustat educația greacă, dacă aceasta conține măcar ceva bun simț, abandonează imediat învățătura lui ticăloasă și astfel în creștinism rămân doar ignoranții. 607 Acest lucru este deja complet de neiertat pentru Iulian, deoarece în fața ochilor lui cei mai talentați camarazi din școala ateniană - Vasile cel Mare și Grigore Teologul, după ce au primit o educație păgână laică, nu numai că au rămas creștini, ci au devenit și apărători zeloși ai religiei lor. Celebrul său edict despre școli arată că el însuși a simțit că a reproșa creștinilor ignoranța este un anacronism, că după ce au gustat educația greacă, creștinii nu își abandonează deloc religia; a văzut pericolul pentru păgânism din acea direcție în creștinism care a asimilat cultura greacă. Și care nu a lăsat păgânismului nicio resursă pentru existență și a vrut să-i priveze pe creștini de orice șansă de a primi o educație. Julian consideră că depravarea lor morală este un concomitent inevitabil al sărăciei mintale a creștinilor. În această privință, în opinia sa, creștinii au rămas fideli obiceiului lor - să împrumute ce e mai rău de la acele națiuni pe care le imitau. După ce au împrumutat intoleranța lor religioasă de la evrei, au dus-o până la limitele cele mai extreme. Sunt ostili nu numai celorlalți, ci și unul altuia atunci când au opinii religioase diferite. „Distrugeți”, spune Julian, bisericile și altarele; „Voi ucideți nu numai pe cei care rămân credincioși legilor părinților, ci și pe ereticii din aceeași greșeală ca și voi, care nu cinstesc morții la fel ca voi.” 608 După ce au împrumutat de la greci modul lor de viață necinstit și dezordonat, creștinii adună în secta lor cele mai rele elemente ale societății și, după ce le spăla cu apa botezului, îi declară puri din punct de vedere moral. Iulian vede o dovadă în acest sens în cuvintele Sfântului Pavel adresate creștinilor: „Nici idolatrii, nici adulterii, nici homosexualii, nici famenii, nici bețivii, nici răpitorii nu vor moșteni Împărăția lui Dumnezeu. Știți, fraților, că și voi ați fost așa, dar ați fost spălați și sfințiți în Numele lui Isus Hristos.” 609 „Vedeți”, spune Iulian, că, după Pavel, ei erau așa, dar au fost sfințiți și spălați de apă, care are puterea de a curăți și de a pătrunde până în suflet. Botezul, continuă el cu batjocură, nu vindecă lepră, lichen, pete, veruci, gută, dizenterie, hidropizie, mâncător de unghii, nici o boală trupească, mare sau mică, ci vindecă adulteri și prădători și, într-un cuvânt, toate viciile sufletești”. 610 Aceeași batjocură la adresa sacramentului botezului este repetată de Iulian în alt loc – în satira „Cesari”. După ce l-a ridiculizat pe Constantin cel Mare, care, după o competiție în fața zeilor, împreună cu alți împărați, și-a găsit un loc doar la zeițele luxului și voluptății, Iulian spune că Constantin și-a întâlnit aici fiul (după alte publicații ale lui Iisus), convocând de pretutindeni corupți, ucigași, sperjuri, necinstiți, la toți oamenii, făgăduindu-i imediat cu apa de tot felul, curățindu-i cu tot felul. în caz de repetare a crimelor anterioare, curățați-le din nou cu un mijloc simplu - lovindu-vă în piept și lovindu-vă capul. Această înțelegere ciudată a unuia dintre principalele avantaje ale creștinismului, că se adresează tuturor oamenilor, atât virtuoși cât și vicioși, o găsim și în expresii aproape literale de la Celsus: „De obicei, spune Celsus, oamenii sunt chemați la sacramente: cine este curat de orice murdărie, cine este nevinovat cu sufletul, oricine, neștiind răul și nevinovat, trăiește în mâinile nebunești și nepricepute. limba, vino și primești curățire. Să ascultăm cum cheamă creștinii în societatea lor: oricine, spun ei, este un păcătos, oricine este nebun, oricine este un copil, într-un cuvânt, oricine este un om jalnic, împărăția lui Dumnezeu îi este deschisă.” 