Cesarz Julian Apostata i polemiki literackie z nim Św. Cyryl Arcybiskup Aleksandrii w związku z dotychczasową historią walki literackiej między chrześcijanami i poganami

Spis treści Przedmowa 1. Kierunki religijno-filozoficzne w dobie walki chrześcijaństwa z pogaństwem. 2. Literackie polemiki chrześcijan i pogan przed Julianem i św. Cyrylem. I. Pisma polemiczne pogan; ogólne uwagi o ich losach i autorach; główne zarzuty pogan wobec chrześcijaństwa. II. Pisma polemiczno-apologetyczne chrześcijan, apologie sądowe i naukowe, ich główne idee i główne techniki apologetów w obronie chrześcijaństwa 3. Julian Apostata, okoliczności jego wychowania i życia, jego restauracja pogaństwa w imperium grecko-rzymskim i jego stosunek do chrześcijan; poglądy religijne i filozoficzne Juliana. 4. Ogólne uwagi na temat dzieła Juliana przeciwko chrześcijaństwu i dzieła św. Cyryla w obaleniu Juliana. Techniki polemiczne obu autorów. Juliana i Celsusa. 5. Treść oraz analiza historycznoliteracka dzieł Juliana i św. Cyryla. I. Ogólny punkt widzenia, objawienie religijne i stosunek do niego hellenizmu, judaizmu i chrześcijaństwa. II. Judaizm w porównaniu z hellenizmem. Nauczanie moralne Żydów. Znaczenie kulturowe narodu żydowskiego III. Chrześcijaństwo i judaizm. Chrześcijaństwo, gdy pojawiło się w świecie grecko-rzymskim, jako religia, która nie tylko nie znosiła starożytnych wierzeń, ale także starała się je zastąpić, spotykało się w naturalny sposób ze sprzeciwem wszystkich, którym zależało na interesach starożytnej religii. Sprzeciw ten wypływał z jednej strony ze strony władzy państwowej, która łączyła siłę fundamentów państwa ze starą religią, z drugiej strony z filozofii, która widziała w chrześcijaństwie zagrożenie zarówno dla starożytnej religii, którą wzięła pod swoją opiekę, jak i dla siebie. Sprzeciw wobec chrześcijaństwa ze strony władz rządowych rozpoczął się bardzo szybko i trwał przez 3 wieki w postaci serii krwawych prześladowań. Filozofia nie wyszła, by z nim walczyć od razu, ale dopiero wtedy, gdy jego sukcesy stały się zbyt oczywiste i imponujące. Pisarze pogańscy poddali nową religię krytyce, która nie mogła pozostać bez odpowiedzi chrześcijan. Rozpoczęła się walka literacka między przedstawicielami starego i nowego światopoglądu, która trwała nawet wtedy, gdy chrześcijaństwo stało się już religią dominującą w imperium grecko-rzymskim. W proponowanej pracy za główny temat przyjęliśmy jeden moment tych zmagań – literacką polemikę św. Cyryla, arcybiskupa Aleksandrii, z cesarzem Julianem Apostatą; mając jednak na uwadze, że dzieła polemiczne tych autorów są silnie zależne od wcześniejszych dzieł tego rodzaju i nie zachowały się w całości, najpierw ustalimy ogólną treść dotychczasowych polemik literackich między chrześcijanami i poganami, poprzedzając tę prezentację innym rozdziałem, charakteryzującym ogólny ruch mentalny epoki walki chrześcijaństwa z pogaństwem, ruch uświęcający historycznie zarówno polemikę pogan z chrześcijaństwem, jak i chrześcijańską literaturę apologetyczną, która nie pozostawać poza wpływem ówczesnych idei. Ani w literaturze rosyjskiej, ani zagranicznej polemika św. Cyryla z Julianem Apostatą nie była przedmiotem specjalnych badań. Jedynie drobne uwagi na ten temat można znaleźć w wydaniach dzieł obu autorów oraz w dziełach traktujących w ogóle literackie polemiki chrześcijan z poganami w pierwszych wiekach po narodzeniu Chrystusa, jak np. w opracowaniu Kellnera: Hellenismus und Christenthum. Literatura, którą posłużyliśmy się jako przewodnik do tego eseju, dotyczy tylko tych rozdziałów, które faktycznie stanowią wstęp do eseju; Dlatego przy dalszym recenzowaniu najważniejszych z niego dzieł nie wchodzimy w ich szczegółowe rozważania i oceny. Wyjaśniając ogólne idee polemistów i apologetów dawnych czasów, oprócz ich własnych pism, korzystaliśmy głównie z następujących badań. Aubë Histore des prześladowań de l'eglise; deuxieme serie – la polemique paienne a la fin du ll0e siècle. Paryż 1878. Utwór ten przedstawia historię literackich polemik pisarzy pogańskich z chrześcijaństwem w II w., a mianowicie Lukiana z Samosaty, Retora, Filostratusa, Frontona, a zwłaszcza Celsusa, którego dzieło podane jest w dosłownym tłumaczeniu z Orygenesa, przy czym autor zwrócił uwagę na przywrócenie kolejności myśli w dziele Celsusa. Autor nie nawiązuje do pism apologetów chrześcijańskich, ale w rozdziale 1 podaje ogólny opis stanu chrześcijańskiej myśli teologicznej w II wieku oraz historię herezji tego stulecia. Kellner: Hellenismus und Chritenthum. Kolonia. 1866. Utwór ten, podobnie jak poprzednie, wyznacza treść literackiej polemiki pogan z chrześcijaństwem, obejmuje jednak dłuższy okres: oprócz Luizjana, Celsusa i Filostratusa Kellner wspomina o dziełach polemicznych Porfiriusza, Hieroklesa i cesarza Juliana. N. Lebiediew: Dzieło Orygenesa przeciwko Celsusowi – Moskwa. 1878. Studium historycznoliterackie nad dziełem polemicznym i apologetycznym Orygenesa; We wstępie autor dokonał zarysu dotychczasowej literatury apologetycznej, zwłaszcza twórczości Justyna Męczennika i Klemensa Aleksandryjskiego, jako twórców tego kierunku (aleksandryjskiego) w teologii chrześcijańskiej, którego jednym z głównych przedstawicieli był Orygenes. Materiałem do scharakteryzowania ogólnego ruchu mentalnego w epoce walki chrześcijaństwa z pogaństwem były następujące prace dotyczące historii tej epoki i jej ruchów filozoficznych: Materiał: Essai haisorique sur l'ecole d'Alexandrie t. I-II. Paryż. 1820 – studium porównawcze literatury greckiej od czasów Aleksandra Wielkiego do Aleksandra Sewera; Autor w kolejności historycznej przekazuje nam informacje o twórczości naukowców, filozofów, retorów i poetów tego rozległego okresu, śledząc ciągłość idei filozoficznych i zmiany warunków zewnętrznych, które miały wpływ na rozkwit lub upadek nauki i literatury. Poszczególnym autorom poświęcono niewiele miejsca, ale informacje zawarte w raportach Matter pochodzą ze źródeł pierwotnych i są dokładne. Vacherot: Historie critique de l'ecole d'Alexandrie, t. I-III. Paryż. 1846 - 1851. Praca ta, bardzo obszerna, ma bardziej wyspecjalizowaną tematykę - historię filozofii neoplatońskiej, jej powstanie; rozkwit za czasów Plotyna i Porfiriusza, upadek za czasów Jamblicha i odrodzenie w systemie Proklosa. Autor szczegółowo przedstawia poglądy przedstawicieli neoplatonizmu, zwłaszcza głównych - Plotyna, Porfiru. Iamblichusa i Proclusa, wyjaśniając stosunek tej szkoły do ​​chrześcijaństwa, jej związek z filozofią starożytną i ideami Żydów aleksandryjskich oraz jej wpływ na dalsze dzieje myśli filozoficznej, zwłaszcza w okresie renesansu. Przedstawienie nauk filozoficznych jest zawsze jasne, jednoznaczne i zbliżone do oryginalnych źródeł: w niektórych fragmentach zauważalne są luki – nie ma mowy o poglądach moralnych i religijnych Plotyna. Oprócz historycznego znaczenia szkoły neoplatońskiej, autor w ostatniej części tomu 3 wyjaśnia zarówno absolutne znaczenie, jak i wartość filozoficzną idei neoplatonizmu. J. Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie t. I-II. Paryż. 1845. – Esej o tym samym charakterze co poprzedni; głównym przedmiotem jego badań jest filozofia neoplatońska, przegląd historyczny systemów Plotyna, Porfiru, Amelii, Jamblicha, Proklusa itp. Naukowo dzieło to jest niższe od poprzedniego; prezentacja poglądów filozoficznych neoplatoników nie wyróżnia się taką stanowczością i trafnością jak Vacherota, a zbyt często jest przerywana rozumowaniem samego autora, wyrażającego jego osobistą ocenę prezentowanych systemów. Władysławlew: Filozofia Plotyna. Petersburg, 1868. – Najlepszy esej w języku rosyjskim za zapoznanie się z filozofią głównego przedstawiciela neoplatonizmu; szczegółowe studium filozofii Plotyna, którego dzieła autor stale cytuje. Chastel: Histoire de la destuction du pagaisme dans l'Empire d'Orient. Paryż. 1850. Dzieło to przedstawia historię upadku pogaństwa w Cesarstwie Grecko-Rzymskim, przyczyny jego upadku i ostateczną walkę o jego byt. Dla nas istotne były jedynie rozdziały przedstawiające stan pogaństwa w pierwszych wiekach naszej ery. oraz zmiany wewnętrzne, jakie w nim zaszły w tym okresie. Boissier – „La fin du poganisme”. Paryż. 1894; Rosyjski za: Moskwa. 1892. pod redakcją. SM. Korealina. Autor poświęcił pogaństwu jedynie mniejszą część swego dzieła – kilka rozdziałów, w których przedstawiony jest stan pogaństwa w IV w., ostatnie próby wskrzeszenia ginącego politeizmu oraz stosunek do niego cesarzy chrześcijańskich. Większość prac przedstawia związek chrześcijaństwa z kulturą starożytną, jak chrześcijaństwo, zatriumfując nad pogaństwem, przyswoiło sobie owoce cywilizacji grecko-rzymskiej i w ten sposób zachowało je dla nowych ludów. Jean Revillë la Religia w Rzymie sous les Severes. Paryż. 1886 Rosyjski pas Moskwa 1898, pod red. V.N. Linda. Jean Reville przedstawia w swoim eseju stan religii grecko-rzymskiej w III wieku. zanim musiał ustąpić miejsca dominującej religii – chrześcijaństwu. Ukazuje tę wewnętrzną ewolucję w pogaństwie, która polegała na przekształceniu politeizmu grecko-rzymskiego w synkretyczną religię filozoficzną złożoną z elementów greckich i wschodnich, która ujawniła zarówno słabość pogaństwa, jak i jego chwilowe odrodzenie. Celem eseju jest wykazanie, że ten stan pogaństwa w jasny sposób wyjaśnia nam zwycięstwo chrześcijaństwa nad nim oraz wyjaśnia kierunek i treść ruchu teologicznego w IV wieku, kiedy pisarze chrześcijańscy walczyli z pogaństwem, rozwijając jednocześnie naukę chrześcijańską pod wpływem idei filozofii greckiej. Oprócz tych dzieł w rozdziałach wprowadzających wykorzystaliśmy wiele innych, które miały dla nas stosunkowo mniejsze znaczenie; są to: Albert de Broglie, – L Eglise et l'imperium romain au IV siècle. Paryż. 1866; A. Beugnot, – Histoire de la destrukcja du poganisme en Occident. Paryż. 1835. Historia filozofii Windelbanda, Fouille, art. Chistovich: Filozofia neoplatońska i jej związek z chrześcijaństwem. („Chrystus. Czytanie” 1860–1861) itp. Obszerna literatura dotycząca cesarza Juliana dotyczy przede wszystkim jego osobowości, biografii, stosunku do chrześcijan jako władcy oraz poglądów religijno-filozoficznych. Użyliśmy go wraz z własnymi pismami Juliana, aby przedstawić krótki zarys jego życia oraz idei religijnych i filozoficznych. Spośród autorów starożytnych, którzy pisali o Julianu i których dzieła stanowią źródło informacji o nim, byli to współcześni Julianowi, inni zaś żyli w jego bezpośrednim sąsiedztwie. Pisarze chrześcijańscy przedstawiają osobowość i działalność odstępczego cesarza przeważnie w najciemniejszych barwach, podczas gdy większość pisarzy pogańskich to jego panegiryści. Spośród autorów chrześcijańskich najcenniejsze dla historyka Juliana są dzieła Grzegorza Teologa (2 obciążające słowa na temat króla Juliana), który był nie tylko rówieśnikiem Juliana, ale także jego przyjacielem w szkole ateńskiej. Wiele informacji na temat Juliana można znaleźć u Sokratesa i Sozomena. Każdy z nich poświęcił Julianowi całą księgę historii swojego kościoła (Sokrates III, Sozomen V). Urodzili się pod koniec IV wieku. żyli więc niedługo po panowaniu Juliana, aby móc zebrać o nim informacje z pierwszych źródeł od osób, które znały Juliana osobiście i były świadkami jego panowania. Znaczna część przekazywanych przez nich informacji jest jednak zapożyczona ze źródeł pisanych – z dzieł Grzegorza Teologa, Livaniusa, samego Juliana, inne informacje podawane są przez nich po raz pierwszy, jednak nie wszystkie są wiarygodne, zwłaszcza od Sozomena, który jest na ogół mniej dokładny i bardziej ufny. Bł. Teodoret w trzeciej księdze swojej historii przedstawia także historię życia i twórczości Juliana. Oprócz tych autorów pisali także o Julianie – św. I. Chryzostomie: słowo ku pamięci Hieromęczennika Babyli, św. Cyryla z Aleksandrii: Dziesięć ksiąg przeciwko Julianowi, Filostorgiusowi w jego historii kościelnej, Rufinowi w jego pismach o panowaniu Juliana i kilku innych. Ze źródeł pogańskich bardzo ważne jest dzieło Ammianusa Marcellinusa, w którym relacjonuje on życie i działalność Juliana od chwili jego nominacji na Cezara aż do śmierci. Stały towarzysz i przyjaciel Juliana, który wraz z nim pełnił funkcję ochroniarza i towarzyszył mu we wszystkich kampaniach, Ammianus był lepszy niż ktokolwiek, kto znał Juliana, zarówno w jego działalności publicznej, jak i życiu osobistym; z drugiej strony, ze wszystkich historyków Juliana, jest on niewątpliwie najbardziej prawdomówny i bezstronny; traktując w ogóle Juliana z wielkim szacunkiem, umie go jednocześnie krytykować, gdy zajdzie taka potrzeba, na przykład potępia przesądy Juliana i jego niesprawiedliwy stosunek do chrześcijan. Ważne są także pisma Livaniusa (listy i przemówienia do Juliana, zwłaszcza mowa pogrzebowa Epitaphios). Nikt lepiej nie rozumiał idei i aspiracji Juliana niż jego były nauczyciel i przyjaciel, z którym pozostawał w ciągłej korespondencji. Z drugiej jednak strony Livanius jest bardzo stronniczy w stosunku do ukochanego ucznia, a poza tym w jego pochwałach dla Juliana często pojawiają się figury retoryczne, co trzeba wziąć pod uwagę przy ocenie jego zeznań. Informacje o nim przekazane przez pogańskiego historyka Zosimę charakteryzuje ten sam stronniczy stosunek do Juliana. W najnowszej literaturze dotyczącej cesarza Juliana, podobnie jak w starożytnej, wiele dzieł przepojonych jest tendencyjną chęcią poniżenia lub wywyższenia osobowości Juliana. Wskażemy tylko najbardziej znane dzieła: ks. Strauss, – „Der Romantiker auf dem Throne der Caesaren” Mannheim 1847. Neander, „Der Kaiser Julian and sein Zeitalter”. Lipsk 1813. H. Rendall, – „Cesarz Julian; pogaństwo i chrześcijaństwo”. Cambridge. 1879 – esej z bogatymi informacjami bibliograficznymi. A. Naville, „Julien l'Apostat et sa philosophie du politeisme”. Paryż. 1877. Krótki esej wyjaśniający poglądy religijne i filozoficzne Juliana na podstawie jego pism. Rode'a. - „Gesch. der Jeaction Kaiser Julians”. Jena. 1877. E. Lame – „Julien l'Apostat”. Paryż. 1861. A. Reville – „L'empereur Julien”. (Revue de l'hist. Des Religis t. XII, XIV. 1866). Mucke, – „Flavins Clavdius Julians nach den Quellen”: Gotha. 1896. Vollerta. – „Kaiser Julians religiose und philosophische Ueberzeugung”. 1899. Koch – „Kaiser Julian, seine Jugend und Kriegsthaten”. 1900. S. Negrï „L'imperatore Giuliano;l'aportata”. Mediolan. 1902. P. Allard – „Julien l'apostat” (I-III) Paryż. 1900–1903. Obszerne dzieło opisujące szczegółowo życie i twórczość cesarza Juliana; Oceny autora są niezależne i oparte na wnikliwym przestudiowaniu źródeł pierwotnych i dobrej znajomości historii epoki. We wstępie autor przedstawia ewolucję idei religijnych i filozoficznych w społeczeństwie grecko-rzymskim w czasach Juliana, stan moralności i instytucje cywilne. W języku rosyjskim - esej Y. Apionowa. „Cesarz Julian i jego stosunek do chrześcijaństwa”. Kazań. 1877 Opisane jest tu życie i twórczość Juliana oraz jego stosunek do chrześcijan jako władcy. Esej o charakterze kompilacyjnym, sporządzony na podstawie wyżej wymienionych dzieł autorów francuskich i niemieckich opublikowanych przed 1877 rokiem. 1. Kierunki religijno-filozoficzne w dobie walki chrześcijaństwa z pogaństwem. Epoka, w której toczyła się walka chrześcijaństwa z pogaństwem, nie tylko nie wyróżniała się wrogością wobec religii w ogóle, ale można ją scharakteryzować przede wszystkim jako epokę wiary religijnej. 1 Po poprzednim okresie religijnego sceptycyzmu i frywolności, kiedy z dawnych bogów otwarcie żartowano i wystawiano je nawet na scenie, kiedy sceptycyzm szkoły Pyrrona zaprzeczał możliwości nie tylko wiedzy religijnej, ale i jakiejkolwiek innej, kiedy materializm Epikura sprowadził człowieka do poziomu zwierząt i roślin, w społeczeństwie grecko-rzymskim nastąpiła reakcja - obudziło się pragnienie wiary, pragnienie boskości, pragnienie wiedzy religijnej. 2 Nastrój ten wyrażał się w niezwykłej wrażliwości na każde nowe źródło wiedzy; a im pilniej odczuwano potrzebę wiedzy religijnej, tym chętniej akceptowano czyjeś przekonania oparte na samej tej potrzebie i bezpośrednim przeczuciu, a nie na logicznych przekonaniach; im mniej pozytywnej wiedzy, tym większe zaufanie do nowych, niesprawdzonych źródeł; im większy był sceptycyzm, tym mniejsza różnica między wiarygodnym a nierzetelnym, prawdą a błędem, tym bliżej mistycyzmu i przesądu; wszystko, co tajemnicze, mistyczne, nawet przyciągało nas swoją ciemnością, człowieczeństwem i bardzo niemożliwością udowodnienia. 3 Wychodząc naprzeciw tym potrzebom czasu, pojawiły się wpływy Wschodu. Zwycięstwa Aleksandra Wielkiego zbliżyły do ​​​​siebie narody wschodu i zachodu i odtąd rozpoczęły się między nimi częste stosunki, które później uzyskały pełny zakres i swobodę, gdy rządy Rissów zjednoczyły te narody pod swoim panowaniem. Jednocześnie doszło do zderzenia różnych cywilizacji, wierzeń, zwyczajów i moralności. Zderzenie to ożywiło życie psychiczne społeczeństwa i nadało mu szczególny charakter i kierunek, znane pod nazwą Aleksandria od miasta założonego przez wielkiego zdobywcę, które następnie stało się stolicą życia umysłowego i kolebką najwspanialszych systemów i szkół filozoficznych tego okresu. 5 Aleksandria miała wygląd miasta całkowicie międzynarodowego: byli tam przedstawiciele Azji Mniejszej, Afryki, Judei, Syrii, Chaldejczyków, Egiptu, Grecji, Włoch; 6 następcy Aleksandra Wielkiego wzmocnili znaczenie miasta jako ośrodka życia intelektualnego, patronując edukacji i zakładając słynne muzeum, w którym przy hojnym wsparciu rządu mogli studiować naukowcy ze wszystkich krajów, wolni od obowiązków publicznych. 7 Po Aleksandrii powstały lub odrodziły się inne międzynarodowe ośrodki nauki w całym imperium – w Atenach, Efezie, Smyrnie, Antiochii, Seleucji. 8 Wzajemna znajomość różnych narodów zmusiła ich do porzucenia narodowej wyłączności i szacunku dla tego, co dobre w innych. Wschód nie mógł ukłonić się przed wielkimi dziełami myśli greckiej i zwrócił się ku ich najdokładniejszym studiom. Z drugiej strony on sam stał się dla Zachodu niemal objawieniem. Grecy, straciwszy wiarę w swoją filozofię, zachłannie zwrócili się ku nowemu źródłu wiedzy religijnej; Przyciągała ich skrajna starożytność religii Wschodu, ich symbolika i mistycyzm, a także fantastyczna natura i odwaga w rozwiązywaniu wszelkich problemów myśli religijnej. 9 Kulty Wschodu – zwłaszcza Mitry, Ozyrysa i Izydy – zaczęły szybko rozprzestrzeniać się w Europie i zyskały tu ogromną popularność. 10 Jednocześnie przenikały tu wszelkiego rodzaju wschodnie przesądy, astrologia, magia i teurgia. 11 Władze cywilne gościnnie przyjęły obcych bogów. Mądrość polityczna Rzymian natchnęła ich ideą uczynienia swoimi sojusznikami nie tylko podbitych ludów, ale także ich bogów i zachowując dla każdego poddanego ludu jego prawa, instytucje i zwyczaje, zachowali swoje wierzenia i przyjęli swoich bogów do swojego panteonu. 12 The world of the gods increased enormously, so that, according to Petronius, in the Roman Empire it was easier to find a god than a man. 13 At the same time, more order, discipline and subordination were introduced into it. Individual gods are subordinate to one supreme Being and appeared as his vicegerents on earth; each of them received a country or people, or simply an element, or some kind of activity under their control. 14 Nietrudno zauważyć, że Olimp był całkowicie wzorowany na państwie ryzyjskim z jego centralizacją władzy, z licznymi prefektami i podprefektami w różnych krajach oraz z masą mniejszych urzędników; Dopiero filozofowie porządkujący świat bogów, uznając nasz świat według doktryny Platona za odbicie świata wyższego, uważali, że to nie świat bogów wzorowany jest na świecie ludzi, lecz wręcz przeciwnie, że świat ludzi wzorowany jest na świecie bogów. Jednak obcy bogowie nie zawsze zwiększali liczbę rodzimych bogów; ówczesne teorie filozoficzne próbowały połączyć je, zwłaszcza główne, z bogami greckimi. Brak dogmatu w religii grecko-rzymskiej, ścisłym systemie zamkniętym w pewnym kodeksie, czynił ją niezwykle mobilną i elastyczną; po zwycięstwie Rzymu nad Grecją religie obu krajów całkowicie się połączyły, chociaż między wesołymi bogami Grecji a surowymi patronami Rzymu nie było dużego podobieństwa; Ta sama tendencja jest obecnie zauważalna w odniesieniu do bogów innych podbitych ludów. Obecnie szczególnie rozpowszechnione stają się przekonania, że ​​prawda we wszystkich religiach jest ta sama, tylko pod różnymi postaciami, że u podstaw wszystkich religii leży jedna wielka, pierwotna religia, która jest ich wspólnym źródłem (tę ideę znajdujemy u Arystotelesa). 16 Ponieważ kultura Wschodu jest starsza od kultury Zachodu, religie Wschodu uważa się za bliższe tej pierwszej religii, przekazywanej przez samych bogów, a Grecy zapożyczali swoje poglądy religijne ze Wschodu; Z taką ideą spotykamy się nie tylko u myślicieli wschodnich, jak Filon, który za źródło filozofii Platona uważał księgi żydowskie, ale także u Greków, np. Numeniusza, który twierdził, że Pitagoras i Platon zapożyczyli swoją filozofię ze wschodu, z Egiptu i Judei. 17 Ponieważ w istocie nie było takiego podobieństwa między poszczególnymi religiami Wschodu i Zachodu, jak to wówczas między nimi wskazywano, i ponieważ zmysłowy i baśniowy charakter mitów religijnych, zwłaszcza greckich, już wtedy wcale nie odpowiadał ideom filozoficznym i w ogóle stopniowi intelektualnego i moralnego rozwoju społeczeństwa, filozofia próbowała dostosować je do swoich idei poprzez interpretację alegoryczną. This attitude towards myths is found quite early in Greek philosophy; it was in use among the Sophists and was especially developed among the Stoics. W epoce aleksandryjskiej metoda alegoryczna stała się najbardziej rozpowszechniona i obecnie znajdujemy ją w filozofii greckiej, teozofii żydowskiej i teologii chrześcijańskiej. Through him, the Greek religion was spiritualized, comprehended, and only thanks to him could it last for several more centuries. W interpretacji alegorycznej najbardziej bajeczne mity pogańskie stały się zwiastunami wielkich prawd, a najbardziej niemoralne otrzymały znaczenie moralne i budujące. 18 Mity otrzymały znaczenie objawienia przekazanego ludziom przez samych bogów, a poeci, którzy je przekazywali, byli ludźmi natchnionymi przez Boga; ale tylko to objawienie zostało przekazane w formie bajek, ponieważ było jaśniejsze dla zrozumienia ludzi tamtych czasów, którzy nie mogli go zrozumieć w formie abstrakcyjnej. It is only necessary to reveal the true meaning of the fables, which is what the philosophers did. 19 The return to ancient philosophy in the Alexandrian period parallels the return to religion. Along with the meaning of revelation, the meaning of authority grows. Pythagoras, Plato, Aristotle and other philosophers are surrounded by an aura of almost divine greatness. Są one badane z największą starannością, stale przywoływane w literaturze, która nigdy wcześniej nie była tak usiana cytatami, ich własne dzieła publikowane są pod ich nazwiskami, aby tym ostatnim nadać większy autorytet. Particularly widespread were works with the names of two semi-mythical personalities - Orpheus and Hermes Trismegistus. Cześć autorów starożytnych została w dużej mierze przygotowana dzięki pracom wcześniejszych uczonych filologów aleksandryjskich, którzy opracowali ogromne komentarze filologiczne do ich dzieł. Ale jednocześnie, tak jak komentatorzy byli jedynie filologami, a ich praca, czasem drobnostkowa, niosła za sobą dla nich konsekwencje w postaci redukcji i zubożenia własnej myśli filozoficznej20, tak teraz stosunek do autorów starożytnych stał się znacznie swobodniejszy. Żywa myśl filozofów epoki aleksandryjskiej potrafiła tak bardzo sprzeciwić się starożytnym autorom, że ślepo za nimi poszła; autorytet ich poprzedników nie pozwolił im zerwać ze znakomitymi tradycjami filozofii greckiej i utrzymał ich w kręgu pytań i problemów stawianych przez tę ostatnią; tam jednak, gdzie niestosowne byłoby podążanie za ich autorytetem lub gdzie poprzednie poglądy nie zgadzały się z panującymi ideami czasów nowożytnych, filozofowie aleksandryjscy woleli interpretować je w taki sam sposób, jak mity i dostosowywać je do własnych poglądów. Ogólna tendencja ugodowa stulecia znalazła odzwierciedlenie także w stosunku do filozofów starożytnych; - jeśli uznać wszystkie religie za zasadniczo podobne, to takie same podobieństwa stwierdzono pomiędzy szkołami filozoficznymi; jest tylko jedna religia i jedna filozofia. Doktryny filozoficzne tamtych czasów miały charakter eklektyczny; mieszali idee z różnych szkół filozoficznych z jednej strony, a ze Wschodu i Zachodu z drugiej. Wspólną płaszczyzną unifikacji tych idei była filozofia Platona22, która w swoim wysublimowanym idealizmie przede wszystkim odpowiadała duchowi czasu i była bliższa filozofii Wschodu niż inne systemy greckie. Podstawowe idee platonizmu pojawiają się ostro we wszystkich naukach filozoficznych tamtych czasów, zarówno pochodzenia zachodniego, jak i wschodniego. Wszystkie te doktryny wywodzą się z dualistycznego przeciwstawienia tego, co ziemskie i niebiańskie, i dążą do zbliżenia tych dwóch światów. W części ontologicznej systemu zbliżenie to dokonuje się poprzez wielość bogów i demonów, tworzących nierozerwalny łańcuch łączący Boga ze światem, a Bóg jako ostatnie ogniwo tego łańcucha wznosi się nieskończenie ponad świat w epistemologicznej – nauce o Objawieniu, jako źródle wiedzy, oraz samo Objawienie ukazywane jest w dwóch postaciach, z jednej strony jako objawienie historyczne, zawarte w dziełach poetów i filozofów, a z drugiej strony - jako objawienie bezpośrednie, do którego każdy człowiek jest zdolny z samej natury, jako istota mająca duszę boskiego pochodzenia. Widzieliśmy, że w rzeczywistości objawienie historyczne nie miało dla Aleksandryjczyków absolutnego znaczenia; niestałość tradycji religijnych, brak w nich dogmatyzmu umożliwił ich bardzo swobodne rozumienie i interpretację; Autorytet filozofów był dla nich także urokiem wielkich osobistości, a nie boskimi posłańcami. Wręcz przeciwnie, nauka o objawieniu osobistym w doktrynach aleksandryjskich coraz bardziej się rozwija i staje się jedną z ich najbardziej charakterystycznych cech. 24 Najwyższy stopień objawienia osiąga się w mistycznym stanie ekstazy, kiedy człowiek bezpośrednio łączy się z Boskością. W tym mistycznym punkcie epistemologia i moralność doktryn aleksandryjskich są zjednoczone. Ekstaza jest celem, ku któremu powinno zmierzać całe życie człowieka; środkiem do tego, czyli, tym samym, zasadami moralności jest asceza w stosunku do ciała, wyniesienie ducha ponad sprawy tego świata i dążenie do świata boskiego, czyli kontemplacja. Nauki eklektyczne powstają w tym czasie w formie odrodzenia starożytnych doktryn Platona i Pitagorasa - w postaci neopitagoreizmu i platonizmu; jest między nimi wiele wspólnego, a także w neopitagoreizmie, który pojawił się w I wieku p.n.e. Chr., wpływ Platona jest nawet silniejszy niż wpływ Pitagorasa. Głównymi jego punktami były idee Platona dotyczące dwóch światów - idealnego i materialnego, boskich idei odzwierciedlonych w świecie zmysłowym, duszy świata. 25 Wpływ Pitagorasa odbijał się głównie na mistycznej stronie doktryny – neopitagorejczycy wierzyli w magię, wróżby, wyrocznie i sny. Wśród neopitagorejczyków duży wpływ na późniejszych myślicieli wywarł Numeniusz (pod koniec II w. n.e.); jego poglądy były bardzo typowe dla jego czasów; spotykamy w nich ideę całkowitej zgodności Platona i Pitagorasa, wschodnie pochodzenie filozofii greckiej, zbliżenie z tą ostatnią teologią żydowską, którą Numeniusz traktował z wielkim szacunkiem (posiada słynne wyrażenie: „Czym jest Platon, jeśli nie Mojżeszem na poddaszu?” 27 W systemie platonisty Plutarcha z Cheronei odnajdujemy wyobrażenia o szeregu demonów łączących Boga ze światem, alegoryzm w odniesieniu do mitów, moralność ascetyczną, wskazanie głównego celu życia człowieka w upodobnieniu się do Boga. 28 Połączenie idei Wschodu i Zachodu zostało najbardziej typowo i najpełniej wyrażone w teozofii Żydów aleksandryjskich. Początek tego nurtu w teologii żydowskiej znajdujemy u Arystobula (ok. 150 r. p.n.e.). Z 29 zachowanych do nas fragmentów jego dzieł jasno wynika, że ​​rozwinął on ideę podobieństwa filozofii greckiej do ksiąg żydowskich i że aby ukazać faktyczne podobieństwo między nimi, dokonał alegorycznej reinterpretacji ksiąg żydowskich. 30 U Filona (ok. 39 r.) znajdujemy cały system o mieszanym pochodzeniu żydowskim i greckim. – Filon uważa święte księgi swego ludu za największy i natchniony przez Boga skarb mądrości, z którego czerpali filozofowie greccy; to są książki, za którymi chce się tylko podążać; ale komentując je, alegorycznie interpretował całą historię Starego Testamentu – historię stworzenia, upadku, potopu, opowieści o życiu patriarchów, a nawet różne wyrażenia indywidualne, imiona własne – nie tylko ludzi, ale także miejsc, świąt, a nawet zwierząt i roślin wymienionych w Biblii; Należy jednak zaznaczyć, że poza znaczeniem duchowym, odnalezionym w interpretacji alegorycznej, Filon rozpoznał także dosłowne znaczenie historyczne Pisma Świętego. Mając ten sam cel – przybliżenie ksiąg Starego Testamentu do dominujących wówczas idei, Filon obronił je przed oskarżeniami o antropomorficzne wyobrażenia o Bogu i odsłonił moralny sens prawa rytualnego. Filon wywarł ogromny wpływ na późniejszą literaturę religijną i filozoficzną - na żydowską kabałę i Talmud, na teologię chrześcijańską oraz na gnostycyzm i neoplatonizm (poprzez Numenius. System Filona opiera się na dualistycznej opozycji Boga do świata. Bóg jest niezmiernie wywyższony ponad świat; Żadna koncepcja ludzka nie jest w stanie wyrazić Jego doskonałości; Jest On ponad wszelką doskonałością, ponad dobrocią, ponad jednością. O Bogu możemy jedynie powiedzieć, że go nie ma i potwierdzić Jego istnienie, ale nie możemy Go zdefiniować i przybliżyć do naszego zrozumienia żadnymi znakami. Jako niezmiernie wywyższony ponad świat, Bóg nie może sam z nim wejść w żadną relację, ale jednocześnie jest źródłem wszelkiego bytu, życia i doskonałości w świecie. Aby wyjaśnić tę aktywną postawę Boga wobec świata, Filon rozwija, w oparciu o platońskie idee filozoficzne i biblijną naukę o aniołach, naukę o pośrednikach między Bogiem a światem; jego pogląd na tych pośredników jest dość niejasny – z jednej strony są to właściwości Boskości i idee Boga, z drugiej zaś są to istoty osobowe, słudzy Boga i wykonawci Jego woli; – Przeplatają się z nim nauki greckie i żydowskie. Całość tych sił to Logos, który Filon nazywa umysłem boskim, najwyższym z aniołów, pierworodnym synem Bożym, drugim bogiem, prototypem świata, jego duszą. Od Boga wszelkie doskonałości i błogosławieństwa rozchodzą się na świat; źródłem niedoskonałości i zła w świecie jest materia; szczególnie dla człowieka – w jego istocie leży przyczyna każdego grzechu i wszelkiego nieszczęścia. Dlatego podstawowym zadaniem człowieka powinno być wyzwolenie od zmysłowości, od wszelkich namiętności i przyjemności zmysłowych. Ale to dopiero pierwszy etap życia religijnego i moralnego. Ostatecznym celem człowieka jest bezpośrednie zjednoczenie z Bogiem. 31 Systemy z silną przewagą pierwiastka wschodniego dał gnostycyzm. Systemy te mają wszystkie cechy charakterystyczne swoich czasów; wychodzą z dualistycznego przeciwstawienia Boga i świata, ducha i materii, dobra i zła, wznoszą Boga ponad świat na nieosiągalną wysokość i łączą Go z nim przez cały szereg eonów, wśród których zatraca się chrześcijański Logos; w życiu moralnym wymagają kontemplacji, a za jej cel uznają ekstazę religijną. Systemy gnostyckie wyróżniają się śmiałością myślenia i niesamowitym bogactwem wyobraźni. Ale elementy filozofii greckiej są w nich całkowicie stłumione przez wpływy Wschodu. 32 W III wieku podstawowe idee, które widzieliśmy wśród platoników, pitagorejczyków i Żydów aleksandryjskich, rozwinęły się w harmonijny i kompletny system znany jako neoplatonizm, który można uznać za bezpośrednią kontynuację, uzupełnienie i ostatnie słowo starożytnej filozofii. Za twórcę neoplatonizmu uważa się Ammoniusa Saccasa, o którym niemal wiadomo tylko tyle, że zabiegał o porozumienie między Platonem i Arystotelesem 33 . Prawdziwym twórcą filozofii neoplatońskiej i jej najwybitniejszym przedstawicielem był uczeń Ammoniusza Plotyna (204 (5) - 270). W swoim systemie Plotyn chciał zaspokoić ówczesne wymagania religijne i filozoficzne wyłącznie na ziemi greckiej, w przeciwieństwie do wypaczenia idei greckich, które widział w systemach pochodzenia wschodniego, zwłaszcza w gnostycyzmie, przeciwko czemu napisał nawet specjalny esej. Plotyn chciał jedynie być wiernym uczniem i interpretatorem Platona; Jednak jego filozofia mogła pojawić się dopiero w okresie aleksandryjskim i tak jak Filon, chcąc kierować się wyłącznie księgami żydowskimi, faktycznie stworzył mieszaninę idei żydowskiej i greckiej, tak i Plotyn, choć nie w takim stopniu, doświadczył w swoim systemie wpływu Wschodu. Punktem wyjścia filozofii Plotyna jest to samo dualistyczne przeciwstawienie dwóch światów, jak inne systemy tamtych czasów. Nie może być bezpośredniego związku między tymi światami - boskim i ludzkim, duchowym i materialnym; potrzebne jest coś pośredniego, co stykałoby się z obydwoma światami; ta średnia to dusza. Istnieją zatem trzy podstawowe elementy istnienia – duch, (umysł), dusza i ciało. 35 Ale Filon także pragnął postawić Boga – pierwszą zasadę ponad umysłem; w umyśle rozróżnia się myślenie i bycie, a pierwsza zasada musi być obca jakiejkolwiek różnicy, dlatego jest ponad umysłem. Plotyn idzie jeszcze dalej w dialektycznym rozwoju koncepcji pierwszego początku i innych podstawowych pojęć systemu. Ponieważ pierwsza zasada musi poprzedzać wszystko, Plotyn stawia ją nie tylko ponad rozumem, ale także nad wszelkim bytem i poza granicami wszelkiej wiedzy. Nie można do niego zastosować żadnej definicji; Bardziej przyzwoicie, niż jakiekolwiek inne imię, można by to nazwać dobrem, ale jest ono wyższe niż dobro, jest wyższe niż piękno; w obawie przed ograniczeniem pierwszej zasady do niektórych znaków przypominających świat rzeczywisty, Plotyn pozbawił ją wszelkich znaków i uczynił całkowicie nieprzystępną do definicji i zrozumienia. Jedno jest prostą, nieaktywną esencją, pierwszą przyczyną wszystkiego. 36 Świadomość już daje im drugi początek. Tą drugą zasadą jest umysł, który jest powiązany z pierwszą tak, jak światło ze słońcem. Tutaj już rozróżniono myślenie i to, co możliwe do pomyślenia; tutaj jest zatem początek różnicy i ruchu. Treścią myślenia drugiej zasady jest z jednej strony Jedność, z drugiej ona sama lub całość jej idei. 37 Zatem umysł jest twórcą idealnego świata zrozumiałego, świata idei. Ale te idee nie są tylko myślami, one istnieją realnie. 38 Boskie idee są prototypami rzeczy tego świata; a świat zmysłowy powstaje jako konieczna korespondencja z ideami mentalnymi. 39 Pierwszy umysł tworzy idee jako prototypy rzeczy tego świata i nie ma jeszcze bezpośredniego związku ze światem. Prawdziwą zasadą tworzącą świat, która ożywia te idee w świecie widzialnym (zmysłowym), prawdziwym stwórcą świata jest trzecia boska zasada, Dusza. 40 Jest generowany przez umysł i należy do świata boskiego, ale jednocześnie z drugiej strony jest zwrócony do świata zmysłowego; W ten sposób Plotyn zmuszony był podzielić Duszę, pośredniczkę między światem idealnym a zmysłowym, na duszę wyższą, zwróconą do umysłu i należącą do świata boskiego, oraz duszę niższą, zjednoczoną z ciałem i zrodzoną przez duszę wyższą. 41 A same idee, zanim staną się obrazami rzeczy, odbijają się w pojęciach Duszy i już według tych pojęć Dusza porządkuje świat, któremu przekazuje obraz tych pojęć. 42 Dusza jest źródłem wszelkiego życia i ożywienia na świecie. 43 Z niej pochodzą dusze indywidualne – bogowie, demony i ludzie; każda dusza jest obrazem Duszy świata; jest także połączona z jednej strony z umysłem, z drugiej z ciałem. Istnieje jednak wielka różnica pomiędzy indywidualnymi duszami; Stopniowa gradacja, w której początki świata duchowego mają miejsce u Plotyna, ma tu swoją kontynuację. Pierwszym stworzeniem duszy świata jest niebo, świat niebiańskich bogów, którego widzialnymi obrazami są gwiazdy. Jako pierwszy wytwór duszy, świat Boży jest jej najbliższy; nie ma zmian w czasie, panuje tu stałość, harmonia i błogość; Niebiańscy bogowie nie znają ani wspomnień z przeszłości, ani nadziei na przyszłość; żyją tylko w teraźniejszości. Ich ciała zbudowane są z bardzo cienkiego eteru świetlnego. 