611 Julian oferă o imagine a moravurilor creștine în „Misopogon”, unde descrie societatea antiohiană, care era formată în principal din creștini. Îi denunță pe antiohieni pentru licență, nemăsurare în plăceri, dragoste pentru jocuri, pentru teatre, pentru lux în îmbrăcăminte și viață, pentru dansul nerușinat, pentru rușinoasă dependență de femeile care, prin desfrânare, atrag tinerii la religia lor. Iulian leagă toate aceste neajunsuri ale antiohienilor de religia creștină pe care o mărturisesc, uitând cu desăvârșire ceea ce el însuși spune în aceeași lucrare și anume că în urmă cu 400 de ani Caton a condamnat moravurile locuitorilor Antiohiei. Dacă în general, în raport cu creștinismul, Iulian a descoperit prea multă ură și pasiune pentru sentimentele personale în detrimentul adevărului pentru un filozof, atunci în caracterizarea stării morale a societății creștine, el pierde complet teren. Chiar dacă mediul în care a fost crescut a fost foarte prost din punct de vedere moral, a trebuit să se convingă de mai multe ori în viață că, în general, din punct de vedere moral, creștinii sunt cu mult în urma păgânilor. El a văzut de fapt această diferență între cele două: reproșând creștinilor că și-au împrumutat stilul de viață depravat de la păgâni, el pronunță astfel o condamnare a păgânismului cu propriile sale buze; cunoaște valoarea reală a societății păgâne, deplânge constant declinul acesteia, sărăcirea credinței și a moralității în ea; 612, pe de altă parte, el vede că nimic nu este mai propice pentru răspândirea creștinismului decât înalta demnitate morală a reprezentanților săi, caritatea lor răspândită, atitudinea umană față de străini și sfințenia vieții. Scrisoarea sa către Arzaky, marele preot al Galatiei, unde îi dă preotului sfaturi și ordine pentru a ridica moralitatea clasei preoți, împotriva dorinței autorului, a ieșit ca un panegiric al creștinismului și o condamnare a păgânismului. Iulian nu găsește aici niciun alt exemplu de înaltă moralitate pentru păgâni decât în ​​societatea creștinilor și evreilor. „Ar fi rușinos”, îi scrie lui Arzakia, să-i lipsim pe săracii noștri de ajutorul potrivit, așa cum evreii nu au cerșetori, iar galileenii răi îi sărăcesc pe ai noștri împreună cu ai lor.” 613 Adevărat, în virtuțile creștinilor, Iulian nu vede decât ipocrizie, cu scopul de a răspândi în continuare eroarea creștină, dar aceasta este deja glasul vrăjmășiei personale, care nu vrea să vadă nimic bun în dușman. „A acuza oamenii buni de ipocrizie”, spune pe bună dreptate Bletri, este o tehnică comună de prejudecăți extreme și răutate. Iulian, cu toată inteligența lui, nu a văzut și nu a vrut să vadă că o societate atât de mare ca creștinii de atunci nu era vizibilă și nici nu se putea gândi la asta. Ipocrizia nu va fi niciodată un viciu al maselor. Mulțimea este întotdeauna cu sinceritate ceea ce este.” 614 Pentru a reproșa societății creștine pentru faptul că este formată din oameni simpli, ignoranți, femei și sclavi, Sfântul Chiril răspunde cu același lucru pe care l-a spus ca răspuns la un reproș similar la adresa evreilor pentru nesemnificația lor culturală. – Nu poți lăuda sau reproșa oamenilor diferențele externe – sărăcie sau bogăție, noblețe sau ignoranță, sclavie sau libertate. Oamenii pot fi lăudați sau învinovățiți doar pentru meritele sau demeritele lor morale și nu au legătură cu aceste diferențe externe și se referă la natura unei persoane și nu la poziția sa în societate; Natura tuturor oamenilor este aceeași și este atât de construită încât este capabilă de tot ce este demn de laudă. Nimic nu împiedică o persoană nesemnificativă să fie înțeleaptă, un om sărac să fie drept sau un sclav să fie cinstit. Grecii celebri au fost la început artizani; Deci Socrate era fiul unei moașe și al unui sculptor și el însuși a practicat sculptura; Zamolx Oracul - a fost sclav al lui Pitagora; Platon a predat filozofia unei femei - soția lui Dionisie. De ce să-L atacăm pe Hristos dacă El a chemat în mod egal femei și bărbați, educați și needucați, bogați și săraci, robi și liberi, la cunoașterea lui Dumnezeu? 615 Apărând creștinii împotriva acuzațiilor de viață imorală, Sfântul Chiril a trebuit să explice adevăratul sens al cuvintelor apostolului. Paul, la care s-a referit Iulian în acest caz, și pentru a clarifica semnificația sacramentelor ca instrumente ale harului. Nu se poate spune că Sfântul Chiril nu a făcut deloc asta; el spune absolut corect că oamenii la care se referă cuvintele apostolului au fost răi înainte de convertire, iar după convertirea lor au luat calea virtuții, dar din răspunsul lui nu este clar cum priveau creștinii la starea morală a tuturor păgânilor în general, care nu au primit har, și asta ar fi trebuit să spună Iulian, imaginându-și că creștinii aleg pe cei mai răi oameni în societatea lor cea mai bună. În ediția Cardinalului Angelo Maia Bibliotheca nova partum (vol. II p. 492) sunt date două fragmente din cartea a VII-a a Sf. Cyril versus Julian, care sunt cel mai convenabil atribuite acestui loc anume. În ele Sf. Chiril spune că Iulian le reproșează creștinilor că se roagă pentru păcătoși, că regretă răufăcătorii și că au îndurat chiar și dușmanilor lor. Cuvintele lui Julian nu sunt date literal aici; Probabil că de fapt nu i-a învinuit pe creștini pentru atitudinea lor bună față de păcătoși, dar din faptul că creștinilor le pasă atât de mult la păcătoși și le propovăduiesc în mod constant, a tras aceeași concluzie ca și din cuvintele de mai sus ale Sfântului Pavel, și anume că creștinii își alcătuiesc societatea exclusiv din oameni răi. Iulian nu-i venea să creadă sinceritatea virtuții în rândul creștinilor, o putea chiar nega cu desăvârșire printre ei, dar însăși conceptele sale despre virtute, despre bine și rău, nu erau deloc atât de îndepărtate de cele creștine pe cât s-ar putea crede din aceste pasaje din lucrarea Sfântului Chiril. Critica moravurilor creștine este cel mai bine caracterizată de opera polemică a lui Iulian, care, potrivit Sfântului Chiril, nu a subliniat nimic bun în creștinism. Julian nu s-a oprit nici înaintea a ceea ce Origen a considerat pe bună dreptate cea mai bună scuză, cea mai bună dovadă a creștinismului - sfințenia vieții adevăraților săi adepți. Dar chiar și pentru el, cu toată ura sa ireconciliabilă față de creștinism, s-a dovedit a fi imposibil să nege complet calitățile morale înalte și faptele creștinilor ca fapt evident și modern. Tot ce putea face în acest caz a fost să interpreteze virtuțile creștinilor drept o simplă ipocrizie, cu scopul de a atrage cât mai mulți oameni în secta sa. J. Reville: Religia la Roma sub Severus 18–19 J. Reville: Religia la Roma sub Severa, rusă. banda 18–21, 136–139 p. Chastel „Histoire de la destruction du paganism”, 103 p. Chastel: Hist. de la dest. Du pag. 22–27; Wed J. Reville: Religion in Rome under the Severas, Russian. Pe. 140, 189, 204; Allard: Julien l'Apostat, I, 6–8. J. Reville: Religia la Roma sub Severa, rusă. Pe. 50, 51, 54, 55, 131; E. Vacherot: Histoire critique de l’ecole d’Alexandrie, I, 101–125. Vacherot: Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie, I, 101; J.Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 180. Vacherot: Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie, I, 101; Wed J.Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 195, 196. J. Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie I, 184, 185; Chistovici: Filosofia neoplatonică și relația ei cu creștinismul; („Hristos. Lectură” 1860, II, 275–276. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, I, 102; Miercuri Chastel – Histoire de la destr. du păgânism, 11. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, I, 104, 106; Chastel – Hitsoire de la destr. du pagan. 103–104; Miercuri J. Simon Hist. de l'ecole d'Alex. I, 189. Chastel-19–20; J. Reville: Religia în Roma 50–110. J. Reville: Religion in Rome, 139–152; Miercuri Chastel: Histoire de la destr. Du pagan. 19–20, 26–27. Histoire de la destr. du pagan, 16. Petronius, 17 ani; Reville: Religia la Roma, 27. Sochin. Origine: Contra Celsum, VIII, 35, 37, 63–66; VII, 68; V, 25, 41; Vi, 80. Chastel – Hitsoire de la destr. du pagan. 16; Mier. Allard: Julien l'Apostat I, 2. Chistovici: Neop. Filosofia și relația ei cu creștinismul; Hristos. Citește 1860, II, 265; Reville: Religia în Roma 22–23, 110–127. Bl. Teodorit: ed Sylburii. 6, 12. Vladislavlev: filosofia lui Plotin, 279 p. Chastel – Hitsoire de la destr. du pagan., 113. Chistovici: Neop. Filosofia și relația ei cu creștinismul; Hristos. Citește 1860, II, 265–266; Wed Reville: Religia in Roma, 184–185. Chastel – Hitsoire de la destr. du pagan., 102–103; Chistovici: Hristos. Citește 1860, II, 270–273. Vacherot: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 103–125; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 95–98, 101, 102, 139. Vacherot: Histoire de l'ecole d'Alex. I, 106–108; , I, 103–125; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 96, 97; Wed Chistovici: „Hristoase. Citește.” 1860, II, 264. J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 137–138. Chistovici: „Chr. Joi”. 1870, II, 269. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin, 276–279; Vacherot: I, 318–330. Chistovici: Neopl. Filosofie, „Chron. Reading” 1860, partea II 269–270. Klinet Alex. Str. I, 342; Evsev. Kes.: Praep. Ev. X, 10, 14. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 314–318. Evsev. Praep. Evan. VII, 14, VII, 10, XIII, 12. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 140–142 Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 142–167; Mier. J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 122–124; Vladislavlev: Filosofia lui Plotin, 288–290; D. Gusev: Doctrina lui Dumnezeu în sistemul lui Philo, – corect. Suspin. 1881 Partea a III-a, 279–314. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 201–223. J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 205; Vladislavlev: Filosofia lui Plotin 263–274; Chistovici: „Chr. Reading” 1860 II, 273–275. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 361; Vladislavlev: Filosofia lui Plotin 305–306; Chistovici: „Chr. Reading” 1860 II, part. 554. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin, 65–77; Mier. Chistovici: Neop. Filosofie, „Chron. Reading” 1860, partea II 556–558. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin 77–85, 100. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin 94, 95, 99, cf. „Chr. Thurs. 1860, II part 558; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 353. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin 95, 97. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin 101–112. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin, 106. Chistovici: Neopl. Filosofie, „Chron. joi.” 1860 II partea, 560. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin, 109. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin, 112–116; Chistovici: Neopl. Filosofie, „Chron. Thu." 1860 Partea a II-a, 560–561. Chistovici: Neopl. Filosofie, „Chron. Thu." 1860 II partea, 562; Wed Vladislavlev: Philosophy of Plotinus, 229–231. Vladislavlev la fel. 116–120; „Chr. joi.” 1860, II, 562. Chistovici: Neopl. Filosofie, „Chron. Lectură" 1860 II, 555, 556, 569, 570. Chistovici: Neopl. Filosofie, „Chron. Thu." 1860, II, 573–574; Wed Vladislavlev: Philosophy of Plotinus 209–212, 220–221. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin 213–216; [49] Chistovici: Neopl. Filosofie, "Chron. Thu." 1860, II, 577. Vladislavlev la fel. 208–209; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 577–578. Chistovici: Neopl. Filosofie, "Chron. Thu." 1860, II, 575–576; Miercuri Vladislavlev: Filosofie Plotin: 63; 253–261. Chistovici: Neopl. Filosofie, "Chron. Thu." 1860, II, 576 p. Chistovici: Neopl. Filosofie, "Chron. Thu." 1861, Partea I, 53–54. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, II, 65-68. Chistovici: Neopl. Filosofie, "Chron. Thu." 1861, Partea I, 59. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 97–98. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 101–108. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 97–101. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 105–108; Miercuri Vladislavlev: Filosofia lui Plotin 227–229. J. Simon, II, 200–202, 206: Vacherot II, 58, 60. De diis et mundo Sunt de acord cu Salust, un filozof al școlii lui Iamblichus; Vacherot II, 120–126; Chastrel 113, 114; Chistovici, „Hristos. Citirea” 1861, Partea I, 59–61. Vol. I, LXII, Vladislavlev: Filosofia lui Plotin 54 p. De abstinentia II, 34. Vacherot II, III și a dat. Ad Marcell, 16. Vacherot II, 113–115. Vladislavlev: Filosofia lui Plotin, 234–238. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, II, 115-118; Mier. Chastel: Istoric. de la destr. Du pagan., 108, 109. Vacherot II, 126–140; miercuri Chastel 117–118; Chistovici: „Chr. Joi”. 1861, I, 62–66; J. Simon II, 218–242. Vacherot: Hist.de l'ecole d'Alex. II, 141–142. Minucius Felix: Octavius, cap. IX, 319; Miercuri Athenagoras: Trecut. Despre oră. Capitolul 3 71–72 p. Lucrări. Dr. hr. apologeții ruși Pre. Preobrajenski. Moscova. 1867 Justin mult. eu Apol. 5 ch. 42 pagini rus. Pe. Preobrajenski. Moscova. 1864 Scrisoarea lui Pliniu către Thrann; Tacit. Ann. XV, 44; Sueton. Nero. Aubë Hist. des persecutions de 'Eglise, 70. Cod. Doar. I, 13. Aube. Hist. des persecutions, 160. Contr. Hier. C. 2. In Patr Curs. Comp. t. 22. p. 797 și următoarele. Aubë Hist. des persecutions p. 159. Aubë Hist. des persecutions p. 139 Chastel, 147, nu. 1; Aube 136. Aubë Hist. des persecutions 489–512. Contra Cels. VII, 9, 11; VI, 40, 24: V, 59, 54. Ibid.I,28; Doar. Mult. Convorbire cu Trifon cap. 17, art. 170. Chistovici: „Chr. Joi”. 