44 Demony reprezentują niższy poziom w porównaniu do bogów; żyją między niebem a ziemią, poniżej ścieżki księżyca, w górnych warstwach ziemskiej atmosfery, ich dusze nie są tak beznamiętne i doskonałe, a ich ciała nie są tak subtelne jak ciała bogów. 45 Dusze ludzi są jeszcze bardziej niedoskonałe niż dusze demonów, a ich ciała są jeszcze bardziej szorstkie. Ale człowiek nie jest jeszcze ostatnim przejawem duszy świata. Dusza ziemi, uduchowiona jak inne planety poza człowiekiem, objawia się, ale słabiej, w życiu psychicznym zwierząt, w rozwoju roślin, w mechanicznym wzroście ciał nieorganicznych. 46 Każde nowe pokolenie duszy jest zatem niższe od poprzedniego i ta seria malejącej doskonałości trwa, aż doskonałość całkowicie zniknie, aż stopniowo malejące światło stanie się ciemnością, dobrem złem, ciałem duchowym. Tak powstaje materia, która nie jest niczym innym jak brakiem doskonałości, dobra, braku istnienia, nieistnienia. Dualizm zatem, choć nieco nielogiczny i niespodziewany, zniknął, materia jest czymś, czego nie ma – prostym cieniem i granicą bytu, a wszystko, co istnieje, jest duchem; od strony moralnej też nie ma zła, bo wszystko, co istnieje, jest dobre, a zło jest jak materia. Znane nam elementy materialne nie są materią, ponieważ zmieniają się i przyjmują przeciwne właściwości; materia jest tym, co stanowi podstawę przemian tych elementów, czymś, co nie ma definicji – prostą możliwością bycia. 47 Jeśli metafizyka Plotyna ukazuje nam świat jako ciąg etapów stopniowo malejącej doskonałości, poczynając od absolutu, a kończąc na skrajnej granicy z materią – braku jakiejkolwiek doskonałości, to jego moralność wymaga odwrotnego wzniesienia się do absolutu. Najwyższym celem człowieka jest zjednoczenie z Boskością, pierwszym wymogiem moralności jest wyrzeczenie się zmysłowości. Narodziny duszy w ciele to jej upadek ze świata idealnego, ciało dla niej to kajdany, trumna, więzienie, więc człowiek musi przede wszystkim walczyć ze zmysłowością. Zasady ascetyczne nie odgrywają jednak w moralności Plotyna szczególnego znaczenia; nie wymaga nawet od wszystkich życia ściśle ascetycznego i uważa pewne przyjemności za dopuszczalne. 48 Bardziej rozwinięta jest w nim pozytywna strona moralności – wyniesienie człowieka do Boga. To wywyższenie można osiągnąć jedynie poprzez podobieństwo do Boga; jeśli jednak weźmiemy pod uwagę, że ideał wyrażony w Plotynowskiej koncepcji Boga najwyższego charakteryzuje się stanem całkowitego spokoju i bezczynności, to stanie się jasne, że Plotyn widzi podobieństwo Boga głównie w kontemplacji. 49 Cnoty obywatelskie, zdaniem Plotyna, mają znaczenie w życiu moralnym, ale tylko niższe i przygotowawcze. 50 Prawdziwy mędrzec uwalnia się od wszelkiej aktywności, od wszystkiego, co może go wciągnąć w sprawy tego świata, od więzów pokrewieństwa, przyjaźni, miłości ojczyzny i zwraca się ku kontemplacji prawdziwej inteligencji i piękna. Pierwszym krokiem do tego może być kontemplacja piękna w przedmiotach zmysłowych, jako boskiego pierwiastka w świecie materialnym - wówczas człowiek musi zagłębić się w kontemplację piękna w duszy, jej właściwościach i działaniu, w pięknej moralności i czynach, od piękna duchowego musi zwrócić się do piękna idealnego; tutaj człowiek jeszcze bardziej wyrzeka się świata zmysłów i zanurza się w sobie, w swoim umyśle, który jest odbiciem pierwszego umysłu, i podobnie jak w odbiciu, z natury zawiera całe bogactwo pierwszego umysłu. Ale zawartość pierwszego umysłu nie stanowi jeszcze najwyższej granicy wzniesienia człowieka – powyżej tego poziomu następuje także wzniesienie ponad samo myślenie – nieświadomy stan ekstazy, kiedy człowiek zostaje napełniony bóstwem i bezpośrednio łączy się z Jednym, tak że zanika wszelka różnica między jednym a drugim. Ten wyższy stan jest rzadki i nie jest dostępny dla każdego; a ponieważ tak było, język ludzki nie jest w stanie tego przekazać. 52 Kontemplacyjny charakter systemu Plotyna, a zwłaszcza doktryna o mistycznym zjednoczeniu z bóstwem, najwyraźniej odzwierciedla wpływy Wschodu na niego. Dawna filozofia grecka nie była sprzeczna z prawdziwym życiem; była ściśle związana ze sztuką, literaturą, życiem politycznym; Plotyn natomiast wymaga wycofania się ze świata, wyrzeczenia się wszelkich obowiązków i powiązań społecznych oraz zaabsorbowania sobą. Taki był ogólny duch czasu pod wpływem Wschodu. Uczeń Plotyna, Porfiry, publikował i popularyzował dzieła swojego nauczyciela. Na ogół był wierny Plotynowi i różnił się z nim jedynie w sprawach prywatnych. 53 Ale wraz z Jamblichem, uczniem Porfiru, rozpoczyna się nowy okres w historii neoplatonizmu. Filozofia schodzi ze ścieżki wolnego myślenia i wchodzi w kontakt z religią popularną. Do tej pory filozofia nie wyszła poza ramy szkoły miłośników myślenia spekulatywnego; obecnie filozofowie zapełniają cerkwie i biorą czynny udział w kultach liturgicznych, ofiarach i obrzędach teurgicznych; filozof zamienia się w kapłana i maga. 54 Przyczyna tego zwrotu leży po części w osobowości reformatora szkoły – Jamblicha, pochodzącego z Chalkidy, który z inteligencją i wykształceniem filozofa spekulatywnego połączył skłonność do mistycyzmu z zapałem wyobraźni człowieka Wschodu i który wraz z filozofią Plotyna i Porfiriusza dokładnie studiował doktrynę i kult Chaldejczyków, Egipcjan, Fenicjan, Hindusów i Persów. 55 Ale oczywiście, gdyby chodziło tylko o samego Jamblicha, jego poglądy nie zyskałyby szerokiego rozgłosu i gdyby nowy kierunek zwyciężył nad starym, gdyby chwała Jamblicha przyćmiła chwałę jego nauczyciela Porfiriusza za jego życia, to powodem tego jest to, że reforma Jamblicha najlepiej odpowiadała potrzebom tamtych czasów. Filozofia zawsze miała tę wadę, że istniała dla nielicznych, a filozofia Plotyna nie była pod tym względem wyjątkiem; jego metafizyka była zbyt abstrakcyjna, jego moralność podążała do celu zbyt długą drogą i była zaprojektowana dla człowieka żyjącego i zdolnego do prowadzenia życia kontemplacyjnego. Masy poszukiwały pozytywnych przekonań religijnych i mniej lub bardziej prostych środków komunikacji z Boskością, a dla życia - praw i zasad, które determinują to życie, ale nie oddzielają człowieka od jego otoczenia i od jego codziennych zajęć. Swoją reformą Jamblichus zwulgaryzował, że tak powiem, filozofię swoich poprzedników, nadając jej formę religijną, oraz uduchowił religię popularną, nadając filozoficzne znaczenie nie tylko bogom i mitom, ale także jej kultowi - ofiarom, modlitwom, zaklęciom i w ogóle wszelkiego rodzaju rytuałom. Zjednoczenie filozofii neoplatońskiej z religią popularną często tłumaczy się niebezpieczeństwem, jakie zagrażało obu ze strony coraz bardziej rozpowszechnionego chrześcijaństwa. 56 To rozumowanie jest słuszne, ale nie ma potrzeby przedstawiać sprawy zbyt surowo, jak gdyby filozofia, wcale nie podzielając powszechnych przekonań, rozpoznawała je tylko po to, aby znaleźć oparcie przeciwko wspólnemu wrogowi i odwrotnie, religia z tych samych powodów związanych z filozofią. Ich zjednoczenie nastąpiło znacznie wcześniej, kiedy nie było jeszcze widać zagrożenia ze strony chrześcijaństwa; poprzednicy neoplatonizmu, jak Apoloniusz z Tyany, Plutarch, Apulejusz, Numenius, w swoich poglądach byli bardzo bliscy wierzeniom powszechnym i przywiązywali dużą wagę do kultu liturgicznego; zwłaszcza Apoloniusz z Tyany, którego podobnie jak Jamblicha można nazwać zarówno kapłanem, jak i filozofem. Filozofia od dawna dostosowywała popularne przekonania do swoich idei, gdy pozostawały w tyle za tymi ostatnimi. 58 Teraz musiała to robić z większą intensywnością i z większą energią. Chrześcijaństwo, szerzące się z niezwykłą szybkością, uzyskując w czasach Jamblicha nawet znaczenie religii państwowej, groziło całkowitym zniszczeniem pogaństwa, a zarazem cywilizacji greckiej, przesiąkniętej religią we wszystkim – w literaturze, sztuce i życiu publicznym; trzeba było usprawiedliwić starą religię, ożywić ją, uduchowić, a filozofia uparcie podejmowała się tego zadania, które nie było dla niej nowością; od interpretacji mitów przeszła do obrzędu kultu i teurgii, chcąc nadać im sens, filozoficzne wyjaśnienie; ale związek ten nie ocalił religii, lecz wraz z religią uniósł filozofię; Neoplatonizm nie mógł wskrzesić starych, przestarzałych form życia, podczas gdy chrześcijaństwo, próbując ożywić społeczeństwo, ożywiając poszczególnych ludzi, czyniąc ich moralnie lepszymi, rozprzestrzeniało się coraz bardziej. Religijny charakter charakteryzowały w większym lub mniejszym stopniu wszystkie doktryny filozoficzne okresu aleksandryjskiego, w tym systemy Plotyna i Porfiriusza. Widzieliśmy, że postawiła pierwszemu zadaniu człowieka wzniesienie się do Boskości – to był jej centralny punkt. Zarówno Plotyn, jak i Porfiriusz przyjęli mity religii popularnej oczywiście w interpretacji alegorycznej i zbliżyli koncepcje ich metafizyki do bogów greckich. Dlatego Plotyn nazywa Jedynego Uranem, Pierwszy Umysł - Saturnem, Duszą Świata - Zeusem; rodzą się nawzajem, jak w mitach; Saturn zniekształca swojego ojca, ponieważ źródłem Umysłu jest podział Jednego; Zeus obala swojego ojca, ponieważ Dusza zrodzona z Umysłu sama staje się twórcą i królem świata. 59 Jednak takie zbliżenie pojęć filozoficznych z bogami mitologii greckiej nie odgrywa dużej roli w filozofii Plotyna i Porfiriusza i jest przez nich rzadko stosowane. Uznając, że religia i filozofia są formami tej samej prawdy, rozwijają jednak swój system niezależnie od religii i tylko czasami odwołują się do niej dla zilustrowania swojego stanowiska; filozofia zawsze pozostaje na pierwszym planie. Tymczasem u Jamblicha koncepcje filozoficzne, jeszcze bardziej dialektycznie rozdrobnione, są całkowicie personifikowane i z najszerszą dowolnością zbliżają się do bogów różnych ludów; filozofia stała się w jego systemie objawieniem i interpretacją religii. Jeszcze większe różnice istniały między Plotynem i Porfiriuszem z jednej strony a Jamblichem z drugiej w odniesieniu do kultu zewnętrznego i teurgii. Plotyn odmawia pójścia do cerkwi, gdy zaprasza go tam Amelius; mówi, że sami bogowie muszą do niego przyjść; 62 zaprzeczył mocy modlitw i ofiar; żądał od człowieka jedynie wewnętrznego doskonalenia i dążenia do Boga. Porfiry absolutnie nie pozwalał na ofiary materialne najwyższemu Bogu, gdyż wszystko, co materialne, jest Mu obce, a czcić Go możemy jedynie w ciszy świętymi myślami, a co najważniejsze, upodabniając się do Niego. 63 Niżsi bogowie muszą przynieść pierwociny dobrodziejstw, jakie nam dają, a filozof przyniesie im swoje dobre myśli i podziękuje im za umożliwienie mu ich kontemplacji. 64 Porfiry szczególnie potępia krwawe ofiary – składa się je nie bogom, lecz demonom. Prawdziwy filozof, kapłan Boga Najwyższego, jest wolny od niewolniczej zależności od rzeczy zewnętrznych, nie będzie nękał demonów, nie będzie zwracał się do wyroczni i wnętrzności zwierząt. 65 W liście do Marcelli mówi jeszcze dobitniej: "Najlepszym kultem, jaki można oddać Bogu, jest formowanie duszy na Jego podobieństwo. To podobieństwo osiąga się jedynie przez cnotę, gdyż sama cnota wznosi duszę do ojczyzny, skąd ona przyszła... Nie słowa mądrych mają wartość przed Bogiem, ale jego czyny; mądry człowiek czci Boga bez słów, a nieświadomy tłum znieważa Boskość nawet modlitwami i ofiarami. Tylko Mędrzec jest kapłanem, tylko on jest religijny i tylko on umie się modlić. 66 „Ateista to nie tyle ten, który czci posągi bogów, ile ten, który miesza wszelkiego rodzaju przesądy tłumu w ideę Boga”. 67 „Ofiary lekkomyślnego tłumu są pokarmem dla płomieni, a ich ofiary są łupem bluźnierców, ale ty” – zwraca się do Matselli, zbuduj cerkiew dla Boskości ze swojego własnego serca. 68 Porfiry nie przeczy jednak kultowi całkowicie zewnętrznemu; buntuje się tylko przeciwko tym, którzy myślą, że Bóg potrzebuje naszych ofiar i można go przebłagać samymi ofiarami. 69 Kiedy pod wpływem Wschodu astrologia, magia i teurgia zaczęły się szeroko rozprzestrzeniać w Cesarstwie Rzymskim, filozofia musiała zabrać głos na ich temat, a Plotyn pisze specjalny esej na temat „Czy gwiazdy mogą mieć wpływ?” Plotyn jest całkowicie negatywnie nastawiony do poglądu, że ruch gwiazd decyduje o tym, czy człowiek jest biedny, czy bogaty, cnotliwy czy niemoralny, jaki wykonuje zawód, czy jest muzykiem, czy retorem, gramatykiem, dowódcą wojskowym, królem. Ale jednocześnie, według Plotyna, gwiazdy mogą wydawać instrukcje dotyczące przyszłości w naszym życiu nie dlatego, że są siłami, które działają na człowieka wrogie lub korzystne, ale dlatego, że wszystko na świecie jest ze sobą w ścisłej harmonii. harmonię i interakcję, aby na podstawie stanu jednych obiektów można było wnioskować o innych, wystarczy jedynie umieć zrozumieć tę światową harmonię i wzajemne oddziaływanie rzeczy. W istocie takie rozumowanie jest nie tyle zaprzeczeniem mantyki, ile próbą jej naukowego uzasadnienia, jeśli nie całości, to przynajmniej w pewnej części, a jak przekonamy się, że ta konkretna teoria Plotyna znalazła dalszy rozwój i szersze zastosowanie w szkole Jamblicha. Oczywiście zamiłowanie do kultu mistycznego rozprzestrzeniło się tak bardzo, że zaczęło przenikać wśród adeptów neoplatonizmu, a uczeń Plotyna, Porfir, musiał z nim walczyć. W liście do Anebona „O tajemnicach” podaje on poważne wątpliwości co do ważności obrzędów teurgicznych, możliwości przywoływania bogów lub demonów, pozyskiwania ich na swoją stronę różnymi czynnościami sakralnymi, a nawet groźbami, pojawiania się bogów na określonych wizerunkach, możliwości odróżnienia w tych zjawiskach bogów od demonów oraz jednych bogów i demonów od innych. 71 W odpowiedzi na zakłopotanie Porfiriusza ukazała się książka „O tajemnicach” opatrzona nazwiskiem Jamblichus, ale prawdopodobnie należąca do jednego z jego uczniów. 72 Tutaj rozwiązują się wszystkie wątpliwości Porfiriusza dotyczące kultu i teurgii. Istota teurgii, jak wyjaśniono w tej książce, leży w wpływie bogów na nasz świat; o możliwości tego wpływu decyduje fakt, że bogowie mają ciało; ale to ciało nie ogranicza ich nawet miejscem, dlatego nie ma bogów eterycznych, powietrznych, ziemskich, wodnych, jedynie różne środowiska ich akceptują, każdy według swojej natury i właściwości. To wyjaśnia różnice w ofiarach i inwokacjach. Samo komunikowanie się bogów z naszą duszą polega na tym, że duchowa strona naszej duszy łączy się z duchową naturą bogów. Wizerunki, w których pojawiają się bogowie, demony i bohaterowie, odpowiadają ich naturze i godności, co pozwala na ich rozpoznanie. Różnica w naturze determinuje także różnicę w ich działaniu - niektórzy działają na wyższe aspekty duszy, inni na niższe, a jeszcze inni na ciało. Najwyższym celem osiąganym przez teurgię jest zjednoczenie z bóstwem – niezwykły, nieopisany stan, w którym Bóg całkowicie obejmuje osobę i staje się z nią jednością. Ten stan jest dziełem Boga; to, co zewnętrzne i zmysłowe, nie ma z tym nic wspólnego. Jeśli podczas obrzędów teurgicznych używa się pieśni i muzyki, wówczas ich działanie tłumaczy się powszechną harmonią, zgodnie z którą wszystko, co dzieje się w świecie duchowym, ma swój symbol w świecie zmysłowym; ponadto dla duszy są echem tej boskiej harmonii, którą słyszała w okresie swego poprzedniego życia w świecie rozumnym. Moc ofiar opiera się także na wzajemnej sympatii rzeczy, w tym przypadku ofiar i demonów, którym składane są ofiary - ogień, oczyszczając ofiary, czyni je bardziej odpowiednimi dla ciał demonów. Materialna strona kultu nie powinna nikogo dezorientować; są bogowie niematerialni i są bogowie materialni; chociaż istota tych ostatnich nie jest materialna, tylko oni mają ciało; z drugiej strony sam człowiek składa się z duszy i ciała; To jest podstawa dualności kultu; Kult duchowy nie jest odprawiany wobec bogów materialnych iw trosce o potrzeby duszy; materialne ofiary składane są materialnym bogom i dotyczą korzyści płynących z ciała. Groźby dodawane do modlitw mają na celu odpędzenie ślepych sił natury, które mogłyby zakłócać święty obrzęd. Z tych przeprosin jasno wynika, że ​​nowy kierunek neoplatonizmu starał się połączyć swoje innowacje z duchem i tradycjami szkoły. Kult zewnętrzny i teurgia są dla niego środkiem do tego samego celu, jaki wyznaczył wcześniej neoplatonizm - zjednoczenia z bóstwem; Tylko ze względu na to, że cel ten był osiągany rzadko i nie przez wszystkich, późniejsi neoplatończycy chcieli uczynić go bardziej dostępnym. Podstawą ich kultu zewnętrznego była ta sama podstawa, na której Plotyn oparł możliwość przewidywania, a mianowicie wzajemna sympatia rzeczy. Istniała jednak bardzo znacząca różnica pomiędzy nowym i starym kierunkiem. Według Plotyna i Porfiriusza zjednoczenie z bóstwem, choć rzadkie, osiągane jest siłami ludzkimi, poprzez rozwój psychologiczny i moralny człowieka. Według nauk Jamblichusa ten sam stan osiąga się poprzez działanie tajemniczych symboli, które niemal mechanicznie wprowadzają człowieka w łączność z Bogiem, niezależnie od tego, na kogo te symbole oddziałują – na człowieka czy na Boga. Wszystko tutaj jest nadprzyrodzone i tajemnicze. 74 Filozofa, podobnie jak Porfiriusza, odrzucało odwoływanie się do kultu zewnętrznego jako środka do osiągnięcia wyższego celu; mógł pozwolić na jego wpływ jedynie na niższe aspekty duszy, ale nie na ludzki umysł; Autor „de misteriis” widzi ten środek jedynie w teurgii i uważa go za niezbędny w przygotowaniu nawet do najwyższego stanu ekstazy. 75 Teurgia zastąpiła w szkole Jamblicha wolną myśl i moralność, a filozofia, która niegdyś zaczęła się od krytyki religii popularnej, stała się jej służebnicą. Do szkoły Jamblicha należy także cesarz Julian, który podjął próbę przywrócenia pogaństwu jego dawnej pozycji religii dominującej, utraconej za panowania swego wuja Konstantyna Wielkiego. Julian chciał przywrócić właśnie to filozoficzne pogaństwo, które widzieliśmy w systemie Jamblicha, gdzie ofiary, obrzędy teurgiczne i w ogóle cały kult zewnętrzny, a także mitologia grecka i syryjska otrzymały interpretację filozoficzną i moralną. 2. Literackie polemiki chrześcijan i pogan przed Julianem i św. Cyrylem. I. Pisma polemiczne pogan; ogólne uwagi o ich losach i autorach; główne zarzuty pogan wobec chrześcijaństwa. Początkowo, po nadejściu chrześcijaństwa, niewiele o nim wiedziano. Krążyły o nim tylko ponure pogłoski, jakoby o niemoralnej i szkodliwej sekcie żydowskiej; mówili, że na swoich zebraniach chrześcijanie dopuszczają się najohydniejszej rozpusty i aby zwiększyć powagę swego przestępstwa, rozmyślnie nazywają się braćmi i siostrami, zabijają dzieci i używają ich krwi do sakramentów76, oskarżali ich także o ateizm, gdyż mają negatywny stosunek do religii państwowej, odmawiają uczestniczenia w obrzędach religijnych, a z drugiej strony sami nie mają cerkwi ani bożków. 77 Te historie i oskarżenia podburzyły nieświadome masy przeciwko chrześcijanom i spowodowały prześladowania ze strony rządu. Ale klasy wykształcone traktowały ich z pogardą i nie zaszczycały ich uwagą. AŻ DO połowy II w. w literaturze pogańskiej nie znajdziemy nic na temat chrześcijan, z wyjątkiem krótkich wzmianek o nich u Pliniusza, Tacyta i Swetoniusza. (Dwa ostatnie o prześladowaniach Nerona w 64. 78) Dopiero gdy chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się po całym imperium, przeniknęło nawet do najwyższych klas społecznych i wystawiło przed cesarzami rzymskimi utalentowanych obrońców jego nauk, wykształceni poganie musieli zwracać na nie uwagę, a nawet podejmować z nim literacką walkę. Niewiele pomników tej zmagań literackich dotarło do nas. Dzieła Lukiana, Filostratusa i Celsusa zachowały się – ten ostatni jednak nie w całości – ale niewątpliwie w dużej mierze dzięki temu, że jego chrześcijański krytyk Orygenes w większości przypadków odtworzył je dosłownie w swoich przeprosinach. Dzieło Porfiriusza „15 ksiąg przeciwko chrześcijanom” zostało spalone na rozkaz cesarzy Teodozjusza II i Walentyniana III, aby uwolnić wierzących od pokusy, jaką stanowiło to dzieło; 79 zachowały się jedynie niewielkie fragmenty u Euzebiusza z Cezarei, bł. Teodoreta, Hieronima i Augustyna. Ta sama zazdrość religijna była zapewne przyczyną zaniku polemicznych dzieł Frontona, wspomnianych w Oktawiuszu Minucjusza Feliksa i Hieroklesa, władcy Bitynii za Dioklecjana, który napisał esej przeciwko chrześcijanom (niektóre informacje o jego twórczości zachowały się u Laktancjusza 80 i Euzebiusza z Cezarei). 81 Prawdopodobnie dzieł przeciw chrześcijaństwu było znacznie więcej, niż znamy nawet z nazwy. Tak więc Laktancjusz wspomina o jednym pogańskim filozofie, który w 303 r. u Nikodema napisał 3 księgi przeciwko chrześcijanom, ale kim był ten filozof i co dokładnie napisał przeciwko chrześcijanom, nie wiemy nic ani od Laktancjusza, ani od innych autorów; Laktancjusz nawet nie zwraca się do niego po imieniu. 82 W pismach Lukiana z Samosaty (ur. 120) nie ma jeszcze poważnej analizy chrześcijaństwa. Lucian nie chwycił za pióro w celu obrony swojej rodzimej religii czy jakiegokolwiek systemu filozoficznego; on sam jest sceptykiem w sprawach religijno-filozoficznych i w swojej kpinie nie szczędzi żadnej filozofii i religii. 83 W swoich dziełach „Aleksander, czyli fałszywy prorok”, „Dialogi”, a zwłaszcza śmierci Peregryna, z pogardą, z pogardliwą protekcjonalnością mówi o chrześcijanach, jako o żałosnym przesądzie naiwnych ludzi. 84 Ci nieszczęśni ludzie, jego zdaniem, wmówili sobie, że są nieśmiertelni i będą żyć wiecznie, jak obiecał im ich nauczyciel; Dlatego gardzą śmiercią i często dobrowolnie się jej poddają. Gardzą wszystkimi błogosławieństwami świata i mają wszystko wspólne, dzięki czemu każdy poszukiwacz przygód może skorzystać z ich prostoty i naiwności i wzbogacić się ich kosztem, a potem śmiać się z nich. 85 Lucjanowi przypisano także dzieło „Philopatris”, niewielkie dzieło, które nie zawiera poważnej krytyki chrześcijaństwa, ale ujawnia u autora dość bliską znajomość nauczania chrześcijańskiego. Jednak według Gesnera i Neandera 86 dzieła tego nie można uważać za dzieło Luciana; kpina z nauczania chrześcijaństwa o jedynym Bogu w Trójcy Świętej, o wzajemnym stosunku Osób Boskich, każe przypisać ją czasowi późniejszemu, kiedy kwestie te szczególnie zaprzątały umysły teologów chrześcijańskich, a uwaga o nienawiści chrześcijan do panującego cesarza, nieobecnego wówczas w trudnej wojnie z Persami, jeszcze precyzyjniej określa czas pojawienia się tego dzieła – dokładnie w 363 roku, za panowania cesarza Juliana. Dzieło retora Filostratusa, biografia Apoloniusza z Tyany, w rzeczywistości nie zawiera polemiki z chrześcijaństwem, nie zawiera nawet imienia chrześcijan, a jedynie poprzez podobieństwo, jakie dostrzegamy tutaj w opisie życia pogańskiego mędrca z życiem założyciela chrześcijaństwa, nie bez powodu można sądzić, że w tym dziele autor chciał przeciwstawić Chrystusa Chrystusowi, jego zdaniem najlepszej osobie w pogaństwie, jak to zrobił później Hierokles w swojej pracy przeciwko chrześcijanom. 87 Mniej lub bardziej poważna krytyka chrześcijaństwa zaczyna się od dzieła Celsusa „Prawdziwe Słowo”. Celsus był bardzo wykształconym człowiekiem swoich czasów; z jego pism jasno wynika, że ​​jest on dobrze zaznajomiony z literaturą starożytnej Grecji, a także literaturą i religiami ludów wschodnich - Hindusów, Persów, Chaldejczyków, Egipcjan; w odniesieniu do wszystkich nauk stoi na poziomie stulecia, co w swojej polemicznej twórczości wyrażało się w różnorodności punktów widzenia, z których atakuje chrześcijaństwo; do celów polemicznych wykorzystuje historię, filozofię, prawo i nauki przyrodnicze. Przed przystąpieniem do analizy chrześcijaństwa najwyraźniej poświęcił dużo pracy na studiowanie zarówno chrześcijaństwa, jak i judaizmu. Czytał ich święte księgi i stale do nich nawiązuje w swoich esejach; Ponadto podczas swoich podróży osobiście spotykał Żydów i chrześcijan i wdawał się z nimi w rozmowy. 88 Przy tym wszystkim najwyraźniej nie zna swoich ksiąg biblijnych, myli chrześcijan z sektami gnostyckimi, 89 powtarza stare zarzuty niemoralności wobec chrześcijan. Które nie miałyby miejsca przy bliższym zapoznaniu się z życiem chrześcijan. O chrześcijanach dowiedział się wiele od Żydów, którzy celowo rozpowszechniali na ich temat różne bajki, aby zaszkodzić powodzeniu ich głoszenia. Spośród chrześcijan rozmawiał przede wszystkim z ludźmi prostymi, niewykształconymi, którzy w wielu przypadkach nie potrafili oczywiście zaspokoić jego ciekawości. Odnosząc się do jego wypowiedzi: „Wiem wszystko, co oni (chrześcijanie) mówią i robią”. Orygenes zauważa, że ​​Celsus czerpał swoją wiedzę od biednych, niewykształconych ludzi, tak nieświadomych, że nawet nie zdawali sobie sprawy z własnej niewiedzy. 91 Ale Celsus wie także o istnieniu wśród chrześcijan ludzi wykształconych. 92 Celsus był w swoich poglądach platonistą, choć Orygenes chce go przedstawić jako epikurejczyka: tyle że był platonistą swoich czasów, kiedy mianem platonizmu nadano filozofii o charakterze eklektycznym; Z wielkim szacunkiem cytujemy obok Platona i innych filozofów - Pitagorasa, Heraklita, Empedoklesa, Epikteta. W stosunku do religii ma najszersze poglądy, uznając wszystkie religie narodowe za prawdziwe. „Na początku” – mówi – poszczególne części ziemi zostały podzielone między różnych władców, którzy rządzą nimi, każdy na swój sposób, i w każdym miejscu wszystko idzie dobrze, dopóki rządzą się tam ustanowionymi prawami, dlatego bezbożne jest naruszanie praw, które oni (władcy) ustanowili początkowo w każdym kraju. 93 „Niech każdy żyje według zwyczajów swego kraju” 94 – mówi w innym miejscu. Dlatego traktuje żydowską religię narodową jako godną szacunku i potępia chrześcijan za innowacyjność. 95 Ma filozoficzne poglądy na temat bogów; dlatego mówi, że Egipcjanie czcili wieczne, zrozumiałe istoty pod symbolami zwierząt. Bóg Najwyższy jest przez niego rozumiany jako zjednoczony, nieruchomy, obcy zmianom Platona, nieskończenie odległy od naszego świata. Od Niego pochodzi wszystko, co duchowe w świecie, a zatem jest wieczne; rzeczy materialne pochodzą od niższych bogów i podobnie jak rzeczy materialne podlegają zniszczeniu. W stosunku do przesądów swoich czasów Celsus przyjmuje racjonalistyczny punkt widzenia, naśmiewa się z ulicznych szarlatanów dokonujących cudów i z magii96, choć jego poglądy w tej kwestii nie są szczególnie jasne – gdzie indziej uznaje magię za środek nawiązywania kontaktu z niższymi bogami, ale jej nie radzi, daje się nią ponieść, gdyż przynosi ona same korzyści dla ciała, a nie dla duszy. 97 Po Celsusie najpotężniejszym wrogiem chrześcijaństwa była filozofia neoplatońska, pragnąca stworzyć z elementów religii i filozofii system, który zaspokajałby jednocześnie potrzeby filozoficzne i religijne człowieka. Neoplatonizm był dla chrześcijaństwa tym bardziej niebezpieczny, że miał z nim wiele widocznych podobieństw, zwłaszcza w doktrynie o Trójcy Bożej, pierwszym Umyśle, czyli Logosie, oraz w swojej moralności, która za cel człowieka postawiła sobie zjednoczenie z Bogiem. Twórca systemu, Plotyn, nie napisał nic przeciwko chrześcijaństwu, z wyjątkiem swojej pracy przeciwko gnostykom, która prawdopodobnie dotyczyła także chrześcijaństwa. 98 Jednak w osobie ucznia Plotyna, Porfiriusza, chrześcijaństwo znalazło już bardzo silnego przeciwnika literackiego. Ale już powiedzieliśmy, że zachowały się jedynie fragmenty jego twórczości. Uczeni przeciwnicy chrześcijaństwa nie porzucili swoich wcześniejszych oskarżeń o bezbożność i niemoralność wobec chrześcijan, ale nie ograniczają się do tych oskarżeń i po bliższym zapoznaniu się z nową religią rozpoczynają dokładniejszą analizę; krytykują go zarówno z punktu widzenia historycznego, jak i filozoficznego, rozważają jego pochodzenie, rozwój, związek z judaizmem, stosunek do innych religii, współczesnych i starożytnych; krytycznie przyglądają się źródłom nauczania chrześcijańskiego – świętym księgom Starego i Nowego Testamentu, analizują zarówno poszczególne punkty nauczania chrześcijańskiego, jak i jego ogólny charakter. Dokonamy ogólnego przeglądu ich polemiki, skupiając się na jej ważniejszych punktach. Materiałem do tego jest oczywiście przede wszystkim dzieło Celsusa; następnie, co wiadomo z dzieł apologetycznych na temat zarzutów Porfiriusza i innych neoplatoników i w ogóle wszystko, co zachowało się z zarzutów pisarzy chrześcijańskich wobec pogańskiego chrześcijaństwa. Oprócz tego będziemy mieć w pamięci znakomite dzieło Minucjusza Feliksa „Oktawiusza”, zawierające spór pomiędzy pogańskim Cecyliuszem a chrześcijańskim Oktawiuszem. Cecyliusz jest osobą fikcyjną, jednak istnieją podstawy, aby sądzić, że Minucjusz Feliks powielał w swoich przemówieniach zarzuty osoby historycznej – Frontona, który napisał esej przeciwko chrześcijanom, o którym Minucjusz wspomina u Oktawiusza; - po pierwsze, apologeta znał twórczość Fronto i biorąc na siebie zadanie obrony chrześcijaństwa przed atakami pogan, powinien był oczywiście mieć to dzieło na uwadze; po drugie, osobowość Cecyliusza, człowieka bardzo wykształconego, ale bardziej literackiego niż filozoficznego, wroga wszelkich innowacji, konserwatysty, który broni starożytnej religii nie tyle z przywiązania do niej samej, ile w interesie państwa, ma wiele wspólnego z osobowością Fronta, gdyż daje o tym wyobrażenie jego korespondencja z jego przyjacielem i uczniem, cesarzem Markiem Aureliuszem, która przetrwała do naszych czasów. Jakkolwiek jednak spojrzymy na osobowość Cecyliusza, jego zastrzeżenia służą nam jedynie jako potwierdzenie tego, co zawarte jest w głównym źródle naszych informacji o pogańskiej polemice z chrześcijaństwem – w dziele Celsusa. Dla pogan epoki aleksandryjskiej, z ich konserwatywnym kierunkiem, z ich głębokim szacunkiem dla uświęconych zazdrością autorytetów religii narodowych, chrześcijaństwo wydawało się przede wszystkim nielegalną innowacją, nieopartą na starożytnych tradycjach, wynalazkiem ludzkim ostatnich czasów. Celsus i inni pogańscy pisarze zarzucają mu innowację. 100 Chrześcijaństwo nie było kojarzone z żadnym narodem; swoje przepowiadanie adresował do wszystkich narodów, ale nie chciał stać obok ich religii, ale traktując je negatywnie, chciał je zastąpić. Naturalnie, poganie nie mogli jej traktować tak samo, jak inne religie, które żyły obok siebie. Co prawda chrześcijanie łączyli swoją religię z judaizmem - uważali ją za kontynuację tego ostatniego, ale sami Żydzi nie uznawali ich za swoją, a poganie również odkryli, że między jedną a drugą religią niewiele ma wspólnego, że Bóg Starego Testamentu wcale nie jest tym samym, co Bóg Nowego, a Jego dekrety zostały zniesione przez tego, którego chrześcijanie nazywają Jego Synem. Tak więc, mówi Celsus, w Starym Testamencie Bóg nakazał Żydom, aby szukali bogactwa i władzy, rozmnażali się, aby zapełnić całą ziemię, zabijali swoich wrogów, nie oszczędzając nawet dzieci i niszcząc całą ich rasę; Groził, że nie będzie wypełniał swoich praw, a Jego Syn, człowiek z Nazaretu, daje zupełnie przeciwne prawa, oświadcza, że ​​bogaci nigdy nie będą mieli dostępu do Jego Ojca, ani tego, kto dąży do władzy; mówi, że nie należy martwić się o żywność i ubranie, ale należy żyć jak ptaki i dzikie kwiaty. 101 Myląc chrześcijan z gnostykami, Celsus przypisuje te myśli nawet samym chrześcijanom. Tym samym chrześcijanie są sektą oddzieloną od judaizmu. Według Celsusa Żydów ogólnie cechuje „duch stronniczości, tendencja do konfliktów i podziałów: „kiedy Egipcjanie, podążając za Mojżeszem, oddzielili się od swojej ojczyzny (Celsus uważa Żydów za Egipcjan), aby zostać Żydami, a w czasach Jezusa inni Żydzi odłączyli się od swojego społeczeństwa, aby pójść za Jezusem; Od tego czasu nadal dzielą się na odrębne sekty, z których każda chce założyć własny gang. Taki jest ich stały duch, ciągłe aspiracje i gdyby wszyscy ludzie chcieli zostać chrześcijanami, ci drudzy nie chcieliby nimi być. Oddzielne sekty są sobie wrogie i kłócą się między sobą i nie mają ze sobą nic wspólnego poza nazwą, jeśli tylko ją mają. To jedyna rzecz, którą wciąż wstydzą się zostawić. 102 Samo pochodzenie chrześcijaństwa ze Wschodu, a zwłaszcza z judaizmu, obniżyło jego reputację w oczach części wykształconych pogan. Nie wszyscy patrzyli na wschód i na Żydów jak Numeniusz, który uważał, że zachód zapożyczył swoją cywilizację od wschodu, a zwłaszcza od Żydów. Niektórzy wręcz przeciwnie, byli bardzo nieprzychylni silnemu wpływowi Wschodu na świat zachodni; widzieliśmy, że Plotyn w swojej pracy przeciwko gnostykom zwalcza inwazję orientalnej fantastycznej i niezdyscyplinowanej myśli na społeczeństwo grecko-rzymskie; chce jedynie podążać za greckimi mędrcami. Opinia Celsusa jest w tej kwestii bardziej umiarkowana, choć w dalszym ciągu nieprzychylna Żydom i chrześcijanom, którzy się spośród nich wywodzili. „Nie można oczywiście” – mówi – zarzucać chrześcijanom ich barbarzyńskie pochodzenie; barbarzyńcy są całkiem zdolni do wymyślania nauk; ale mądrość barbarzyńców sama w sobie jest niewiele warta; konieczne jest, aby grecki umysł przyłączył się do niego dla jego ulepszenia, oczyszczenia i rozwoju. 104 A zatem, jeśli wśród ludów barbarzyńskich niektórzy rzeczywiście słynęli ze swojej cywilizacji i potęgi politycznej, jak Egipcjanie, Asyryjczycy, Chaldejczycy, Hindusi, Persowie i ich mędrcy byli źródłem mądrości dla Zachodu, to w każdym razie „nikt nie myśli o zaliczaniu Żydów do ojców cywilizacji ani o oddawaniu Mojżeszowi czci podobnej do tej, jaką mieli ci starożytni mędrcy”. Porfiry, nazywając chrześcijaństwo „potomkiem ignoranckiego judaizmu” 106, również nie miał dobrego zdania o kulturze żydowskiej, ale darzył religię żydowską wielkim szacunkiem. Jego zdaniem „Bóg dał świadectwo prawdzie Egipcjanom, Fenicjanom, Chaldejczykom, Medom i Żydom”; podobnie jak inne narody, Żydzi czczą samorodnego Króla Boga; wierzą „w Boga Ojca, a nade wszystko w króla, przed którym drżą niebo, ziemia, morze, podziemia i same bóstwa; ich prawem jest Ojciec, którego święci żydowscy czczą”. 107 Najbardziej odważne dla pogan w nowej religii było to, że głosili ją ludzie zupełnie nieświadomi, najpierw kilku galilejskich rybaków, a potem różni rzemieślnicy, robotnicy dorywczy, niewolnicy i kobiety. „Warto oburzyć się i kondolencje” – mówi pogański Cecyliusz w „Oktawii” Minucjusza Feliksa, że ​​niektórzy niewykształceni, ignorantzy, obcy pojęciom sztuk najprostszych, ośmielają się mówić o istocie rzeczy i o Boskości, o którą od tylu wieków spierają się między sobą filozofowie różnych szkół. 108 Są to „ludzie z nędznej, zakazanej, nikczemnej sekty”, „rekrutują bezbożne społeczeństwo wyznawców z samego brudu ludu, z łatwowiernych kobiet, które są zmylone frywolnością swojej płci”. Z tą samą pogardą Celsus wypowiada się o chrześcijanach – jako o ludziach niewykształconych, niewykształconych, pochodzących głównie z niewolników, rzemieślników i kobiet. 110 Taki wyrzut, obrażający ucho człowieka współczesnego, nie wydawał się dziwny człowiekowi świata klasycznego; tam kulturowa i intelektualna ocena człowieka przeważała nad moralną, a ludzie, którzy ze względu na warunki życia stali na ogół psychicznie niżej od innych – jak rzemieślnicy, niewolnicy, kobiety – byli traktowani z pogardą; uważano ich za ludzi niższej rasy, tłumacząc swój niski poziom umysłowy mniej doskonałą naturą, a nie zewnętrznymi warunkami ich wychowania i życia. Według Celsusa zasadą obowiązującą chrześcijan było nawet przyjmowanie do swego społeczeństwa tylko głupców, odrzucanie wszelkich ludzi rozsądnych, jakby źle było się uczyć, jakby to stanowiło przeszkodę w poznaniu Boga. Inną zasadą, według niego, było przyjmowanie do swojego społeczeństwa wyłącznie ludzi złośliwych i niemoralnych. 112 Nie bez powodu ukrywają się przed ludźmi na swoje spotkania, bo gdyby wiedzieli, co tam robią, wydaliby ich na śmierć, a rząd postępuje całkiem słusznie, prześladując ich, ponieważ jednoczą się przeciwko religii i instytucjom cywilnym. Analizując samo nauczanie chrześcijan, pogańscy naukowcy musieli szczególnie rozwodzić się nad tymi kwestiami, które były sprzeczne z ich własnymi poglądami; tu przede wszystkim zetknęli się z doktryną o najbliższym stosunku Boga do świata, a zwłaszcza do człowieka, choć zbliżenie Boga ze światem było pinm dezyderium filozofii aleksandryjskiej, jednak głównym i punktem wyjścia tej filozofii było wyniesienie Boga ponad świat, a ich połączenie, jako celu i ostatniego słowa wszystkich systemów, osiągane było poprzez nieskończony szereg pośredników. Bóg nie stworzył naszego świata sam, ale poprzez niższych bogów i nie może ingerować w jego życie, a nie ma takiej potrzeby, ponieważ wszystko w nim jest zgodne z prawem i harmonijne, dzięki prawom, które bogowie włożyli w samą naturę świata, a które są nienaruszalne. Chrześcijańska nauka o stworzeniu świata bezpośrednio przez samego Najwyższego Boga i o nieustannej opatrzności Bożej w świecie w naturalny sposób wzbudziła krytykę ze strony pogan. Cecyliusz u Oktawiusza śmieje się, że według chrześcijan „ich Bóg, którego nie mogą zobaczyć ani pokazać innym, uważnie czuwa nad moralnością wszystkich ludzi, czynami, słowami, a nawet tajemnymi myślami każdego człowieka, przenika wszędzie i jest wszędzie obecny; dlatego wyobrażają sobie Go jako stale niespokojnego, zajętego i bezwstydnie ciekawskiego, gdyż jest obecny we wszystkich sprawach i we wszystkich miejscach”. 113 Chrześcijańska nauka o wcieleniu Boga została jeszcze bardziej potępiona; jeśli w stworzeniu świata i w opatrzności co do niego Bóg zstępuje do świata materialnego jedynie poprzez swój w nim udział, to w dogmacie o wcieleniu chrześcijanie przypisują Mu zjednoczenie z materią. Filozofom, którzy uważali materię za nieskończenie odległą od Boga, źródło wszelkiej niedoskonałości i zła, takie nauczanie wydawało się szczytem absurdu. W oczach neoplatoników, zdaniem bł. Augustyna, Bóg wcielony stracił wszelki sens tylko dlatego, że będąc słowem, stał się ciałem. 114 Widzimy tu, jak filozofia tego czasu, pomimo swego religijnego charakteru i mecenatu religii, bardzo odbiegała od tej ostatniej. Mitologia pogańska pełna była opowieści o wcieleniach bogów i odwrotnie – o przebóstwieniu ludzi; jego bogowie nieustannie ingerowali w życie ludzi, brali udział w ich wojnach i kłótniach, byli porywani przez ich piękne córki i rodzili z nich dzieci i generalnie spędzali znaczną część swojego czasu na ziemi. Dlatego umysłowi wychowanemu na tych mitach wcale nie było trudno zaakceptować nauczanie nowej religii o opatrzności i wcieleniu Boga; prości poganie posunęli się jeszcze dalej, czasami myląc samych głosicieli ewangelii z bogami, jak to miało miejsce w Listrze z apostołami Pawłem i Barnabą. 115 Jednak filozofowie, w oparciu o swoje poglądy, krytykowali te dogmaty. U Celsusa spotykamy krytykę dogmatu o wcieleniu z różnych punktów widzenia. Przede wszystkim wcielenie spowodowałoby zmianę w samym Bogu, a co więcej, zmianę w gorszy stan, w materię, a Bóg przez samo swoje pojęcie jest obcy jakimkolwiek zmianom; 116 Jeżeli Bóg potrzebowałby naprawić coś na świecie, to On, jako wszechwiedzący i wszechmocny, mógłby nie zstępując z nieba dowiedzieć się, co dzieje się na ziemi, i wiedząc o tym, skorygować to, nie przybierając ciała ludzkiego. Natomiast świat fizyczny, raz podporządkowany swoim własnym prawom, nie pozwala na żadne zmiany w sobie z zewnątrz i nie potrzebuje tych zmian: wcielenie Boga mogło w nim jedynie wywołać katastrofę. 118 Świat moralny nie podlega wpływom zewnętrznym; tzw. zło jest zjawiskiem koniecznym, nie ma początku ani końca; pochodzi z materii i tak jak natura całości pozostaje ta sama, tak zawsze będzie tyle samo zła. 119 Na tej samej podstawie, że materia jest źródłem zła, dogmat o zmartwychwstaniu ciał był wyśmiewany niemal bardziej niż inne dogmaty chrześcijańskie; dla filozofów aleksandryjskich, zwłaszcza neoplatoników, samo narodziny człowieka w ciele były konsekwencją upadku człowieka, karą za jego grzechy. Filozofowie aleksandryjscy za pierwszy moralny obowiązek człowieka uważali wyniesienie ducha nad materię, a ideałem ich dążeń moralnych było całkowite wyzwolenie z okowów materii i zjednoczenie się z bezcielesną boską istotą. Naturalnie, chrześcijańskie aspiracje – ponownego zmartwychwstania w swoim ciele i życia wiecznego – wydawały im się całkowicie ekstrawaganckie i szalone. Nadzieja na zmartwychwstanie ciał, mówi Celsus, jest nadzieją godną robaków, "właściwie która dusza ludzka mogłaby chcieć wrócić do zgnilizny ciała? Nawet niektórzy z Was, tj. Żydzi i chrześcijanie, kontynuuje Celsus, nie uznają tej wiary, uznając ją za absurdalną, obrzydliwą i niemożliwą". 120 Jak często chrześcijanie musieli słyszeć wymówki za wiarę w zmartwychwstanie, widać z faktu, że zarzuty wobec zmartwychwstania ciał były zdecydowanie rozwiązywane przez wszystkich apologetów, a niektórzy nawet poświęcili tej kwestii specjalne pisma. 121 W tych dogmatach o stworzeniu, pracowitości i wcieleniu Boga poganie znaleźli jedną wspólną ideę chrześcijańskiego światopoglądu, która była całkowicie niezgodna z ich własnym naturalistycznym światopoglądem - a mianowicie ideą centralnego znaczenia człowieka w historii świata. Nietrudno zauważyć z historii filozofii greckiej, że umysł Greków od samego początku był nastawiony na zrozumienie natury bytu; pierwszymi zagadnieniami ich myśli filozoficznej były pytania kosmologiczne i ontologiczne – o pochodzenie i istotę rzeczy; i nawet po tym, jak filozofia Sokratesa w centrum uwagi postawiła człowieka, a za podstawę i punkt wyjścia filozofii postawiła zadanie „poznania siebie”, życie ludzkie i historia ludzkości nie nabrały w filozofii Greków prawdziwego znaczenia. Filozofia aleksandryjska, która wyłoniła się z zagadnień religijno-etycznych, tj. z pytań o człowieka budowała przede wszystkim wspaniałe systemy, w których znacznie więcej miejsca poświęcono emanacji samego bóstwa i szeroko rozumianemu kosmosowi, niż historii człowieka, która otrzymała znaczenie jedynie nieistotnej karty z życia ogromnej całości. Filozofia chrześcijańska, wcale nie przeciwna, od samego początku działała jako filozofia historii ludzkości; niewiele zajmowała się kwestiami życia światowego i wyższego świata; zaczyna się dopiero od stworzenia świata, ale od razu staje się historią nie świata, ale człowieka, świat służy jedynie jako miejsce, w którym ta historia się rozgrywa, został stworzony tylko dla ludzi i wtedy cel historii ludzkości zostanie osiągnięty, zniknie. Bohaterami tej historii są oprócz samego człowieka inne siły - Bóg, dobre i złe duchy, sama natura; ale wszyscy działają ze względu na człowieka i dla jego celów. Chrześcijanie oczywiście nie ograniczali życia światowego do historii jednej ludzkości; wiedzieli, że istnieje życie w wyższym świecie i że dla Boga, aniołów i demonów ludzie nie są jedynym przedmiotem uwagi, ale chrześcijanie nie mieli tak rozbudowanych kosmogonii i teogonii jak greccy poeci i filozofowie, co dawało poganom powód do sądzenia, że ​​ograniczają życie świata jedynie do swojej historii. Jeśli chodzi o inne stworzenia zamieszkujące ziemię, samą ziemię i inne planety, chrześcijanie rzeczywiście rozważyli swoje przeznaczenie wobec człowieka i wynieśli go ponad siebie jako szczególne, wyjątkowe stworzenie - na obraz i podobieństwo Boże. 122 Takie idee wydawały się poganom niezwykle dziwne i naiwne. „Chrześcijanie”, powiada Celsus, jak robaki zebrane w gnoju lub jak stado nietoperzy, lub jak mrówki lub żaby znajdujące się w pobliżu bagien, nie widząc niczego dokoła, interpretują, że po Bogu są ponad wszystkim, że wszystko zostało stworzone i istnieje tylko dla nich – ziemia i woda, i powietrze, i gwiazdy, że Bóg troszczy się tylko o nich i posyła do nich swoich posłańców, a resztę świata nie przejmuje się, a gdy niektórzy z nich zgrzeszyli, Przyjdzie Bóg i pośle swego Syna, aby wrzucił niegodziwych w ogień, aby pozostali mogli cieszyć się z nim życiem wiecznym”. 123 W istocie – sprzeciwia się Celsus – ludzie są stworzeniami jak wszyscy inni; są nie tylko wyższe od zwierząt, ale pod pewnymi względami nawet od nich niższe. Mrówki i pszczoły mają nie mniej mądrą strukturę społeczną, 124 bociany i feniksy przewyższają nas w miłości do swoich rodziców, węże i orły znają sztukę magii, tajemnicze lekarstwa, tajemniczą moc kamieni, 125 ptaków w ogóle ma Boską wizję przyszłości; nie ma stworzenia bardziej wiernego przysiędze i bardziej religijnego niż słoń. 126 A zwierzęta w ogóle nie zostały dla nas stworzone: "Jeśli mówią, że jesteśmy królami zwierząt, bo łapiemy je na polowaniu i zjadamy, to dlaczego nie pomyśleć, że raczej zostaliśmy stworzeni dla nich, bo one też nas łapią i zjadają? A my, żeby je złapać, potrzebujemy pułapek, broni, myśliwych i psów, podczas gdy dzikie zwierzęta otrzymują w tym celu wystarczającą ilość broni od natury." 127 Twierdzisz, że Bóg dał nam moc łapania ich i używania ich według własnego upodobania; ale powszechnie wiadomo, że zanim ludzie utworzyli społeczeństwa, zbudowali miasta, wynaleźli sztukę i broń, częściej byli ofiarami dzikich zwierząt niż ich samych. 128 Podobnie grzmoty, błyskawice i deszcz istnieją dla ludzi nie bardziej niż dla roślin, a słońce i noc są dla ludzi tyle samo, co dla mrówek i myszy; 129 i w ogóle świat nie został stworzony dla człowieka, tak jak nie dla lwa, nie dla orła, nie dla delfina, ale po to, aby wszechświat, jako stworzenie Boże, stanowił kompletną całość i był doskonały we wszystkich częściach. Dlatego każdą część świata należy rozpatrywać nie w podporządkowaniu innej części, ale w odniesieniu do całości. Bóg troszczy się o całość i nigdy nie pozostawia jej w swojej opatrzności; nie złości się na ludzi; tak jak nie złości się na małpy ani muchy i nigdy im nie grozi, ponieważ każde stworzenie nieuchronnie postępuje zgodnie z celem, który mu przypada. 130 Jeszcze bardziej absurdalne jest to, że chrześcijanie uważają za przedmiot wyłącznej opieki Boga nawet nie wszystkich ludzi w ogóle, ale tylko siebie samych – małą, nieistotną grupę ludzi. Wszystkich przeciwników chrześcijan oburza ciasnota ich horyzontu, przekonanie, że Bóg troszczy się tylko o nich, że przyszedł do nich i dla nich Odkupiciel, a resztę narodów Bóg pozostawił własnemu losowi. W swoim liście do Diogneta poganin pyta chrześcijan, dlaczego Chrystus przyszedł tak późno i tylko do Żydów. 131 „Czy można wierzyć – pyta Celsus – że dopiero po wielu wiekach Bóg wreszcie przypomniał sobie o usprawiedliwieniu ludzi, a wcześniej w ogóle się tym nie przejmował”. 132 "I dlaczego Bóg posłał swego Ducha do jednego małego zakątka ziemi? Musiałby tchnąć go w więcej ciał i rozesłać je tu i tam po całej ziemi; i dlaczego Bóg posłał swego ducha do tego nikczemnego narodu żydowskiego, a nie do innych, bardziej znanych narodów. " 133 Te same pytania znajdujemy u Porfiry’ego. 134 Celsus wskazuje w chrześcijańskich poglądach na temat relacji Boga do tataraku jeszcze jedną ogólną ideę, która nie zgadza się ze światopoglądem świata klasycznego – a mianowicie wschodnią ideę walki w świecie dwóch zasad – dobra i zła, Boga i Szatana. Filozofia grecka starała się przedstawić świat jako jedną piękną całość; Znajdując w świecie przeciwstawne zasady, starała się je zjednoczyć, redukując jedną z nich – materię – do zera, przedstawiając ją jedynie jako cień innej zasady, a nie negatywną, nieistniejącą. Dzięki temu zarówno materia, jak i zło z nią związane zostały wyeliminowane ze świata, a świat otrzymał wygląd harmonijnej całości, w której wszystko jest idealne, gdzie wszystko jest na swoim miejscu i nic nie wymaga poprawiania. Z tego punktu widzenia, jak widzieliśmy, Celsus krytykował chrześcijańską naukę o konieczności opatrzności i wcieleniu Boga. Z tego samego punktu widzenia buntuje się przeciwko chrześcijańskiej nauce o szatanie i złych duchach. Ta dziwna głupota o wielkiej bezbożności – mówi – wyobraża sobie, że wielki Bóg ma przeciwnika – Szatana, który chcąc zrobić człowiekowi coś dobrego, spotyka stworzenie, które ingeruje w Jego zamierzenia i co czyni Go bezsilnym. Chrześcijanie, poprzez swoje umiłowanie wszelkiego rodzaju niezgody, podziałów i stronniczości, wnoszą nawet niezgodę do Królestwa Bożego, dzieląc je na dwie przeciwstawne strony. Zapożyczyli to z opowieści o tytanach buntujących się przeciwko bogom, ale źle zrozumieli te historie, które mają alegoryczne znaczenie. 135 Oczywiście nie wszystko w krytyce chrześcijaństwa przez uczonych pogan wynikało ze specyfiki ich poglądów filozoficznych; w wielu punktach nauczania chrześcijańskiego widzieli po prostu sprzeczność zdrowego rozsądku i rozsądku moralnego. I te zarzuty wobec chrześcijaństwa przetrwały je i powtarzają się do dziś, kiedy nie można już znaleźć ani jednego neoplatończyka czy pitagorejczyka, a tym bardziej wyznawcy religii greckiej. Zwykle uczeni przeciwnicy chrześcijaństwa najpierw zapoznawali się ze źródłami jego doktryny – świętymi księgami Starego i Nowego Testamentu, a następnie w swoich pismach poddawali te księgi ścisłej analizie; Ta znajomość była czasami bardzo dogłębna. Hierokles tak dobrze znał Pismo Święte, że Laktancjusz nawet zasugerował, czy nie był wcześniej chrześcijaninem. 136 Hierokles próbował znaleźć sprzeczności w Piśmie Świętym, 137 zaatakował apostoła. Piotra i Pawła jako głosicieli fałszywej nauki; 138 w ogóle, w swojej analizie ksiąg świętych, zgodnie ze świadectwem Euzebiusza z Cezarei, który o nim pisał, powtarzał Celsusa, zatem Euzebiusz odmawia jego analizy i odsyłania czytelników do dzieła Orygenesa przeciwko Celsusowi. 139 Porfiry przedstawił obszerną analizę świętych ksiąg w swoich „15 księgach przeciwko chrześcijanom”; Najwyraźniej uporządkował tutaj wszystkie księgi Starego i Nowego Testamentu; z niewielkich fragmentów, jakie zachowały się z tego dzieła, jasno wynika, że ​​Porfiry analizował proroctwa Starego Testamentu, między innymi te, które znajdują się w księdze proroka Daniela i argumentował, że księga ta nie należy do Daniela, lecz nieznanego autora z czasów Antiocha Epifanesa i zawiera nie proroctwa, lecz historię; 140 w swojej analizie ksiąg Nowego Testamentu śmieje się m.in. z frywolności apostoła Mateusza, który zaraz na pierwsze zaproszenie poszedł za nieznajomym, 141 i z naiwności ewangelistów, którzy Jezioro Genezaret nazywali morzem; 142 zwraca także uwagę na niezgodę pomiędzy apostołami Piotrem i Pawłem, opisaną w Dziejach Apostolskich. 143 Z analizy św. Zachowało się całkiem sporo ksiąg Starego i Nowego Testamentu, sporządzonych przez Celsusa. Celsus zaczyna swoją krytykę od pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju. Odkrywa, że ​​Żydzi w swoich opowieściach o pochodzeniu i pierwszej historii świata i człowieka zapożyczyli wiele od Greków i innych starożytnych ludów, a jedynie przekazali tradycje innych ludzi z ich charakterystyczną chamstwem i ignorancją oraz ułożyli absurdalne bajki, które nawet stare kobiety wstydziłyby się opowiadać, aby uśpić dziecko. Świat jest znacznie starszy, niż sądzili Żydzi, doświadczył w swojej historii wielu katastrof, ale Żydzi znają tylko jedną z nich – powódź, śmieszne bajki, które nawet stare kobiety wstydziłyby się opowiadać, aby uśpić dziecko. Świat jest znacznie starszy, niż sądzili Żydzi, doświadczył w swojej historii wielu katastrof, ale Żydzi znają tylko jedną z nich - powódź, absurdalną bajkę zapożyczoną z greckiej legendy o Deukalionie; 144 Żydzi opowiadają najbardziej naiwne historie - o stworzeniu świata kilka dni wcześniej, niż same dni się pojawiły, 145 o odpoczynku Boga siódmego dnia, jak zmęczony robotnik odpoczywa, gdy potrzebuje odzyskać siły, 146 o tym, jak Bóg własnymi rękami stworzył człowieka na swój obraz, dmuchnął na niego, wyrwał mu żonę z boku, 147 o raju zastawionym przez samego Boga, 148 o wężu, powodzi, Arce, która zawierała wszystkie stworzenia na ziemi; 149 o tym, jak w późniejszej historii Bóg zapewnił swoim wybranym osły, owce, wielbłądy i studnie. Celsus śmieje się z chamstwa i antropomorfizmu tych historii; - nie można powiedzieć, że wielki Bóg się męczy, że pracuje własnymi rękami, nawet że komuś rozkazuje; Bóg nie ma rąk, ust, oczu, uszu, koloru ani sylwetki. Nie mógł stworzyć człowieka na swój obraz, ponieważ nie ma formy. 151 „Najinteligentniejsi z Żydów i chrześcijan, powiada Celsus, rumienią się na widok tych wszystkich absurdalnych wynalazków i próbują uwolnić się od trudności, odwołując się do alegorii”. 152 Ale zarówno Celsus, jak i Porfiriusz potępiają chrześcijan za stosowanie metody alegorycznej w interpretacji opowieści biblijnych, z której sami tak powszechnie korzystali. „Opowieści te, powiada Celsus, nie pozwalają na alegorię, a te, do których próbowano ją przywiązać, stały się jeszcze bardziej absurdalne, gdyż ukazują lekkomyślną chęć tworzenia nieistniejących relacji między rzeczami”153. 154 Tę samą prymitywizm wyobrażeń odnotowuje się w księgach Nowego Testamentu, w opowieściach o życiu wcielonego Boga i chrześcijańskich oczekiwaniach co do życia przyszłego. Chrześcijanie mają nadzieję, że po śmierci udają się do lepszej krainy; tam myślą, że zobaczą Boga cielesnymi oczyma, uszami usłyszą Jego głos i dotkną Go rękami. 155 Ogólnie rzecz biorąc, są to religie ciała, a nie ducha. Celsusowi wydaje się nawet, że chrześcijanie nie mogą sobie nawet wyobrazić, jak można poznać Boga, jeśli nie jest On dostępny dla zmysłów zewnętrznych; radzi im, aby rozbudzili swoje duchowe oczy i skierowali ducha do nieba, aby zobaczyć Boga, i daje im kilka lekcji od Platona na temat różnicy między zmysłowym a zrozumiałym. 156 Wyśmiewając historie biblijne i wierzenia chrześcijańskie, Celsus przyznaje jednak, że chrześcijanie również mają dobre zasady i opinie; tyle że wszystkie one zostały wyrażone wcześniej i lepiej przez inne narody. „Przychodząc później niż starożytni mędrcy, Mojżesz uczył się od nich i pożyczał od swego ludu wszystko, co było dla niego najlepsze, i za ich koszt zdobył dla siebie boskie imię, które nadali mu Żydzi”. Podobnie to, co powiedzieli prorocy, już wcześniej powiedzieli mędrcy greccy, tyle że bez tej pompatyczności i proroczego tonu, jaki znajdujemy u proroków żydowskich, jak gdyby mówili od Boga lub Jego Syna. 158 To samo trzeba powiedzieć o przykazaniach Nowego Testamentu. Zatem przykazanie odpuszczania przewinień zostało zapożyczone z dialogu Platona pomiędzy Sokratesem a Kritonem, a chrześcijanie posiadają jedynie prymitywną formę, w której to przykazanie jest wyrażone. 159 Ciekawy jest stosunek pogan do osoby samego Chrystusa. Osoba Chrystusa wywarła ogromny wpływ na Jego naśladowców. Ten nieosiągalnie wysoki, niezwykle jasny obraz Chrystusa, jaki ukazany jest w Ewangelii, a który w tamtym czasie był jeszcze bardziej ożywiany ustnymi przekazami przekazywanymi z pokolenia na pokolenie, ogromnie wspierał pierwszych chrześcijan w ich radosnym, heroicznym nastroju. Urok tej osoby był tak silny, że oddziaływał nawet na pogan. W okresie synkretyzmu religijnego dla wielu pogan Chrystus otrzymał miejsce wśród wielkich przedstawicieli ludzkości i otrzymał taki sam hołd jak oni, na wzór religijnego zachwytu. Cesarz Aleksander Sewer miał Jego wizerunek wraz z wizerunkami Abrahama, Orfeusza i Apoloniusza z Tyany. Wyrocznia Apollina w Milecie z wielkim szacunkiem mówi o Chrystusie: „Był śmiertelny ciałem, mądry i czynił cuda”. W innym powiedzeniu wyrocznia mówi: „Chrystus jako pobożny mieszka w niebie z pobożnymi; więc nie miejcie Mu tego za złe, ale żałujcie głupoty ludzi, których śmierć był przyczyną”. To samo mówi Hekate: „Dusza, o której mowa, jest duszą osoby pobożnej, lecz mylą się ci, którzy Go ubóstwiają” 162. Porfiriusz, który cytował te wypowiedzi w Filozofii Wyroczni, najwyraźniej podzielał tak wysoką opinię o Chrystusie. Niektórzy poganie okazali swój szacunek dla Chrystusa, próbując w swoich pismach przeciwstawić Go jakiejś znanej osobie ze swojej historii; W ten sposób Filostratus i Hierokles przeciwstawiali mu Apoloniusza z Tyany, a Porfir i Jamblichus przeciwstawiali się Pitagorasowi. Dopiero u Celsusa odnajdujemy zupełnie inną postawę wobec osoby Jezusa Chrystusa. Celsus nie widzi w Nim nie tylko nic boskiego, ale też nic niezwykłego i wybitnego. Gdyby Bóg, mówi, rzeczywiście wszedł w człowieka, koniecznie wyróżniałby się wzrostem, urodą, siłą, wielkością, głosem, wymową, ale ten (Chrystus) w niczym nie przewyższał innych ludzi, a nawet, jak sami (chrześcijanie) mówią, był brzydki i ignorancki. 163 Pokorny obraz Chrystusa, który dobrowolnie i pokornie znosił bluźnierstwa, oszczerstwa i prześladowania wrogów oraz zdradę własnego ucznia, nie zrobił wrażenia na Celsusie, a nawet napawał go szyderstwem. Ten Bóg chrześcijan, mówi, już jako dziecko tchórzliwie uciekło do Egiptu przed prześladowaniami Heroda. Następnie złapany i postawiony przed sądem, zostaje uratowany w haniebny sposób. 164 Przed cierpieniem prosi Boga, aby wybawił Go od tego cierpienia. Na krzyżu nie może znieść prostego pragnienia, które może znieść najzwyklejszy człowiek, a nawet pije żółć i ocet. 165 Charakter jego jest drażliwy, skłonny do gróźb i przekleństw; zwracając się zawsze słowami: „Biada wam”, „mówię wam”, pokazuje, że nie jest w stanie przekonać słuchaczy dowodami, dlatego używa środków nieodpowiednich nie tylko dla Boga, ale i dla zdrowego człowieka. 166 Naleganie Żydów w cerkwi nie mogło wydobyć z niego ani jednego dowodu na to, że był Synem Bożym. 167 Wszystko, co mógł zrobić w ciągu swego życia, to przekonać kilkunastu takich jak On przestępców – spośród przewoźników i lichwiarzy. Ale i w nich nie wiedział, jak wzbudzić w sobie ufność; a ci, którzy z Nim żyli, słyszeli Jego głos, rozpoznali Go jako swojego nauczyciela, - w chwili zagrożenia wyrzekli się Go, a jeden z nich nawet wydał swojego nauczyciela wrogom. 168 Nie, konkluduje Celsus, nie był to Bóg, ale człowiek; Jego narodziny, Jego czyny, Jego życie nie są charakterystyczne dla Boga, ale dla człowieka, znienawidzonego przez Boga. 169 Bóg nie chronił Go, gdy prowadzono go na egzekucję i nie ukarał tych, którzy Go ukrzyżowali. 170 A skoro chrześcijanie mają tak silne pragnienie innowacji, to lepiej byłoby, gdyby wybrali jedną ze sławniejszych postaci – Herkulesa, Asklepiosa, Orfeusza, Anaksarcha, Epikteta, niż ubóstwiać osobę, która haniebną śmiercią zakończyła niechlubne życie; Lepiej byłoby wybrać z własnej historii Jonasza, który wyszedł z brzucha ryby, lub Daniela, który uciekł z paszczy lwa. 171 Ponieważ chrześcijanie, jako dowód boskości Chrystusa i głoszonej przez Niego nauki, powoływali się na cuda dokonywane przez Chrystusa i na proroctwa Starego Testamentu, jako w nim usprawiedliwione, pisarze pogańscy dokonali wielu analiz tych dowodów. Daremnie jednak szukalibyśmy u pierwszych przeciwników chrześcijaństwa tej samej postawy wobec cudów Ewangelii, z jaką obecnie spotykamy się w krytyce racjonalistycznej, czyli jak bajki dla dzieci, w istocie niemożliwej. Nigdy, może poza średniowieczem, nie było okresu tak przesądnego jak obecna epoka; Wszelkiego rodzaju wschodnie przesądy – magia, teurgia – tak zalały wówczas świat zachodni, że nawet wykształceni ludzie często w nie wierzyli. Przeciwnicy chrześcijaństwa woleli osłabiać znaczenie cudów ewangelicznych, niż je negować, argumentując, że nie są one niczym szczególnym w porównaniu z cudami różnych sławnych pogan i stawiając je jeszcze niżej od tych ostatnich; W ten sposób Filostratus przeciwstawił cuda Chrystusa cudom Apoloniusza z Tyany. Nawet Celsus, który śmiał się ze wschodnich magów i utożsamiał cuda ewangelii z cudami kapłanów Kybele, Mitry i Sabadai, uważając je za proste sztuczki, wcale nie zaprzeczył możliwości cudów; argumentował, że cuda nie są jeszcze dowodem boskości osoby je dokonującej, że sam Chrystus ostrzegał swoich uczniów przed różnymi zwodzicielami, którzy dokonywaliby jeszcze większych cudów od Niego, Celsus krytykował cuda ewangeliczne nie jako niemożliwe, ale jako niewystarczająco potwierdzone; Rozważając więc cud zmartwychwstania Chrystusa, cud, do którego chrześcijanie przywiązywali głównie znaczenia dogmatyczne i apologetyczne, stwierdza, że ​​cud ten nie jest dostatecznie udowodniony, że widziała go tylko na wpół oszalała kobieta i jeszcze ktoś z tego samego gangu – ludzie, których nieuporządkowana wyobraźnia stworzyła upragnione przez siebie upiory, co zdarza się często. 173 Chrystus musiał ukazać się swoim wrogom, swemu sędziemu i całemu światu; Jego egzekucja miała wielu świadków, ale Jego zmartwychwstanie miało tylko jednego, ale powinno być odwrotnie. 174 Jeśli chodzi o proroctwa, Celsus eliminuje samą metodę takiego dowodu. Te absurdy, które chrześcijanie i żydzi opowiadają o Bogu – mówi – nie sprawdzą się, bo zostały przepowiedziane. Nie należy patrzeć na to, czy coś zostało przepowiedziane, czy nie, bo nie należy myśleć o Bogu o tym, co jest złe i niegodne Jego, nawet jeśli w przypływie szaleństwa wszyscy to przepowiedzieli. Przeciwnicy chrześcijaństwa, sądząc po Celsusie, zwracali także uwagę, że proroctwa Starego Testamentu były zbyt ciemne i niejasne, aby równie słusznie można je było przypisywać różnym osobom i różnym wydarzeniom, a chrześcijanie interpretują je z nieograniczoną swobodą i arbitralnością. 176 Pełne baśni, przesądów i fałszywych cudów chrześcijaństwo, zdaniem pogan, mogło istnieć jedynie dzięki naiwności swoich nieświadomych wyznawców – ludzi, którzy zwykle padają ofiarą wszelkiego rodzaju szarlatanów i oszustów; Chrześcijanie nie mogą i nie chcą podawać żadnych rozsądnych podstaw na potwierdzenie swojego nauczania. Według Celsusa uważają mądrość za zło, a głupotę przed Bogiem, a szaleństwo i głupotę za dobro, i żądają od swoich wyznawców jednej wiary, jak kapłani Kybele, Mitry, Sabadiusa; 177 Ale wśród nich żadna ze stron nie zgadza się z drugą w sprawach wiary i gdyby wszyscy kierowali się ich zasadą: wierz, jeśli chcesz być zbawiony, lub odejdź, co powinni zrobić ci, którzy szczerze pragną zbawienia? Może rzucić losy, żeby dowiedzieć się, w którą stronę się zwrócić, do kogo dołączyć? Dlatego właśnie wymagają jednej wiary, nie przyjmują do swego społeczeństwa nikogo uczonego ani inteligentnego, lecz przyciągają i mogą przyciągać tylko ludzi nieświadomych – garbarzy, sukienników, niewolników, kobiety i dzieci, którzy nie mają odwagi otworzyć ust w obecności ludzi wykształconych. 179 Rozsądny człowiek wymaga uzasadnienia wszystkich opinii, a doktryny filozoficzne zawsze dostarczają dowodów na swoje twierdzenia. Platon nikomu nie narzuca swoich poglądów i nie ucieka się do cudów, żeby je udowodnić; nie zamyka ust nikomu, kto chciałby zbadać to, co obiecuje; nie żąda, aby najpierw Mu uwierzyli, że istnieje taki a taki Bóg, że ma takiego a takiego Syna, który zstępując na ziemię, powiedział Mu wszystko. 180 II. Pisma polemiczno-apologetyczne chrześcijan, przeprosiny sądowe i naukowe, ich główne idee i główne techniki apologetów w obronie chrześcijaństwa Zwycięstwo, jakie religia chrześcijańska odniosła nad światem starożytnym, miało przede wszystkim charakter moralny. W społeczeństwie pogańskim, w którym panowała rozpusta, wszelkiego rodzaju występki, epikurejska radość życia kosztem cudzej pracy, przemoc i despotyzm, pojawiło się chrześcijaństwo z głoszeniem świętości, doskonałości moralnej, powszechnego braterstwa i równości. I te nowe ideały głoszono nie tyle słowami, ile żywym przykładem samych chrześcijan - czystością i świętością ich życia, wysokim bohaterstwem pierwszych chrześcijańskich męczenników. Początkowo nie było specjalnego systemu teoretycznego apologii chrześcijaństwa, a samo życie chrześcijan było najlepszą apologią ich nauczania. Tak na to patrzyli teolodzy chrześcijańscy nawet wtedy, gdy ze względu na ówczesne okoliczności dzieło naukowej apologetyki chrześcijaństwa uległo już znacznemu rozwojowi. Przekonanie to wyraża Orygenes we wstępie do swoich przeprosin za chrześcijaństwo wobec Celsusa. „Jezus Chrystus”, mówi, milczał, gdy złożono przeciwko Niemu fałszywe świadectwo i nic nie odpowiedział, gdy Go oskarżano; Był przekonany, że całe Jego życie, Jego czyny, których dokonywał wśród Żydów, usprawiedliwiają Go bardziej niż wszystkie przemówienia i wszystkie przeprosiny, których mógł użyć, aby zdemaskować te fałszywe świadectwa i odeprzeć te oskarżenia... A teraz, gdy w dalszym ciągu oczerniają Jezusa (Celsusa), On milczy i broni się jedynie czystością moralności swoich prawdziwych uczniów, w której odbijają się wszystkie oskarżenia przeciwników, i głosem silniejszym niż głos Jezusa. oszczerstwo. Boję się nawet, kontynuuje Orygenes, aby moje przeprosiny nie wyrządziły niesprawiedliwości temu, kogo reprezentują ich życie i czyny, i aby nie przyćmiły blasku mocy Jezusa, uderzając w oczy tych, którzy nie są ślepi”. A Orygenes zgodził się podjąć zadanie obalenia Celsusa dopiero po uporczywych prośbach swojego przyjaciela Ambrożego. Pierwsze przeprosiny pojawiły się jako obrona chrześcijaństwa przed fałszywymi oskarżeniami ze strony pogan, których praktycznym skutkiem były prześladowania i egzekucje chrześcijan. Pierwsi apologeci demaskowali fałszywe pogłoski krążące na temat chrześcijan i bronili ich przed oskarżeniami o niemoralność i bezbożność. Zwracając się do samych cesarzy rzymskich, prosili, aby nie winić ich za samo imię „chrześcijanin”, ale o zbadanie, czy w życiu ludzi noszących to imię rzeczywiście było coś zbrodniczego. „Jesteśmy oskarżeni” – pisze Atenagoras w swojej petycji w sprawie chrześcijan 182 „o trzy przestępstwa – ateizm, jedzenie ludzkiego mięsa i podłe egipskie kazirodztwo. Jeśli to prawda, nie oszczędzajcie ani płci, ani wieku, karajcie przestępstwa bez miary, całkowicie zniszczcie nas wraz z naszymi żonami i dziećmi, jeśli któryś z chrześcijan będzie żył jak zwierzęta… Jeśli to wszystko jest fikcją i oszczerstwem, naturalną konsekwencją tego, że występek jest przeciwieństwem cnoty i zgodnie z prawem Bożym przeciwieństwo powstaje przeciwko przeciwieństwu, jeśli nie zrobimy nic tak zbrodniczego, to pozostaje ci zbadać nasze życie, nauczanie, dobre usposobienie wobec ciebie, twojego domu (cesarzy) i władzy oraz nasze posłuszeństwo i w ten sposób przyznaj nam przynajmniej takie same prawa wobec naszych prześladowców. Apologeci wskazywali, że w życiu chrześcijan nie ma nic niemoralnego i niebezpiecznego dla społeczeństwa, że mają naukę o prawdziwym Bogu, naukę wzniosłą, z którą zgadzają się najlepsi filozofowie pogańscy; że nie da się nikogo prześladować za wiarę i nie da się go zmuszać w sprawach wiary. Ostatecznym celem ich przeprosin była obrona prawa chrześcijan do istnienia w państwie rzymskim – zarówno w imię szczytu chrześcijańskiego nauczania, jak i w imię zasady wolności sumienia. W pismach pierwszych apologetów nie ma jeszcze integralnego, rozwiniętego systemu obrony chrześcijaństwa; nie ma w nich nawet wyraźnego przeciwstawienia się dwóch światopoglądów – chrześcijańskiego i pogańskiego; adresowane do władz cywilnych, mają niekiedy charakter bardziej ochrony sądowej niż naukowej. Ale przy tym wszystkim pierwsi apologeci rozwinęli wiele technik i metod obrony i udowadniania chrześcijaństwa, które później stały się podstawą kolejnych dzieł apologetycznych, dlatego też charakteryzując apologetykę chrześcijańską pierwszych wieków będziemy mieć na uwadze także ich pisma. W rzeczywistości naukowe przeprosiny za chrześcijaństwo są odpowiedzią na polemiczne pisma pogan przeciwko chrześcijaństwu. Takich przeprosin było wiele; Według kroniki Lucjusza Dextera (poniżej 310 r.) przeciwko samemu Porfirowi pisało około 30 teologów chrześcijańskich; 183 najlepszych z nich należało do Euzebiusza z Cezarei i Metodego z Patary; ale ani jedno z zaprzeczeń Porfiry'ego nie dotarło do nas; Euzebiusz z Cezarei (posiada także esej przeciwko Hieroklesowi - analiza biografii Apoloniusza z Tyany dokonana przez Filostratusa pod kątem porównania Hieroklesa z Chrystusem. O ile nam wiadomo, przeciwko Celsusowi pisał jedynie Orygenes, a potem około 100 lat po twórczości samego Celsusa. Dzieło Orygenesa przetrwało do nas wraz z podanymi w nim dużymi fragmentami Celsusa. Oprócz dzieł skierowanych przeciwko poszczególnym autorom pogańskim którzy pisali przeciwko chrześcijaństwu, było wiele przeprosin wobec pogan w ogóle, jak na przykład 8 ksiąg, Adversus gentes Institutiones divinae Arnobiusa - Lactantiusa; De errore profanarum Religium – Firmicus Maternus, „Stromata” – Klemens Aleksandryjski, „Przygotowanie ewangeliczne” i „Dowód ewangeliczny” Euzebiusza z Cezarei, reprezentujące kompletny system naukowej obrony chrześcijaństwa przed atakami pogan, w szczególności Porfiru; dzieła Atanazego Wielkiego, „Słowo o poganach” i „Słowo o wcieleniu Słowa Bożego” oraz wiele innych, które przetrwały do ​​dziś. Pisma chrześcijańskich apologetów mają charakter polemiczny i apologetyczny; z jednej strony odrzucali pogaństwo, z drugiej bronili chrześcijaństwa. Analizując pogaństwo w jego istocie i pochodzeniu, apologeci patrzyli na nie w ogóle jako na zjawisko zła i błędu. Pogląd ten szerzej eksploruje Atanazy z Aleksandrii w swoim znakomitym traktacie o filozofii historii zatytułowanym „Rozprawa o poganach” 184 . Na początku nie było zła, człowiek cieszył się błogością kontemplacji boskiego obrazu Boga Słowa, na którego obraz został stworzony; zło powstało, ponieważ człowiek korzystając ze swojej wolnej woli odwrócił swój umysł i dążenia od Boga, w którym jest jego dobro i cel, do siebie i zmysłowości. To jest początek grzechu, to jest także początek pogaństwa 185. Ponieważ obraz rzeczy boskich został w człowieku przyćmiony, zaczął on szukać Boga w tych właśnie zmysłowych rzeczach, na które zwracał swoją uwagę. Najpierw czcił jako Boga ciała niebieskie, potem różne żywioły świata, potem ludzi i ich wizerunki, zwierzęta, rośliny i tak schodził coraz niżej, aż w końcu ubóstwił własne namiętności, które uosobił na obraz ludzi; osoba ta zaczęła nawet idealizować poszczególne osoby; 186 na poparcie tego ostatniego Atanazy z Aleksandrii, podobnie jak wielu innych apologetów, odwołuje się do legendy, że sam Zeus, pierwszy z bogów, był najpierw królem na Krecie, gdzie do dziś można zobaczyć jego grób, oraz do współczesnego przykładu deifikacji cesarzy rzymskich. Równolegle apologeci mieli inny pogląd na pogańskich bogów jako demony; Zachowując dla nich pogańską nazwę demonów, oznaczającą rzeczywistych bogów narodowych, apologeci przyjęli dla niego chrześcijańską koncepcję złych duchów zrzucanych przez Boga z nieba. Te dwa poglądy nie są jednak ze sobą sprzeczne; apologeci nie przypuszczali oczywiście, że poganie świadomie oddają cześć siłom zła; ci drudzy, zdaniem apologetów, jedynie wykorzystali źle ukierunkowane dążenia religijne pogan i stali się ich przywódcami na ścieżce błędu i niemoralności; zatem zdaniem apologetów ci, których poganie uważali za bogów – przywódców narodów, byli w rzeczywistości złymi demonami 188. Czasem apologeci mogą znaleźć oskarżenia pogan w kulcie bożków, czyli prostych posągów wykonanych z kamienia, drewna lub metalu; Filozofowie usunęli ze swojej religii słuszność tego oskarżenia, tłumacząc, że bożki nie są bogami, a jedynie wizerunkami bogów (Celsus) 190. Był to rzeczywiście nieco dziwny zarzut, zwłaszcza że nalegali na to apologeci, akceptując nawet to wyjaśnienie filozofów; Zbroili się w ogóle przeciwko zewnętrznemu kultowi pogan, przeciwstawiając go swojej duchowej służbie Bogu, bez cerkwi, bez żadnych obrazów Boga, których nie da się stworzyć (Orygenes). 191 Aby potwierdzić powszechny pogląd na pogaństwo, jako synonim wszelkiej niemoralności i błędu, apologeci przytoczyli wiele materiałów z mitologii pogańskiej, która od dawna znajdowała krytykę wśród samego pogaństwa. Jeżeli jednym z pierwszych i dość długotrwałych zarzutów chrześcijan była ich rzekoma niemoralność, wówczas chrześcijanie mogliby z powodzeniem skierować ten zarzut na samych pogan. „Wstydźcie się” – mówi Justyn Męczennik, zwracając się do pogan, „przypisywać otwarcie niewinnym to, co sami czynicie, a to, co jest charakterystyczne dla was i naszych bogów, przypisywać tym, którzy nie mają z tym nic wspólnego. Najostrzejszą krytykę apologeci poddali mitologii pogańskiej z jej opowieściami o Kronosie pożerającym własne dzieci, cudzołożniku Zeusie, matce bogów Tsibel, która wykastrowała i uczyniła eunucha swoim ulubieńcem, który nie miał ochoty cudzołożyć z nią, bo była już bardzo stara, jak matka wszystkich bogów, i brzydka; o Dionizosie - pijanym i szalonym, o Apollinie, pasącym stada Admeta, uciekającym w strachu przed Achillesem, ścigającym dziewczynę Dafne, o bezwstydnej Afrodycie, o kulawym bogu Wulkanie, Adonisie, który polował i został kiedyś zraniony przez dzika, Herkulesie, który w jedną noc zepsuł dwadzieścia dziewcząt itp. Jakim wzorem do naśladowania, zdaniem apologetów, jest życie greckich bogów? ludzie? Prawa ludzkie są wyższe niż ich życie i prawo nie powinno oskarżać ludzi o przestępstwa, jeśli w tych zbrodniach naśladują bogów; Po pierwsze, sami bogowie muszą przeczytać przepisy dotyczące kar za cudzołóstwo, molestowanie dzieci i obrazę rodziców 193. Ponieważ sami wykształceni poganie już dawno przestali wierzyć w to, co opowiadano w tych mitach i uznawali je jedynie w interpretacji alegorycznej, chrześcijańscy apologeci musieli się zmierzyć z takim wyjaśnieniem mitów. Apologeci zwrócili w tym przypadku uwagę, że taka interpretacja mitów jest całkowicie dowolna, że ​​starożytni znali je jedynie w dosłownym sensie historycznym. 