1860, II, 584–588. Aceasta este opinia lui Aube (74–104). Dar Boissier nu o consideră suficient de temeinică, subliniind marea diferență dintre Fronto și păgânul Cepilius din Op. Minutia lui Felix in unele pareri si intr-un stil care Fronto are trasaturi foarte caracteristice. El este mai degrabă înclinat să presupună că Cotta este aici derivat din dialogul lui Cicero: „On the Nature of the Gods”, găsind în el mai multe asemănări cu Cicily, sau chiar Cicero însuși, vezi Boissier: The Fall of Paganism 181, 182 pp. Contra Celsum V, 25. Mier. Tertul Advers. Gentes II, 69. Migne ser. lat. T. V. Meliton, - Scripturi ale altor apol., rusă. Pe. 298yu Homil. Clement. IV, 7. Migne II< sr. gra c. Bl. Teodoret: Ed. Sylburgii, 6, 12. Vladislavlev, 279. art. Tsvetkova. II coasta. la TV Sf. părinte Partea XXV p. 337. Octavius ch. V, 311. Opere ale anticilor. hr. apologeti, rusă lane Octavius X, 321, antic. hr. apologe, rusă lane august. De civ. Dei X, 29. N. Lebedev: „Opera lui Origen Ave. Celsus”, 214 p. Origine: Contra Cels. IV, 24, 98, 90. Ultimul lui Diognot, 1, 13. Op. hr antic. Apoolg. Rus. banda Creația Bl. Jerome (traducere în limba rusă) vol. 3, 143. Scrisoare către Ctesifon. mier. S. Augustini. Epist. 102. Opera t. 2 col. 373. Ibid.; Euseb. Contra Hier. C. 2. În. Patr. Curs. Comp. t. 22, p. 797 și următoarele. Eactant. Jnst. Div. V, 2; Eus. Contr. Hier. 797 si a dat. Opera Hieronimi. T. 5. Col. 513. Comentariu. În Danielem. Opera Hieronimi. T. 7. col. 57. Comentariu. La Matematică. Lib. IC. IX. Opera Hieronimi. T. 2, col. 988. Ibid. T. 7, col. 335–336. Contra Cels.I, 19; IV, 10, 11 și următoarele, 41. Ibid. I, 17, 18. Mier. Porfiry: Evsev. Cer. Orientul. cartea capitolul 6 19. lactan. Inst. Div. L.IV p.13. August. De Civit. Dei. Lib. XIX sec. 23. Euseb. Demonst. Evang. Lib 3 p. 134 edit. 1688. Ibid. I, 9. Mier. Iset Mult. 1 ap. 53 cap. Contra Celsum III, 50–55. Codrata, Aristides, Clavidia Appolinaria episcop. din Hierapolis, Melito din Sardes, Miltiade, Iustin Mucenic, Tatian, Athenagoras, Teofil din Antiohia, Tertulian. 3–71, 72 Rus. banda Preobrazhensky. Adăuga. Pentru ed. Creația Sfinții Părinți XXV parte pagina 327: „Recenzia apologetului. Tudov răsărit. Părinții și dascălii bisericii în secolele IV și V”. P. Tsvetkova. Creat. Sfinții Părinți, Russian Lane v. 17. Creat. Sfinții Părinți Russian lane vol. 17, p. 19. Contr. Cels. VII, 64, 69; Minutsyu Felix, 349–350, Just. Mult. I, 9; Clim Alex. Protrept. c. IV paragraful 62. Edit. Reinhold Klotz. Lipsiae. 1831. Clement. Alex. Protrepticus c. IV. Contr. Cels. VIII, 17–22. Iset Mult. 2 ap. Ch. 12, p. 128. Discurs către eleni cap. 2 p. 33, cf. Îndemn către greci 44–46; O, autocrate. 100–102. Rus. lane Clement. Alex. Protrpticul II ch. paragraful 28–40. Euseb. Praep. Ev. I, 6–10. 48 și urm. Euseb. Praep. Ev. III, p. 153 și urm. Euseb. Praep. Ev. IV, 2 p. 236 urm. Iset Mult. 2 ap. Capitolul 13 129 p. Ibid 8, 10 cap. 123, 125 p. cf. Octavius ​​​​XX, 336. Origen Contra Cels. VII, 59, I, 4, 5, XIII, 52. Climent alex. Protrept. c. eu; Stromat. T. I, c. XIII, XIV, V, VI, VII. Orogen Contr. Cels. IV, 3–4 Lebedev: 42–50. De ex. Iustyu Muchyu I ap. 54–64, Clim. Alex. Protrept. c. VIII. Stromat. T I, p. XXI, XXIV. Vezi cercetarea prof. Lovyangin „Despre atitudinea scriitorilor clasici față de cei biblici, conform opiniilor apologeților creștini”. Sankt Petersburg. 1872. Contr. Cels. V, 27, 28 și urm. Ibid. III, 48–49, cf. Clement. Alex. Pedagogul I c. IV. Euseb. Praep Ev. VII, VIII, p. 508 și următoarele. Euseb. Demon. Ev. Lib I, c. 3–4 p.m. 28 și urm. în Patr. Curs. Compl. t. 22. Contra Cels. IV 3, 66, cf. Doar. Mult. Apol. I, 28, 43; II, 7, 14; Tatiyan - discurs împotriva grecilor cap. VII. Sochin. Dr. hr. apologeții ruși Per. Afan. Alexandrian: Cuvântul Întrupării. Dumnezeul Cuvântului. Creația Sfinților Părinți; rus. Pe. Vol. 17. Pagina 144. Afanas. Alex. „Cuvântul despre neamuri” și „Cuvântul despre întruparea lui Dumnezeu Cuvântul”. Vezi un fragment din lucrarea „Despre înviere”, atribuită lui Justin Mtsuchenik, „Învierea morților”. Athenagora, 3 cărți. Către Autolic al lui Teofil, Tertul. Apologet. Ch. 48 de ressur. C. 12, „Octavius” Minutius Felix