194 Ale nawet jeśli weźmiemy pod uwagę pogaństwo filozoficzne, które poganie przeciwstawiali chrześcijaństwu, to według apologetów okazuje się, że nie jest ono wcale zadowalające; nie mówiąc już o tym, że wśród opinii filozofów jest tyle rzeczy dziwnych i absurdalnych, że w najważniejszych kwestiach mówią zupełnie co innego, więc nie wiadomo za kim się wzorować; nawet między najsłynniejszymi filozofami Platonem i Arystotelesem nie było porozumienia. Tę ideę sprzeczności filozofów można znaleźć wśród wszystkich apologetów; Ermiy poświęcił jej nawet mały esej: „Kpiny z filozofów pogańskich”. Apologeci doskonale wykorzystali wyniki walki między szkołami, aby uwydatnić wszelkie różnice między nimi. Oprócz teologii filozofów Euzebiusz z Cezarei wskazuje także na teologię wyroczni, która przetrwała do tego czasu i była podzielana w równym stopniu zarówno przez masy, jak i wykształconych pogan. Poganie wskazywali na wyrocznie jako dowód prawdziwości swojej religii i dowód żywej komunikacji między ich bogami a ludźmi; wyrocznie odegrały bardzo znaczącą rolę we wspieraniu religii popularnej. Chrześcijańscy apologeci nie zawsze zaprzeczali prawdziwości powiedzeń wyroczni, ale wyjaśniali ją albo przez przypadek, albo przez to, że kapłani wcześniej potajemnie wypytywali o sytuację tego, kto prosił o radę wyrocznię, albo przez działanie demonów 195. Jeśli samo pogaństwo jako religia jest złem i złudzeniem, to nie wszystko wśród pogan w ich filozofii, nauce i instytucjach z pewnością jest złe; wręcz przeciwnie, apologeci dostrzegli tu wiele dobrego i potwierdzili to słowem – swoimi pismami i czynami, pilnie studiując literaturę klasyczną. Gdzie jest źródło tego dobra? W odpowiedzi na to znajdujemy dwie teorie, które są bardzo zdecydowanie wyrażane przez apologetów i które można znaleźć równolegle, nawet u tego samego apologety, na przykład u Justyna Męczennika; jest to teoria działania boskiego Logosu w świecie pogańskim i teoria, że ​​poganie pożyczają wszystko, co dobre od Żydów, z ich świętych ksiąg. Doktrynę o boskim Logosie znajdujemy aktywną w pogaństwie, a także w narodzie żydowskim, szczegółowo rozwiniętą już przez Justyna Męczennika. „Wszystko, co kiedykolwiek zostało powiedziane i objawione jako dobre przez filozofów i prawodawców, mówi Justyn, wszystko to zostało przez nich dokonane, gdy kontemplowali Słowo”. Na podstawie tej nauki Justyn rozwiązuje nieporozumienie pogan, jakoby przed pojawieniem się Chrystusa Bóg prowadził jedynie naród żydowski, pozostawiając pogan własnemu losowi. Boski Logos działał wszędzie i wszędzie prowadził ludzi do dobra; Posyłał proroków do Żydów, objawiał się poganom w ich wrodzonych pojęciach dobra i prawdy oraz poprzez ich mędrców: aby poganie poznali prawdę, którą Chrystus przyszedł głosić, i w tym sensie najlepsi z nich mogli być nazywani chrześcijanami przed Chrystusem. „Wszystko, co ktoś powie dobrze” – mówi Justyn, należy do nas – chrześcijan. 197 Chrześcijanami są wszyscy, którzy żyli zgodnie z rozumem, nawet jeśli uważano ich za ateistów, jak np. Sokrates, Heraklit; Chrześcijanie są filozofami wśród barbarzyńców. Po Justynie Męczenniku nauka o działaniu boskiego Logosu w pogaństwie znalazła dalszy rozwój wśród teologów szkoły aleksandryjskiej (Klement). 199 Teorię o tym, że poganie zapożyczają wszystko, co najlepsze z ksiąg żydowskich, można znaleźć u prawie wszystkich apologetów chrześcijańskich, począwszy od Justyna Męczennika. 200 Jedynie Orygenes, nie odrzucając go całkowicie, wypowiada się na ten temat z wahaniem. 201 Ale teorii tej nie rozwinęli apologeci, ale Żydzi aleksandryjscy. Od nich apologeci dowiedzieli się zarówno samej idei zapożyczenia, jak i jego dowodów i potwierdzeń od pisarzy greckich. Rozwijając tę ​​teorię, apologeci zwykle powoływali się na fakt, że Żydzi są starsi od Greków, a Mojżesz, autor pierwszych ksiąg żydowskich, jest starszy od wszystkich greckich mędrców, że Grecy na ogół zapożyczali swoją kulturę ze wschodu, a zwłaszcza o niektórych pisarzach greckich, np. Pitagoras i Platon, wiadomo, że podróżowali na wschód, gdzie mogli zapoznać się z naukami Mojżesza; Apologeci wskazali, że wiele fragmentów autorów greckich zostało zapożyczonych z ksiąg żydowskich. Nauka obecnie nie uznaje za słuszną tej teorii mówiącej o tym, że pisarze greccy zapożyczali swoje najlepsze opinie ze świętych ksiąg żydowskich. Obecnie wiadomo, że starożytni klasycy nie znali Pisma Świętego – nie czytali go sami, nie mając tłumaczenia na język grecki i nie mogli się z nim zapoznać przez innych, ze względu na wyjątkową izolację i izolację narodu żydowskiego oraz brak jakiegokolwiek wpływu na inne narody, zwłaszcza zachodnie. Same fragmenty pisarzy greckich, które chrześcijańscy apologeci wskazali jako zapożyczone z ksiąg żydowskich, jeśli spojrzeć na nie bez z góry przyjętych założeń, czasami nie przedstawiają niczego podobnego do tych ostatnich. Jak na przykład bez uprzedzeń można powiedzieć, że Platon swoją naukę o ideach zapożyczył od słów Boga skierowanych do Mojżesza, zawartych w Księdze Wyjścia: „Budujcie przybytek według wzoru, który wam ukazano na górze203, że Platon po przeczytaniu tego, a nie przyswoiwszy sobie przez właściwą kontemplację słów pisanych, sądził, że idea istnieje oddzielnie i przed rzeczami zmysłowymi; Tymczasem takie wyjaśnienie nauki Platona o ideach znajdujemy u Justyna Męczennik 204 Podobieństwo legend pogańskich o niektórych wydarzeniach z prymitywnej historii ludzkości z opowieściami o nich zawartymi w Biblii można wytłumaczyć wspólnym pochodzeniem narodów i zachowaniem w ich pamięci szczególnie niezwykłych wydarzeń, spotykanych wśród greckich filozofów, ich bliskich chrześcijańskich wyobrażeń o obowiązkach człowieka, jego wolności, nieśmiertelności duszy, przyszłym życiu, karach w życiu pozagrobowym można łatwo wytłumaczyć faktem, że człowiek, niezależnie od tego, kim jest. objawienie, przy pomocy samych sił natury, może dojść do takich koncepcji i idei. Nie do utrzymania w naszych czasach, analizowana teoria mogła być przekonująca jak na tamte czasy. Biorąc pod uwagę synkretyczny kierunek filozofii w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, kiedy najbardziej odmienne doktryny łączono w logiczne i historyczne powiązania, nie mogło to wydawać się dziwne, zwłaszcza że pogląd, że narody zachodnie zapożyczyły swoją kulturę ze Wschodu i że Żydzi posiadali prawdę objawioną, podzielał wielu ówczesnych pisarzy greckich. W przeciwieństwie do pogaństwa – przejawu zła i błędu – chrześcijaństwo jest jedyną prawdziwą religią. Jeśli pogańscy mędrcy szukali jedynie prawdy, to chrześcijaństwo ją posiada; jeśli znaleźli tylko cząstki prawdy, to chrześcijaństwo ma ją w całości; jeśli wśród nich prawda miesza się z błędem i często zaprzeczają nie tylko sobie nawzajem, ale także sobie, to pisarze chrześcijańscy mają między sobą niesamowitą zgodność. Jako jedyna religia prawdziwa, chrześcijaństwo musi być jedyną wspólną religią wszystkich ludzi i wszystkich narodów. Systemy filozoficzne ze względu na swoją abstrakcyjność są niedostępne dla mas, nawet jeśli byłyby całkowicie prawdziwe; istnieje wiele religii pogańskich i są one fałszywe; teorie twierdzące prawdę i objawienie wszystkich religii i wszystkich kultów nie mają solidnych podstaw; spowodowane są względami praktycznymi – chęcią utrzymania trwałości ustroju państwa imperium o jego zróżnicowanym składzie oraz sceptycznym założeniem, że nie jest możliwe odkrycie jednej wspólnej prawdy, która obowiązuje wszystkich, i dlatego lepiej, aby każdy trwał przy swojej religii narodowej; Z tych powodów Cecyliusz radzi poganom, aby trzymali się religii narodowej w dziele Minucjusza Feliksa „Oktawiusza”: „w sprawach ludzkich wszystko jest wątpliwe, nieznane, fałszywe i tylko bardziej prawdopodobne niż prawdziwe; wiedza o Bogu jest dla człowieka niedostępna. Czy zatem nie najlepiej jest brać lekcje naszych przodków jako rękojmi prawdy, trzymać się wiernej religii, czcić bogów, których nauczyli nas bać się nasi rodzice, zanim poznaliśmy ich lepiej? Jeśli jednak wszystkie religie uznamy za prawdziwe, to będziemy musieli utracić wszelkie kryterium prawdy i dobra, gdyż to, co Persowie uważają za prawdziwe i dobre, nie jest tak uważane przez Greków, a zatem to samo zjawisko może być w jednym miejscu dobre, a w innym złe 206. Apologeci (Orygenes) 207 przeciwstawiają chrześcijaństwu owe różnorodne i sprzeczne prawa różnych religii narodowych, jako jedno prawo boskie, jako ogólne kryterium prawdy i sprawiedliwości. Z punktu widzenia tego prawa chrześcijanie odnoszą się do praw ludzkich; przyjmują i wypełniają wszystko, co jest z nią zgodne, a nie spełniają wszystkiego, co jest z nią sprzeczne; nie mogą przestrzegać okrutnych praw Scytów i Indian bez naruszenia prawa Bożego; Nie mogę też przestrzegać niektórych rzymskich praw. Tym boskim prawem powszechnym chrześcijaństwo zwraca się do całego świata, do wszystkich narodów bez rozróżnienia, do wszystkich klas, do wszystkich ludzi mądrych i głupich, cnotliwych i niegodziwych. Celsus uznał za niemożliwe, aby różne narody Europy, Azji i Afryki, Hellenowie, podobnie jak barbarzyńcy, przestrzegali tego samego prawa życia; Orygenes wyraża całkowitą pewność, że chrześcijaństwo wkrótce stanie się ich wspólną religią. 209 Spośród religii narodowych chrześcijanie uważają za prawdziwą jedynie religię żydowską, ponieważ w istocie jest ona jednością z chrześcijaństwem, była jej przygotowaniem, a żydowscy prorocy zostali posłani przez tego samego Boga, który później posłał Swojego Syna Jezusa Chrystusa. Jako religia prawdziwa judaizm w swych naukach, prawach i instytucjach nieporównywalnie przewyższa pogaństwo 210. Jednak w obliczu faktu, że Żydzi wyrzekli się chrześcijan, a w rzeczywistości chrześcijanie porzucili żydowskie prawo rytualne, które miało tak ogromne znaczenie w życiu Żydów, a poganie argumentowali nawet, że chrześcijanie czczą innego Boga niż Żydzi, w związku z tym bardzo ważnym zadaniem apologetów było ustalenie związku między Starym i Nowym Testamentem oraz wyjaśnienie, dlaczego Chrześcijanie zrzekli się rytualnego prawa Mojżesza. Przedstawiali powiązanie historyczne w taki sposób, że chrześcijaństwo było urzeczywistnieniem dążeń Żydów, urzeczywistnieniem tego, co zostało jedynie ukazane i przepowiedziane w Starym Testamencie. W szczególności prawo rytualne miało dokładnie takie znaczenie w Starym Testamencie; dlatego w Nowym Testamencie, kiedy pojawiło się to, co było przez niego zapowiadane, straciło to swoje znaczenie. 211 Godząc naukę Starego i Nowego Testamentu, apologeci szeroko posługiwali się metodą alegoryczną, czerpiąc w dużej mierze z dzieł Żydów aleksandryjskich; Taki charakter miały zwłaszcza pisma teologów szkoły aleksandryjskiej. 212 Broniąc nauki chrześcijańskiej, apologeci zrobili wiele, aby ją rozwinąć – głównie oczywiście w tych punktach, które nie zgadzając się z poglądami swoich pogańskich przeciwników, zostały przez krytykę poddane tym ostatnim. Równolegle z ideami filozofów pogańskich – o Trójcy Bożej, o Bogu najwyższym, nieskończenie wywyższonym ponad świat, o demonach – pośrednikach między Nim a światem, o materii jako źródle zła, rozwinęli odpowiadającą im naukę chrześcijańską o Bogu – w trzech, równych sobie osobach, o Synu Bożym, o aniołach, o świecie. Cały świat został stworzony przez Boga z niczego, łącznie z aniołami i materią. Aniołowie są zatem jedynie sługami Boga, a nie bogami, a materia jako stworzenie poddaje się Bogu, co eliminuje dualizm w świecie. Ponieważ Boże stworzenie i sam początek są bezwładne i bezduszne, materia nie może być źródłem zła. Skąd bierze się zło? Apologeci odpowiadali na to, nauczając o wolności ludzkiej woli, o możliwości nadania jej takiego czy innego kierunku. Doktryna ta została szczególnie rozwinięta przez Orygenesa. 215 Poprzez różne sposoby korzystania z wolności Orygenes wyjaśnia nawet różnicę między aniołami, ludźmi i demonami, którzy zostali stworzeni równie doskonali. Zdejmując w ten sposób odpowiedzialność za zło z Boga, apologeci przenieśli je całkowicie na człowieka i z tego punktu widzenia uświęcyli historię upadku człowieka, jego późniejszego życia ze wszystkimi nieszczęściami i odkupieniem dokonanym przez Chrystusa 216. W istocie zło jest oporem wobec Boga, pogwałceniem Jego praw; Zatem każdy, kto czyni zło, czy to człowiek, czy Szatan – pierwszy sprawca zła – jest przeciwnikiem Boga. Ponieważ źródłem zła jest wolna wola człowieka, nie sposób zdaniem Orygenesa zgodzić się z Celsusem, że zawsze było i będzie tyle samo zła; Według niego doświadczenie tego nie potwierdza. 217. Skoro materia nie jest źródłem zła, to zjednoczenie Boga czy człowieka z materią nie jest upadkiem w sensie moralnym. W ten sposób zostają rozwiązane zastrzeżenia pogan dotyczące chrześcijańskiego nauczania o wcieleniu Syna Bożego i przyszłym cielesnym zmartwychwstaniu ludzi - dwa punkty nauczania chrześcijańskiego najbardziej znienawidzone przez pogańskich filozofów; Odnośnie zmartwychwstania apologeci dodali do tego pogląd, że nasze ciała po zmartwychwstaniu będą doskonalsze i wskazywali na obrazy zmartwychwstania w przyrodzie 218. Dowodząc jednak możliwości wcielenia Boga i zmartwychwstania ciał, apologeci bronili religię chrześcijańską przed oskarżeniami, że w ogóle jest to religia ciała, a nie ducha, a nawet reprezentuje Boga w postaci zmysłowej. Jeśli w Piśmie Świętym człowiek jest przedstawiany jako obraz Boga, to tylko ze względu na jego duchową, a nie zmysłową naturę; Bóg nie ma ciała, a Jego doskonałość odbija się w duszy człowieka; Dlatego człowiek jest wyjątkowy wśród stworzeń ziemskich i w swoich przymiotach duchowych, umysłowych i moralnych nieporównywalnie przewyższa zwierzęta, które żyją jedynie instynktownie, a nie racjonalnie, świadomie. 219. Jeżeli Pismo Święte mówi, że sam Bóg stworzył człowieka z ziemi jakby własnymi rękami, to mówi o Bogu, że widzi, słyszy, złości się, tj. jakby przypisywały mu się narządy ciała ludzkiego, a nawet złe uczucia ludzkie, takie jak złość, to wówczas wszystkie te i podobne wyrażenia należy rozumieć w sensie alegorycznym; Zatem oczy i uszy Boga oznaczają wszechwiedzę, gniew oznacza niezgodę z Jego wolą naszych działań itp. 220. Jeżeli o Synu Bożym mówi się, że narodził się, żył jako człowiek, jadł, pił i umarł na krzyżu, to osądzając Go, należy rozróżnić Jego boską i ludzką naturę i z tą drugą powiązać ludzkie działania. W przeciwieństwie do zarzutów o antropomorfizm i zmysłowość w religii chrześcijańskiej, apologeci rozwinęli prawdziwie chrześcijańską naukę o Bogu – jako duchu, którego można ogarnąć jedynie sercem i umysłem, a nie wzrokiem, dotykiem czy słuchem; o Bogu osobowym, pełnym miłości, który nie boi się zbrudzić wchodząc w relacje ze światem, który wszędzie ma na względzie dobro swoich stworzeń. Religia chrześcijańska jest religią ducha w pełnym tego słowa znaczeniu; inspiruje swoich wyznawców, aby szukali jedynie duchowych błogosławieństw, a duch Boży, według Pisma Świętego, nie mieszka w ludziach, „którzy są ciałem” 222 „ci, którzy żyją według ciała, nie podobają się Bogu” 223. Ten duchowy charakter religii chrześcijańskiej znajduje odzwierciedlenie w jej kulcie. Sami poganie oskarżali chrześcijan o ateizm, ponieważ nie mają kultu zewnętrznego - cerkwi, ofiar ani świętych obrazów. Zarzut ten nie był do końca prawdziwy, gdyż chrześcijanie mieli także kult zewnętrzny; był on jednak wciąż na tyle słabo rozwinięty, że niektórzy apologeci, jak Minucjusz Feliks i Orygenes, zgodzili się, że chrześcijanie tak naprawdę nie mają kultu zewnętrznego i wskazywali na to jako dowód duchowej natury chrześcijaństwa. Boga chrześcijańskiego – mówi Oktawiusz w Minucjuszu Feliksie – nie można przedstawić w zewnętrznym obrazie, a chrześcijaństwo przynosi Mu kult duchowy, pobożne i cnotliwe życie; dobre serce, czysty umysł i nieskalane sumienie są najlepszą ofiarą składaną Bogu, a wśród chrześcijan za pobożnego uważa się nie tego, kto wiele wnosi na ołtarz, ale tego, który jest lepszy i bardziej sprawiedliwy 224 . Ideę tę jeszcze mocniej wyraża Orygenes: nasze ołtarze – mówi – są sercem sprawiedliwego, kadzidło ofiarne to modlitwy wypływające z czystego sumienia, tworzymy w sobie obrazy Boskości, gdy kształtujemy się na obraz Syna Bożego, czyli wpajamy w siebie wszelkie cnoty. A ponad wszystkie obrazy czcimy Tego, który jest obrazem Boga – Syna Bożego, który objawił w sobie najdoskonalszy obraz Ojca. Nie możemy długo rozwodzić się nad treścią przeprosin chrześcijaństwa; doprowadziłoby nas to bardzo daleko w obszar dogmatyki chrześcijańskiej; Ograniczywszy się do tych punktów, powiemy teraz jeszcze kilka słów o metodach stosowanych przez apologetów w obronie religii chrześcijańskiej. Widzieliśmy, że poganie przedstawiali chrześcijaństwo jako religię prostej wiary, nie uznającą żadnego rozsądnego dowodu. Oczywiście sam fakt obrony chrześcijaństwa przez jego wyznawców pokazał niesłuszność takiego oskarżenia, niemniej jednak w obliczu faktu, że sami apologeci zachowali dla swojej religii nazwę wiary, pojęcie to wymaga doprecyzowania. Zarzucanie chrześcijaństwu, że jest obce wszelkim dowodom i wrogi wiedzy i rozumowi, najwyraźniej miało swoje podstawy zarówno w Piśmie Świętym, jak i w pismach teologów chrześcijańskich. Pomysł ten można zasugerować w niektórych wypowiedziach apostoła. Pawła, jak na przykład: „Zniszczę mądrość mądrych i zniszczę rozum roztropnych” 226 lub w innym miejscu: „Patrzcie, bracia, których nazywacie, niewielu z was jest mądrych według ciała, niewielu mocarzy, niewielu szlachetnych. Ale Bóg wybrał to, co głupie u świata, aby zawstydzić potężne i podłe rzeczy świata, i Bóg wybrał to, co podłe i nieistniejące, aby obrócić wniwecz to, co jest, aby żadne ciało nie chlubiło się przed Bóg.” 227 Niektórzy pisarze chrześcijańscy, jak Tertulian, bezpośrednio uznali chrześcijaństwo za wrogie wszelkiej filozofii 228. Jednak w rzeczywistości chrześcijaństwo z pewnością nie jest wrogie wiedzy; Poglądy Tertuliana pozostały jego prywatną opinią, a ap. Paweł, zbrojąc się przeciwko mądrości, miał na myśli – jak wyjaśniali apologeci – jedynie mądrość tego świata, czyli fałszywą filozofię wrogą religii 229. Orygenes wskazuje na wiele wyrażeń Pisma Świętego, gdzie przeciwnie, wychwala się mądrość i wiedzę 230. Jeśli chrześcijaństwo zadowala się czasem prostą wiarą swoich wyznawców, to tylko w odniesieniu do prostych, niewykształconych ludzi, którzy nie mają dostępu do najwyższego rodzaju wiedzy, aby nie pozostawić ich bez znajomości prawdy (Orygenes) 231. Jednak i w tym przypadku wiara ma swoje podstawy, choć niepełne i niewystarczające, a mianowicie zaufanie do Tego, który mówi prawdę; taka wiara nie jest nikomu obca i nie można się bez niej obejść w życiu; Tak więc rolnik zawierza ziemi swoje nasiona, nie wiedząc może, czy ona je dla niego wyhoduje, marynarz zawierza się statkowi, chory lekarzowi, tym bardziej człowiek musi zaufać Bogu, mając od Niego tak wiele gwarancji 232 . Ogólnie rzecz biorąc, apologeci zachowali nazwę wiary dla nauczania chrześcijańskiego nie dlatego, że przyjmuje się ją na podstawie zwykłego zaufania, bez dowodów, ale dlatego, że ma ona szczególne, szczególne dowody. Wyrażają to wyraźnie, gdy przeciwstawiają naukę chrześcijańską filozofii, czy w ogóle wiary, wiedzy. Według Justyna Męczennika starszy, który go nawrócił na chrześcijaństwo, opowiedział mu o prorokach: „W swoich przemówieniach nie pozwalali sobie na dowody, bo są przede wszystkim dowodem, będąc wiarygodnymi świadkami prawdy: te same wydarzenia, które już miały miejsce i które dzieją się nadal, zmuszają nas do przyjęcia ich świadectwa. Również za cuda, których dokonali, zasługują na wiarę 233. „Słowo prawdy” – głosi fragment, który dotarł do nas z dzieła „O zmartwychwstaniu”. 234, jest wolny i autokratyczny, nie chce być sprawdzany argumentami, nie pozwala na sprawdzanie swoich słuchaczy za pomocą dowodów, gdyż jego szlachetność i autentyczność wymagają, aby wierzyli Temu, który je posłał, ale słowo prawdy jest posłane od Boga. O takich szczególnych dowodach wiary chrześcijańskiej, dowodach ducha i mocy mówi także Orygenes”235 Apologeci zatem nie przeciwstawiają prostej wiary wiedzy wymagającej dowodów, lecz jeden typ dowodu drugiemu, historycznemu i subiektywnemu dowodowi dialektycznemu, i przeciwstawiają się temu, ponieważ uznają pierwszy rodzaj dowodu w sprawach wiedzy religijnej za bardziej wnikliwy i przekonujący. Dialektyka filozoficzna zrodziła jedynie wiele szkół o najróżniejszych poglądach i tym samym uznała się za nie do utrzymania; Chrześcijanie wskazują, że nie muszą szukać prawdy poprzez dialektykę, prawda jest im przekazywana bezpośrednio od Boga przez proroków, Chrystusa i apostołów; Poznają w ten sposób bezpośrednich świadków prawdy i chcąc udowodnić, że to, co ci świadkowie przekazywali, jest prawdą, wskazywali z jednej strony na cuda, jakie towarzyszyły głoszeniu nauki Chrystusa oraz wypowiadane proroctwa dotyczące tej nauki, jej zwiastunów i losów, z drugiej zaś strony na wysoką dostojność nauczania Chrystusa, oddziałującego bezpośrednio na człowieka siłą jego przekonywania. W pismach apologetów dużo miejsca zajmują cuda i proroctwa, będące dowodem chrześcijaństwa. 236 Oczywiście nie będziemy ich tutaj cytować; są one znane wszystkim i wchodzą w zakres współczesnej dogmatyki i apologetyki; na temat tej metody udowadniania chrześcijaństwa poczynimy tylko kilka uwag. Faktem jest, że proroctwa i cuda były cytowane w celach apologetycznych nie tylko przez pisarzy chrześcijańskich, ale także przez ich pogańskich przeciwników, a proste nawiązanie do nich w walce z nimi nie przyniosłoby żadnego celu. Chrześcijanie nazywali pogańskie cuda i proroctwa fałszywymi lub dziełem złych demonów, a nie Boga; poganie modlą się, aby powiedzieć to samo o cudach i proroctwach, o których wspominali sami chrześcijanie. Konieczne było ustalenie kryterium odróżniającego prawdziwe boskie cuda i proroctwa od fałszywych; to kryterium znajdujemy u Orygenesa. Orygenes za oznakę prawdziwych cudów i proroctw, odróżniającą je od fałszywych, uważa wysoką godność moralną osób prorokujących lub dokonujących cudów oraz wysoki cel moralny ich działań. Pod tym względem nie można porównywać cudów Chrystusa z pogańskimi cudotwórcami; nie ma wyższej osoby niż Chrystus; Jego uczniowie dali także przykład najwyższego bohaterstwa moralnego, głosząc wszędzie prawdę, pomimo wszelkich przeszkód, niebezpieczeństw, prześladowań i egzekucji. Ich cuda zawsze dokonywane były przez nich dla dobra ludzi, szczególnie dla zmartwychwstania Chrystusa, natomiast nikt nie skorzystał na zmartwychwstaniu Aristaeusa czy cudach Kleomedesa, a sami sprawcy pogańskich cudów, jak Eskulap, Herkules czy Bachus, dalecy byli od wyróżnienia się nienaganną moralnością, a na jeden dobry czyn przypadało wiele złych. Podobnie nie można porównywać proroków Starego Testamentu pod względem wielkości ich charakteru moralnego, stanowczości w przekonaniach, braku jakiejkolwiek obawy przed królami i ludami – z Pytią delficką i innymi pogańskimi wróżkami. Samego boga Apollo, który przemawiał poprzez wyrocznie greckie, należy raczej potępić za swoje proroctwa, gdyż nie okazał sprawiedliwości moralnej, nakazując np. oddawanie boskich honorów wojownikowi, uznając go tym samym za wyższego od Pitagorasa i Sokratesa, których takim zaszczytem nie zaszczycił. 238 Orygenes wskazuje na inną różnicę między prorokami żydowskimi i pogańskimi; ci ostatni w czasie proroctw stracili przytomność, byli nieprzytomni i mówili jak w delirium, najwyraźniej byli opętani przez demony, ale żydowscy prorocy przepowiadali przyszłość spokojnie i z godnością; pod wpływem mocy Bożej ich świadomość stała się jaśniejsza i czystsza, a ich dusza napełniła się światłem. 239 Subiektywny dowód chrześcijaństwa poprzez swoją oczywistość i natychmiastową zdolność przekonywania nadał nowe znaczenie nazywaniu go wiarą i wyniósł go do poziomu najwyższej i najbardziej wiarygodnej wiedzy. Zaszczyt opracowania tego dowodu chrześcijaństwa należy do szkoły teologów aleksandryjskich, a przede wszystkim do Klemensa Aleksandryjskiego. W swojej Stromacie, oddając należny hołd filozofii i dowodom dialektycznym, uznając je za bardzo pożyteczne i potrzebne nawet chrześcijaninowi, podnosi ponad nie wiarę, jako przyjęcie czegoś na podstawie oczywistości, bez dowodów, i stawia tę metodę poznania w jej prostocie i stopniu przekonywalności ponad każdą inną. W tym sensie wiara poprzedza wiedzę. Leży u podstaw wszelkiej wiedzy w postaci podstawowych zasad nauki, których można się nauczyć nie poprzez logiczną argumentację, ale bezpośrednio poprzez kontemplację; Są to na przykład aksjomaty geometryczne; gdzie indziej podobnie pojmuje wiarę – jako bezpośrednie doznanie prawdy. 241 Myśl Klemensa dotycząca wiary nie zawsze jest jasna; czasami rozumie przez to w ogóle wiedzę o wszystkim, co jest niedostępne doświadczeniu i jest ujęte w najwyższej abstrakcji, 242 ale jeśli zatrzymamy się nad definicją wiary jako bezpośredniej kontemplacji prawdy, to wyższość takiego sposobu poznania nie ulega wątpliwości; trzeba jedynie wykazać, że chrześcijaństwo rzeczywiście spełnia to kryterium prawdy; w swojej Stromacie Klemens pragnie przedstawić chrześcijaństwo w takiej formie, aby bezpośrednio oddziaływało na człowieka na jego korzyść, tak aby działało na serce jak magnes na żelazo, nieodparcie go do siebie przyciągając. W tym celu należało oczywiście przede wszystkim ukazać całą wysokość moralną, świętość i boskość nauki chrześcijańskiej i jej przykazań. Ale nawet w tej formie, zdaniem Klemensa, chrześcijaństwo nie mogłoby oddziaływać na wszystkich: jeśli do poznania naukowego potrzebne są uczucia i rozum, to przyjęcie chrześcijaństwa, jako głoszenia moralności w pełnym tego słowa znaczeniu, wymaga nowych oczu, nowego ucha, nowego serca – ten szczególny rodzaj prawdy wymaga także specjalnych organów. 244 Tę ideę znajdujemy także u innych apologetów. Według Teofila chrześcijaństwo wymaga od człowieka pewnej czystości moralnej, bez której nie można poznać Boga, tak jak nie jest możliwe, aby niewidomy, którego oczy są zakryte ciemnością, nie mógł widzieć, choć przedmioty wzroku istnieją niezależnie od stanu wzroku człowieka. Na prośbę Autolikosa „pokaż mi swojego Boga” Teofil odpowiada: pokaż mi swojego człowieka, a ja pokażę ci mojego Boga; pokażcie, że oczy waszej duszy widzą, a uszy waszego serca słyszą. Kiedy na lustrze jest rdza, nie widać w lustrze ludzkiej twarzy, a człowiek, gdy są w nim grzechy, nie może kontemplować Boga. Więc pokaż się - czy nie jesteś cudzołożnikiem, cudzołożnikiem, złodziejem, rozbójnikiem, porywaczem, molestującym młodzież itp. Wszystko to sprowadza ciemność i tak jak choroba oczu nie pozwala im zwrócić się do światła słońca, tak ty, mój przyjacielu, jesteś zaćmiony nieprawością, tak że nie możesz widzieć Boga. 245 Niezwykle szybkie rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa dostarczyło apologetom rzeczowego dowodu na jego wysoki stopień przekonywania. Sukces chrześcijaństwa jest tym bardziej zaskakujący, zwracali uwagę apologeci, że jego pierwszymi zwiastunami byli prości ludzie, nie posiadający żadnego wykształcenia, nie pobierający lekcji ani u mówców, ani u filozofów; Chrześcijanie są prześladowcami nauki Chrystusa. „Czy nie widzisz” – mówi autor listu do Diogneta, że ​​im częściej są oni straceni, tym bardziej wzrasta liczba innych. To nie jest dzieło człowieka, to jest moc Boga, to jest dowód na Jego przyjście. 246 I w tym przypadku ważne jest nie tylko ilościowe rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa, ale jeszcze bardziej wpływ moralny, jaki wywiera on na ludzi. „To budzi, mówi Justyn Męczennik, pewien rodzaj strachu i ma moc uderzania w tych, którzy zboczyli z prawdziwej ścieżki, a jednocześnie służy jako najsłodszy spokój dla tych, którzy żyją zgodnie z nią”. 247 W tym moralnym wpływie chrześcijaństwa na jego wyznawców Justyn widzi dowód boskiego posłańca Chrystusa. Chrześcijanie swoją czystością moralną tak bardzo różnią się od wszystkich innych ludzi, że stanowią najjaśniejsze zjawisko na świecie; oni są duszą świata, uduchowiają świat, ożywiają go i tylko oni go zachowują. Atenagoras porównuje chrześcijan do najbardziej uczonych i wykształconych pogan: "Czy są wśród nich, powiada, tacy, którzy są tak oczyszczeni w duszy, że nie tylko nienawidzą swoich wrogów, ale także ich kochają, nie tylko nie oczerniają z góry tych, którzy ich oczerniają - to nie jest takie ważne, ale także błogosławią i modlą się za tych, którzy spiskują na ich życie? A wśród nas znajdziesz ludzi niewykształconych, rzemieślników i starszych, którzy wprawdzie słowem nie potrafią udowodnić pożytku naszego nauczania, ale czynami potwierdzają jego pożytek moralny. Nie powtarzają słów, lecz czynią dobre uczynki – nie biją, gdy są bici, nie skarżą się w sądzie, gdy odbiera się im majątek, rozdają potrzebującym i kochają bliźniego jak siebie samego. 249 Jeżeli Celsus uważał za niemożliwe moralne korygowanie od dawna niegodziwego człowieka i zarzucał chrześcijanom, że tworzą swoje społeczeństwo złoczyńców i przestępców 250, to Orygenes sprzeciwił mu się, twierdząc, że nic nie dowodzi boskiej mocy chrześcijaństwa bardziej niż to, że czyni ono nawet przestępców wzorami cnót i że uczniowie Chrystusa otwierają oczy duchowo ślepych i uszy głuchych, którzy nie słyszą głosu dobra; ożywiają tych ludzi do życia moralnego i nie ma nic bardziej zdumiewającego niż umiar, powściągliwość, łagodność, życzliwość, człowieczeństwo i inne wysokie cechy moralne, jakie nauka chrześcijańska wzbudza u swoich wyznawców. 251 A im bardziej szerzyło się chrześcijaństwo, tym bardziej rosła liczba jego wyznawców, tym potężniejszy był ten historyczny dowód boskości chrześcijaństwa. Jak inaczej wytłumaczyć, mówi Chryzostom, że jedenastu biednych, nieświadomych, nieoświeconych rybaków galilejskich przekształciło całe narody i zwróciło je do swego Nauczyciela, który poniósł haniebną śmierć i właśnie dzięki temu zyskał sławę. A jeśli poganie mogą podejrzewać cuda dokonane przez Chrystusa jako dowód Jego nauczania, to muszą rozpoznać jeszcze większy cud dokonujący się na ich oczach - moralne odrodzenie, które powoduje w człowieku moc wiary Chrystusa. 252 Apologeci pierwszych wieków położyli podwaliny pod nauki apologetyki chrześcijańskiej; podstawowe techniki, jakich używali w obronie chrześcijaństwa, zostały zachowane we współczesnej apologetyce, a ich główne dowody powtarzają się do dziś. Mimo to ich przeprosiny nie mogą w pełni zadowolić współczesnego człowieka; należą one do swego czasu i swoją treścią zdeterminowane są potrzebami tego czasu, krążącymi wokół zagadnień podnoszonych przez przeciwników chrześcijaństwa, a które nie zawsze były takie same jak współczesność. Niektóre z ich opinii, jak na przykład teoria, jakoby pisarze greccy zapożyczali swoje najlepsze opinie ze świętych ksiąg żydowskich, są błędne i tłumaczone są niedostatecznymi informacjami historycznymi i krytyką historyczną. Często zamiast dowodu zasady posługują się dowodem ad hominem. Wchodząc w środowisko obcego i wrogiego im społeczeństwa, gdzie spotykali się z najwyższą pogardą, jako ludzie nieświadomi i głupi, mający pretensje do nauczania innych, nieporównanie bardziej wykształconych ludzi, chrześcijanie, aby bronić swojej nauki, często starali się wykazać jej podobieństwo z nauczaniem religii greckiej oraz z poglądami greckich pisarzy i filozofów. Czasami podobieństwa między nimi rzeczywiście istniały, ale czasami zbieżność nauczania chrześcijańskiego z poglądami greckich filozofów i poetów była bardzo dziwna. Jeśli poganie śmiali się z misji na ziemię, wcielenia i śmierci Syna Bożego, to apologeci wskazali im własne historie o synach Zeusa i ich cierpieniach, o Hermesie, posłańcu bogów (Justin Męczennik 253), o Bachusie, który zstąpił na ziemię, a następnie wrócił do nieba, o narodzinach Platona z Amphictyone i Paollon (Orygenes); jeśli Chrystus uniknął grożącego mu niebezpieczeństwa, to Arystoteles – powiedzieli apologeci – opuścił Ateny, gdy chcieli go skazać na śmierć; Chrystus został zdradzony przez swojego ucznia, ale Platon został porzucony także przez Arystotelesa 254. Takie argumenty oczywiście nie przesądziły o sprawie, a jedynie zwróciły wysuwany przez niego zarzut do samego przeciwnika. Należy jednak zaznaczyć, że w tych sprawach apologeci nie ograniczali się jedynie do tych argumentów, ale podali także inne, mocniejsze dowody. Wiele pism starożytnych apologetów straciło obecnie swoje żywotne znaczenie, ponieważ była to analiza religii, które obecnie są martwe i przez nikogo nie wyznawane. Z drugiej strony wiele kwestii, które obecnie powinny być na pierwszym planie w pismach apologetycznych, nie zostało wówczas w ogóle poruszonych. Są to pytania o istnienie Boga, o możliwość objawienia, o możliwość istnienia w świecie tzw. nadprzyrodzonego, cudów i proroctw. Trzeba powiedzieć, że obszar apologetyki starożytnej był znacznie węższy niż apologetyki współczesnej, a jej zadania były łatwiejsze, ponieważ między przeciwnikami było więcej wspólnego stanowiska; wówczas jedna religia walczyła z drugą, a od apologetów chrześcijańskich wymagano jedynie udowodnienia wyższości swojej religii nad pogaństwem; Teraz toczy się walka między religią a niewiarą, zaprzeczeniem religii i konieczna jest obrona samych podstaw religii, podstaw religijnego światopoglądu. 