cap. 34. Origen – Contra Cels. V, 18, 19, 57. Contr. Cels. IV, 37, VI, 62–64. Contra Celsum VIII, 17, 19–22; VII, 63–66; VI, 10. mier. Arnob. Adv. Gente. Lib. 6. Lactant. Iust. Div, lib. II, cap. 2; Clement. Stromat. VII, 2. Tertull. – De Praescriptione Haereticorum 8, 10. Apologeticus 46, 282, 285. Contr. Cels. III, 47, 48. Contr. Cels. I, 9. Euseb. Praep. Ev. I, 3, p. 29 încolo Patrula. Curs Compl. t. 21. Vorbește despre Trif. Jude ch. VII, p. 155. Capitolul 1 109 p. rus. Pe. Sochin. Dr. hr. Apologeți. Vezi de ex. Euseb. – Demonstrul. Ev. T. III, p. ora 14.00 168 și urm., p. ora 15.00 188 și următoarele. și în general ultimele cărți ale acestui op. Contra Cels. I, 68, III, 28; Miercuri Homil. II, 34, Migne Patrol curs ser. Graţie. t. II. Contr. Cels. VII, 4. cf. Euseb. Demonst. Ev. IV-VI, p. 345 și urm. N. Lebedev: Lucrarea lui Origen, Ave. Celsus, 50–58 p. K Autol. Ch. 2, p. 170 rus. banda Ultimul lui Diognet 7, 21 p. Convorbire cu Trif. Jude Capitolul 8 156 p. Ultimul lui Diog. Ch. V-VI, 18–19. Atenag. Petiție pentru creștini, cap. II, art. 81, 82 mier. Doar. eu ap. Ch. 14–16. eu ap. Ch. 20.21, p. 58–59. Contra Cels. II, 11; Miercuri Doar. Mult. II ap., 10; I, S, 17, 20, 21, 22. Allard. Julien l'Apostat. I, 259–263. Epist. Ad. S. P. Q. Atheniens, 270. Allard. Julien l'Apostat I, 266, 267; Amm. Marcell. XXII, 9. Allard. Julien l'Apostat. I, 278. Epist. Ad. S. P. Q. Atheniens 271–273. Grigore Teologul 1 Apoc. Sl. Pe Julian pagina 98; Mier. Sozomen V, 2 Allard. Iul. l'apos, 285. Allard. Julien l'Apostat, Allard. Julien l'Apostat, I, 269–273; 280–282, Julien, Misopogon 351. Contra Julianum VII, 850, 851; Miercuri Misopogon 353. Allard. Julien l'Apostat, I, 290, 291. Allard. Julien l'Apostat, I, 313; Libanius, Oratio IV. Allard. Julien l'Apostat, 298–306; Eunap. Vitae soph., Maximus. Contra Julianum, II, 559; 566; V, 770, 771; VI, 814, 819, 826; VII, 834, 838, 850, 863, 874. Boissier - Căderea păgânismului, 65–68. Allard. Julien l'Apostat, I, 315–320. Epist. 25, Boissier - Căderea păgânismului, 221-222. Cuvântul XLIII, rusă. Pe. TV Gr. Doamne . Partea 4, pagina 76. Allard. Julien l'Apostat, I, 323–328. Epist. Ad Themist. 260; miercuri anunț îngust. Epist. Ad S. P. Q. Atheniens, 274. Grigore Teologul al 2-lea Cuvânt acuzator împotriva lui Iulian pp. 197–198. Allard. Julien l'Apostat, I, 335, 351. Epist. Ad S. P. Q. Atheniens 275. Epist. Ad S. P. Q. Atheniens 275–277. Allard. Julien l'Apostat, I, 376–469. Ammian Marcellin, XX, 4; Libanius, Or. VII X; Zosim. III, 8. Epist. Ad. S. P. Q. Atenei. 282–283; miercuri Zonara XIII, 10. Allard. Julien l'Apostat, I, 482–497. Allard. Julien l'Apostat, 7–10. Zonara XIII, 10; Allard, Julien. L'Apostat, II, 15. Allard. Julien l'Apostat, II, 32–91. Amm. Marcellin, xxii, 5; Allard. Julien l'Apostat, II, 149, 150. Allard. Julien l'Apostat, II, 150. Himere, Oratio VII, 9 (ed. Didot, p. 62), vezi Allard. Julien l'Apostat, II, 156. Libanius, Epitaphios Julian. Altenburg, 1791–1797 ed. Reiske I, 564. Allard, Julien l'Apostat, II, 155. Sozomenb Cer. Orientul. V, 3; Mier. Ioan Gură de Aur: „O, Sfântă Muceniță Babila”, 14; Bibanius, Epitaphios Juliani; Allard, Julien l'Apostat II, 162, 168, 169. Libanius, Epitaphios Juliani (Reiske, t. I, p. 564) vezi. Julien l'Apostat, II, 158. Linbnius. Ad Julianum – consulem (Reiske, t. I, p. 394) Allard, Julien l’Apostat, II, 213. Ammien Marcellin, XXII, 14; Libanius, -- Ad Julianum consulem (Reiske, t. I, 395) Grieg. Teolog Regiunea 2 sl. Despre regele Julian, 196-197; Allard Julien L'Apostat, II, 214–215. Allard Julien L'Apostat, II,117. Allard Julien L'Apostat, II, 178–183. Fragment. Orationis epistolaeve cujasdam 296–297. Epist XLIX ad Arsacium, pontix. Galat. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 305. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 304–305. Epist XLIX ad Arsacium. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 305; Epist XLIX ad Arsacium. Grieg. Cuvântul Teolog Regiunea I, 165. Allard Julien L'Apostat, II, 185; Grieg. Teologul 1 a mustra. Un cuvânt despre regele Julian, 165 p. Grieg. Teolog Regiunea 1 sl. Despre regele Iulian, 165–166 cf. Epist. 