3. Julian Apostata, okoliczności jego wychowania i życia, jego restauracja pogaństwa w imperium grecko-rzymskim i jego stosunek do chrześcijan; poglądy religijne i filozoficzne Juliana. Za Konstantyna Wielkiego chrześcijaństwo zdecydowanie zatriumfowało nad pogaństwem, stając się religią dominującą w imperium grecko-rzymskim. Ale pod rządami siostrzeńca Konstantyna, Juliana, nastąpiła krótkotrwała reakcja. Julian przywrócił starożytnej religii wszystkie jej prawa i przystąpił do walki z nową zarówno jako cesarz, jak i jako filozof-pisarz, kontynuując w ten sposób dzieło swoich poprzedników z jednej strony aż do Konstantyna Wielkiego, a z drugiej strony Celsusa i Porfiriusza. Julian był synem brata Konstantyna Wielkiego, Juliusza Konstancjusza; urodził się w 331 r. Po śmierci Konstantyna na tron ​​wstąpił jego syn Konstancjusz oraz dwaj bracia Konstantyn i Konstantyn. Ich wstąpieniu na tron ​​towarzyszyło pobicie wszystkich innych krewnych domu królewskiego, którzy mogliby być pretendentami do tronu - dwóch wujków, siedmiu kuzynów itp. Wśród nich zmarł ojciec Juliana i jego najstarszy syn. Sam Julian, który nie miał wtedy jeszcze 6 lat, oraz jego drugi brat Gall przeżyli 12 lat, pierwszy z powodu niemowlęctwa, drugi z powodu choroby uznawanej za śmiertelną 255. Trudno z całą pewnością stwierdzić, jak bardzo sam Konstancjusz był winny tego pobicia; pisarze tamtych czasów oceniali to inaczej; 256, w każdym razie Julian zawsze przypisywał Konstancjuszowi bicie swoich bliskich 257, a krwawy dramat dzieciństwa, który wywarł na nim najgłębsze wrażenie, wzbudził w nim silną nienawiść i podejrzliwość wobec tego kuzyna. Późniejsze okoliczności jeszcze bardziej wzmocniły te wrogie uczucia wobec Konstancjusza. Rozpoczęło się kilka najtrudniejszych lat dla osieroconego chłopca. Podejrzliwy Konstancjusz rozdzielił braci i wysłał Galla do Efezu do Ikonium, a Juliana do Nikomedii. Edukację Juliana powierzono biskupowi Nikomedii Euzebiuszowi 258. W charakterze Juliana było wiele dobrych aspektów, które prawdziwie chrześcijańskie wychowanie mogło zapewnić prawidłowy rozwój - był sprawiedliwy, uczciwy, stał ponad drobnymi doczesnymi sprawami i wykazywał skłonność do ascezy. Jednak Euzebiusz, znany orędownik arianizmu, łączący interesy religijne z osobistymi, bardziej intrygant dworski niż prawdziwy szafarz Kościoła, sam obcy duchowi religii chrześcijańskiej, nie zaszczepił tego swojemu uczniowi. Jego lekcje były martwe i nudne i nie mogły przynieść owocu, upadając nawet na dobrą ziemię 259. Sam przyszły przeciwnik chrześcijaństwa sam czasami zawstydzał swego nauczyciela pytaniami w formie zdumienia, dotyczącymi niektórych dogmatów chrześcijańskich i legend biblijnych 260 . Z Nikomedii Julian wrócił z Euzebiuszem do Konstantynopola, lecz w 343 lub 344 Konstancjusz przeniósł obu braci do zamku Marcellusa pod Cezareą Kapadocką 261. W nowym miejscu byli otoczeni luksusem, niczym krewni królewscy 262 ale i tu, wśród królewskich szpiegów i niewolników, pod stałą tajną i oczywistą kontrolą, czuli się jak w lochu. "W ciągu 6 lat, które spędziliśmy na ziemi, która nie należała do nas, Julian opowiada o swoim pobycie w Matselli, byliśmy pilnowani jak jeńcy perscy. Żaden z naszych przyjaciół nie miał pozwolenia na odwiedzanie nas. Nie mogliśmy pozwolić sobie na swobodne rozmowy ani na żadne poważne zajęcia. Wśród licznej i wspaniałej służby zmuszeni byliśmy mieć za towarzyszy tylko niewolników i zajmować się tylko nimi. Młodzi ludzie z wolnych klas nie mogli do nas przychodzić" 263. Codzienne życie braci zostało całkowicie podporządkowane reżim kościelny. Poszli do kościoła i czytali Mszę św. Pisma Świętego miało już 264 czytelników, odwiedzało groby męczenników, przestrzegało wszystkich postów, rozdawało jałmużnę biednym i osobiście uczestniczyło w budowie kościoła na grobie Matki męczennicy. Gall robił to wszystko najwyraźniej szczerze, Julian zaś robił to z obrzydzeniem; posłusznie i ostrożnie zrobił wszystko, czego się od niego wymagało, ale było to posłuszeństwo zwierzęcia zamkniętego w klatce; przy tej okazji – mówi Livanius – 265 Ezop napisałby bajkę nie o ośle ukrywającym się w lwiej skórze, ale o lwie ukrywającym się w oślej skórze; w ciągłej obawie o swoje życie, widząc wokół siebie tylko szpiegów, Julian nauczył się być doskonałym hipokrytą, ale w duszy żywił też wstręt do otaczających go ludzi, za których uprzejmością i służalczością czuł ukrytą inwigilację, wrogość i nieufność wobec niego oraz wszystko, do czego ci ludzie zmuszali go dzień po dniu. 266 Tutaj kontynuowane były lekcje Pisma Świętego rozpoczęte w Nikomedii; 267 najwyraźniej chcieli mianować Juliana biskupem chrześcijańskim zamiast Cezara. Pośród tego religijnego wychowania i reżimu, który budził u Juliana jedynie wstręt, był jeden wpływ, któremu poddawał się chętniej i który przyniósł dalsze skutki – wpływ eunucha Mardoniosa, starego sługi rodu Julianów, byłego nauczyciela swojej matki, który tłumaczył jej wiersze Homera i Hezjoda. W tym samym celu został przydzielony Julianowi. W Nikomedii uczył go literatury greckiej, obecnie w Matselli zajął się filozofią. To nie było zwykłe czytanie klasyków, to była klasyczna edukacja; Mardoniusz dokonywał ścisłego wyboru między książkami, które dawał swojemu uczniowi, starając się, aby miały one jak najgłębszy wpływ na jego charakter, zwyczaje, uczucia, sposób myślenia, tak aby zastąpiły mu wszelkie rozrywki jego młodości – teatry, cyrki, wyścigi konne 268. To właśnie te studia po raz pierwszy wzbudziły u Juliana tę miłość do świata starożytnego, którą można odnaleźć w każdym wersecie jego pism, oraz przekonanie, które wyraża w swoim obaleniu chrześcijaństwa 269, że studiowanie autorów greckich czyni człowieka lepszym; ale wywołały też rozłam w jego duszy, co skłoniło go do jeszcze większej skrytości i powściągliwości, okazując się na zewnątrz gorliwym chrześcijaninem, podczas gdy w duszy zabiegał już o inny świat i już go kochał, choć jeszcze niewiele o nim wiedział. W roku 350 Konstancjusz po śmierci obu braci pozostał jedynym władcą imperium. Nie mając spadkobierców i czując potrzebę posiadania pomocnika, zwłaszcza w obliczu wojny z Persami, postanowił wezwać swoich kuzynów z Macelli; Gallowi nadano tytuł Cezara, a Julian zaczął kontynuować naukę w Konstantynopolu. Julian nie pozostał tu jednak długo. Wkrótce Konstancjusz, obawiając się sympatii, jaką Julian zdobył wśród ludności Konstantynopola swoją sprawiedliwością i prostotą traktowania, zasugerował, aby wybrał inne miasto do kontynuowania nauki. Julian wybrał Nikomedię 271. W tym czasie w Nikomedii mieszkał słynny pogański retor Liwaniusz, jeden z najlepszych i najbardziej utalentowanych przedstawicieli ginącego pogaństwa. Julianowi nie wolno było słuchać jego lekcji i dosłownie przestrzegał tego zakazu - nie chodził na lekcje słynnego retora, ale załatwiał sobie wykłady i czytał z domu 272. Pogłoski o sympatii młodego Juliana do świata starożytnego szybko rozprzestrzeniły się wśród partii pogańskiej. W którym nadzieja na przywrócenie starożytnej religii w imperium jeszcze nie umarła; Zaczęli patrzeć na młodego krewnego bezdzietnego cesarza jako na nadzieję partii. W ten sposób Julian zaocznie pozyskał najszczerszych przyjaciół i sympatyków wśród przedstawicieli pogaństwa 273. Wkrótce poznał ich osobiście i ta znajomość rozwiała jego wątpliwości i ugruntowała jego przekonania. Zafascynowała go mistyczna, wzniosła filozofia uczniów Jamblicha, tak zgodna z jego wzniosłą naturą i płomienną wyobraźnią, i wydawało mu się, że porzucił pewne przekonania, a nie miał jeszcze innych, że znalazł to, czego mu brakowało i czego szukał od dawna. Dopełnieniem przemówienia był osobisty wpływ elokwentnych przedstawicieli szkoły. Byli to pierwsi dobrzy ludzie, których spotkał i w nich widział żywy przykład tego, o czym opowiadał mu jego stary nauczyciel Mardoniusz, że hellenizm czyni człowieka lepszym. Neoplatonizm zyskał w nim najgorliwszego zwolennika. Juliana szczególnie pociągała praktyczna strona neoplatonizmu, tajemnicze środki, jakie oferował wchodzenie w stosunki z bogami, i chciał poznać najsłynniejszych hierofantów; w tym celu udał się z Nikomedii do Pergamonu, gdzie mieszkał przełożony szkoły Edesjusza, ulubionego ucznia Jamblicha. Ale Edesius, już stary człowiek, był zawstydzony wizytą gościa królewskiego; sam odmówił wtajemniczenia go w tajemnice i wysłał go do swoich uczniów Euzebiusza, Chryzanta i Maksyma. Euzebiusz, który sam był sceptyczny wobec teurii, nie zadowolił Juliana i udał się do Efezu, aby spotkać się z Maksymusem, który cieszył się opinią osoby bardzo blisko bogów. Tym razem Julian był całkowicie usatysfakcjonowany; „To jest człowiek, którego szukałem” – powiedział o Maximie. Po miesiącu przygotowań, które polegały na pozbawieniu snu i pożywienia, hierofant efeski wprowadził go we wszystkie cuda i tajemnice teurgii 274. Wraz z sympatiami dla pogaństwa narastała w Julianzie nienawiść do świata chrześcijańskiego, co uosabiało się dla niego w cesarzu Konstancjuszu, w otaczających go dworskich pochlebcach i szpiegach. Z jego pism jasno wynika, że ​​dla niego pogaństwo było synonimem wszystkiego, co najlepsze, wzniosłe i waleczne, a chrześcijaństwo było synonimem wszystkiego, co podłe i niemoralne 275 . Tę dziwną opinię, która odbierała jednej religii to, co stanowiło jej siłę i przewagę, a bezpodstawnie przypisywała jej zalety innej, tłumaczy się właśnie tym, że Julian zapoznał się z pogaństwem w jego najlepszych przejawach, a chrześcijaństwo znał tylko w jego najgorszych przedstawicielach, którzy należeli do niego tylko z nazwy. Widzieliśmy, pod jakimi wrażeniami kształtował się od dzieciństwa jego pogląd na temat chrześcijaństwa. Poznał go jedynie po elementach, które duchowo nie miały z nim nic wspólnego, a które przedostały się do jego wnętrza tylko po to, by skorzystać z dobrodziejstw przyznanych chrześcijanom. Elementy takie przeważnie zamieszkiwały na dworze, tworząc sztab dworskich pochlebców i szukając okazji do zajęcia jakiegoś prominentnego stanowiska cywilnego, a nawet kościelnego. Julian często musiał się z nimi spotykać, a myślał o nich tym gorzej, że widział wśród nich swoich osobistych wrogów. Julian widział także złych przedstawicieli Kościoła, którzy szczególnie obniżyli w jego oczach reputację chrześcijaństwa, gdyż ze względu na swoją rangę powinni być jego światłem; widział ciągłe spory między stronnictwami religijnymi - donatystami, ebionitami, docetesami, sabelianami, arianami; jedna strona ścigała drugą; władza państwowa wtrącała się w spory kościelne i opowiadając się po jednej lub drugiej stronie, wzmagała niepokoje. Następnie w liście do Bostorian napisał, że chrześcijanie, wszystkie ich sekty, powinni być bardziej zadowoleni z jego panowania niż z panowania Konstancjusza, kiedy „byli prześladowani, wypędzani, więzieni, masakrowano całe narody, które nazywano heretyckimi, gdy w Samosacie, Cyzicji, Paflagonii, Bitynii, Galacji były całe miasta i wsie bez mieszkańców i doszczętnie zniszczone”. Moralne cechy fanatyków wcale nie odpowiadały ich gorliwości religijnej, co Julian widział przede wszystkim u cesarza Konstancjusza, a najściślej w stosunkach cesarza z samym sobą. 276 Podobno po powrocie z Macelli nastał lepszy czas dla Juliana i Gallusa, a stosunek Konstancjusza do nich uległ zmianie; ale Julian miał rację, nigdy mu nie ufając. W 354 r. Cezar Gall został zabity z rozkazu cesarza pod zarzutem spisku; Julian został także oskarżony o współudział w spisku; został aresztowany i przetrzymywany w więzieniu przez 7 miesięcy, podczas których czuł się skazany na śmierć. Następnie został wezwany do sądu w celu uzyskania wyjaśnień; Dzięki wstawiennictwu księży ariańskich, którzy uważali go za jednego ze swoich, oraz cesarzowej Euzebii, która darzyła go szczególną sympatią, Julian został uniewinniony. Następnie otrzymał pozwolenie na wyjazd do Aten, aby słuchać słynnych ateńskich profesorów. Był to czas najdokładniejszego studiowania klasyków w szkołach pogańskich. Urok autorów greckich panował nad wszystkim, zarówno poganami, jak i chrześcijanami. Wiadomo, że wielu pobożnych chrześcijan wysyłało swoje dzieci do szkół pogańskich, a te ostatnie wywierały na nich największy wpływ. Więc bł. Hieronim, który w młodości chętnie studiował literaturę klasyczną, później, w okresie najgorętszej pasji do chrześcijaństwa, nie mógł zapomnieć o swoich dawnych ulubieńcach szkolnych. Udając się na pustynię dla wyczynów pobożności, zabrał ze sobą wraz z Biblią i Ewangelią także dzieła pisarzy świeckich; wyrzekł się wszystkiego, co światowe, z wyjątkiem nich; wyczerpany upałem, głodem i innymi niedostatkami, wciąż na nowo czytał swoich ulubionych autorów; „Pościłem” – mówi – „i czytałem Cycerona! Po bezsennych nocach spędzonych w gorzkich łzach żalu za grzechy, wziąłem Plavgę w swoje ręce. Jeśli czasem, opamiętawszy się, zaczynałem czytać proroków, ich prosty i beztroski styl natychmiast mnie odrzucał”. 278 Stolicą edukacji klasycznej w tym czasie były Ateny. Tutaj znajdowały się najlepsze szkoły i najlepsi profesorowie literatury klasycznej. „Ateny” – mówi Grzegorz Teolog, który sam tu się kształcił – „miasto jest bardzo niebezpieczne dla zbawienia, jak nie bez powodu myślą pobożni ludzie; ma więcej bożków niż reszta Grecji i bardzo trudno nie dać się porwać ich obrońcom i chwalcom”. 279 Julian wpadł w to centrum odrodzonego pogaństwa; jasne jest, że znalazł tu najpełniejszą satysfakcję i z największym zapałem poświęcił się studiowaniu klasyków. Później pobyt w Atenach wspominał jako najlepszy czas w swoim życiu. 281. Na razie jednak musiał jeszcze ukrywać swoje sympatie i przekonania, a tam, gdzie było to konieczne, okazywać się chrześcijaninem. Ciągła dwoistość, potrzeba ciągłego ukrywania się i powstrzymywania pomimo swojej żywej i aktywnej natury, odcisnęła szczególne piętno na jego wyglądzie. Jego przyjaciel z ateńskiej szkoły św. Grzegorz Teolog opisuje go w tym czasie w następujący sposób: „Jego wygląd nie wróżył nic dobrego; - głowa jest w ciągłym ruchu, ramiona zawsze drgają, oczy błądzą, spojrzenie jest dumne i gniewne, chód jest niepewny i niepewny, nos zdradza jedynie arogancję i pogardę, drwiący wyraz twarzy, nadmierny i nieskromny śmiech, ciągłe niepotrzebnie afirmatywne i negatywne potrząsanie głową, mowa jest niezdecydowana i częściowo przerywane, pytania są niespójne i nieuporządkowane, a odpowiedzi, wcale lepsze, są pomieszane jedna z drugą, sprzeczne, pozbawione porządku i systemu. 282 W 355 roku Julian został niespodziewanie wezwany z Aten do Mediolanu w randze Cezara. Zawdzięczał to obawom cesarzowej Eusewii i zewnętrznym niebezpieczeństwom dla państwa ze strony Galów i Sarmatów 283 . Julian, który zbliżył się do życia w Atenach i marzył o pozostaniu na zawsze jedynie filozofem, nie był szczególnie zadowolony z tej nominacji. Dla ascety, przyzwyczajonego do najprostszego trybu życia, etykieta dworska wydawała się trudna, a filozofowi rzemiosło żołnierskie było zupełnie obce. Julian natomiast obawiał się losu swojego brata Galla 284. „Ile łez wylałem – pisał później do Ateńczyków – „wyciągałem ręce na akropol waszego miasta, prosząc Atenę, aby ratowała swojego sługę, aby go nie opuszczała. Wielu z Was to widziało i może zaświadczyć; sama bogini wie, ile razy prosiłem ją o śmierć, zanim opuściłem Ateny” 285. Napisał list do cesarzowej Eusewii, prosząc go, aby odrzucił od niego tę nominację, ale nie odważył się go wysłać, uznając korespondencję z żoną cesarza za niezupełnie bezpieczną; W końcu po konsultacji z bogami poddał się i zaczął postrzegać zmianę swojego losu jako wezwanie do przywrócenia porzuconego kultu bogów 287 . To teraz stało się jego celem. Młody Cezar, który jako pierwszy chwycił za włócznię żołnierza, bardzo szybko opanował sztukę wojenną i odkrył w sobie tak wielkie talenty dowódcze, że odniósł szereg najwspanialszych zwycięstw nad swoimi wrogami. Udało mu się całkowicie wypędzić Galów z granic Cesarstwa Rzymskiego i wkrótce samo jego imię stało się groźne dla wrogów 288 . Jednak nawet teraz nie mógł uważać swojej pozycji za całkowicie bezpieczną. Nadworni pochlebcy i różni nieżyczliwi Julianowi umniejszali wagę jego zwycięstwa w oczach Konstancjusza, krytykowali i wyśmiewali jego taktykę militarną, wzbudzając nieufność cesarza do cieszącego się popularnością wśród wojska Cezara. Kiedy zachodnie prowincje, dzięki zwycięstwom Juliana, można było uznać za bezpieczne przed atakami barbarzyńców, sytuacja na wschodzie, gdzie Cesarstwu Rzymskiemu zagrażali Persowie, stała się bardziej niepokojąca. Konstancjusz chciał zgromadzić tam więcej wojsk i wysłał Julianowi rozkaz wysłania swoich najlepszych legionów za wschodnią granicę na wojnę z Persami 290. Niektórzy historycy IV w. tłumaczą ten rozkaz zazdrością Konstancjusza, który chciał osłabić Juliana, pozostawiając go w Galii bez ochrony w rękach barbarzyńców 291; Tak na to patrzył sam Julian 292. Rozkaz cesarza spotkał się z szmerem w armii Juliana; starzy weterani, przyzwyczajeni zarówno do miejsca, jak i do Cezara, nie chcieli być posłuszni cesarzowi i ogłosili Juliana Augusta 293. Moment był dogodny dla Juliana, aby wzmocnić swoją pozycję, pozbyć się ciągłych obaw o swój los, a nawet życie, stając się niezależnym władcą zachodniego imperium rzymskiego; mógł w pełni liczyć na waleczność i oddanie swoich żołnierzy. Julian jednak początkowo się wahał i nawet ulegając życzeniom armii, podjął próbę pokojowego zakończenia sprawy w drodze rokowań z Konstancjuszem; wysłał do Konstancjusza list, w którym opowiedział wszystko, co się wydarzyło, i poprosił go o uznanie tego faktu i potwierdzenie go na stopień Augusta 294. W odpowiedzi Konstancjusz oskarżył Juliana o uzurpację, odmówił całkowitego uznania go za Augusta i zażądał, aby porzucił swoje ambitne plany, jeśli w ogóle troszczy się o swój los i los swoich bliskich; Cesarz dokonał także pewnych zmian w składzie sztabu Juliana i wyższych urzędników administracyjnych w Galii 295. Ten, który wysłał z tym listem, wyolbrzymiając swoją władzę jako legata cesarskiego, sam zaczął wyrzucać Julianowi niewdzięczność wobec cesarza, który opiekował się jego sierotą; „Jak – zawołał Julian, przerywając legatowi – „kto uczynił mnie sierotą? I czy zabójca mojego ojca nie wie, że przywołując te wspomnienia, tylko pogłębia moją ranę i sprawia, że ​​czuję go mocniej?” 296. Julian nie wahał się już, co zrobić – powrót byłby bardziej niebezpieczny niż kontynuowanie rozpoczętej pracy; zebrał swoje legiony i szybko wyruszył w kierunku Konstantynopola na spotkanie z cesarzem. Ale śmierć Konstancjusza rozstrzygnęła sprawę na korzyść Juliana 297. Zostając cesarzem, Julian zrzucił maskę, którą od dawna nosił i która go obciążała, i otwarcie ogłosił się sługą dawnej religii 298. Jego głównym zadaniem stało się przywrócenie politeizmu. Nakazał otwarcie świątyń pogańskich, zamkniętych za czasów swoich chrześcijańskich poprzedników 299, i zbudował wiele nowych, zwłaszcza w Konstantynopolu, który otrzymawszy status stolicy już za cesarzy chrześcijańskich, nie posiadał wielu świątyń pogańskich 300. Najliczniejsze ofiary 301 składano na licznych ołtarzach. Wszystko, co zostało ukryte po triumfie chrześcijaństwa – wszelkiego rodzaju pogańscy wróżbici, haruspeksy, kapłani – wszystko to pojawiło się ponownie. Sam Julian dał przykład najgorliwszej pobożności. Pałac cesarski i otaczające go ogrody zamieniły się w ogromną cerkiew z wieloma bogami i boginiami 303; w samym pałacu znajdowała się cerkiew ulubionego bóstwa Juliana – słońca 304; każdego ranka o wschodzie słońca i wieczorem o zachodzie słońca Julian witał go, składając mu ofiarę z byka; specjalne ofiary składano księżycowi, gwiazdom i geniuszom nocy 305. W specjalne święta cesarz uważnie odwiedzał cerkwie stolicy i wielką przyjemnością było dla niego osobiste uczestnictwo w składaniu ofiar, czasem nawet w roli prostego sługi - noszenie drewna na opał, rozpalanie i gaszenie ognia, zabijanie zwierząt ofiarnych 306. Julian jednak nie tylko odnowił pogaństwo, chciał je widzieć tak, jak sobie je idealnie wyobrażał w swojej wyobraźni, a przywracając pogaństwo, jednocześnie je przekształcał. Wiedząc, jaki wpływ mogą mieć kapłani na lud, szczególnie troszczył się o przemianę klasy kapłańskiej. Ustanowił w tej klasie ścisłą hierarchię, podporządkowując kapłanów małych miast naczelnym kapłanom prowincji, a najwyższą administrację skoncentrował w rękach najwyższego kapłana (pontifex maximus), czyli samego cesarza, i dla niego osobiście tytuł ten nie był tytułem prostym, sprawował bowiem rzeczywiście najwyższy nadzór nad życiem kultowym i religijnym całego kraju. 308 Podniósł status prawny kapłanów, żądając, aby wszyscy ich szanowali, nawet jeśli byli niegodni swego tytułu; 309 zresztą nie kazał kapłanom opuszczać cerkwi na spotkanie z władcą świeckim 310. Szczególnie starał się podnieść stan moralny klasy. Nakazał wybierać kapłanów spośród osób najbardziej godnych, najbardziej religijnych i moralnych, bez względu na ich pochodzenie i pozycję w społeczeństwie. 311 Księżom regionalnym nakazano ścisłe monitorowanie stanu moralnego podległych im księży. „Przekonajcie wszystkich kapłanów” – pisze Julian Arzakis, arcykapłan Galacji, aby prowadzili czyste życie lub zwolnili ich ze służby, jeśli wraz z żonami, dziećmi i sługami nie dadzą przykładu czci bogom. Radzi księdzu, aby unikał wszelkich uwodzicielskich przedstawień, teatrów, cyrków, haniebnych zajęć i ubierał się skromnie. 312 Nakłada na kapłanów obowiązek działalności charytatywnej i nakazuje budowę wszędzie szpitali i dziwnych domów przyjęć dla opieki nad różnymi nieszczęśnikami, sierotami, wdowami, chorymi i biednymi. 313 Julian wprowadził reformy w samym kulcie pogaństwa, nadał mu większą monotonię, 314 podzielił nabożeństwa według godzin dnia, 315 wprowadził śpiew 316 i kazanie, w którym kapłani mieli tłumaczyć ludowi prawdziwy sens mitów religijnych. 317 W większości tych reform Julian wyraźnie przyjął za wzór Kościół chrześcijański; Świadomość tego czasami się w nim przebija, gdy wskazuje poganom chrześcijan jako wzór do naśladowania. Wydawało się, że chce stworzyć kościół pogański i przenieść moralność chrześcijańską na społeczeństwo pogańskie. Ale stare bukłaki okazały się nieodpowiednie do nowego wina. Lud nie rozumiał religii filozoficznej, jaką mu zaproponował Julian, i nie podzielał jego zapału religijnego, a księża, którzy już wcześniej, gdy ich religii zaczęło zagrażać niebezpieczeństwo chrześcijaństwa, nie stanęli w jej obronie, lecz pozostawili tę kwestię pisarzom świeckim, nie byli w stanie uzasadnić nadziei, jakie pokładał w nich Julian w odrodzeniu pogaństwa. 320 Julian czuł się samotny. Podkreślił, że ludzie chodzą do cerkwi tylko po to, by klaskać jemu, cesarzowi, i nie okazywać zazdrości bogom. 321 Pewnego razu w Antiochii, podczas święta, Julian złożył ofiarę; nagle zaczął padać deszcz; cały lud i kapłani natychmiast zaczęli szukać schronienia pod sąsiednim dachem, a cesarz sam pozostał w ulewnym deszczu w pobliżu swojej ofiary. Innym razem w tej samej Antiochii, w dzień święta Apolla, pospieszył do cerkwi tego boga, spodziewając się ujrzeć ogromny tłum ludzi, wspaniałe dekoracje, liczne ofiary, a kiedy przybył, nic nie znalazł; sądził, że przygotowania trwają poza cerkwią, a ludzie tylko czekają na jego przybycie, zapytał kapłana, co miasto niesie; „Nic” – odpowiedział ksiądz – „to tylko gęś, którą ze sobą przyniosłem”. 323 Obojętność ludu na podjęte przez niego dzieło nie osłabiła jego zazdrości, lecz wzbudziła w nim niezadowolenie i drażliwość, które tak często objawiały się w jego pismach, a które znajdowały odzwierciedlenie w jego stosunkach z wyznawcami chrześcijaństwa, którego nienawidził. Początkowo Julian chciał traktować chrześcijan jako filozofa, który wie, że nikomu nie można narzucać żadnej wiary. Liwaniusz podaje, że Julian za namową niektórych przyjaciół, aby zaprzestali dotychczasowych prześladowań chrześcijan, oświadczył, że „żelazem i ogniem nie da się zmusić ludzi do porzucenia fałszywych sądów o bogach i że na próżno ręka składa ofiarę, jeśli sumienie się temu sprzeciwia” 324. To samo mówi sam Julian w liście do Bostorian i Artabiusza; w swoim ostatnim liście pisze: "Nie chcę, aby którykolwiek z Galilejczyków został skazany na śmierć lub potraktowany niesprawiedliwie, co mogłoby wywołać u nich obrazę. Pragnę jedynie, aby we wszystkim byli przedkładani nad nimi ludzie święci i oddani bogom". Ale nawet z tych słów jasno wynika, że ​​Julian nawet nie myślał o przyznaniu równych praw obu religiom. W istocie unikając krwawych prześladowań, które, jak pokazały doświadczenia poprzednich stuleci, mogły jedynie zwiększyć siłę chrześcijan poprzez pomnożenie liczby męczenników, Julian poddał ich ukrytemu, choć nie mniej dotkliwemu uciskowi. Podjął szereg środków, najbardziej zręcznych i przebiegłych, aby osłabić władzę chrześcijan. Przywoływał z wygnania wszystkich wygnańców w czasie sporów dogmatycznych, zarówno heretyków, jak i prawosławnych 325, jakby kierując się poczuciem tolerancji religijnej, w istocie, według Ammianusa Maccellinusa 326 w kalkulacji, że różne strony będą się między sobą kłócić; otaczał szczególnym patronatem Żydów, 327 wieloletnich wrogów chrześcijan i twórców wszelkiego rodzaju bajek na ich temat, a nawet podjął się renowacji ich świątyni w Jerozolimie 328. Jego słynny edykt, na mocy którego zabraniał chrześcijańskim nauczycielom nauczania w szkołach 329, mógł mieć szczególne znaczenie w swoich konsekwencjach dla chrześcijan; Po opanowaniu klasycznej edukacji chrześcijanie z powodzeniem skierowali swoją broń przeciwko poganom; Teraz chrześcijańscy chłopcy byli zmuszeni albo w ogóle nie uczyć się, albo uczęszczać do pogańskich nauczycieli, ryzykując, że zostaną poganami. Im więcej niepowodzeń doświadczył Julian w przywracaniu pogaństwa, tym gorzej traktował chrześcijan. Za bardzo ich nienawidził jak na filozofa, a zjadliwa kpina, z jaką zawsze mówił o chrześcijanach, stanowiła marną gwarancję, że będzie ich traktował jak filozof, który uważa, że ​​nie da się nikogo zmusić do zmiany wiary. Pozbawia chrześcijan majątków, które do nich należały, trująco zaznaczając, że ich prawo wymaga od nich biedności, i chce ułatwić im drogę do nieba” 330; wydala władców regionów i miast. Jeśli są chrześcijanami, bo „ich prawo zabrania im używać miecza” 331; zwalnia wielu innych urzędników, którzy nie chcieli składać ofiar bogom; prześladuje Atanazego Wielkiego, arcybiskupa Aleksandrii, który był wówczas jednym z najzagorzalszych obrońców prawosławia 332; czasem nawet okazuje małostkowość w swoich żądaniach wobec chrześcijan, zupełnie niezgodną z godnością filozofa, zmuszając np. żołnierzy chrześcijańskich, aby podczas rozdawania odznaczeń rzucili kilka ziaren na pogański ołtarz przed zbliżeniem się do cesarza. 333 Renaturyzacji świątyń pogańskich, zamienionych już na kościoły chrześcijańskie, towarzyszyło w wielu miejscach prawdziwe bicie chrześcijan oraz wszelkiego rodzaju przemoc i okrucieństwo wobec nich; 334 i jeśli w uzasadnieniu Juliana można powiedzieć, że nie stało się to na jego rozkaz, to jednak pozostaje w nim poczucie winy, że swoją obojętnością na tę przemoc jedynie do niej zachęcał. Jakie to ma znaczenie, jeśli jeden Grek zabije dziesięciu Galilejczyków, powiedział według św. Grzegorza Teologa w związku z masakrą chrześcijan na jednym obszarze. 335 Nie tylko nie karze sprawców tych okrucieństw, ale wręcz przeciwnie, ci, którzy chcieli ich ukarać, popadają w niełaskę u Niego. 336 Sami przyjaciele próbowali złagodzić zazdrość cesarza i jego nadgorliwych towarzyszy. Liwaniusz wstawił się więc u władcy Arabii w sprawie niejakiego Oriona, prześladowanego za wiarę chrześcijańską. „Jeśli Orion, pisał Livanius, myśli o bogach inaczej niż my, to to złudzenie szkodzi tylko jemu samemu, ale bynajmniej nie stanowi powodu do prześladowania go”. „Powinniśmy się rumienić za nasze okrucieństwa wobec Marka z Aretuzu” – Sallust powiedział Julianowi. Julian jednak nie posłuchał roztropnych rad przyjaciół, a wśród chrześcijan krążyły pogłoski, że po kampanii perskiej zostaną poddani jeszcze większemu okrucieństwu. Julian panował niecałe dwa i pół roku (360–363); ale to krótkie panowanie było pełne energicznej działalności; Głównym zadaniem Juliana było przywrócenie kultu bogów i walka z chrześcijaństwem, ale bardzo dbał też o życie wewnętrzne kraju w ogóle i dał się poznać jako bardzo zdolny administrator. Zginął podczas kampanii perskiej, zraniony strzałą wroga. Chrześcijanie powiedzieli, że przed śmiercią zdał sobie sprawę z daremności podjętej pracy i jego ostatnie słowa brzmiały: „Wygrałeś, Galilejczyku”. 339 Pogański historyk Ammianus Marcellinus, przyjaciel Juliana i jego towarzysza w wojnie z Persami, przyjaciel Juliana i jego towarzysza w wojnie z Persami, wkłada w jego usta kolejną umierającą mowę, nieco sztuczną i mimowolnie przywołującą pamięć o śmierci Sokratesa, ale w ogóle zgodną z charakterem Juliana, mowę spokojną, pełną świadomości doskonałego obowiązku, całkowitego oddania woli bogów, którym służył przez całe życie, i zadowolenie zarówno z życia, jakie prowadził, jak i ze śmierci żołnierza, którą umierał. 340 Nad swoim grobem w mieście Tars jego następca, cesarz Jowian, wzniósł pomnik, na którym umieszczono niewielki napis mówiący nieco o zmarłym cesarzu. Jowian nie chciał, aby pomnik ten budził w nikim uczucia medyczne do zmarłego i kierując się znanym przysłowiem swego ludu: de mortuis aut bene, aut nihil, wspominał go życzliwym słowem jako dzielnego wojownika i dobrego władcę, nie wspominając jednak o tym, co przyniosło mu wielką, choć smutną sławę w historii. 341 Poglądy religijne i filozoficzne Juliana nie są oryginalne; całkowicie trzymają się systemu Jamblicha, którego Julian traktował z największym szacunkiem; nie rozwinął dalej swojej szkoły i nie zajął miejsca w historii filozofii, jak jego nauczyciele: Plotyn, Pofiriusz i Jamblich; nie tłumaczy tego wielkość jego talentu filozoficznego - był bardzo utalentowany, ale nie miał nawet czasu, aby stworzyć coś znaczącego z zakresu filozofii; wszystkie jego dzieła zostały przez niego napisane w bardzo krótkim czasie 342; uczeń najpierw teologów chrześcijańskich, potem filozofów neoplatońskich, żołnierz, Cezar, cesarz, w swoim krótkim życiu doświadczył zbyt wielu zmian. Główne dzieła, z których można wyrobić sobie pojęcie o jego poglądach, to hymn do króla słońca, hymn do matki bogów i dzieło polemiczne przeciwko chrześcijanom. Teologia Juliana reprezentuje eklektyczne pogaństwo charakterystyczne dla jego czasów. Julian jednoczy w swoich poglądach wierzenia Wschodu i Zachodu, uznając za prawdziwe wszystkie religie narodowe. Jego zdaniem wszystkie narody czczą tego samego najwyższego Boga, a na dodatek znajdują się także pod opieką własnych bogów narodowych. Oczywiście Julian jako filozof nie mógł brać mitów religii popularnej w ich dosłownym sensie; traktował je jak bajki, niegodne zaufania, ale opowiadane ludziom w czasach starożytnych, bo tylko oni nie byliby w stanie zrozumieć ukrytej w nich prawdy w czystej postaci. Przyjmował mity jedynie w interpretacji filozoficznej, co w istocie umożliwiło zjednoczenie różnych religii i pogodzenie religii z filozofią. Jednak w poglądach Juliana, podobnie jak jego nauczyciela Jamblicha, religia dominuje nad filozofią i jeśli mówi on o bogach jako o ideach platońskich i bytach zrozumiałych, to obok tego odnajdujemy u niego bardziej antropomorficzny charakter idei o bogach, gdy mówi o ich interwencji w życie ludzkie, a zwłaszcza w jego własne, a nawet o pojawianiu się bogów w widzialnych, zmysłowych zarysach. W poglądach Juliana przeważają wschodni bogowie i wschodnie idee religijne. Jego prawdziwym bogiem jest słońce, bóstwo Syryjczyków. Ale widzialne słońce jest tylko obrazem innego słońca - niewidzialnego, idealnego, a to z kolei jest obrazem słońca jeszcze wyższego - początku wszystkiego 343. Ostatnie najwyższe słońce, jak Plotyn, jest zbyt odległe od świata i nie jest żywym osobistym bogiem Juliana, ale drugim słońcem, które Julian nazywa także Zeusem, Apollem, Sirapisem, Mitrą 344. Od słońca czyli Heliosa i matki bogów ( Grecko-rzymska bogini Rea i wschodnia Kybele) pojawili się inni bogowie 345. Trudno ustalić gradację, w jakiej Julian umieszcza inne bóstwa grecko-rzymskie i wschodnie; jego teologia jest na ogół niejasna i zagmatwana oraz wykazuje w nim dużą swobodę w rozumieniu tradycji religijnych. W każdym razie nie zachował starożytnego homeryckiego podporządkowania bogów i argumentował, że Zeus, Apollo i Pluton są nie tylko sobie równi, ale są tym samym. Według trzech Solonijczyków i w ogóle triady neoplatońskiej Julian podzielił wszystkich bogów na trzy klasy. Pierwsza klasa najwyższych, zrozumiałych bogów, niezwiązanych bezpośrednio ze światem; - to są pierwsze powody wszelkiej doskonałości, dobroci, piękna, siły; druga klasa - inteligentni bogowie, twórcy świata; klasa trzecia - wieczne widzialne obrazy bogów niewidzialnych - ciała niebieskie 346. Za pośrednictwem bogów życie boskie rozprzestrzenia się na cały świat, który jest odbiciem świata idealnego i dlatego przy całej swojej różnorodności stanowi zadziwiającą jedność i harmonię. Jako odbicie idealnego świata ma w nim swoją podstawę i w nim leżą przyczyny różnorodności stworzeń zamieszkujących nasz świat, a także przyczyny różnic w instytucjach rządowych. Moralność i wierzenia poszczególnych narodów 347. Mając swój fundament w idealnym świecie boskim, ten świat widzialny będzie istniał wiecznie, jako wieczne odbicie wiecznych idei. Nie da się zatem przypisać mu początków w czasie, bez przeniesienia definicji doczesnej na boską naturę twórcy; „Nie jest nawet bezpiecznie wyobrażać sobie początku stworzenia świata, gdyż Helios bez czasu, dzięki swojej boskiej woli, nieustannie rodzi wszystko, co widzialne, z niewidzialnego”. Ten świat powstał z wieczności, nie ma żadnego doczesnego początku i będzie istniał wiecznie. 348 Człowiek ma podwójną naturę; jego dusza pochodzi od istoty najwyższej i jest z nią związana; bogowie dodali do boskiej istoty śmiertelne ciało i w ten sposób stworzyli człowieka. 349 Ponieważ w jego stworzeniu uczestniczyło wielu bogów, prawdopodobnie stworzyli oni nie jedną osobę, ale kilku przodków różnych ludów; 350 ciało ludzkie spętane jest warunkami ziemskiej egzystencji, obcymi duszy; dlatego dusza zawsze szuka swego boskiego źródła w świecie idealnym; – taki jest cel człowieka, taka jest moralność: wszystko powinno dążyć i wracać do ojca i źródła wszystkiego 351. Środkiem do podniesienia ducha jest przede wszystkim asceza; człowiek jest pełen najbardziej nieokiełznanych dążeń i pragnień i musi z nimi walczyć, unikać wszelkich przyjemności zmysłowych i we wszystkim zachować umiar. 352 Julian zaleca powstrzymywanie się od pokarmów pochodzenia zwierzęcego, zwłaszcza od mięsa świni, która jest zwierzęciem całkowicie ziemskim i nigdy nie patrzy w niebo; z ryb, ponieważ pływają głęboko w wodzie, z korzeni i owoców roślin pełzających, z roślin okopowych; te ostatnie można jeść tylko z liśćmi, ponieważ są oczyszczane światłem; Można jeść ptaki, bo wysoko latają 353. Ideałem moralności dla Juliana jest Diogenes, którego darzył najwyższym szacunkiem; widział w cynicznym filozofie człowieka wprowadzającego w życie zasady filozofii Platona, dającego przykład całkowitej wolności od powiązań zewnętrznych, od wszystkiego, co podporządkowuje ducha ciału, który „nie mając ani miasta, ani domu, ani ojczyzny, ani obola, ani drachmy, ani niewolnika, ani ciastka, co wystarczyło Epikurowi, aby uważał się za równie szczęśliwego jak bogowie, nie udawał, że jest równy bogom w szczęściu, ale chełpił się, że jest szczęśliwszy niż najszczęśliwszy z ludzi” 354. Oprócz ascezy, aby osiągnąć cel życia moralnego, konieczne są działania pozytywne, podnoszące na duchu, takie jak filozofia 355, oraz środki zewnętrzne nadawane przez bogów, takie jak ofiary i obrzędy teurgiczne. „Mamy ciało” – mówi Julian i dlatego konieczne jest, aby w kulcie oddawanym bogom było coś cielesnego. Do tych środków zewnętrznych przywiązywał ogromną wagę, patrząc na nie tak, jak chrześcijanie patrzą na sakramenty i upatrując w nich środka komunikacji z bogami. Nie chciał jednak, aby traktowano je wyłącznie z zewnątrz i uważano za wystarczające, by zadowolić bogów. „Czy nie wiecie – pisze do cynicznego Herakliusza – że ofiary wielkie i małe składane bogom mają sens tylko w połączeniu ze świętością, a bez świętości nawet tysiąc ofiar nie ma w ich oczach znaczenia”; „Świętość jest ponad wszystkimi hekatombami”; 357 „wtajemniczenie do sakramentów nie ma dla złych ludzi żadnego znaczenia, natomiast ludzie żyjący godni wtajemniczenia otrzymują od bogów pełną nagrodę za cnotę, mimo że nie zostali wtajemniczeni”. 358 Julian usprawiedliwia Diogenesa, który stronił od kultu zewnętrznego, nie chodził do cerkwi, nie kłaniał się posągom i ołtarzom, usprawiedliwia go tym, że w duszy czcił bogów; „Wystarczało mu myślenie o bogach, szanował ich całym sercem, ofiarowując im wszystko, co posiadał, moim zdaniem najcenniejsze – duszę uświęconą myślą o nich”. 359 Julian był najbardziej oddanym synem swojej religii. Wydawało mu się, że ta religia odsłoniła przed nim jego naturalne i wciąż niejasne aspiracje. „Ile razy” – mówi, już w młodości, zachwycony blaskiem światła Heliosa, nie tylko w dzień nie mogłem oderwać od niego wzroku, ale nawet w nocy, przy czystym niebie, zostawiałem wszystko, aby kontemplować piękno luminarzy, nie słysząc niczego, co do mnie mówiono i nie zdając sobie sprawy, co sam robię. Moja uwaga była tak intensywna i długotrwała, że ​​wzięli mnie za astrologa”. Wydało mu się zaskakujące, że inni nie wszędzie dostrzegają działanie dobroczynnej ręki Heliosa. „A może tylko wy jesteście niewrażliwi na blask Heliosa? Pisze do Aleksandryjczyków; wy sami nie wiecie, że to on jest twórcą wszystkich zwierząt i wszystkich roślin. Uważacie Boga za Słowo Jezusa, którego nie widzieliście ani wy, ani wasi ojcowie, i nie czcicie tego, którego rodzaj ludzki widział i czcił od wieków, chcę powiedzieć, wielkie słońce, żywy, ożywiony, inteligentny i dobroczynny obraz zrozumiałego Ojca. 361 On sam widział w swoim życiu wyraźnie rękę bogów, którzy pomimo wszystkich niebezpieczeństw, na jakie był narażony, pomimo tego, że ani na minutę nie mógł mu zagwarantować życia, cały czas go chronili i wyprowadzili na tron, aby uczynić z niego narzędzie odbudowy ich zdeptanego kultu. 362 I widzieliśmy, że najgorliwiej wykonywał to, co uważał za swoją misję. Pełen zaufania bogom, nie robił nic bez konsultacji z nimi. Często można go było zobaczyć, jak szperał we wnętrznościach zwierząt ofiarnych, badał ich serca i wątroby, uważnie obserwując lot ptaków; 364 rozważał każdą przypadkową zbieżność faktów, 365 sny, które widział, próbując znaleźć w nich oznakę bogów. 366 Wzniosła natura, odczuwał nawet obecność bogów; wydawało mu się, że „żyje z nimi w ciągłej łączności, że schodzą do niego na ziemię”, a czasami „w nocy, dotykając jego dłoni lub włosów, zakłócają jego sen”; był do nich tak przyzwyczajony i znał ich tak dobrze, że potrafił odróżnić głos Zeusa od głosu Ateny i wizerunek Apolla od wizerunku Herkulesa. Otaczała go jakaś mistyczna atmosfera, pełna tajemniczych wydarzeń, wróżb, przepowiedni, tajemniczych głosów i wizji, bogów i bogiń. Julian na tronie pozostał wierny zasadom swojej cynicznej moralności. Nigdy wcześniej cesarz rzymski nie żył z taką prostotą jak on. Oczyścił swój dwór z wszelkich luksusów i wszystkich pasożytów, jakie pozostawił mu w spadku po poprzednikach - licznych kucharzach, fryzjerach, podczaszych, a zwłaszcza eunuchów, których było, jak to ujął Libaniusz, tylu, jak much latem; Zamiast nich otaczał się starymi przyjaciółmi – ​​filozofami i retorami. 369 Był najsurowszym ascetą. Według Livaniusza nigdy nie dotknął kobiety, nawet po ślubie z siostrą Konstancjusza, Heleną. 370 Jadł wyłącznie pokarmy roślinne i to w bardzo ograniczonych ilościach, wyniszczał swój organizm częstymi nocnymi pobudkami i poddawał go najokrutniejszym biczowaniom. Doszedł nawet do skrajności naśladowania Diogenesa, do kompletnej niechlujstwa i niedbałości o kostium i wszystko, co zewnętrzne; z tego powodu, zwłaszcza ze względu na swoją zaniedbaną i pełną owadów brodę, podczas pobytu w Antiochii stał się przedmiotem kpin i oszczerstw ze strony mieszkańców tego miasta. 372 4. Ogólne uwagi na temat dzieła Juliana przeciwko chrześcijaństwu i dzieła św. Cyryla w obaleniu Juliana. Techniki polemiczne obu autorów. Juliana i Celsusa. Julian zaczął pisać swoje prace przeciwko chrześcijanom w latach 362–363. w Antiochii na krótko przed kampanią perską i kontynuowała ją w trakcie samej kampanii. 373 Nie wiadomo, czy go ukończył, czy nie, w każdym razie dotarł do naszych czasów jedynie we fragmentach zachowanych głównie przez św. Cyryla, arcybiskupa Aleksandrii, a częściowo od Teodora z Mopsuet i bł. Hieronim. Nie możemy obecnie mieć pełnego wyobrażenia nie tylko o treści całego dzieła, ale nawet o jego objętości. Błogosławiony Hieronim w swoim liście LXX (ad Magnum) podaje, że składało się ono z 7 ksiąg, natomiast literacki przeciwnik Juliana, św. Cyryl Aleksandryjski, mówi jedynie o 3 księgach. Być może w różnych spisach dzieło Juliana zostało podzielone inaczej, może bł. Hieronim przeczytał to w pewnym obaleniu, składającym się z 7 ksiąg, i popełnił ten sam błąd, co historyk Sokrates, który, jak zobaczymy poniżej, przypisał 3. księdze Juliana fragment odnoszący się do 3. księgi obalenia Juliana dokonanego przez św. Cyryla; możliwe jest także trzecie założenie, że bł. Hieronim znał pełniejszy wykaz dzieł polemicznych Juliana i w tym co najmniej 35-letnim okresie (397–432), jaki upłynął od wspomnianego listu do bł. Hieronima przed pojawieniem się dzieła św. Cyryla część dzieła Juliana mogła zniknąć. Wyjaśnienie to jest tym bardziej prawdopodobne, że starożytni chrześcijanie z zazdrości religijnej i ze strachu przed pokusą dla słabych w wierze mieli na ogół zwyczaj niszczenia dzieł sporządzonych przez pogan w celu obalenia chrześcijaństwa, a dzieło Juliana faktycznie wywołało taką pokusę: według świadectwa samego Cyryla, przez niego „wielu niepoważnych i skłonnych do odstępstwa wśród wierzących wygodnie wpada w błąd Juliana i staje się przyjemnym łupem demonów, a czasem dochodzi do zamieszania i utwierdzeni w wierze, gdyż wierzą, że Julian zna Pismo św., powołując się na wiele z niego świadectw”. 374 Św. Chryzostom już wcześniej św. Cyryl bezpośrednio zaświadcza w swojej książce „o św. Babilę przeciwko Julianowi i poganom”, że polemicznym pismom Juliana grozi całkowite zniszczenie, choć przypisuje to obojętności samych pogan na pisma cesarza odstępcy; według Chryzostoma „jeśli coś z nich pozostanie, to przede wszystkim można znaleźć zachowane wśród chrześcijan”. Nic więc dziwnego, że w czasach historyka Kościoła Sokratesa działania Juliana przeciwko chrześcijanom stały się właściwie bibliograficzną rzadkością. 375 Ale także z tych trzech ksiąg, które były znane św. Cyrylowi, obalając tę drugą, tylko pierwsza dotarła do nas w mniej lub bardziej obszernych fragmentach i tylko o niej możemy mieć mniej lub bardziej pełne pojęcie. Treść księgi drugiej można ocenić na podstawie drobnych fragmentów ksiąg św., które do nas nie dotarły. Cyryl. 376 Historyk Sokrates przytacza jedno miejsce z 3. księgi, 377, lecz jak już mieliśmy okazję zauważyć, miejsce to zaczerpnięte jest nie z 3. księgi Juliana, lecz z 3. księgi św. Cyryla, w celu obalenia którego Sokrates musiał przeczytać dzieło Juliana. Pisma Juliana przeciwko chrześcijanom wcześnie przyciągnęły uwagę teologów chrześcijańskich i sprowokowały ich obalenie. Teodor z Mopsuet pisał przeciwko niemu – „Przeciw oskarżeniom stawianym chrześcijanom przez Juliana apostatę”, 378 Aleksander, biskup Hierapolis – „Analiza absurdalnych opinii Juliana”, Filip Sidet „Obalanie ksiąg króla Juliana przeciwko chrześcijanom” 379 oraz bł. Teodoryt. Niestety, po wszystkich tych dziełach pozostały tylko tytuły. 380 Według zeznań Sozomena przeciwko Julianowi pisał także Apollinary z Laodycei. Sozomen podaje, że Apollinary wysłał swoje dzieło samemu Julianowi, a kiedy Julian odesłał je ze słowami: Czytałem, zrozumiałem i potępiam, biskupi chrześcijańscy odpowiedzieli mu: Czytałem, ale nie rozumiałem, bo gdybym rozumiał, nie potępiłbym. Te same słowa znajdują się w jednym z listów Bazylego Wielkiego do Juliana, lecz listy te nie są uważane za autentyczne, 381 i w ogóle wiarygodność historyczna tej historii jest wątpliwa. Wiadomo, że Julian napisał swoje dzieło w późniejszych latach swego panowania i jego obalenie ledwo zdążyłoby się pojawić za jego życia. Być może Apolinary pisał przeciwko Julianowi w ogóle, a nie przeciwko jego twórczości. 382 W IX wieku. Patriarcha Focjusz z Konstantynopola napisał przeciwko Julianowi 383 lata, ale jego dzieło zaginęło. Ogólnie rzecz biorąc, z obaleń Juliana, tylko dzieło św. Cyryla z Aleksandrii: „W obronie świętej religii chrześcijańskiej przed księgami niegodziwego Juliana”, ale nie dotarło ono do nas w pełnej formie, ale tylko w pierwszych 10 księgach. Nie wiadomo, ile książek napisano pod tym tytułem. Księga Leoncjusza i Jana „O rzeczach świętych” zawiera fragmenty kolejnych ksiąg XI-XIX, a w świętych paralelach św. Jana z Damaszku – z ksiąg XII, XV, XVI, XVII i XVIII. Dla ustalenia czasu powstania dzieła Cyryla pewne dane podaje 83. list bł. Teodoryt; – jest tu napisane, że św. Cyryl, pisząc swoje książki przeciwko Julianowi, wysłał je do przeczytania Janowi z Antiochii, a za jego pośrednictwem najbardziej uczonym teologom Wschodu; Stało się to oczywiście po jego pojednaniu z teologami Wschodu; Miało to oczywiście miejsce po jego pojednaniu z biskupami wschodnimi, czyli po roku 432. 384 Julian prowadzi polemikę z chrześcijaństwem równolegle z obroną hellenizmu. Od samego początku przeciwnicy chrześcijaństwa wyrażali zdziwienie, jak jakaś nieświadoma sekta żydowska mogła głosić swoje poglądy wśród wysoce kulturalnego społeczeństwa grecko-rzymskiego. Dla Juliana główną techniką jest porównanie hellenizmu i chrześcijaństwa. Odchodząc od chrześcijaństwa, w którym się wychował, i stając się poganinem, musiał nie tylko „wyjaśnić powody, dla których doszedł do przekonania, że ​​sekta Galilejczyków jest jedynie wymysłem ludzkim, nie mającym nic boskiego” 385, ale także wykazać przewagę pogaństwa nad chrześcijaństwem. Ponadto Julian uważał, że to porównanie najlepiej pokaże znikomość chrześcijaństwa. Hellenizm jest religią największych myślicieli, poetów i mężów stanu, którzy zawsze byli dla niego wzorami do naśladowania. Religia kraju, który wydawał mu się krajem wszelkiej sprawiedliwości, mądrości i pobożności i z którego kilka miesięcy spędzonych w nim pozostawiło najlepsze wspomnienia. Jak może się z nią równać religia mająca zaledwie 300 lat, która pojawiła się wśród małego, barbarzyńskiego ludu zamieszkującego niewielki zakątek Palestyny, nie mającego za sobą żadnej chwalebnej przeszłości, która nie dała światu ani jednego filozofa, której założycielem był prosty cieśla, a pierwszymi kaznodziejami byli galilejscy rybacy? Julian nie znajduje niczego dobrego w tej religii – ani w jej naukach, ani w życiu jej wyznawców. Jego zdaniem stanowi to niefortunną mieszaninę judaizmu i hellenizmu. Pomysł ten chętnie rozwijają najnowsi historycy filozofii, nie należy jednak przeceniać jego znaczenia w ustach Juliana. Chrześcijanie, powiada, zapożyczyli od obu religii to, co w nich najgorsze – od Żydów frywolną pogardę dla bogów, od Greków – obojętność w jedzeniu i rozpustę 386. Wszystko inne w ich nauczaniu jest czysto ludzkim wymysłem, w którym nie ma nic boskiego i które ma na celu uwieść poprzez fałszywe cuda tę część naszej duszy, która jest najbardziej dostępna dla bajek 387 . Julian nie znajduje nic dobrego w życiu chrześcijan. Traktuje ich z największą pogardą, nie nazywając ich żadnym innym imieniem, jak Galilejczycy. Porównując hellenizm z chrześcijaństwem, jest zdumiony, jak chrześcijanie mogli opuścić Greków i udać się do Żydów. Ale nie pozostając im wierni, wymyślili coś nowego i gorszego 388. Dla św. Cyryla było bardzo wygodne użycie tej samej techniki porównawczej do obrony chrześcijaństwa i obalenia hellenizmu. Jednocześnie miał odpowiednią okazję, aby poruszyć właśnie najsłabszą stronę tego ostatniego, nad którą lubili się rozwodzić także inni apologeci. Tak właśnie rozumie swoje zadanie św. Cyryl i na pytanie Juliana, dlaczego chrześcijanie opuścili Greków i przeszli do Żydów, po czym przemieniwszy się i wymyślając dla Żydów coś własnego, zaprzeczając słuszności ostatniego oskarżenia, odpowiada na pierwszą połowę pytania, odwołując się do własnego wyznania Juliana, że „Grecy wymyślali niewiarygodne i potworne bajki o bogach”, jak choćby to, że Saturn pożerał swoje dzieci, a potem je zwymiotował z powrotem, czyli Jowisz uratował się z matką, spłodził z nią dzieci, następnie poślubił swoją córkę i przespawszy się z nią, oddał ją innemu. W ogóle, gdzie jest tyle bajek, powiada św. Cyryl, historii niedorzecznych, dziecinnych, pustych, pełnych głupoty, jeśli nie z nich? Mają w sobie taką obrzydliwość, że najlepsi z nich zbuntowali się przeciwko niegodziwym poetom. Platon bowiem nie przyznał się do tego, co mówił Homer, który wywodził bogów poddanych ludzkim namiętnościom, płacąc za śmierć bliskich, jak kobiety. Julian oczywiście zawsze mógł zarzucić, że nie uważa mitów za prawdziwe opowieści historyczne; on sam nazywa je niesamowitymi bajkami wymyślonymi przez poetów i przeciwstawia chrześcijaństwo nie im, ale Platonowi i innym filozofom, którzy odkryli ukryte przed masami prawdziwe znaczenie mitów. Św. Cyryl antycypuje ten zarzut i daje na niego odpowiedź. Filozofowie greccy, i to najmądrzejsi, choć mity czasami nazywali baśniami, na ogół w nie wierzyli. Ten sam Platon, który odrzucił opowieści Homera, przyjął teogonię Hezjoda i wyraził pogląd, że poeci powinni wierzyć w to, co bogowie opowiadali im o sobie. Herodot wierzy także w to, co Homer i Hezjod przekazali na temat pochodzenia bogów, ich imion i wyglądu. Jeśli mity są bajkami, to należy je wyśmiewać i nie nadawać im żadnego znaczenia, ale jeśli traktuje się je z szacunkiem i nawet uważa za bogów tych, których nazywają bogami, to wierzy się w nie. Oczywiście dopiero wtedy, gdy ze względu na bezwstydność mitów nie sposób się z nimi zgodzić, nadawana jest im miano fikcyjnych baśni. 391 Św. Cyryl mówi, że sam Julian odczuwa słabość tej strony swojej doktryny i dlatego przestrzega, aby ci, którzy chcą się mu sprzeciwić, nie zachowywali się jak sprytni prawnicy, którzy uchylają się od sprawy, wysuwając własne oskarżenia, lecz powinni jedynie zajmować się obalaniem jego postanowień, nie dotykając przy tym jego religii. Okazuje się zatem, że przesądy występują wśród Greków, a nie wśród chrześcijan. Jeśli zaś chodzi o chrześcijaństwo, to wbrew twierdzeniom Juliana, chrześcijaństwo nie tylko nie jest przesądem, ale uczy odwracania się od wszelkich bajek i pustych cudów, nie ma w nim „nic fikcyjnego, niczego, czego nie da się uzasadnić”. Co Julian uważa za bajki? Czy Mojżesz układał bajki, głosząc jedynego Boga, nienarodzonego, wiecznego, niezniszczalnego, niewidzialnego, niezmiennego, dawcę życia, króla i Pana wszystkich? Jak możemy powiedzieć, że nie mamy nic prawdziwego? Czy nie mamy starannie opracowanej doktryny o Bogu i stworzeniu świata? Czyż wiedza o obowiązkach, wolna od wszelkich wyrzutów i nagan, nie jest zaczerpnięta z Pisma Świętego? Filozofia chrześcijańska, zarówno kontemplacyjna, jak i czynna, jest sama w sobie godna pochwały i nawet wśród zwolenników mądrości greckiej sama w sobie jest przedmiotem zdziwienia. Jeśli więc Julian pyta chrześcijan, dlaczego on, opuściwszy Greków, przeszedł do Żydów, a potem wymyślił coś własnego, gorszego od judaizmu, to chrześcijanie ze swojej strony i ze znacznie większym prawem mogą go zapytać: dlaczego on, opuściwszy Chrystusa i odstępując od prawdy, umiłował kłamstwo i przedkładając podłe przesądy bałwochwalców nad prawdziwe pojęcie Boga, uważa, że ​​osądził słusznie, a nie popadł raczej w skrajne nieporozumienie. 393 Św. Cyryl nie uważał, że wśród pogan wszystko jest złe. Jak niemal wszyscy starożytni pisarze chrześcijańscy, zwłaszcza szkoła aleksandryjska, wychowana wraz z chrześcijańskimi księgami świętymi i autorami greckimi, tych ostatnich, przynajmniej wielu z nich, traktował z wielkim szacunkiem i tam, gdzie znajdował w nich opinie zbliżone do chrześcijańskich lub po prostu nie zgadzał się z poglądami samego Juliana, odwoływał się do nich w pierwszym przypadku dla potwierdzenia chrześcijańskiej nauki, w drugim dla obalenia Juliana. Ten nienowy sposób polemiki w stosunku do Juliana był tym wygodniejszy, że Julian nie mógł uniknąć nawiązań do filozofa innej szkoły, do której nie należał. Wierzył w jedność wszystkich szkół filozoficznych Grecji; tymczasem zresztą nawet wśród przedstawicieli jego szkoły neoplatońskiej nie było zgody w kwestiach bardzo istotnych z jego punktu widzenia; na przykład w kwestii kultu zewnętrznego sam nie zgadzał się z Plotynem i Porfiriuszem. Powiedzieliśmy, że odniesienia starożytnych apologetów do autorów greckich, aby udowodnić, że nauczali oni w sposób podobny do chrześcijańskiego, nie zawsze wykazywały to podobieństwo; w tym względzie podobne wzmianki św. Cyryla mają więcej podstaw, gdyż cytuje on przeważnie późniejszych autorów, którzy doświadczyli wielkiego i niewątpliwego wpływu chrześcijaństwa, takich jak neoplatończycy – Porfir, Plotyn, Amelius i neopitagorejczyk Numenius; Chrześcijaństwo wkroczyło zarówno w neoplatonizm, jak i neopitagoreizm jako bardzo istotny element ich nauczania metafizycznego i etycznego; bardzo często także św. Cyryl nawiązuje do tzw. ksiąg hermetycznych; chociaż on, podobnie jak inni pisarze kościelni, przypisuje te księgi Hermesowi Trismegistusowi, rzekomo starożytnemu pisarzowi egipskiemu, w rzeczywistości powstały one nie wcześniej niż w połowie III wieku naszej ery. 394, a także pod silnym wpływem chrześcijaństwa; Mówi więc o Duchu Świętym wprost w słowach chrześcijańskich symboli: „Wszystko Go potrzebuje, bo wszystko niesie, On wszystko ożywia i karmi, i pochodzi ze świętego źródła, On jest zawsze dawcą życia dla wszystkich”. 395 Głównym niebezpieczeństwem twórczości Juliana jest to, że św. Cyryl widzi, że swoją znajomością Pisma Świętego może zwieść czytelnika. Julian nie ma wątpliwości co do tożsamości chrześcijańskich świętych. książki autorom, którym są przypisane; uważa zatem Pięcioksiąg za dzieło Mojżesza, choć nie w całości, gdyż według Juliana Ezdrasz dodał do nich coś od siebie 396. Nie wątpi też w autentyczność dzieł apostołów, ewangelii, a nawet opisanych tam cudów, choć stara się umniejszać znaczenie tych ostatnich; uznaje listy do Rzymian, Koryntian i Galatów za należące do św. Pawła. Nie wątpiąc jednak w autentyczność ksiąg biblijnych, samą ich treścią ośmiesza, a nawet obala nauczanie chrześcijańskie. Z niezwykłą umiejętnością swobodnie i obficie selekcjonuje teksty i fakty biblijne, chcąc ukazać ich absurdalność, sprzeczność z nim samym i zdrowym rozsądkiem, a czasem próbując je zinterpretować, aby doprowadzić chrześcijan do judaizmu, a przez judaizm do hellenizmu. Odsłania najszerszą znajomość tekstu św. Pisma, nieporównywalnie większe niż wszyscy dotychczasowi przeciwnicy chrześcijaństwa. Otrzymawszy chrześcijańskie wychowanie, czytając w kościele jako duchowny święte księgi i studiując je pod okiem chrześcijańskich nauczycieli, znał te księgi, być może nawet lepiej niż wielu chrześcijan. Zamiast tronu przygotowali go na duchowieństwo, izolując go od wszelkich wpływów pogańskiej filozofii i nauki; zamiast cesarza chcieli z niego zrobić teologa chrześcijańskiego; - gdy został cesarzem i apostatą, odwdzięczył się za to złośliwie swoją pracą, niespodziewanie wykorzystując lekcje swoich mentorów do zupełnie innych celów, dla których je przekazywali. Jego literacki przeciwnik musiał bronić tekstu ksiąg św., ustalając jego prawdziwy sens przed zniekształceniami. Często robi to bardziej szczegółowo niż to konieczne, w celach polemicznych, ale pisze nie dla Juliana, który już wtedy nie żył, ale dla tych, których pisma apostaty mogłyby się zawstydzić; byli oni na ogół słabi w wierze i dla nich należało nie tylko odeprzeć opinie wroga, ale także ogólnie umocnić ich w wierze i zapobiec innym możliwym wątpliwościom. Broniąc nauczania biblijnego i interpretując jego teksty, św. Cyryl pozostaje pod silnym wpływem alegorycznego kierunku szkoły aleksandryjskiej. Słynni założyciele tej szkoły, Klemens i Orygenes, w interpretacji Pisma Świętego wzorowali się na swoich żydowskich poprzednikach Arystobulu i Filonie, którzy alegorycznie interpretowali cały Stary Testament. Kierunek ten wzbudził przeciwników i Kościół potępił go w tej samej formie, w jakiej był wśród wymienionych nauczycieli kościelnych, jednak stosowanie metody alegorycznej do interpretacji niektórych fragmentów Biblii uznano za legalne i nadal istnieje. Św. Cyryl nie podąża tą metodą w takim stopniu jak Klemens czy Orygenes, ale nie jest też całkowicie wolny od ich skrajności. Udowodniwszy na przykład, że Mojżesz i inni ludzie Starego Testamentu znali drugą Osobę Trójcy Świętej, a nawet wiedzieli, że nazywa się ją „Słowo”, „Prawa Ręka”, „Moc Boża”, św. Cyryl nawiązuje do słów Boga skierowanych do Mojżesza, gdy obiecał wysłać Żydom mięso na pustynię: „Czy ręka Pana nie nasyci się jedzeniem? Teraz zrozumiesz, czy Moje Słowo cię obejmuje, czy nie”. 397 W innym miejscu Bóg mówi: „Podniosę rękę do nieba i przysięgam na prawicę moją”; 398 i że przez rękę i prawicę Boga mamy tu rozumieć Syna Bożego, wynika to jasno, zdaniem św. Cyryla, z faktu, że w innym miejscu Bóg mówi: „Na siebie przysiągł”, gdyż Syn z natury stanowi z Nim jedno. Za czasów Jozuego Bóg prowadził Żydów przez Jordan po suchym dnie, aby wszystkie narody poznały, że „moc Pana jest potężna” 399 tak jak Chrystus powiedział o sobie „będzie przyobleczony mocą z wysokości” 400 i że mocą z wysokości jest Chrystus, jasno wynika to ze słów apostoła. Paweł: „Przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa”. 401 Wszystko to są wyrażenia, którymi mogliby oczywiście posługiwać się zwolennicy najsurowszego monoteizmu, nie uznającego np. istnienia Syna Bożego. mahometanie. Opowiadając o pojawieniu się anioła Gedeonowi, św. Cyryl interpretuje słowa anioła: „Złóż to (ofiarę) na kamieniu” w znaczeniu: „złóż to Chrystusowi”, bo według apostoła. Pawła „skałą był Chrystus”, a Gedeon wiedział, że Chrystus był nazywany skałą. Ustalając sens nauczania biblijnego, św. Cyryl chciałby posłużyć się autorytetem Biblii jako dowodem prawdziwości tego nauczania; wielokrotnie podkreśla, że ​​według Platona trzeba wierzyć w to, co o bogach opowiadają ich synowie, czyli poeci, 403 i wyraża zdziwienie, że Hellenowie bez dowodów akceptują słowa syna Aristona, a nie wierzą słowom świętych – nie dokonał on niczego niesamowitego, ale święci prorocy mają uczciwość, chwałę, czyny przewyższające ludzkie. Ale św. Cyryl nie nalega na taki dowód; wie, że dla swego przeciwnika autorytet Pisma Świętego nie ma większego znaczenia, dlatego też, aby udowodnić prawdziwość nauczania chrześcijańskiego, woli albo odwoływać się do pisarzy greckich i udowadniać jego racjonalność i wysokość. Czasem jednak nie uznaje zasadności sprzeciwu wobec Pisma Świętego, zasadności pytań – dlaczego Bóg uczynił tak, a nie inaczej, dlaczego np. powołał inne narody znacznie później niż Żydów, dlaczego ich nie posłał, podobnie jak Żydów, proroczego ducha, nie dał praw itp. Św. Cyryl nawiązuje do niezrozumiałości dla nas Bożych dróg; musimy wierzyć w ich inteligencję, nawet jeśli ich nie rozumiemy. Takie rozumowanie mogłoby nadal mieć znaczenie dla tych, którzy naprawdę wierzyli, że taki a taki fakt miał miejsce i był dziełem Boga; ale Yulin, który się do tego nie przyznał, potrzebował dowodów. Dlatego sam św. Cyryl w każdym przypadku, gdy odwołuje się do niezrozumiałości dróg Bożych i niedopuszczalności ich interpretacji przez człowieka, podaje w miarę możliwości racjonalne uzasadnienie faktów biblijnych. 404 Ani dzieło św. Cyryla, ani dzieło Juliana nie są dziełami w pełni oryginalnymi. Św. Cyryl w swojej twórczości posługuje się w obronie chrześcijaństwa argumentami rozwiniętymi przez poprzednich apologetów, a które w jego czasach stały się aktualne. Często powtarza swoich poprzedników nie tylko w ogólnych myślach i technikach, ale nawet w indywidualnych uwagach, w faktach i cytatach, które cytuje, zarówno z Pisma Świętego, jak i autorów greckich. Jeśli chodzi o te ostatnie, nie zawsze można nawet powiedzieć, czy sam je czytał; Być może zapożyczył ich powiedzenia z drugiej ręki - od pisarzy chrześcijańskich. W ten sam sposób Julian w dużej mierze powtarza Celsusa i Porfira, i to znowu dotyczy nie tylko jego głównych zarzutów, ale także szczegółów; rozwodzi się nad tymi samymi fragmentami Pisma Świętego, historii biblijnej i nauczania chrześcijańskiego, jak Celsus, a czasem nawet powtarza swoje błędy i zastrzeżenia, które w jego czasach stały się już anachronizmem. Istnieje jednak charakterystyczna różnica między Julianem a Celsusem; Celsus, podobnie jak Porfir, był przede wszystkim filozofem; w tej epoce wiary religijnej i mieli negatywny stosunek do religii, ale mimo to byli najbardziej racjonalistycznymi umysłami swoich czasów i krytykowali chrześcijaństwo z filozoficznego, a nie religijnego punktu widzenia. Julian był przede wszystkim duchownym religii starożytnej, najbardziej pobożnym i jednocześnie najbardziej przesądnym człowiekiem swoich czasów; dlatego też nie mógł zbyt wiele powtórzyć z tego, co Celsus sprzeciwiał się chrześcijaństwu, ale z drugiej strony uczynił to w centrum swojej uwagi w chrześcijaństwie. Co dla Celsusa nie miało prawie żadnego znaczenia. Julian nie śmieje się, jak Celsus, z chrześcijańskiej nauki o opatrzności, o trosce, z jaką według tej nauki Bóg traktuje swoje stworzenie, o swojej interwencji w życie człowieka. Jego bogowie również błogosławią nasz świat i z najżywszym udziałem traktują to, co się w nim dzieje - nie tylko niższych bogów i demony, ale także wyższych, jak Zeus i Atena. Julian nie krytykuje dogmatu o wcieleniu, który był tak wielką sprzecznością z Celsusem i dawnymi neoplatonikami; on, który żył z bogami, słyszał ich głosy i widział ich zmysłowe sylwetki, nie mógł znaleźć w tym dogmacie nic dziwnego. On sam opowiada w swojej pracy przeciwko chrześcijanom, jak Eskulap, syn Zeusa, zstępując na ziemię i przybierając postać człowieka, chodził wszędzie, uzdrawiając dusze i ciała ludzi oraz rozpraszając swoje błogosławieństwa; zdziwił się tylko, że chrześcijanie deifikowali tak nieistotną, jego zdaniem, osobę, jak Chrystus. Nowy kierunek w filozofii neoplatońskiej, do którego należał Julian, uznał możliwość wcielenia bóstwa, a Jamblichus widział to wcielenie u Pitagorasa; napisał nawet biografię Pitagorasa, prawdopodobnie w tym samym celu, w jakim Filostratus napisał biografię Apoloniusza z Tyany. Julian nie krytykuje cudów ewangelii jak Celsus; dla niego życie, a w szczególności życie osobiste, było pełne cudów, natomiast Celsus, jeśli nie zaprzeczał możliwości cudów, było to jedynie ustępstwem na rzecz czasu, ale na cuda ewangelii patrzył jedynie jako na proste sztuczki. Jednym z najmocniejszych zarzutów stawianych chrześcijanom pod adresem Juliana było to, że porzucili żydowskie rytuały i ofiary, Celsus stawia szczegółowe oskarżenie jedynie w usta Żyda, aby pokazać, że chrześcijanie nie mogą odwoływać się do prawa Starego Testamentu, a Porfir bezpośrednio uważa krwawe ofiary za służbę złym demonom i żąda od filozofa, który jedyny jest prawdziwym kapłanem Boga, duchowej służby Boskości. Celsus atakuje chrześcijaństwo nie tylko z filozoficznego punktu widzenia, ale także jako patriota, któremu bardzo zależy na integralności i sile państwa rzymskiego; przywiązuje dużą wagę do tego, że chrześcijanie odmawiają udziału w uroczystościach publicznych, nie odprawiają obrzędów sakralnych związanych ze służbą publiczną, że wręcz całkowicie odmawiają służby w wojskach cesarskich. Bardzo martwił się tym, co nazwał duchem stronniczości wśród chrześcijan, czyli tym, że dzielili się oni na specjalną sektę i tworzyli jakby państwo w państwie. Najwyraźniej był to nawet główny powód, dla którego wystąpił przeciwko chrześcijanom z polemicznym esejem. Do czasów Juliana takie motywy wrogości wobec chrześcijan przestały mieć znaczenie; Chrześcijanie deklarowali się jako dobrzy obywatele i równie odważni wojownicy jak poganie, dlatego Julian, który jako cesarz powinien był zwracać większą uwagę na stosunek chrześcijan do państwa niż ktokolwiek inny, wcale nie stawia im takiego samego oskarżenia jak Celsus. Prawdopodobnie podzielał inne uprzedzenie wobec chrześcijan, bardzo powszechne wśród wierzących pogan, które znajdujemy nawet w Porfirii, 405 i z którym pisarze chrześcijańscy musieli się bardzo zmagać, a mianowicie, że chrześcijanie jako odstępcy od bogów byli odpowiedzialni za nieszczęścia, które spadły na imperium. Ale i w jego polemicznej twórczości nie znajdujemy tego oskarżenia. Surowością swego tonu i skrajnością poglądów na temat chrześcijaństwa Julian bardzo przypomina Celsusa. Obaj nie znajdują nic dobrego ani w nauczaniu, ani w życiu chrześcijan. Jedynie to, co można jeszcze wytłumaczyć Celsusowi, brzmi bardzo dziwnie w ustach Juliana, który znał chrześcijaństwo lepiej niż Celsus. W ogóle Julianowi brakuje tego, czego od poważnego eseju wymaga się przede wszystkim – bezstronności; zbyt bardzo nienawidzi i gardzi swoim przeciwnikiem, aby zachować wobec niego sprawiedliwość. Celowo nawet pomniejsza znaczenie chrześcijan, nadal przedstawiając ich jako nieistotną lokalną sektę „Galeilejczyków”, podczas gdy sekta ta faktycznie panowała już w Cesarstwie Rzymskim i rozprzestrzeniła się daleko poza jego granice. Przymyka oczy na zasługi chrześcijan, które sam uznaje gdzie indziej, czasem sięga po argumenty sprzeczne z jego własnymi poglądami, a nawet zarzuca chrześcijanom, że są poddanymi Cezara. Uznając, że chrześcijaństwo pojawiło się dopiero niedawno, nadal pragnie uczynić z niego legendę na wzór mitów greckich. Szkoda, że ​​z dzieła Porfiry’ego pozostały jedynie niewielkie fragmenty i nie da się go porównać z dziełem Juliana; choć Livaniusz stawia tego ostatniego ponad siebie, nie była to prosta namiętność słynnego retora do swego ulubionego ucznia. Mamy prawo oczekiwać od Porfiriusza, bardzo ważnego filozofa, poważniejszej analizy chrześcijaństwa, a sam fakt, że jego dzieło wywołało więcej obaleń niż wszystkie inne, a sami teolodzy chrześcijańscy (błogosławiony Hieronim) uznali jego siłę, świadczy o tym, że przewyższał on dzieło Juliana. Ciekawe jest także, jakie nowe rzeczy powiedział Porfiriusz przeciwko chrześcijaństwu w porównaniu z Celsusem. Od strony literackiej polemiczne dzieło Juliana zostało napisane z takim samym kunsztem, jak większość jego dzieł. „Styl Juliana” – mówi Talbot – „407” wydaje się zaskakujący jak na pisarza z epoki upadku. Nie spodziewa się znaleźć w nim tyle mocy i precyzji, tyle dowcipu i wdzięku, a ten przyjemny smak i zapach starożytności można przypisać jedynie długiej znajomości z najlepszymi pisarzami chwalebnych czasów Grecji. Talbot zauważa, że ​​w jego pismach brakuje jedynie taktu, którego brakuje Julianowi w jego zachowaniu; gorąca namiętność, ostra porywczość, jaką budzi w nim sprzeciw, objawia się w jego stylu w nieuporządkowanych ruchach, w nieharmonijnych tonach, w nieprzyjemnych niekongruencjach”. Stąd u Juliana w swoich pracach zawsze panuje pewien nieład, brak konsekwencji w planie, gwałtowne przejścia z jednego do drugiego, co czasami utrudnia nadążanie za myślami autora. Pisał swoje eseje bardzo szybko i najwyraźniej nie zadał sobie trudu, aby wygładzić nieprawidłowości, które popełnił za pierwszym razem. Jednak w jego polemicznej pracy przeciwko chrześcijanom te niedociągnięcia są znacznie mniej zauważalne; ogólnie rzecz biorąc, utwór ten jest bardzo żywy i pełen pasji, gdzie ton i nastrój są utrzymane do końca, gdzie myśli, nawet jeśli fałszywe, i dowody, nawet jeśli słabe, są przedstawione tak umiejętnie, że nawet nie przekonując czytelnika, zmuszają go do pochwalenia talentu literackiego autora. Esej św. Cyryla jest znacznie obszerniejszy od dzieła Juliana, choć znamy tylko jego część. Bez wątpienia jest to owoc długiej i sumiennej pracy; autor ujawnia w nim wielką wiedzę, dostarczając każdemu ze swoich stanowisk różnorodne, starannie zebrane dowody; nie pozostawia bez rozpatrzenia żadnego z zarzutów przeciwnika, przewiduje możliwość postawienia nowych i w ogóle stara się, aby jego chrześcijańscy czytelnicy, dla których pisze, nie mieli wątpliwości co do prawdziwości i wyższości swojej religii. Tam, gdzie musi poruszyć kwestie dogmatyczne, np. O odkupieniu, o Osobie Jezusa Chrystusa, o relacji między Starym i Nowym Testamentem, obszernie wyjaśnia naukę chrześcijańską i na przykład w niektórych kwestiach. O Obliczu Jezusa Chrystusa rozwija ją z większą jasnością niż dotychczasowi teolodzy chrześcijańscy. Jednak od strony literackiej twórczości św. Cyryla brakuje tej żywotności, która wyróżnia twórczość Juliana. Jego prezentacja nie zawsze jest spójna. Częściowo tłumaczą to właściwości dzieła polemicznego, którego autor nie ma swobody w ustalaniu porządku swoich myśli i musi podążać za swoim przeciwnikiem. Ponadto w zarzutach Juliana św. Cyryl nie rozróżnia głównego i wtórnego i na wszystko odpowiada równie wyczerpująco i szczegółowo, z częstymi powtórzeniami. Ponieważ nie pisze dla samego Juliana, jego rozumowanie nie zawsze jest dostosowane do zarzutów przeciwnika; mają na celu nauczanie wierzących w ogóle i dlatego często są bardziej szczegółowe, niż jest to konieczne, aby obalić Juliana, a czasami w ogóle nie wynikają z zastrzeżeń tego ostatniego. Pomimo pewnego nieporządku w twórczości Juliana, za co słusznie zarzuca mu św. Cyryla 409. Jest w tym dziele plan i to jeszcze bardziej konkretny niż w innych dziełach Juliana. Plan ten wskazuje sam autor na początku eseju. „Przede wszystkim” – mówi – trzeba w kilku słowach określić, gdzie i jak przychodzi do nas myśl o Bogu; następnie porównajmy to, co mówili o Bogu Grecy i Żydzi; Następnie zapytamy tych, którzy nie są ani Żydami, ani Grekami, dlaczego więc nie pozostali im wierni, lecz oddzielili się od nich i poszli własną drogą”. Pragnie zatem najpierw prześledzić w nas pochodzenie idei religijnych, aby w ich pierwotnej i niezniekształconej formie jaśniej ukazać, czym powinny one być. Następnie, ponieważ chrześcijanie łączyli swoją religię z judaizmem, zatrzymuje się nad judaizmem, aby go upokorzyć przed hellenizmem, a następnie przechodzi do krytyki chrześcijaństwa. 5. Treść oraz analiza historycznoliteracka dzieł Juliana i św. Cyryla. I. Ogólny punkt widzenia, objawienie religijne i stosunek do niego hellenizmu, judaizmu i chrześcijaństwa. Neoplatonizm uznawał wewnętrzne, subiektywne źródło wiedzy religijnej. Tylko zanurzając się w kontemplację najwyższej części swojej istoty, która sama w sobie jest źródłem tego, co boskie, człowiek może poznać Boga. Widzieliśmy, że według neoplatonizmu najwyższą formę poznania Boga osiąga się w akcie ekstazy – wewnętrznym zespoleniu i identyfikacji z Boskością. To prawda, że ​​w kwestii wiedzy religijnej neoplatonizm żywił bardzo głęboki szacunek dla autorytetu starożytnych mędrców; uważał ich za natchnionych przez Boga, a ich nauczanie za niemal objawienie. Ale oczywiście to objawienie historyczne w niczym nie zaprzeczało objawieniu subiektywnemu – było jego uzupełnieniem, tym cenniejszym, że objawienie wewnętrzne miało różny stopień i nie było jednakowo dostępne dla wszystkich; i ten sam Plotyn, u którego odnajdujemy najsilniejszy rozwój idei subiektywnego poznania Boga i który według świadectw innych neoplatoników osiągnął najwyższe stopnie kontemplacji, nie postawił sobie innego zadania niż przywrócenie nauczania Platona. W każdym razie człowiek znajduje w sobie główną drogę i podstawę poznania Boga. Julian myśli podobnie. Niestety, w tej kwestii pozostało z niego tylko kilka fragmentów, przytaczanych przez św. Cyryla nie w tym miejscu, w którym powinny znajdować się zgodnie z planem, czyli nie na początku, ani nawet w teście Juliana, ale w tekście samego Cyryla. Jednak te fragmenty wystarczą, aby określić poglądy Juliana. „Niemożliwe jest” – mówi – poznać Boga, ale jest ono dane ludziom z natury; Pierwszym tego dowodem jest to, że pragnienie boskości jest wspólne wszystkim ludziom i widzimy jego przejawy zarówno w życiu prywatnym, jak i publicznym, zarówno u jednostek, jak i całych narodów. Bo my wszyscy, nie będąc przez nikogo nauczeni, wierzymy w jakieś bóstwo, ale powiedzieć o Nim cokolwiek konkretnego, nie tylko nie dla każdego jest zadaniem łatwym, ale nawet dla tych, którzy Go znają, jest niemożliwe”. 