56. Allard Julien L'Apostat, II,177, 183, 185, 186, 195. Epist XLIX ad Arsacium; Wed Fragmentum Orationis epistolaeve cujusdam 305. Allard Julien L'Apostat, II, 189, 190. Liban., Legatio ad Julianum; Allard II, 214. Libanius, Epitaphios. Juliani 580. Julianus- Epist. XXXXI Aetio episcopo, mier. Sozomen Cer. Orientul. V, 5. Julian. Epist. XXV ad ludeor. Nationi; Sozomen Cer. Orientul. V.22. Allard Julien l'Apostat, III, 130–149. Amm. Marcell. XXIII, 1; Sozom. Cer. Orientul. V, 22; Teodor. Cer. Orientul. V, 20; Julian Epist. XLII; Grieg. Theologan 1st Disclosure Sl. Regelui Iulian; Sozom. Cer. Orientul. V, 18; Socrate Cer. Orientul. III, 12; Teodor. Cer. Orientul. III, 8; Rufin. H. E. I, 32; Aug. C. D. XVIII, 52 Amm. Marcell. XXII, 10; Euseb. Cronic. p. 99; Oros. VII, 30. Allard. Julien l'Apostat, II, 353, 374. Julian. Epist. XXVI și Ll ad Alexandr.; de asemenea Epist. VI ad Ecdic. Grieg. Dumnezeu. 1st Disclosure Sl. Despre regele Iulian 136–137; Miercuri Sozom. Cer. Orientul. III, 17. Teodor. Cer. Orientul. III, 6, 7; Grieg. Theologan 1st Disclosure Sl. Regelui Iulian; Sozom. Cer. Orientul. V, 10; abr. Cer. Orientul. III, 2; Amm. Marcell. XXII, 11. Grieg. Dumnezeu. Regiunea 1 sl. Despre regele Julian, pagina 148. Teodorit. III, 20, mier. Sozom. VI, 2. Julian. In deorum matrem p. 178; miercuri abr. Cer. Orientul. III, 1, 260. Naville, Julien l'Apostat et sa philosophie 97–108; Julianus: In regem Solem 139. Contra Julianum II, 588, 590. In regem Solem, 158; In deorum Matrem 172. In deorum matrem, 175–178; Miercuri Kirill Alex. – interpretarea legii Vechiului Testament asupra alimentelor: Contra Julianum, VIII, 990. Adver. Imper. baston, 195. Adver. Imper. baston, 193. Ad Heraclium de Cynica secta, 213. Advers. Imper. baston, 199. Epist. Ad. S. P. Q. Atenei. 275–277. Julian. Ep. XXVII; Liban. Ad Julianum consulem; Amm. Marcell. XXII, 1; XXIV, 7. Julian. Epist. Ad. S. P. Q. Atenei. 275, epist. XVII. Libanius, Epitaphios Juliani; Allard, Julien l'Apostat II, 110–111. Allard. Julien l'Apostat, II, 168–175. Libanius. Epitaf. Juliani; Miercuri Liban. Orat. Mamă. § 83; Amm. Marcell. XXII, 5. Liban. Epist XIV; Bl. Jerome Epist. LXX (după ed. Mini) ad Magnum. S. Cyrilli Contra Julianum Acctam. Ad Theodosium 507 ed. Mini t. LXXVI. Neumann-Juliani imp / librorum contra Christ. Quae supersunt. P. 125 urm. În Recherches sur la tradition manuscrite des letters de l'empereur Julien (pp. 135–138). Bides și Cumont au publicat un fragment dintr-o infirmare a lui Julian, compilată de Bishop, găsită într-una dintre bibliotecile din Moscova. Cezareea (începutul secolului al X-lea) – Aretas. Neumann a restaurat câte un pasaj (Theol. Liter. Zeitung, 1899) Un pasaj din cartea a 2-a a lui Iulian cu privire la învățătura creștină despre Logos și contradicțiile din învățătura despre El din Evanghelia a 4-a cu Sinoptice. Allard. Julien l'Apostat III, 108 nu. 4. Extrase din lucrări. Vrăjitură. Monc. Vezi Patr. Curs. Compl. T. 66, p. 715 și următoarele. Socrate, Cer. Orientul. VII, 27. Lucrările lui Grigore Teologul, două cuvinte acuzatoare împotriva ticălosului țar Iulian, privesc doar personalitatea împăratului și activitățile sale administrative și nu privesc opera sa polemică, pe care la vremea aceea Sfântul Părinte nici nu o cunoștea, judecând după faptul că nu face nicio mențiune despre această lucrare. Denunțul lui Hrisostom asupra lui Iulian în cartea sa „Despre Sfânta Muceniță Babyla”. Allard Julien l'Apostat, III, 126. Nu. 6. Soz. V, 18, II, 52. Neumann: Juliani imper. Librorum contra Hristos. Quae supersunt. 10–13. Fragmente din lucrarea apologetică a Sfântului Chiril, păstrată în cartea lui Leontius și Ioan și în Ioan Damaschinul, au fost publicate de cardinalul Angelo Mai în Bibliotheca nova Patrum Romae. 1852–1854. t. II. p. 488–492. Conțin și extracte din Sfântul Chiril și din Iulian. O nouă ediție a acestora cu textul cărții I a operei lui Iulian, păstrată de Sfântul Chiril, și cu note istorice și bibliografice extinse a fost realizată de Neumann în lucrarea: Juliani impertoris librorum contra christianos Quae supersunt. (Leipzig. 1880, 1 volum în 8 o, 246 pagini). Lucrarea apologetică a Sfântului Chiril a fost publicată pentru prima dată de Nicolae Borbonius în 1630 în greacă și latină. În 1696 a fost publicat din nou de Ezekiel Spangheim, împreună cu toate lucrările lui Iulian, cu note ale lui Dionysius Petavius ​​​​și alți savanți și cu o prefață a lui Spangheim însuși și cu câteva dintre micile fragmente care au supraviețuit. Ea nu există tradusă în limbile moderne, dar lucrarea polemică a lui Julian cuprinsă în ea a fost tradusă în germană din ediția Neumann mai sus menționată sub titlul: Kaiser Julians Bucker gegen die Christen (Leipzig. 