411 Jeżeli pojęcie Boga jest ludziom dane przez naturę, to już w pierwszych naturalnych przejawach uczucia religijnego można dostrzec, czym to pojęcie naturalne jest i zarazem czym powinno być, gdyż w wyrażeniach pierwotnych idee religijne ukazują się w swej prawdziwie czystej postaci, niezniekształconej ani zaciemnionej przez późniejsze wpływy z góry przyjętych doktryn i opinii. Julian stwierdza, że ​​te pierwsze przejawy uczuć religijnych są potwierdzeniem jego poglądów religijnych, że sam człowiek instynktownie pędzi ku bogom niebiańskim, obrazom bogów niewidzialnych. „Bez względu na to, ilu jest nas ludzi, wszyscy, prowadzeni przez naturę, mieszkamy na niebie i na bogach, których się w nim widzi, aby jeśli ktoś wymyśli sobie jakieś inne bóstwo niż to, to i tak da mu niebo jako tron ​​i dom, nie dlatego, że ziemia mu na to nie pozwala, ale że stawia króla wszystkich jakby na najwyższym miejscu – myśli. Że Bóg stamtąd patrzy na to, co się tutaj dzieje” 412. To samo mówi Julian w innym miejscu: "Nie ma nikogo, kto podczas modlitwy lub przysięgi w imię Boga lub bogów nie wyciągałby rąk do nieba, lecz wszyscy na myśl o Boskości tam pędzą. I nie dzieje się to bez powodu, gdyż wiadomo, że w rzeczach niebieskich nie ma zmiany - ani zmniejszania się, ani zwiększania, ani nieporządku, ale ich ruch jest zawsze prawidłowy i odbywa się według pewnych praw, pewnych faz księżyca, wschodów i zachodów słońca o określonych porach. Z tego lud doszedł do wniosku, że niebo jest Bogiem i tronem Boga. Sam Julian osobiście odczuwał w sobie silne mistyczne pragnienie światła słońca i w ogóle ciał niebieskich i zinterpretował to pragnienie jako naturalny wyraz połączenia swojej duszy z niebiańskimi bogami. Kierując się tym samym naturalnym wewnętrznym uczuciem, Grecy całkiem słusznie czczą niebiańskich bogów. Żydzi również mają ślady tego kultu; Julian cytuje wyrażenia biblijne, w których niebo nazywane jest tronem Boga całkowicie zeszli ze ścieżki prawidłowego poznania Boga i odrzucili bogów niebieskich. Żydzi także mają ślady tego kultu; Julian przytacza wyrażenia biblijne, w których niebo nazywane jest tronem Boga. Jedynie chrześcijanie całkowicie zeszli z drogi prawidłowego poznania Boga i odrzucili niebiańskich bogów. Analizując poglądy Juliana na temat genezy idei religijnych, św. Cyryl stwierdza, że ​​nie ma powodu przywiązywać takiej wagi do faktu, że człowiek mimowolnie wpatruje się w niebo; „Jeśli każdy chce patrzeć na chmury” – mówi, to nie dowodzi to, że chmury są bogami; Czy śmiech nie wystarczy komuś, kto na tak słabych podstawach popadnie w błąd?” Istnieje wielka różnica między Bogiem a tronem Bożym; dlatego też, jeśli uznamy niebo za tron ​​Boży, jak go nazywali Żydzi, to nadal jest to dalekie od przedstawiania go jako Boga, a Żydzi tak nie myśleli. Z porządku i jednolitości ruchu nieba nie można wnioskować, że jest to Bóg, a jedynie. Że ma swojego stwórcę. Bo „kto mu nadał porządek i poprawność ruchu? Kto rozdzielił fazy księżyca? Kto trzymał ruchy słońca w swoich granicach? Czy nie jest jedna głowa i władca wszystkiego?” Uznać samo niebo za Boga oznacza ograniczyć naturę Bóstwa do pewnego miejsca, które jak każde stworzenie ulega zniszczeniu i zagładzie 414. Jeśli Julian szuka oparcia swoich poglądów w naturalnym poczuciu religijnym, które rzekomo kieruje myśl człowieka ku bogom niebieskim, to św. Cyryl, uznając prawdy religijne za objawienie raz dane, przekazywane z pokolenia na pokolenie, znajduje mocny argument w obronie chrześcijaństwa w jego starożytności; przywiązuje do tego argumentu taką wagę, że poświęca mu większą część pierwszej księgi swojego dzieła, zanim przejdzie do analizy twórczości Juliana. Tak więc początkowo poganie udowodnili fałszywość chrześcijaństwa faktem, że jest to zjawisko nowe, teraz apologeci udowadniają, że chrześcijaństwo jest starsze od pogaństwa, a zatem posiada prawdę objawioną. Św. Cyryl wskazuje na przysłowie – jeden jest mądry od drugiego, czyli mądrość przekazywana jest z jednej osoby na drugą, z przodków na potomków; dlatego należy szukać prawdy u najstarszych ludów. Które osoby są starsze? W odpowiedzi św. Cyryl podaje długą chronologię porównawczą, według której Żydzi okazują się starsi od Greków i innych. narody i ich pisarze są starsi od Greków, więc inne narody mogły dowiedzieć się prawdy jedynie od Żydów. Prawda została przekazana pierwszym ludziom przez Boga i przez pewien czas była własnością wspólną, przekazywaną z ojców na dzieci. Ale niektórzy ludzie oddawali się rzeczom zmysłowym i ulotnym; Z tego powodu popadli w niegodziwość i błąd, gdyż poznanie Boga wymaga wolności od cielesnych przyjemności i namiętności. Tylko Abraham pozostał wierny wierze swoich przodków. Czcił jedynego Boga, Stwórcę wszystkiego, wiecznego, nienarodzonego, bezcielesnego, znał nawet tajemnicę Trójcy Boskiej, choć tylko w przenośni. Po nim stróżem prawdy był Mojżesz, którego nauka nie różniła się ani od nauki Abrahama, ani od nauki chrześcijanina. Choć w ten sposób prawda została zachowana, choć czasem wśród nielicznych wielbicieli prawdziwego Boga, i dotarła do czasów chrześcijaństwa, to poganie coraz bardziej się mylili i nie znali prawdy, „jak pijani ludzie biegali z różnymi poglądami” 415. Chrześcijaństwo rzeczywiście miało tę przewagę nad pogaństwem, że posiadało pewien system dogmatyczny, z którym teolodzy łączyli nauki judaizmu. Cóż mogli mu przeciwstawić się poganie? W pogaństwie nie było dogmatów, istniały jedynie opowieści poetów i opinie filozofów. Co prawda filozofowie tej epoki udowodnili jedność religii pogańskiej i filozofii, uznając tę ​​drugą za interpretację pierwszej, a sam Julian nazwał je „siostrami”, gdyż jego zdaniem filozofia, podobnie jak religia, ma boskie pochodzenie, a mianowicie od boga Apolla, 416 jednak ich zjednoczenie było zbyt sztuczne, a co najważniejsze, między opiniami samych filozofów nie było zgodności. Przykładów zasadniczej różnicy zdań pomiędzy filozofami greckimi może być wiele. Na ich poglądy na temat istoty i pochodzenia świata zwraca uwagę św. Cyryl. Niektórzy mówią, że podstawą świata jest ogień, inni – powietrze, jeszcze inni – woda itp.; niektórzy mówią, że jest jeden świat, inni, że jest ich wiele; Według jednych świat ma początek, według innych nie, według jednych rządzi nim Opatrzność, według innych nie itd. Nie sposób dopatrzeć się niczego wspólnego pomiędzy tymi poglądami; każdy mówi co innego; „Oni, rzucając sobie wyzwanie w myślach, bezkrytycznie i lekkomyślnie wyrzucają to czy tamto”; - Czy nie jest jasne, że „bardziej szukają prawdy, niż ją mają?” 417 Czasami wyrażają nawet rzeczy, które nie zgadzają się z ich własnymi poglądami. "Który więc z nich, zgadzając się z nimi, badacze prawdy wybiorą drogę wolną od błędu? Jaki autorytet w przekonywaniu mają ci, którzy tak daleko odeszli od prawdy, że nie zgadzają się nie tylko między sobą, ale i ze sobą? 418 Wszystko, co było najlepsze wśród pogan, wszystko, w czym sam Cyryl widział podobieństwa z chrześcijaństwem, wyjaśniał, podobnie jak inni apologeci, zapożyczając z żydowskich świętych ksiąg. W pierwszej księdze, a częściowo w innych, rozwija tę teorię bardzo szczegółowo, cytując Platona, Pitagorasa, Sofoklesa, Ksenofonta, Orfeusza, Hermesa Trismegistosa wiele fragmentów, które jego zdaniem są podobne do nauczania biblijnego. W dużej mierze fragmenty te, zwłaszcza autorów starożytnych, są nam już znane z przeprosin Justyna Męczennika, Tacjana, Klemensa z Aleksandrii, Euzebiusza z Cezarei. Św. Cyryl wskazuje w nich wysokie zasady moralności, zbliżone do chrześcijańskich, ideę jedynego najwyższego Boga, a nawet wszystkich trzech Osób Boskich - pojęcia „Ojca wszystkich”, „Boskiego Umysłu”, „Głosu Ojca”, „Słowa”, „prawdziwego Syna Ojca”, „duszy świata”. u św. Cyryl ma te same argumenty, co inni apologeci, na poparcie możliwości zapożyczania przez pogan swoich najlepszych opinii od Żydów i samego zapożyczania; – szczegółową chronologię porównawczą udowadniającą, że naród żydowski jest starszy od innych, o czym już mówiliśmy; wskazania dotyczące podróży pisarzy greckich na wschód, zwłaszcza do Egiptu, gdzie mogli zapoznać się z naukami żydowskimi; nawiązanie do faktu, że Greków w ogóle wyróżniał duży brak samodzielności i skłonność do zapożyczeń – cała ich kultura wywodziła się ze wschodu. Św. Cyryl twierdzi nawet, czego nie czynią inni apologeci, że sami pisarze greccy wspominają o Mojżeszu, a powołują się na Polemona, Ptolemeusza, Merdesjusza, Hellanikosa, Filochora, Kastora, Diodora. 419 Podobnie jak poprzedni apologeci, św. Cyryl stwierdza, że ​​te fragmenty pisarzy greckich, w których zgadzają się z Objawieniem, wyróżniają się w ich pismach w jakiś sposób, bez związku z ich ogólnymi poglądami, i tym samym świadczą o ich pochodzeniu z obcego źródła, a ponieważ w swej wzniosłości treścią znacznie przewyższają wszystko inne od tych pisarzy, jest oczywiste, że zostały zapożyczone z natchnionego źródła, którym były wówczas księgi żydowskie; jednocześnie św. Cyryl zwracał uwagę na fakt, że tylko w tych miejscach pisarze greccy byli ze sobą zgodni, podczas gdy we wszystkim innym się nie zgadzali. „Kiedy mówili zgodnie z wypowiedziami Pisma Świętego, to okazuje się, że byli od siebie lepsi i zgadzali się ze sobą, ale gdy każdy wymyśla sobie własne wynalazki, to nie zgadzają się ze sobą i od absurdalnych opinii stają się jak pijani i szaleni” 420. II. Judaizm w porównaniu z hellenizmem. Idee religijne Żydów. Julian stwierdza, że ​​Żydzi nie różnią się w swoich ideach religijnych od Greków, z wyjątkiem tego, że czczą tylko jednego Boga i wypierają się innych bogów; Monoteizm ten, ze wszystkimi cechami, jakie nadawał biblijnym wyobrażeniom o relacji Boga do świata, stanowi centralny punkt polemiki Juliana z judaizmem. Julian przytacza biblijny opis stworzenia całego świata przez jednego Boga i poddaje go ostrej krytyce z punktu widzenia swoich poglądów neoplatońskich. Dla neoplatonika, który najwyższy boski świat zaludnił wieloma istotami o najróżniejszym stopniu doskonałości, który przedstawiał ten świat z najszerszą wyobraźnią i z większą szczegółowością niż nawet nasz własny świat ziemski, kosmogonia biblijna wydawała się niezwykle uboga, sucha i nudna w treści. Ogromna otchłań oddzielająca świat niebieski od świata ziemskiego jest niewypełniona, a sam wielki Bóg bezpośrednio stwarza cały nasz różnorodny świat; - stwarza inne rzeczy, jak widzialne niebo, ziemię, słońce, księżyc, różne zwierzęta i inne rzeczy, które już istniały, ale były ukryte, oddziela, jak wodę i suchy ląd. 421 Bóg wydaje się stwarzać tylko niższy świat zmysłowy, ale nie ma mowy o wyższym, racjonalnym świecie. Mojżesz nie zaprzecza jego istnieniu – gdzie indziej i w samej kosmogonii wspomina o aniołach, ale nie mówi nic o tym, czy zostali stworzeni i w ogóle, jak powstały. Sądząc po tym, że mówi on jedynie o ciałach znajdujących się w niebie i na ziemi, można sądzić, że nie uważa Boga za stwórcę jakiejkolwiek istoty bezcielesnej, lecz przedstawia Go „jedynie jako organizatora podporządkowanej Mu materii”, na co wskazują pierwsze słowa kosmogonii: „Ziemia była niewidzialna i niezorganizowana”. 423 Ale nawet w tych punktach kosmogonia Mojżesza jest zagmatwana i niespójna. Mojżesz mówi, że na początku ziemia była niewidzialna i niespokojna, ciemność panowała nad głębiną, a Duch Boży unosił się nad wodami; następnie Bóg stworzył światło, firmament i inne przedmioty. Oczywiście Mojżesz nie uważa ani otchłani, ani ciemności, ani wody za stworzenie Boże, jednak jeśli światło jest dziełem Boga, to samo należy powiedzieć o tym wszystkim. Przypisując stworzenie wszystkiego na świecie wyłącznie Bogu, Mojżesz pozostawia niewyjaśnioną wielką różnorodność stworzeń zamieszkujących świat; „Gdyby nie było różnicy między niebem a człowiekiem, między Zeusem a wężami, dzikimi zwierzętami i rybami pływającymi w morzu, wówczas byłby jeden stwórca wszystkiego, ale ponieważ istnieje ogromna różnica między nieśmiertelnymi a śmiertelnikami, aby nic tym śmiertelnym istotom nie dodać i nic im ująć, konieczne jest, aby przyczyna, która stworzyła jednych, była inna od tej, która stworzyła inne”. 424 Sam sposób stworzenia zostaje uproszczony do ostatniego stopnia w jednym przykazaniu „niech tak się stanie”, które nie wyjaśnia niczego w naturze i pochodzeniu stworzeń. Opowieść o stworzeniu człowieka jest również pusta i nie wyjaśnia niczego na temat natury człowieka: „I rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo, aby posiadł ryby morskie i ptaki powietrzne, i wszelkie zwierzęta pełzające po ziemi. I Bóg stworzył człowieka, na obraz Boży go stworzył itd. 425 Chce przeciwstawić tę kosmogonię wielkiego żydowskiego proroka, „z którym według Pisma Świętego, jak ironicznie zauważa Julian, Bóg rozmawiał twarzą w twarz”, z kosmogonią Platona, „oddającego cześć bożkom”; w pierwszym nie znajduje nic innego jak tylko „niech tak się stanie”, w drugim widzi pełne wyjaśnienie różnorodności i natury stworzeń; stworzenie świata jest tu ukazane nie jako wśród Żydów, nie jako stworzenie rzeczy według jednego porządku, a stworzenie otrzymuje swoją naturę nie z istoty stwórcy i może nie mieć z nim nic wspólnego, ale jako odbicie świata rozumnego w świecie zmysłowym, a zgodnie z różnorodnością świata jego stworzenie przypisuje się nie jednemu, ale wielu bogom. Julian cytuje z Platona Tymeusza słowa, które autor dialogu wkłada w usta stwórcy w momencie stworzenia, a które są skierowane do niższych bogów: "Bogowie bogów, jestem stwórcą was i wszystkich rzeczy: to, co stworzyłem, nigdy nie zginie zgodnie z moją wolą. To prawda, że ​​wszystko, co stworzone, jest przemijające, ale pragnienie zniszczenia tego, co jest dobrze zbudowane i dobrze istnieje, nie jest dobrym uczynkiem. A zatem skoro zostałeś stworzony, nie jesteś nieśmiertelny i niezniszczalny, ale nie zginiesz, nie doświadczysz losu śmiertelnika, gdyż moja wola jest silniejsza niż właściwości, które otrzymałeś u swego pochodzenia. Dowiedz się już teraz, co chcę Ci wyjawić. Pozostaje stworzyć trzy rodzaje istot śmiertelnych: jeśli ich nie będzie, niebo będzie niedoskonałe, bo nie wszystkie stworzenia, które się w nim znajdują, będą miały życie. Jeśli jednak zostaną przeze mnie stworzeni i otrzymają życie przeze mnie, będą ranami bogów. Dlatego, aby istniały istoty śmiertelne i aby ten świat był doskonały, zastosuj swoją naturę do stworzenia istot zwierzęcych i naśladuj moją moc twórczą. Dam ci boską esencję, abyś rozprzestrzenił się na nich w jak największym stopniu, a ty, łącząc nieśmiertelność ze śmiertelniczką, będziesz produkować istoty zwierzęce, karmić je, a kiedy umrą, zabierz je z powrotem do siebie. 426 Zatem Bóg Najwyższy stwarza jedynie bogów nieśmiertelnych, których nazywa się tu bogami bogów, gdyż oni też mają swoje widzialne obrazy w luminarzach, którzy też są bogami; trzy rodzaje istot śmiertelnych, tj. ludzie, zwierzęta i rośliny, są stworzone przez tych nieśmiertelnych bogów z boskiej istoty i śmiertelnego ciała i są skazane na rozkład w ciele, ale są nieśmiertelne w duszy. Stworzenie następuje zatem stopniowo, a różnorodność stworzeń zostaje wyjaśniona. Po kosmogonii Mojżesza Julian przygląda się wszystkim pozostałym opowieściom z pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, które przedstawiają stosunek Boga do stworzonych przez siebie stworzeń i naśmiewa się z ich ignorancji i chamstwa. Powtarza kpiny z Celsusa 427 w opowieściach o stworzeniu kobiety, wężu i upadku; widzi w nich tylko śmieszne bajki, nie lepsze od mitów greckich. "Bóg powiedział: nie jest dobrze, żeby człowiek był sam; uczyńmy go pomocnikiem. Jednak ten pomocnik nie tylko w niczym mu nie pomaga, ale zwodzi go i staje się dla niego i dla siebie powodem wygnania z raju. Czy jest prawdopodobne, że Bóg nie wie, że stworzenie oddane człowiekowi na pomoc stanie się dla niego źródłem nie dobra, ale zła? Jakim językiem przemówił wąż do Ewy? Czy nie jest to ludzki? "Zakazując ludziom, których stworzył odróżniać dobro od zła – czyż nie jest to szczyt absurdu? Czy może być istota głupsza od tej, która nie umie odróżnić dobra od zła? Wiadomo, że nie będzie unikać jednego, czyli zła, i dążyć do czegoś innego, czyli dobra. Bóg zabrania człowiekowi tego, co jest początkiem racjonalności – najwyższej zdolności człowieka; gdyż zdolność odróżniania dobra od zła jest właściwością rozumu, jest jasna nawet dla szaleńców. Dlatego wąż był bardziej dobroczyńcą niż wrogiem rodzaju ludzkiego; wynika to również z tego, co następuje, gdzie Bóg jest przedstawiany jako zazdrosny. Rzeczywiście, widząc, że człowiek zyskał władzę nad rozumem, wypędza go z raju, aby człowiek nie jadł z drzewa życia, i mówi szczerze: „Oto Adam stał się jakby jednym z nas w odniesieniu do poznania dobra i zła, a teraz, aby nie wyciągnąć rąk, nie dotknąć drzewa życia, zjeść z niego i żyć na wieki. I wypędził swego Boga z raju”. „Jeśli to wszystko nie jest, jak sądzę, bajką kryjącą w sobie jakieś tajemnicze znaczenie, to cała ta historia jest pełna bluźnierstw. Bo wiedzieć, że pomoc dana człowiekowi będzie przyczyną jego upadku, zakazać mu poznania dobra i zła, które jako jedyne rządzi życiem człowieka, a potem zazdrośnie obawiać się, że człowiek, pozostając przy życiu, nie stanie się nieśmiertelny od śmiertelnika – zbyt wiele jest w tym zazdrości i złośliwości. 428 Najzabawniejszą rzeczą jest żydowskie wyobrażenie o tym, jak Bóg kontroluje świat, który stworzył. Podobnie jak Celsus, Julian widzi szczyt absurdu, niesprawiedliwości i zarozumiałości w poglądzie Żydów, że ich naród znajduje się pod szczególną i wyłączną ochroną Boga. "Mojżesz mówi, że stwórca świata wybrał dla siebie naród żydowski, tylko się nim opiekował i tylko o niego dbał. Co do innych narodów, nie wspomina ani słowem o tym, jak i przez jakich bogów nimi rządzą, skoro tylko dał im dobrodziejstwa księżyca i słońca. " Na dowód Julian przytacza kilka wyrażeń z Mojżesza, gdzie Izrael nazywany jest pierworodnym synem Bożym, a Bóg nazywany jest Bogiem Izraela. Ale to nie jest tylko opinia żydowska – w tym przypadku Julian mógłby jej nie poruszyć. - podzielają to także Jezus i św. Paweł. Ten jednak „jak polipy na skałach co minutę zmienia swoje zdanie o Bogu, raz udowadniając, że Żydzi są wyłącznym dziedzictwem Boga, raz twierdząc, że Grecy też mają w tym udział, gdyż Bóg jest Bogiem nie tylko Żydów, ale i pogan”. 429 Ciekawe jest pytanie: „dlaczego, skoro Bóg jest Bogiem nie tylko Żydów, ale także pogan, dlaczego zesłał Żydom jedynie ducha proroczego, Mojżesza, namaszczenie, proroków, prawo, cuda i w końcu Jezusa... Czeka niezliczone, a jeśli wolicie, tysiące lat, pozostawiając w niewiedzy i, jak to się mówi, oddanie kultowi bożków, wszystkie narody od wschodu do zachodu i północy aż do południa, z wyjątkiem małego ludu, który zamieszkiwał tylko jedną część Palestyny przez nie więcej niż dwa tysiące lat. Jeśli ten Bóg jest Bogiem nas wszystkich, jeśli jest stwórcą wszystkiego, dlaczego nas zaniedbał? 430 Dlaczego będziemy Go czcić, skoro nie interesuje się nami, „nie troszcząc się o życie ani o zwyczaje, ani o moralność, ani o prawa, ani o ustrój polityczny narodów”… gdyby nie posłał nam nauczycieli, prawodawców i proroków, jak Żydzi czy powinniśmy o Nim myśleć? 431 Mamy najlepsze opinie od Stwórcy, sądzimy, że On troszczy się o wszystkie narody. On także „dał nam bogów, którzy w niczym nie są gorsi od Boga żydowskiego, i dał nam błogosławieństwa większe od nich; posłał nam prawodawców, którzy są tak dobrzy jak Mojżesz, jeśli niektórzy z nich nie są nawet lepsi od niego”. 432 "Nasi autorzy mówią, że stwórca świata jest wspólnym ojcem i królem, że podzielił narody pomiędzy bogów - patronów narodów i miast. I że każdy z nich rządzi w swoich granicach, jak jest dla niego charakterystyczny. Podczas gdy w ojcu wszystko jest doskonałe i zjednoczone, w poszczególnych bóstwach dominuje ta lub inna siła. Ares kieruje sprawami wojskowymi narodów, Atena jest boginią nie tylko wojny, ale i mądrości; Hermes jest zazdrosny o coś, co wymaga więcej przebiegłości niż odwagi. Słowem, każdy naród podąża za naturą Boga, któremu jest nauczona. Jeśli doświadczenie nie potwierdza tego, co mówimy, niech wszystkie nasze przekonania będą jedynie fikcją i szaleństwem, a wasze przekonania niech będą chwalone. A jeśli to, co mówimy, potwierdza ciągłe doświadczenie i nic nigdy nie zgadzało się z waszym nauczaniem, to po co ten upór z waszej strony? Powiedz mi, dlaczego Celtowie i Niemcy są odważni, Grecy i Rzymianie przede wszystkim wykształceni i humanitarni, ale jednocześnie odważni i wojowniczy, Egipcjanie są mądrzejsi i bardziej rozsądni; Syryjczycy nie są wojowniczy i delikatni, ale utalentowani, żarliwi, zwinni i obdarzeni szybką zdolnością zrozumienia. Jeśli nie dostrzegamy powodu tej różnicy, ale wyjaśniamy ją jako kwestię przypadku, to jak możemy rozpoznać, że światem rządzi opatrzność? A jeśli znam przyczynę, niech mi powiedzą w imieniu samego twórcy. 434 Aby zrozumieć takie rozumowanie, dziwne i naiwne dla człowieka naszych czasów, musimy zawsze pamiętać, że bogowie Juliana to nie tylko władcy narodów - rodzaj ziemskich władców, to idee platońskie, w stosunku do których świat zewnętrzny, w tym przypadku poszczególne narody, są jedynie odbiciem. Właściwości bogów są zawarte w naturze narodów, a jeśli niektóre narody są wojownicze, inne tchórzliwe, niektóre wykształcone, inne nieświadome, to jest to konieczny wyraz natury ich bogów, a jednocześnie ich własnej, która odzwierciedla jedynie naturę Boga. Ta moralność narodów jest niezmienna i jeśli wszystkie narody mają swoje własne prawa, to prawa te niewiele mogą dodać do natury narodu i zwykle same prawa są dostosowane do moralności ludzi; są humanitarni i wyrozumiali wśród ludów posiadających te cechy oraz okrutni tam, gdzie panują okrutne zwyczaje. Kiedy Anacharsis, porwany niektórymi prawami ateńskimi, postanowił zastosować je do Scytów, ten ostatni spojrzał na niego. Jak szalony. Cesarstwo Rzymskie rozszerzyło swoje panowanie bardzo daleko, jednak wśród narodów Zachodu nie ma prawie ludzi zdolnych do filozofii, geometrii czy jakiejkolwiek innej nauki tego rodzaju, a tylko nieliczni z nich osiągnęli sukces w sztuce wymowy. Taka jest siła natury. Skąd bierze się ta naturalna różnica między narodami? 435 W jednym miejscu Mojżesz podejmuje próbę wyjaśnienia różnicy w językach pomiędzy poszczególnymi ludami. - to jest opowieść o pomieszaniu języków. Ale ta historia, oprócz tego, że niczego nie wyjaśnia, jest pełna, podobnie jak inne historie biblijne, najbardziej absurdalnych pomysłów na temat Boga. Julian podaje wszystko dosłownie, tak aby nikt nie pomyślał, że jest śmieszny tylko w swojej prezentacji. Julian jest zdumiony, jak można wierzyć w tę bajkę, a nie wierzyć w tę, w której Homer opowiada o Aloadach, którzy postanowili nałożyć na siebie trzy góry, aby dostać się do nieba. "Jeśli wierzysz w pierwszą bajkę, dlaczego zarzucasz Homerowi inną. Ignorantom można tylko powiedzieć, że ludzie mogliby zbudować wieżę do nieba; to jest niemożliwe, nawet gdyby wszyscy ludzie zjednoczyli się w tym celu i nawet gdyby całą ziemię zamienili w cegły." A potem: „mówisz, że masz prawdziwe wyobrażenia o Bogu i jednocześnie mówisz, że Bóg bał się, że ludzie wstąpią do nieba, dlatego zstąpił na ziemię i pomieszał im języki”. I dlaczego musiał zejść na ziemię – czy nie mógł tego zrobić bez zstąpienia z nieba” 436. Różnica w językach nie jest jeszcze tak duża. Istnieją znacznie większe różnice w prawach i zwyczajach narodów. "Który Grek nie uważa za zbrodnię obcowania z siostrą, córką czy matką? Ale Persowie nie uważają tego za coś złego. Niemcy kochają wolność i nie mogą znieść jarzma, natomiast Syryjczycy, Persowie i Partowie są nieśmiali i tchórzliwi, podobnie jak wszyscy barbarzyńcy ze wschodu i południa, którzy bez wyjątku poddają się najbardziej despotycznym rządom. " 437 Jak możemy wyjaśnić tę różnicę w moralności, jeśli nie uznamy, że najwyższy Bóg przydzielił każdemu narodowi specjalnego demona? Wyjaśnić to, podobnie jak różnicę w języku, w jeden sposób: Bóg powiedział i stało się, oznacza także nic nie mówić. Charakter tego, co się czyni, musi być zgodny z przykazaniem Boga. Bóg na przykład nakazuje, aby ogień wzniósł się w górę, a ziemia upadła. Ale czyż nie trzeba wypełniać tego nakazu, aby ogień był lekki, a ziemia ciężka?” Jeżeli Bóg chciał dokonać różnicy między narodami w odniesieniu do życia społecznego, nie mógł tego zrobić prostym nakazem, jak w przypadku pomieszania języków, musiał nas stworzyć, abyśmy pod tym względem z natury różnili się między narodami, które mają różnice w życiu. 438 Nieważne, jak bardzo Julian wyśmiewa żydowskie wyobrażenia o Bogu. Nie uważa samego Boga Żydów za fałszywego. Nieistniejący. To jest prawdziwy, prawdziwy Bóg, ale tylko jeden z bogów ludowych - Bóg Żydowski; Co więcej, jest to Bóg o bardzo małym znaczeniu, gdyż powierzono Mu jedynie znikomą część ziemi i bardzo mały lud barbarzyński. Tylko wielka duma narodowa mogła wzbudzić w Żydach przekonanie, że ich bóg narodowy jest Bogiem najwyższym – stwórcą świata, że ​​stwórca niektórych z nich uczynił przedmiotem swojej troski, pozostawiając inne narody na łasce losu. Sam Mojżesz, autor pierwszych ksiąg żydowskich, rozróżniał Boga najwyższego od bogów ludu – synów Bożych, nauczał, że „jest tylko jeden Bóg, który ma kilku synów, między których podzielił narody”; Mówiąc o pomieszaniu języków, celowo przemilczała ten fakt i przypisywała go wyłącznie Bogu. Jednak jego przebiegłość była raczej nieudana. On sam powiedział, że nie jeden Bóg zstąpił z nieba, ale kilku („przyjdź”, „zstąpił”), ale nie mówi tylko, kim oni są. Jednak w swojej historii Mojżesz wyjaśnia, że ​​ci, którzy zstąpili z Bogiem, byli do Niego podobni, dlatego też pomieszanie języków, zgodnie ze świadectwem Mojżesza, należy przypisać kilku bogom. 440 Uznając istnienie innych bogów poza Bogiem żydowskim, Mojżesz jako prawdziwy Żyd gardzący innymi narodami zakazał oddawania czci innym bogom, gdyż Bóg Izraela jest Bogiem zazdrosnym, karzącym grzechy ojców na dzieciach aż do 4 pokolenia; ale ponieważ bogowie innych narodów są prawdziwymi bogami, Mojżesz, zabraniając oddawania czci innym bogom, nie kazał ich oczerniać. Jego następcy prorocy poszli dalej; opuszczając ostatnie przykazanie Mojżesza, w swej bezczelności chcieli zniszczyć wśród Żydów wszelkie prawdziwe uczucia religijne i nakazali im przeklinać obcych bogów, których chrześcijanie także od nich pożyczyli. 441 Aby zniszczyć żydowską naukę o Bogu i stworzeniu świata, Julian porównuje kosmogonię Mojżesza i Platona. W odpowiedzi na niego św. Cyryl ze swej strony bada obie kosmogonie. Mimochodem rzuca kilka uwag na temat niskiej moralności greckiego filozofa w zestawieniu z wysokimi walecznościami Mojżesza, jakby z myślą, że nie warto ich porównywać 442, ale nie poprzestaje na tym i przechodzi dalej w obronie mojżeszowego opisu życia. Julian zarzucał kosmogonii biblijnej ubóstwo jej treści, to, że słabo wyjaśnia stworzenie świata i nie mówi nic o pochodzeniu wielu rzeczy; więc nic nie mówi o pochodzeniu otchłani, ciemności, wody, po drugiej stronie całego świata duchowego – aniołów, Ducha Bożego, chociaż to wszystko Mojżesz wspomina jako istniejące. Św. Cyryl widzi tu przede wszystkim zarzut, że Mojżesz nie wspomniał nic o pierwszych zasadach czy elementach stanowiących przedmiot kosmogonicznych teorii starożytnych filozofów greckich, a Julian wyjaśnia szczególny cel i szczególny charakter kosmogonii mojżeszowej w porównaniu z kosmogoniami greckimi. Mojżesz nie uważa za nieważne rozumowania o naturze rzeczy lub mówienia o pierwszych zasadach – wszystko to jest bardzo ciekawe, ale Mojżesz miał na myśli ludzi prostych i niewykształconych, dla których rozumowanie o pierwszych zasadach byłoby niezrozumiałe, i miał konkretny cel, aby pouczyć tych ludzi o prawdach religijnych i powiedzieć im, co jest konieczne do życia. Jego współcześni trzymali się największych błędów; Zapominając o prawdziwym Bogu, zaczęli czcić stworzenia - słońce, księżyc, gwiazdy. Mojżesz musiał odwrócić ich uwagę od takich przesądów; i robi to z wielką umiejętnością; „nie mówi niczego trudnego i niepotrzebnego, ale tylko to, co może prowadzić do dobra i chwały Pana wszystkich. Czy nie powinniśmy chwalić nauczycieli, którzy zniżają się do zrozumienia swoich uczniów i prowadząc ich do zrozumienia rzeczy ukrytych, nie proponują na początku niczego trudnego?” 443. Starożytni zaczęli uważać stworzenie za Boga; nazywali niebo Jowiszem, ziemię Ceres, słońce Apollem itp. Mojżesz pilnie ostrzegał przed takim złudzeniem, przedstawiając to wszystko: niebo, ziemię, słońce, księżyc i inne źródła światła jako stworzenie jednego Boga. Mojżesz przestrzega także przed innymi błędami, w jakie, notabene, wpadli także Grecy; w pierwszych słowach swojej kosmogonii: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” nie dopuszcza myśli o współwieczności materii z Bogiem i jej niezależności; wyraźnie mówi, że Bóg wszystko stworzył, a nie był tylko organizatorem i organizatorem materii, jak Julian chce zinterpretować myśl Mojżesza; i nie tylko Mojżesz tak uważał, ale także wielu pisarzy greckich, na przykład. Herme Trismegistus, który powiedział, że cały świat został stworzony przez „święte słowo twórcze”. Mojżesz chciał powiedzieć, mówiąc, że „Duch Boży unosił się nad wodami”. Że natura pierwotnych elementów nie może o własnych siłach uniknąć zniszczenia i że dla jej istnienia konieczna jest opiekuńcza ręka Boga. Wyrażenie „na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” mówi w ogóle o stworzeniu wszystkiego; poniżej zestawiono poszczególne rodzaje twórczości; tutaj już stworzona ziemia nadaje naturę poszczególnym rzeczom, a Bóg ze swojej strony nadaje im formę, rozmiar i początek istnienia 444. Przecież człowiek został stworzony. Przed stworzeniem Bóg zastanawia się, jak to zrobić i udziela rad w tej sprawie; Bóg oczywiście nie musi myśleć i rozważać; wyrażeń tych użyto w sensie przenośnym, aby ukazać szczególnie wysoką godność natury ludzkiej 445. Jeśli chodzi o najwyższy rozumny świat – aniołów, Ducha Bożego, choć Mojżesz nie mówi bezpośrednio nic o ich pochodzeniu, to już z imion, jakie im nadaje, jasno wynika, że ​​aniołowie zostali stworzeni przez Boga, a Duch nie jest stworzony, ale jest z Nim jedno; to Mojżesz nazywa aniołów sługami Bożymi, poddanymi Jego woli, a Ducha Bożego nazywa 446. Oczywiście Julian starał się przybliżyć kosmogonię Mojżesza do kosmogonii Platona; nie znajdując w nim nic na temat pochodzenia aniołów i Ducha, o którym wspomniał, Julian chciał dać im własne wyjaśnienie, umieszczając Ducha w platońskiej triadzie i czyniąc bogów z aniołów; w innym miejscu tych ostatnich nazywa bogami; wielokrotnie wskazywał na ślady politeizmu w księgach Mojżesza, w liczbie mnogiej niektórych wyrażeń o Bogu i w innych przypadkach. Św. Cyryl broni świętych ksiąg żydowskich przed zarzutem politeizmu. Jeśli na przykład w historii pomieszania języków Bóg mówi o sobie w liczbie mnogiej: „przyjdź”, „zstąpił”, to w tych wyrażeniach kryje się tajemnica trójcy bóstwa. 447 Jeśli Pismo Święte mówi o bogach i Synach Bożych, to w każdym razie nie we właściwym znaczeniu; imiona te odnoszą się do ludzi, ponieważ zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boga; o ludziach mówi powiedzenie św. Pismo Święte: „Ty jesteś Bogiem i Synem Najwyższego”; ludzie (potomkowie Seta) są rozumiani jako synowie Boga, którzy zgodnie z historią zawartą w 6 rozdziale Księgi Rodzaju zjednoczyli się z córkami ludzkimi i spłodzili olbrzymów. 448 Czasami niektórzy ludzie są ozdobieni imionami bogów ze względu na wysokość zajmowanego stanowiska lub świętość życia. W tym sensie Mojżesz używa tego słowa w wyrażeniu wskazanym przez Juliana: „nie oczerniajcie bogów”. Przez bogów mamy tutaj na myśli książąt ludu; jeśli Mojżesz nakazał Izraelitom zniszczyć ołtarze i cerkwie tych bogów, których czciły inne narody, to znaczy, że nie mógł dać tym samym Izraelitom przykazań, aby nie oczerniali tych bogów; dlatego prorocy nakazali Żydom przeklinać bogów. Wcale nie sprzeciwiali się Mojżeszowi. 449 Zanim przejdziemy do analizy kosmogonicznych poglądów samego Juliana, św. Cyryl zwraca mu uwagę, że poganie nie mogą przeciwstawiać kosmogonii Mojżesza własnej, gdyż poglądy ich filozofów na kwestię pochodzenia świata są od siebie zupełnie odmienne. Co prawda Platon, którego kosmogonię przytacza Julian, zwykle wyróżnia się spośród wszystkich filozofów, a sam Cyryl zgadza się, że jego poglądy są nadrzędne w stosunku do innych, ale Platon nie jest wolny od niedociągnięć i sprzeczności i został obalony przez własnego ucznia; jeśli zatem mowa, którą Platon wkłada w usta Boga podczas stwarzania świata, jest jedynie fikcją poetycką, w której filozof przypisuje Bogu to, co uważa za Jemu właściwe, to nie ma ona żadnej władzy; i jeśli Platon, przypisując to Bogu, uważał się za prawdziwie znającego bóstwo, to analiza tego może wykazać, że nie jest to prawdą. 450 Główną cechą poglądów kosmogonicznych i teologicznych, które Julian sprzeciwiał się chrześcijaństwu, był ich panteistyczny charakter; zgodnie z tymi poglądami boska esencja rozciąga się na wszelkiego rodzaju stworzenia - najpierw na bogów, potem na ludzi, a na koniec na zwierzęta, a nawet na rośliny. Chrześcijaństwo w swoim równoległym nauczaniu o Bogu, aniołach i ludziach dostrzegało zasadniczą różnicę w ich duchowej naturze. Z punktu widzenia tej różnicy między chrześcijaństwem a pogaństwem apologeta chrześcijańska musiała poddać krytyce kosmogonię i teologię Juliana. Św. Cyryl właśnie to czyni, chociaż nie realizuje tego punktu widzenia z dostateczną jasnością i stanowczością, odpowiadając bardziej na szczegółowe niż na ogólne myśli wroga. Św. Cyryl zauważa przede wszystkim, że Julian w swojej teologii myli natury rzeczy, uznając stworzenie za istniejące razem z Bogiem i w Bogu oraz uznając istnienie bogów widzialnych, zmysłowych. Następnie przechodzi do krytyki samych koncepcji Boga i bogów w teologii Juliana. Bogowie narodowi, którzy wedle poglądów Juliana są twórcami i władcami narodów, w żadnym wypadku nie mogą być nazywani bogami i nie będąc bogami, nie mogą posiadać mocy twórczej. 452. Przez imię Boga rozumie się istotę samą w sobie dobrą i doskonałą, niczego nie potrzebującą, źródło i początek wszelkiego dobra, a bogowie narodowi Juliana mają każdy rodzaj mocy, niezdolni do niczego innego; jeden może tylko leczyć ludzi, drugi zna tylko sztukę wojny lub sztukę elokwencji. Dlatego niektórzy ludzie są lepsi od greckich bogów. Ponieważ wśród ludzi są tacy, którzy opanowali kilka sztuk. 453 Poglądy Juliana na temat Boga najwyższego są także niestosowne i niegodne prawdziwego Boga. Dlaczego Bóg mógłby odmówić stworzenia świata, powierzając go innym bogom? Z lenistwa lub lekceważenia spraw ludzkich? Ale ani jedno, ani drugie nie ma zastosowania do Boga; ponadto zarówno poganie, jak i chrześcijanie nauczają, że Bóg wymaga od nas ofiar dla Niego i cnotliwego życia, a to nie mogłoby się wydarzyć, gdyby nas zaniedbał. Julian uważa swoją teorię za niezbędną do wyjaśnienia różnorodności świata, wyjaśnienia istnienia obok siebie wielkich i małych, duchowych i fizycznych. Ale czy moc wystarczająca do wytworzenia tego, co najwyższe, jest niewystarczająca dla tego, co niższe? Dlaczego, dlaczego Bóg dał jednych dobrych bogów, a innych złych i skłonnych do zła? Jeśli chciał dobra dla ludzi, dlaczego nie powierzył ich bardziej doświadczonym i sprawiedliwym nauczycielom, ale dał ich na nauczycieli rozpusty – a potem nadal od nich wymaga i potępia tych, którzy żyją niewłaściwie? Czy rodzice nie posyłają swoich dzieci do najlepszych nauczycieli? Czy nie wolimy uczciwych sług od zręcznych sterników? Czy naprawdę będziemy myśleć gorzej o Bogu niż o sobie? Kiedy najwyżsi władcy danej osoby powołują do rządzenia prowincjami ludzi mądrych i doświadczonych, rządzą nie według własnego mniemania, ale według praw władzy najwyższej i zmuszają ich do okazywania jej wszelkiego szacunku, a bogowie ludów, wyznaczeni w opinii Juliana przez Boga najwyższego, nie pozwalają ludziom poznać prawdziwego Boga i żądać dla siebie zaszczytów i ofiar. Jeśli czynią to za pozwoleniem Boga, oznacza to, że On nie chce, aby Go czcili; ale w takim razie jak możemy uważać tych, którzy Go czczą i starają się Go poznać, za pobożnych? A jeśli nie chce, aby ludzie się mylili, a bogowie, władcy narodów, wprowadzili ich w zwiedzenie, to bogowie są winni naruszenia woli swego stwórcy. Oczywiście, że nie są bogami. A jak nauczają chrześcijanie, są to demony. Po upadku demony skierowały swoje złe działania na ludzi, aby uniemożliwić im poznanie prawdziwego Boga. Stali się ich przywódcami i przywódcami, wprowadzili wśród nich niegodziwe kulty i zaczęli zachęcać ich do rozpusty. 454 Równolegle do teorii bogów narodowych i łącznie z nauką o demonach narodowych św. Cyryl, podobnie jak inni teolodzy chrześcijańscy, rozwija teorię aniołów narodowych. Aby przeciwdziałać złym działaniom demonów, Syn Boży posłał do narodów aniołów, aby wyrwać je z mocy demonów i nauczyć wszystkiego, co dobre. Ponieważ takie nauczanie mogłoby kogoś zmylić swoją bliskością poglądów Juliana, Cyryl wyjaśnia całą różnicę między nimi; aniołowie nie są bogami, ale stworzeniami Bożymi i rządząc narodami, żądają czci nie dla siebie, ale dla Boga, który ich posłał. 455 Teoria bogów narodowych podlega najostrzejszej krytyce z moralnego punktu widzenia. Św. Cyryl twierdzi, że prowadzi to do całkowitego zniszczenia moralności. Jeśli wszystkie cechy narodów, dobre i złe, nie zależą od nich samych, ale od ich bogów, to nie ma ani dobra, ani zła, jest tylko jedno poddanie się konieczności. Człowiek zostaje uwolniony od winy za jakiekolwiek przestępstwo, ponieważ jest zmuszony je popełnić, i nie ma już miejsca na ludzką wolność. 