1880 în 8 sau 52 p.) și în franceză, împreună cu alte lucrări ale lui Julian, în 1'8mperes21 de Julien complet. Paris, (traducere de Tourlet) și în 1863 (traducere de Talbot); în plus, chiar mai devreme a fost tradusă de marchizul d’Argens sub titlul Defense du paganism par l’empreur Julien en grec et en francois, avec dissertations et des notes. Berlin 1764. Contra Julianum, II, 559. Contra Julianum II, 566; tot 570 – în textul Sfântului Chiril. Contra Julianum III, 615–618. Contra Julianum II, 567–570. Clement al Alexandriei nu s-a referit încă la ei. Prima referire la ele este făcută de Lactantius. Contra Julianum IV, 690, Curte. VI, 16–20, XIII, 12–13. Contra Julianum III, 630, 646, 666, 667; IV, 678; IX, 987. Libanius. Epitaphios Juliani; Reiske, t. eu, p. 581. Oenvres completes de Julen l'apostat. Paris 1863 prefață Contra Julianum II, 606, 607. Contra Julianum II, 607. 610. Julian. Adv. Imper. baston, 188. Ibid. I, 546, II, 571, 574; Miercuri Îndemn către El. Ch. 8, Tatian – Discurs către eleni. 32; Atenag. A trecut. O, Hristos! 7; Teofil. K Autol. II, 89; III, 17; Evs. Pr. Ev. XIV, 3, Lact. Divin. Ins. eu, eu; Clement. al. Pagina III, 17. Contra Julianum. II, 575. Contra Julianum. II, 602. Contra Julianum II, 587, 590. Contra Julianum III, 635, 643. Rom. X, Efes. III, 6, Galat. III, 28. Contra Julianum III, 662, 663. Contra Julianum IV, 711, 714. Cp. Porphyrius de abstinentia I, 38, Proclus în Tim. 47; Eusebiu - Praepar. Evang. V, 6. Contra Julianum. IV, 678. Contra Julianum IV, 705–706–707, 711. Contra Julianum. IV, 719. Contr. Julian. II, 583–590. Contr. Julien. III, 650, 651. Contra Julianum IV, 682–687. Contra Julian. III, 634, 635. Contra Julianum IV, 706–711. Contra Julianum III, 654–663. S. Augustini. Epistul 102, Operd. T. 2. Col. 373. Epistola către Diognet cap. 9. Civ. Dei; VII, 32, XVIII, 47 Fericiți. Hieron. creativitatea rus. lane vol. 3, 143. Contra Julianum III, 667. Fragment. Orationis epistolaeve cujusdam, 289. Deut. IV, IV, 24. Contra Julian. V, 738. Primul cuvânt împotriva lui Julian, 174. Contra Julianum V, 766, 767. Contra Julianum VI, 798, 799. Contra Julianum VI, 790, 791. Contra Julianum VI, 819, 822. Contra Julianum VII, 838. Contra Julianum VII, 842, 843. Contra Julianum VII, 850, 851. Contr. Julian. VI, 802, 803. Contra Julianum V, 771–778. Orația I, p. 80–85; Oratio VI – adv. Imper. bastoane, 192, 197. Contra Julianum VII, 835. Contra Julianum VII, 863. Ibid. V, 775. Cf. Doar. Uv. a ell. II, 24; Evsev. Prep. Ev. IX, 10, 413. Contra Julianum V, 770, 771. Contra Julianum VII, 843, 846, 847. Contra Julianum VII, 851–858. Contra Julianum IX, 970, 971. Epist. XXV, comparare Contr. Julian. X, 1046. Julian. Epist. LXIII ad Theod. Pontis. Asiae. Contra Julianum VIII, 886. Contra Julianum VIII, 886, 887. Contra Julianum VIII, 899, 902. Contra Julianum VIII, 902. Deut. IV, 2, X, 13. XXVII, 26. Contra Julianum IX, 991, 994. Cea mai nouă critică raționalistă datează și îndumnezeirea lui Iisus Hristos nu din primele timpuri ale creștinismului, dar în timp ce Iulian crede că începutul îndumnezeirii lui Hristos a fost pus de Ioan, Strauss, autorul Vieții lui Isus și unul dintre reprezentanții acestei critici, o atribuie lui Pavel și apoi compilatorilor necunoscuți ai Evangheliei la Evrei și a Evangheliei 4. H.Kellner. Hellenismus und Christenthum 317 cca. 2. Contra Julianum 1002–1003. Contra Julian. X, 1011, 1014. Contra Julian. VIII, 903–906. Contra Julianum VIII, 891–903. Var. III, 36–38; Contra Julianum VIII, 910–911. Contra Julianum VIII, 915–922. Contra Julianum VIII, 914. Contra Julianum VIII, 942–945. Contra Julianum VI, 826, 827. Contra Julianum X, 1018–1027. Contra Julianum IX, 994–1002. ebr. X, 4. Contra Julianum IX, 959–970. Contra Julianum X, 10, 1050–1058. Jerem. IV, 4. mier. Ibid IX, 26, VI, 10. Fapte. VII, 51. Contra Julianum X, 1042–1047. Contra Julianum VII, 870–874; IX, 986–991. Ibid VIII, 887. VII, 834. Contra Julianum VI, 814, 815. Contra Julianum VII, 850–851. Contra Julianum XII, 874, 875. Contra Celsum III, 59–63. Epist. IV; epist. LXIII; Fragment. 305. Oeuvres completes de l'emereur Julien, 413 nota 4 Paris, 1863. Contra Julianum VI, 815–819.