456 Pochwały i nagany, napomnienia ojców wobec dzieci, pouczenia nauczycieli, same prawa i wszystko, co przydatne w życiu, stają się niewłaściwe. Aby udowodnić swoją teorię bogów narodowych, Julian ze szczególnym naciskiem wskazywał, że w pełni potwierdza ją fakt niezmienności i ścisłej określoności cech narodowych narodów. Św. Cyryl udowadnia jednak, że rzeczywistość wcale nie potwierdza tej teorii, a cechy narodowe wcale nie reprezentują czegoś trwałego i ściśle określonego. Marzycielskiemu wielbicielowi Platona, który w rzeczywistości widział nie to, co w niej jest, ale to, czego potrzebował, aby potwierdzić idee swego nauczyciela, teolog chrześcijański wskazuje na fakt, który niewątpliwie mu nie był nieznany, że nie wszyscy Grecy i Rzymianie są uczciwi i moralni, i że nie wszyscy barbarzyńcy są niekulturalni i niesprawiedliwi. Asyryjczycy, Galowie, Persowie, bramini i Żydzi mają swoją własną filozofię i magię, tak szanowaną przez Juliana. Sam scytyjski Anacharsis. O którym wspomina Julian, na własnej skórze udowodnił, że nawet niegrzeczni barbarzyńcy są w stanie przyswoić sobie kulturę grecką. Cechy narodowe tłumaczy się nie tylko naturą ludzi lub ich bogów, ale także różnicami w wychowaniu, zwyczajach, a zwłaszcza wolnym wyborze, ponieważ człowiek może wybierać dobro nawet pod rządami złych praw. „Nie jesteśmy zmuszani przez prawa natury i niejako z konieczności do bycia dobrymi i złymi, ale stajemy się w ten czy inny sposób wolni” 458 ; Św. Cyryl wielokrotnie powraca do doktryny o wolnej woli, którą apologeci rozwijali zwykle w polemikach z poganami, mówiąc o pochodzeniu zła w świecie. Broniąc wyśmiewanych przez Juliana opowieści biblijnych, św. Cyryl dziwi się, jak potrafią się z nich śmiać ludzie, którzy akceptują absurdalne baśnie Homera i Hezjoda. Zabawne w niebie jest to, że Bóg stworzył z materii Adama, a z niego żonę, w tym sensie, że wąż mówi ludzkim językiem? Czy Julian nie rozumie, że demon przybrał postać węża? Jeśli i to wydaje mu się bajką, to może bardziej przekonujące będą dla niego opowieści o greckich nauczycielach? A św. Cyryl opowiada historię o koniu, który przepowiedział śmierć Achillesa, o rzece Kaukazu, która powitała Pitagorasa, o dębie Dydony, który miał ludzki głos; według św. Tutaj także demony rozmawiały z ojcem przez rzekę, konia i dąb 459. Julian śmieje się, że Bóg rzekomo pomylił się w swoich obliczeniach, stwarzając żonę jako pomocnicę dla męża, podczas gdy ta pomocnica sama zgrzeszyła i wciągnęła w grzech Adama, tak że to z jej powodu to on został wypędzony z raju i pozbawiony nieśmiertelności. Ale żona została dana mężowi jako pomoc przy narodzinach dzieci i pod względem moralnym wcale nie została stworzona z taką stanowczością i stałością, aby nigdy nie odstąpiła od woli Bożej. 460 Bóg dał człowiekowi wolną wolę i może on całkowicie swobodnie decydować zarówno o tym, co jest prawdziwe, jak i co przeciwne. Wbrew szyderstwu Juliana, jak gdyby Bóg chciał uczynić z ludzi istoty głupie, nie mające nawet pojęcia o dobru i złu, św. Cyryl ustala prawdziwy sens Bożego przykazania i istotę Upadku. Pierwsi ludzie niewątpliwie posiadali w raju wiedzę o dobru i złu, gdyż obdarzeni rozumem otrzymali wiedzę o wszystkim, co konieczne, lecz złamawszy przykazanie Boże i w ten sposób dopuścili się zła, nauczyli się przez doświadczenie różnicy między dobrem a złem; Nie tego chciał Bóg. Św. Cyryl obszernie wyjaśnia znaczenie Upadku i jego związek z odkupieniem; 462 z wielką wnikliwością i przez długi czas udowadnia, że ​​przykazanie dane w raju pierwszym ludziom powinno było mieć dla nich wielkie znaczenie moralne, że prawa w ogóle są dla moralności bardzo pożyteczne, że cała przyroda przestrzega praw Stwórcy i samo szczęście stworzenia polega na przestrzeganiu tych praw. Argumenty te, zawsze kierowane do Juliana, w rzeczywistości nie wynikają z jego zastrzeżeń, a można je wytłumaczyć jedynie przeznaczeniem dzieła dla zróżnicowanego i dużego kręgu czytelników. Julian, podobnie jak inne historie biblijne, mocno zniekształca historię pomieszania języków. Wyrażenie „wieża do nieba” należy oczywiście rozumieć w sensie przenośnym; Mojżesz nie mówi nic o tym, że Bóg rzekomo przestraszył się przedsięwzięć ludzi i dlatego zstąpił z nieba, a Juliana wymyśliła to bardzo bezskutecznie - to niewiarygodne, że Bóg pozostając w niebie doznał szkody, a zstępując na ziemię, uderzyłby wrogów. Gdyby się bał, lepiej byłoby dla niego uciec. Sam fakt pomieszania języków św. Cyryla z jakiegoś powodu chce odebrać nawet znaczenie kary; - ludzie w obawie przed kolejną powodzią chcieli się przed nią uchronić wysoką wieżą, a Bóg jego zdaniem postanowił odciągnąć ich od bezużytecznej pracy mieszając im języki - co nie było dla nich niczym złym, a tym samym dając lekarstwo zamiast kary. 464 Julian mówi, że według Żydów Bóg, stworzywszy świat, zajmował się wyłącznie nimi, pozostawiając bez uwagi wszystkie inne narody; z tego chce wywnioskować, że żydowski Bóg wcale nie jest stwórcą świata, ale po prostu jednym z niższych bogów narodowych. Ale Julian na próżno ukrywa się za dowodami z pism samego Mojżesza. Mojżesz wyraźnie mówi, że Bóg, o którym pisze, był stwórcą całego świata, a jeśli Julian chce nam zaprzeczyć na podstawie słów Mojżesza, niech im uwierzy; i jeśli Bóg stworzył świat, to oczywiście kontroluje go, kontroluje cały backgammon, a nie tylko Żydów, o czym Mojżesz w ogóle nie mówi. Pierwsze księgi Mojżesza przedstawiają troskę Boga o ludzi, którzy byli przodkami całej ludzkości. Julian, pozostawiwszy pierwsze księgi Mojżesza, jedynie na podstawie tego, co mówi wyłącznie o Izraelu, chce ograniczyć moc Boga. Ale Ten, który później wybrał Abrahama i jego rodzinę, był Tym, który stworzył niebo i ziemię. Wybór Izraela oddał go jedynie pod szczególną opiekę Boga, nie wyłączając jednak troski wspólnego stwórcy o inne narody. Zarówno u Mojżesza, jak i później u proroków znajdujemy dowody na to, że nawet po wyborze Izraela Bóg zachował swą moc i opiekę nad wszystkimi innymi narodami. Świadczy o tym także samo biblijne wyrażenie przytoczone przez Juliana, w którym Izrael nazywany jest pierworodnym synem Bożym; jeśli Izrael jest pierworodnym synem Boga, to znaczy, że ma także innych braci, tyle że zostali powołani później niż on, gdy przyszedł Chrystus. 465 Dlaczego w końcu Żydzi są powołani do zbawienia wcześniej niż inne narody? Św. Cyryl nie uznaje legalności takiego pytania – pozostawiamy lekarzom podawanie leków chorym, kiedy tylko chcą, a najwyższego Boga oskarżamy o to, że czyni coś złego. Ale u św. Cyryla jest jeszcze uwaga, która może być odpowiedzią na pytanie Juliana: „Trzeba, mówi, aby ci, którzy przestrzegają prawa i odstępują od politeizmu, nie byli pozbawieni miłosierdzia, ale jednocześnie nauczyli się zmierzać ku lepszemu i przygotowywali się do sakramentu Chrystusa”. 466 A jeszcze wyraźniej jest to stwierdzone w innym miejscu, gdzie podane jest biblijne powiedzenie: „Znalazłem Izraela podobnego do drzewa figowego, które przedtem dojrzało”. 467 Izrael w swoim rozwoju moralnym przygotowywał się do powołania szybciej niż inne narody; po pierwszym dojrzałym pędzie poszły następne. Pozostaje pytanie – dlaczego Chrystus pojawił się tak późno, czekał tysiące lat, „pozostawiając wszystkie narody z wyjątkiem Żydów w niewiedzy i oddaniu kultowi bożków”? To pytanie zawsze dezorientowało pogan; widzieliśmy to już w przeprosinach Justyna, w liście do Diogneta, u Celsusa; Porfiry ujmuje to równie ostro jak Julian: „Z jakiego powodu, powiada, dobry i miłosierny Bóg pozwolił, aby wszystkie narody, od Adama do Mojżesza i od Mojżesza do przyjścia Chrystusa, zginęły w nieznajomości prawa i przykazań Bożych? Dlaczego On (Chrystus) przyszedł ostatni raz, a nie wcześniej, zanim zginęły tak niezliczone rzesze ludzi? Św. Justyn Filozof odpowiedział na to pytanie nauką o Chrystusie jako Słowie i Zamyśle Boga, w którym wszyscy ludzie Zgodnie z tą nauką wszyscy rozsądni ludzie są chrześcijanami, nawet jeśli żyli przed pojawieniem się Chrystusa, a Słowo Boże, które w nich żyło, było do dziś źródłem wszystkiego, co dobre i rozsądne. 469 Autor listu do Diogneta nie uznaje ani pogaństwa, ani judaizmu za znaczenie przygotowawcze do chrześcijaństwa, a późniejsze pojawienie się Chrystusa tłumaczy faktem, że ludzie musieli uświadomić sobie swoje grzechy, zanim przyjmą łaskę Chrystusa. 470 Bł. Hieronim i Augustyn odnosząc się do takiego pytania Porfiriusza zauważyli, że niedopuszczalne jest, aby człowiek pytał o coś, co jest niedostępne jego umysłowi. Augustyn jednak ze swojej strony daje pewne wyjaśnienie zdumionego Porfiriusza: „Wymagane było, twierdzi, faktyczne przygotowanie rodzaju ludzkiego do jego wewnętrznego przekształcenia przez wydarzenie wcielenia Boga, a Bóg przygotował go obietnicami, typami, cudami i proroctwami, dlatego starożytni sprawiedliwi zostali zbawieni w taki sam sposób, jak nowotestamentowi. 471 Nie ma odpowiedzi na pytanie, czy dla pogan była jakakolwiek nadzieja zbawienia, ponieważ tylko Żydzi mieli obietnice, przemiany, cuda i proroctwa św. Cyryl, podobnie jak Hieronim i Augustyn, radzi powstrzymać się od takich pytań; ale mimo to odpowiada na pytanie postawione słowami apostoła. Paweł: „Poganie czynią to, co im się podoba z natury, itd.” Człowiek z natury posiada wiedzę o dobru; dlatego poganie przed przyjściem Chrystusa nie byli pozbawieni pomocy w zbawieniu. Po ukazaniu się Chrystusa także poganie dostąpili miłosierdzia, gdyż i oni zostali powołani w Chrystusie. To właśnie mówi apostoł. Pawła, nazywającego Boga Bogiem i poganami, a w jego słowach nie ma żadnej sprzeczności. Św. Cyryl mówi, że poganie mieli jeszcze lepszy los niż Żydzi, ponieważ otrzymali łaskę, a nie prawo, ducha wolności, a nie niewolę. 472 Dotyczy to jednak oczywiście tylko tych pogan, którzy żyli po narodzeniu Chrystusa, podczas gdy w pytaniu mówimy o poganach, którzy żyli przed narodzeniem Chrystusa i nie otrzymali łaski. Nauczanie moralne Żydów. O ile w obronie kosmogonii mojżeszowej przed atakiem Juliana na nią św. Cyryl stanął w oparciu o inny światopogląd niż jego przeciwnik, o tyle w porównawczej ocenie moralności żydowskiej i greckiej obaj przeciwnicy stali na tej samej podstawie. Zawsze istnieje więcej podobieństwa między koncepcjami moralnymi ludzi niż między ich przekonaniami religijnymi i filozoficznymi. A poglądy moralne Juliana nie różniły się zbytnio od poglądów chrześcijańskich, a zwłaszcza od poglądów samego św. Cyryl. Julian, podobnie jak chrześcijanie, rozważał główny wymóg moralności, aby kochać Boga i bliźniego (list do arcykapłana Galacji), uznając, że istotą Boskości jest miłość, 473 i wskazał w Bogu metafizyczny fundament moralności. „Nasi filozofowie” – mówi Julian, nakazują nam, abyśmy jak najbardziej naśladowali bogów. Naśladowanie to polega na kontemplacji. Ponieważ uwalniając się od namiętności, oddajemy się kontemplacji, stajemy się podobni do Boga” 474. Św. Cyryl przyjmuje to stanowisko, że moralność jest naśladowaniem Boga, w innym miejscu zgadza się także, że moralność polega głównie na kontemplacji; „Najwyższe dobro” – mówi słowami Aleksandra, ucznia Arystotelesa – „jest w pobożnym życiu, pobożności w kontemplacji, kontemplacji w poznaniu tego, co najlepsze, a najlepsze rzeczy są powszechnie uznawane za rzeczy boskie” 475. Mówimy tu o dobroci, a nie o moralności, ale należy to zauważyć. Że w filozofii starożytnej pojęcia dobro i szczęście były ze sobą bardzo ściśle powiązane i łączyły się w jedno słowo dobro (bonum). Jeśli moralność jest naśladownictwem Boga, wówczas koncepcje moralne każdego narodu będą zależały od tego, jak wyobrażają sobie swojego Boga. Jak Żydzi wyobrażają sobie swojego Boga? Według Juliana Żydzi przypisują Bogu wszelkie ludzkie słabości i przywary. Przede wszystkim ich Bóg jest zazdrosny; Nie chce, aby poza Nim oddano cześć żadnemu innemu bogowi – to jest Jego pierwsze przykazanie, które motywuje tym, że jest Bogiem zazdrosnym, karzącym grzechy ojców na dzieciach; w innym miejscu jest napisane: Nasz Bóg jest ogniem trawiącym 476. Zazdrość jest zdecydowanie złym uczuciem. Wińmy za to ludzi, zwłaszcza, że ​​nie można tego przypisać ani aniołom, ani Bogu, jak to robią Żydzi. Żydowski Bóg jest zły, zirytowany, przeklina, z każdą minutą przechodzi od jednej opinii do drugiej; wie o tym każdy, kto czytał Księgę Liczb. Żydzi uwiedzeni przez Moabitki popadli w rozpustę i bałwochwalstwo; ha, to Bóg zaczął niszczyć lud, ale gdy Pinchas własnoręcznie zabił jednego z Izraelczyków i Maobitkę, którzy dopuścili się z nim cudzołóstwa, Bóg powiedział według Mojżesza: „Fineasz odwrócił mój gniew od synów Izraela, stał się zazdrosny moją zazdrością i nie zniszczyłem synów Izraela przez moją zazdrość”. Jaka błaha przyczyna wzbudza Jego gniew! Julian mówi: "Cóż może być bardziej śmiesznego? Jeśli dziesięć, piętnaście, sto, powiedzmy nawet tysiąc ludzi odważyło się złamać prawa ustanowione przez Boga, to trzeba z powodu tego tysiąca ludzi zniszczyć sześćset tysięcy. Wydaje mi się, że lepiej jednego złego zbawić przez tysiąc dobrych, niż tysiąc dobrych przez jednego złego." "Ten twórca nieba i ziemi wielokrotnie zapala się takim gniewem, że chce zniszczyć cały naród żydowski. Jeśli gniew bohatera lub jakiegoś ponurego demona jest straszny dla miast i całych krajów, to co by się stało z gniewu tak dużej części wielkiego boga na demony, anioły i ludzi! 477 Warto porównać okrucieństwo tego Boga z łagodnością Likurga, wyrozumiałością Solona, czy sprawiedliwością i umiarkowaniem Rzymian wobec ich wrogowie 478. Co zatem Żydzi będą naśladować w swoim Bogu? Gniew, drażliwość, dzika wściekłość; Bóg jest zadowolony z człowieka takiego jak On: „Phinhas odwrócił mój gniew, gdyż był zazdrosny o moją zazdrość wśród synów Izraela”; i Bóg porzuca swoje oburzenie, ponieważ jest człowiek, który podziela Jego oburzenie. 479 Poza przykazaniem, aby nie oddawać czci obcym bogom, gdyż Bóg Izraela jest Bogiem zazdrosnym, a także przykazaniem dotyczącym szabatu, nie ma w dekalogu, zdaniem Juliana, nic, co nie byłoby wszystkim znane, a „nie każdy naród uważałby to za obowiązek do wypełnienia; „Nie ma w tym nic niezwykłego. Jedynie kary za naruszenie tych przykazań są różne u różnych narodów – niektóre są surowsze od Mojżesza, inne są takie same, jeszcze inne nie są tak rygorystyczne. 480 Aby bronić moralności judaizmu, św. Cyryl musiał przede wszystkim wyjaśnić, w jakim sensie Mojżesz używał w stosunku do Boga wyrażeń takich jak zazdrość i gniew. Św. Cyryl mówi, że w Piśmie Świętym takich i podobnych wyrażeń używa się w odniesieniu do Boga nie w sensie dosłownym, ale w sensie przenośnym, dostosowanym do naszego zrozumienia. Tak więc Bogu przypisuje się nawet części ciała ludzkiego - oczy oznaczają wszechwiedzę, uszy - wszechsłyszenie, ręce - moc stworzenia, nogi - zdolność działania. Podobnie mówi się o złości i zazdrości, jak gdyby doświadczał tych uczuć. W rzeczywistości tak nie jest, ponieważ boska natura jest wolna od namiętności. Jeśli jakiekolwiek czyny ludzkie zasługują na karę, mówi się to zgodnie z naszymi słowami; - Bóg jest zły; rozumiemy, że nigdy nie mówilibyśmy o gniewie w stosunku do Boga, gdyby możliwe było wyrażenie rzeczy boskich w nieludzkich słowach. Należy zatem wziąć pod uwagę stopień ludzkiego zrozumienia i słabość ludzkiego języka. 481 Również w sensie przenośnym mówi o zazdrości, o przysiędze złożonej Bogu; kiedy nie chce, żeby któryś z dobrych ludzi odszedł do fałszywych bogów, kiedy mówią, że jest zazdrosny, bo nie potrafi wyrazić mocy miłości. Które nam pokazał. Jeśli mówią, że przysięga, oznacza to, że jest zły na tych, którzy nie chcą wierzyć i których niewierność wymaga złożenia przysięgi. 482 Przechodząc do analizy historii Pinchasa, w której zdaniem Juliana szczególnie wyrażono złe wyobrażenie Żydów o swoim Bogu, św. Cyryl stwierdza, że ​​Julian na próżno uważał powód, dla którego Bóg chciał zniszczyć naród żydowski, za nieistotny. Z punktu widzenia Juliana nie było oczywiście zbrodnią w tym, że Żydzi zaczęli czcić obcych bogów, powinien jednak przenieść się na punkt widzenia samych Żydów, którzy uważali swojego Boga za jedynego prawdziwego Boga. Z tego ostatniego punktu widzenia św. Cyryl sprzeciwia się mu. Jeśli największym dobrem jest poznanie Boga, to największym złem jest odejście od prawdziwego Boga i trzeba wielbić Stwórcę, który usuwa z ludzi przyczyny tego zła. 483 Jeśli Bóg szybko przeszedł od gniewu do miłosierdzia, to raczej powinniśmy chwalić niż ganić, że Bóg jest nieskory do gniewu i skory do miłosierdzia. Jeśli pytają, dlaczego Bóg nie powstrzymał swego gniewu od samego początku, to trzeba powiedzieć, że dla dobra samego ludu konieczne było ogłoszenie ich karą i stwierdzenie, że Bóg jest na nich zły. 484 Najbardziej niemoralną rzeczą w dziejach Pinechasa, zdaniem Juliana, jest to, że Bóg przez kilka tysięcy ludzi zniszczył 600 tysięcy; zarówno Julian, jak i Cyryl zgadzają się, że lepiej zbawić tysiąc grzeszników przez jednego sprawiedliwego, niż zniszczyć tysiąc sprawiedliwych przez jednego grzesznika; i jednak w dziwny sposób Julian w opowieści o Pinechasie widzi śmierć wielu przez kilku, a św. Cyryl jest zbawieniem wielu przez jednego sprawiedliwego. Julian oczywiście wyobraża sobie, że tylko nieliczni odeszli od Boga – sto, tysiąc osób, a Bóg zniszczył 600 tysięcy, a chciał zniszczyć cały naród; Św. Cyryl uważa, że ​​zgrzeszył cały lud, lecz przez wzgląd na jednego sprawiedliwego Pinechasa lud został oszczędzony, z wyjątkiem tych, którzy polegli wcześniej, zanim Pinechas odkrył jego zazdrość. Księga Liczb nie mówi o liczbie tych, którzy odpadli; ogólnie jest napisane: „I Izrael przylgnął do Baalpeora, i zapłonął gniew Pana na Izraela”. Nie ulega wątpliwości, że ogólną nazwą można było określić część Izraela, ale w każdym razie była to część bardzo duża, większość, w przeciwnym razie użycie ogólnego pojęcia byłoby niewłaściwe. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że tylko Pinechas był zazdrosny o chwałę Bożą, to możemy pomyśleć, że oprócz tych, którzy odpadli, było wielu, którzy pozostali obojętni na zbrodnię swoich braci i dlatego w pewnym stopniu również zasłużyli na karę. Tekst Księgi Liczb nie daje podstaw do przypuszczenia, że ​​tych, którzy odeszli, było wielu. W cytowanym przez Juliana fragmencie Księgi Liczb nadal istnieje rozbieżność z Wulgatą i tekstem greckim, ten ostatni mówi o 24 tysiącach zabitych, a Julian o 600 tysiącach. Ale u św. Cyryla nie ma na to żadnej poprawki. Przedstawiając żydowskiego Boga jako karącego wielu za grzech jednego, Julian stwierdza, że ​​prawa Likurga, Solona i Rzymian są nieporównywalnie bardziej humanitarne. Gdyby takie wyobrażenie o Bogu było prawdziwe, to prawa tego ostatniego byłyby rzeczywiście bardziej humanitarne, gdyż nie karały wielu za jednego. Jeśli zostanie udowodnione, że pierwsza myśl jest całkowicie błędna, wówczas wniosek z niej spadnie sam. Ale w tym przypadku św. Cyryl, obalając Juliana, wskazuje również, że zarówno prawodawcy greccy, jak i rzymscy nie pozostawili bezkarności występku i przestępstwa – wskazówka, która w rzeczywistości nie jest spowodowana sprzeciwem przeciwnika, a jedyne, co wiąże się z odrzuceniem Juliana, to pogląd, że Solon i Likurg, których nazywa najlepszymi ustawodawcami, szczególnie troszczyli się o ochronę kultu i nałożyli najsurowsze kary za jego zaniedbanie; W konsekwencji zbrodnia, której dopuścili się Żydzi, wcale nie była tak nieistotna, jak sądził Julian i z punktu widzenia legislatorów greckich. Zarzucanie Żydom, że ich Boga można naśladować jedynie w niemoralności, było ze strony Juliana bardzo niewygodne i bezmyślne, gdyż zawsze można było ten zarzut skierować z nieporównywalnie większą siłą przeciwko niemu i jego religii. Nigdzie bogowie nie są przedstawiani z tak uwodzicielskimi i niemoralnymi przygodami, jak w religii greckiej; widzieliśmy, że w rękach pisarzy chrześcijańskich mitologia grecka zawsze była bronią w walce z pogaństwem; przeciwko cesarzowi. Grzegorz Teolog, który planował przywrócenie pogaństwa, zwrócił uwagę na niemoralność mitologii: „Jeśli, jak twierdzi, nawet gdy nie ma przynęty na zło, trudno jest ludzi odwieść od występków, to kto ich przekona, aby byli łagodni i wstrzemięźliwi, gdy mają bogów za przewodników i patronów namiętności, a bycie złośliwym jest nawet rzeczą godną pochwały”. Dokładnie w ten sam sposób św. Cyryl obala Juliana. – Jeśli Boga żydowskiego można naśladować jedynie w okrucieństwie, a łagodność trzeba szanować, to którego ze swoich bogów będzie czcił? Zostawmy mordercę i zdrajcę Marsa. Chwalą Minerwę, bezwstydną psią muchę, która siała niezgodę między bogami, ale nie wyróżniała się łagodnością, ale umiejętnościami wojskowymi i roztropnością. A co z siostrą Apolla, która splądrowała bogactwa Eneasza i zesłała najróżniejsze nieszczęścia na całe kraje i państwa? A jej brat, który zesłał na całą armię chorobę, na którą wielu zmarło? Kto naśladuje greckich bogów, nie będzie miękki i łagodny, lecz szorstki i drażliwy. 487 Greccy bogowie dają ludziom najbardziej uwodzicielski przykład rozpusty. Wyobraźmy sobie, mówi św. Cyryl, że musimy pokazać pięknym młodym mężczyznom, że niewstrzemięźliwość przygotowuje śmierć i to dla żon i matek rodzin. Aby nieuczciwe życie nie pozostało bezkarne. Ale żeby namówić ich do dobrego życia, przemówienie mentorów nie wystarczy. Niech obraz przedstawiający życie bogów zwiększy siłę instrukcji. I wtedy św. Cyryl przedstawia treść obrazu. Przede wszystkim przedstawiony jest najwyższy bóg Zeus; obok niego jest Ganimedes, jego syn z Frygii, żywy dowód jego rozpusty, Alkmena, którym nie nasycił swojej namiętności przez 9 nocy, Semele i wiele innych kobiet. Następny jest Posejdon z dziewicami, które zhańbił, Amymona, Alope, Hippotoea i inne; w widocznym miejscu znajduje się wesoła Afrodyta z tłumem kochanków, Apollo goni uciekającą przed nim dziewczynę, która później zamieniła się w pachnące drzewo Daphne 488. Jeśli chodzi o dekalog Mojżesza, Julian stwierdził, że nie ma w nim nic zaskakującego, nic, co nie byłoby znane wszystkim innym narodom. W odpowiedzi na to św. Cyryl słusznie zauważa: „Wydaje się, że Julian zapomniał swoich słów, że niektórymi narodami rządzą dobre prawa, a innymi bardzo luźna moralność, gdyż narodami rządzą według własnego uznania demony”. 489 Rzeczywiście, z punktu widzenia Juliana, różne narody nie powinny mieć tych samych koncepcji i praw moralnych. Wskazał nawet jako fakt, że koncepcje moralne różnych narodów czasami rozchodzą się aż do granic sprzeczności. Dlatego mówiąc, że przykazania Mojżesza są znane wszystkim, niewątpliwie sobie zaprzecza. Tej właśnie myśli Juliana św. Cyryl nie sprzeciwia się; nie broni oryginalności ani wyższej godności moralnej przykazań Mojżesza w porównaniu z prawodawstwem moralnym innych narodów, ale chce udowodnić, że przykazaniom Mojżesza nie można winić tylko dlatego, że są powszechnie znane, wyobrażając sobie, że Julian doszedł do takiego wniosku. Należy raczej szanować to, co jest akceptowane przez wszystkich, niż to, co jest akceptowane tylko przez nielicznych. Gdyby inni prawodawcy nauczyli się tych przykazań od Mojżesza, sytuacja odwrotna nie mogłaby się zdarzyć, ponieważ Mojżesz jest starszy od nich wszystkich, wówczas chwaląc ich prawa, należy chwalić Mojżesza. Jeśli ich wiedzę czerpią z natury, to znów powinniśmy ich chwalić, bo lepsze są te dekrety, które są w zgodzie z naturą. Jeśli Julian chwali tych, którzy żyją według tych przykazań, to dlaczego robi wyrzuty tym ostatnim? Jeśli będzie robił wyrzuty, będzie robił wyrzuty także swoim prawodawcom, którzy zgadzają się z Mojżeszem. Znaczenie kulturowe narodu żydowskiego Według Juliana Bóg w swoich arahach był nierównie hojny wobec różnych ludów, a szczególnie wobec Żydów, którzy na próżno twierdzą, że Bóg postępuje wyłącznie z nimi, „nie dał nic dobrego, nic wielkiego”, natomiast resztę ludów, zwłaszcza grzechów, obsypał wszelkiego rodzaju błogosławieństwami. Każdy naród, z wyjątkiem Żydów, może wskazać całą serię chwalebnych imion, zaczynając od najstarszych - Hermes Trismegistus wśród Egipcjan, Nina i Bel wśród Asyryjczyków i Chaldejczyków, Chiron wśród Greków. Każdy naród zasłynął ze swoich błyskotliwych podbojów, potęgi politycznej, wielkich dowódców, ale Żydom pozostała jedynie nieistotność polityczna i niewolnictwo. „Do jakiego królestwa ci wskażę? - pyta Julian, do królestwa Persów, Aeakosa czy Minosa z Krety, który po oczyszczeniu morza zdewastowanego przez piratów, podbił barbarzyńców aż do granic Syrii i Sycylii, rozszerzył granice terytorium państwa nie tylko na wyspy, ale także na wszystkie wybrzeża morskie? Podzielił się ze swoim bratem Radamantusem posiadaniem królestwa i opieką nad ludami, którymi rządził. Minos przekazał swoim poddanym prawa, które otrzymał z góry od Jowisza, a Radamantus wydał wyrok zgodnie z tymi prawami. Dalej opowiada historię Dardanian, historię ucieczki Eneasza, założenie Rzymu; gloryfikuje króla-filozofa Numę, wymienia różne dobrodziejstwa, jakich Jowisz udzielił Rzymowi, opowiada o głowie znalezionej na Kapitolu, o tarczy, która spadła z nieba jako gwarancja, że bogowie zawsze będą twierdzą Rzymu. Czy jest coś podobnego w historii Żydów? Z jakich znanych osób mogą być dumni? Mojżesz, Sampson, Dawid? Ale najsurowsi i najbardziej okrutni z greckich generałów, powiada Julian, byli bardziej wyrozumiali wobec swoich wrogów niż Mojżesz wobec ludzi, którzy mu nic nie zrobili. 491 Ale Dawid i Sampson wcale nie byli tak potężni na wojnie, byli niżsi od Egipcjan i Greków, a ich władza rozciągała się tylko w granicach Judei. 492 „Dlaczego – pyta Julian chrześcijan – zostawiliście naszych bogów i udaliście się do Żydów? Czy dzieje się tak dlatego, że bogowie dali Rzymowi władzę, a Żydom czas wolności, a potem ciągłą niewolę wśród innych narodów? Spójrz na Abrahama – czyż nie był on obcym w obcej krainie? A Jakub – czyż nie był najpierw niewolnikiem w Syrii, potem w Palestynie, a wreszcie na starość w Egipcie? Czy to nie z Egiptu, domu niewoli, Mojżesz prowadził Żydów swą silną ręką? A kiedy osiedlili się w Palestynie, czy nie zmieniali nieustannie swojego losu, jak kameleon swojego koloru, raz posłuszni sędziom, raz służąc obcokrajowcom? Kiedy zaczęli być rządzeni przez królów (w jaki sposób, nie powiem, bo Bóg ze swej strony nie zgodził się, aby królowie rządzili nimi, a jedynie odkupił ich upór ostrzegając, że będą pod gorszymi rządami), żyli na swojej ziemi i uprawiali ją przez kilka ponad czterystu lat. Potem byli niewolnikami Asyryjczyków, Medów, Persów i w końcu nas” 493. „Odpowiedz mi, co jest lepsze: nieprzerwanie cieszyć się wolnością i panować przez dwa tysiące lat nad większością lądów i mórz, czy też być niewolnikiem i podlegać obcej mocy? Nikt nie jest na tyle pozbawiony rozsądku, aby preferować to drugie, bo kto może pomyśleć, że wygranie wojny jest gorsze niż porażka? Czy ktoś może być tak głupi? A jeśli mówimy prawdę, to wskażcie mi jednego generała wśród Żydów, którego można by porównać z Aleksandrem lub Cezarem. Na bogów, wiem, że obrażam tych wielkich ludzi (porównując ich do Żydów). Wspominam tylko te, które są lepiej znane; i są jeszcze inni, gorsi od nich i których wielu nie zna, ale każdy z nich jest bardziej niezwykły niż wszystko, co mają Żydzi.”494 Jeśli przejdziemy od władzy militarnej do wewnętrznej struktury państwa, to także tutaj Grecy, Rzymianie i inne narody będą mieli ogromną przewagę nad Żydami; prawa cywilne, formy sądownictwa, rząd, wszystko to jest w najbardziej opłakanym stanie wśród Żydów 495. Psychiczna wyższość Grecji nad wszystkimi narodami jest niezaprzeczalna. Julian przyznaje, podobnie jak wielu innych pisarzy greckich, że wszelka nauka i sztuka pojawiła się najpierw wśród barbarzyńców, zwraca jednak uwagę, że dopiero w Grecji znalazły one prawdziwy grunt i osiągnęły znakomity rozwój; astronomia rozwinęła się w Grecji, choć pierwsze obserwacje astronomiczne dokonywano w Babilonie, geometrię wywodzącą się z Egiptu, arytmetykę, wymyśloną przez fenickich kupców, stworzono muzykę i harmonię 496. Żydzi nie mają niczego takiego, chociaż „pracowity Euzebiusz wciąż chce udowodnić, że Żydzi mają wiersze pisane heksametrem, a naukę, logikę, której nazwę usłyszał od Greków” 497. Komu Żydzi mogą przeciwstawić Greków mędrcy i pisarze? "Czy można porównać ich wielkiego mędrca Salomona z Grekami Fokimedesem, Teognisem, Izokratesem? Jeśli porównasz instrukcje Isokratesa z przypowieściami Salomona, zobaczysz, że syn Teodora jest wyższy od najmądrzejszego króla. Powiedzą, że Salomon był oddany kultowi Boga, ale po co? Czy ten sam Salomon nie czcił naszych bogów, uwiedziony przez kobietę? „W oczach ascety, który według Libaniusza nigdy nie dotknął kobiety, taka słabość Salomona wydawała się niezwykle upokarzająca”. O wielkości cnoty, o bogactwo mądrości! – wykrzykuje Juliana, nie mógł pokonać przyjemności i dał się uwieść mowie kobiety! Jeśli został uwiedziony przez kobietę, nie nazywaj go mędrcem; jeśli uważacie go za mądrego, to nie myślcie, że został oszukany przez kobietę”; Julian zaś, nie tracąc okazji, by wyobrazić sobie, że politeizm nie jest obcy samym Żydom, mówi, że Salomon okazał swą mądrość i posłuszeństwo swemu Bogu, który wcale nie był tak zazdrosny, jak sobie wyobrażają Żydzi, że składał ofiary obcym bogom. 498 Chrześcijanie wychwalali swoje pisma, widzieli w nich najwyższą mądrość, w porównaniu z którą grecka mądrość była fałszywą filozofią. „Dlaczego?” – pyta Julian – czy korzystasz z nauk greckich, jeśli wystarczy ci czytanie twoich pism? Lepiej je zakazać niż mięso ofiarne. Dzięki tym naukom wszystko, co dobre włożyła w ciebie natura, zostaje odwrócone od niegodziwości. A jeśli ktoś z was ma choć odrobinę zdrowego rozsądku, natychmiast porzuci swoją niegodziwość. Dlatego lepiej jest dla was powstrzymać się od naszej nauki, niż od mięsa ofiarnego. Ale doskonale wiesz, jestem o tym przekonany, o całej wyższości naszego wykształcenia nad twoim. Twoje pisma nie mogą uczynić nikogo odważnym ani cnotliwym, podczas gdy u nas każdy człowiek staje się lepszy, nawet jeśli ma najbardziej nieotwartą naturę. A kiedy człowiek, bogato obdarzony przez naturę, zapoznaje się z naszymi pismami świętymi, staje się prawdziwym darem bogów dla ludzi. Dowody na to są jasne. Weźcie spośród siebie wybranych chłopców, a jeśli po osiągnięciu dorosłości będą lepsi od niewolników, spójrzcie na mnie jak na wariata. A jednak jesteś tak nieszczęśliwy i głupi, że uważasz te książki za boskie, które nie czynią nikogo mądrzejszym, odważniejszym czy lepszym. A tych, od których możesz nauczyć się odwagi, mądrości i sprawiedliwości, przypisujesz szatanowi i jego wielbicielom”. 499 Wszystkie te zalety Grecji - w odniesieniu do władzy politycznej, nauki, sztuki itp. nadane jej przez jej bogów jako wyraz ich szczególnej łaski wobec Grecji, a zatem nierozerwalnie związane z kultem bogów. Każdy bóg wylewa swoje łaski na ten szczęśliwy kraj. „Eskulapa uzdrawia nasze ciało; muzy wraz z Apollem, Eskulapem i Hermesem - bogiem wymowy, kształtują nasze dusze; Ares i Ennio są uczestnikami i pomocnikami w naszych wojnach; Wulkan rządzi tym, co dotyczy sztuki, a pozbawiona matki i dziewica Atena zarządza tym wszystkim razem z Zeusem. Eskulap (Asklepios) budzi szczególną przychylność i wdzięczność Juliana. Eskulap jest synem Zeusa, a ziemia zna go dzięki produktywnej mocy lizawki solnej. "Zstąpiwszy na ziemię w postaci człowieka, najpierw pojawia się w pobliżu Epidauros, stąd, idąc dalej, wyciągnął swoją dobroczynną rękę na całą ziemię. Udał się z Pergamonu do Jonii, do Tarentu i w końcu do Rzymu, potem na wyspy Ko i Eges. Obchodził wszystkie narody na lądzie i morzu, uzdrawiając niegodziwe dusze i chore ciała. " 500 „Przysięgam na Zeusa” – dodaje Juliana, on też często uzdrawiał chorych lekarstwami. 501 Żydzi na próżno uważają objawienie bóstwa za swój przywilej; Była obecna wśród wszystkich ludów, chociaż zdarzała się rzadko i nie była dostępna dla wszystkich i nie zawsze. "Potem ustało wśród Żydów, już nie istnieje wśród Egipcjan. Wyrocznie z czasem ucichły. W związku z tym filantropijny Zeus, nasz ojciec i władca, abyśmy nie zostali całkowicie pozbawieni komunikacji z bogami, obdarzyli nas sztukami sakralnymi, dzięki którym w niezbędnych przypadkach możemy otrzymać wystarczającą pomoc. " 503 „Czy Żydzi mogą się szczycić tym, że Bóg udzielił im takich błogosławieństw, Żydzi, do których przyszliście od nas?” 504. Odpowiedź św. Cyryla na panegiryk Juliana na temat kultury greckiej stanowi najlepszą część jego dzieła apologetycznego. Tak jak poprzedni apologeci w walce z poganami wskazywali zwłaszcza na wzniosłości moralne zarówno nauki, jak i życia chrześcijan, tak św. Cyryl, odpowiadając na rozumowanie Juliana o zaletach kultury greckiej, obnaża moralną wyższość chrześcijaństwa i przedstawia moralny punkt widzenia dla oceny względnej godności ludzi i narodów. Św. Cyryl nie kwestionuje przewagi kulturowej Grecji; sprzeciwia się jedynie skrajnościom poglądu Juliana na brak kultury narodu żydowskiego. Żydzi wcale nie byli tak mało znaczący politycznie i bezsilni w walce z otaczającymi je narodami. Czasami Bóg zsyłał im takie zwycięstwa, jakich nie można było znaleźć wśród ludów pogańskich, których bogowie często nie mogli się obronić. I tak dzięki modlitwie proroka Samuela miasto wysłane przez Boga wypędziło wrogów; Dzięki jednej modlitwie króla Ezechiasza straszliwa armia Rapsakusa została pokonana 505. Żydzi też mieli lekarzy, z których Julian jest tak dumny, ale tylko żydowscy lekarze nie potrzebowali lekarstw - leczyli chorych boską mocą, a nawet wskrzeszali umarłych, czego grecki Hipokrates nigdy nie potrafił. 506 Język hebrajski nie jest taki zły i niegrzeczny. A o Mojżeszu historyk Eupolemus mówi, że dał Żydom gramatykę. Ich sąsiedzi, Fenicjanie, zapożyczyli tę naukę od Żydów i przekazali ją Grekom poprzez Kadmusa. Tym samym sami Grecy zawdzięczają część swojej kultury Żydom. Fakt ten nie upokarza oczywiście kultury greckiej, św. Cyryl jedynie na to wskazuje, nie wchodząc w szczegóły i odwołując się do Stromaty Klemensa Aleksandryjskiego, gdzie wiele się na ten temat mówi. Ogólnie rzecz biorąc, św. Cyryl przyznaje, że kulturowo Grecy przewyższają Żydów, mieli bardziej rozwiniętą naukę i sztukę, filozofię, wymowę, ich język był przyjemny i dźwięczny jak żaden inny, ich wyczyny militarne były wyższe niż Żydów, a Żydzi naprawdę nie mieli takich generałów i zdobywców jak mieli. Ale o co chodzi? Dlaczego Julian jest tutaj szczególnie zaskoczony? Trzeba być zdumionym tym, co prowadzi do najwyższej chwały i przynosi najwyższe szczęście; i do tego nie trzeba dobrze mówić, angażować się w zawiłości werbalne i puste nauki. Ideałem osoby jest mądrość - wiedza o tym, co boskie, co jest mu potrzebne, aby człowiek mógł uczynić siebie i innych doskonałymi ludźmi. Po co nam geometria, muzyka i arytmetyka? Zaangażowanie się w nie nie gwarantuje prowadzenia dobrego i uczciwego życia. Nie pomogą człowiekowi pokonać nieczystych przyjemności, potęgi bogactwa, gardzić pustą chwałą, uwolnić się od namiętności i osiągnąć cnoty, bez których człowiek nie ma wartości. Trzeba widzieć osobę o wybitnym umyśle, elokwencji, wykształceniu, ale zdeprawowaną i bezbożną. Ale mądry człowiek nie szuka chwały mądrości w pustych słowach i fałszywym rozumowaniu – w przeciwnym razie byłby magikiem słownym, a nie człowiekiem uczciwym. Julian może znaleźć te same poglądy u swoich ulubionych nauczycieli, Sokratesa i Platona; uważali za rzemieślników tych, którzy oddawali się takim pustym zajęciom, a za mędrców uważali jedynie osoby kontemplujące boską prawdę. 508 Św. Cyryl nie musiał w tym przypadku nawet odwoływać się do Sokratesa i Platona. Własne poglądy Juliana na temat najwyższego dobra, godności człowieka, w istocie bardzo zbliżyły się do poglądów św. właśnie zarysowanego. Cyryl. Mówiliśmy już, że Juliana uważała za najwyższe dobro i obowiązek człowieka naśladowanie bogów, polegające na cnotliwym życiu, czyli według jego poglądów głównie na kontemplacji, na poznawaniu rzeczy boskich. Lian przyjął cnotę jako najwyższą godność i największe znaczenie w życiu człowieka, stawiając ją ponad wszystkimi błogosławieństwami świata. Według niego tylko jedna cnota czyni człowieka naprawdę wolnym. Łagodzi prymat społeczny; uszczęśliwia człowieka z nieszczęśnika, czyni króla z niewolnika, a bez niej król jest niewolnikiem; cnotliwy niewolnik jest bardziej wolny niż jego występny pan. 509 Ale uznanie cnoty za jedyne dobro i jednoczesne zadawanie pytania, dlaczego chrześcijanie woleli Żydów od Greków i Rzymian, skoro ci drudzy mieli władzę nad całym światem, a Żydzi byli niczym innym jak tylko bytami politycznymi, było ze strony Juliana niekonsekwentne. Jeśli spojrzymy na korzyści polityczne i inne tego samego rodzaju jako dar bogów za pobożność, a zatem jako dowód tej ostatniej, to stanowisko samo w sobie wymaga dalszych dowodów, a znalezienie takich dowodów jest bardzo trudne. Sam Julian w powyższych wyrażeniach sugeruje możliwość istnienia okrutnego pana i króla, a społeczeństwo, na którego zepsucie, chłód i obojętność wobec bogów nieustannie uskarża się, musiało mu dostarczyć wielu takich przykładów. Św. Cyryl wyraża zdziwienie, dlaczego Julian, obalając chrześcijaństwo, mówi o politycznym upokorzeniu narodu żydowskiego i militarnych przewagach Greków i Rzymian. Jego celem było pokazanie, że religia chrześcijańska jest fałszywa i że interpretatorzy boskich dogmatów nie osiągnęli prawdziwej wiedzy o Bogu, natomiast greccy mędrcy uzyskali prawidłowe zrozumienie potrzeb człowieka i dogłębnie zbadali sprawy boskie i ludzkie. Mówimy o tym, kto ma prawdę. A jeśli Rzymianie przewyższyli Żydów i inne narody w sprawach militarnych, czy to wystarczy, aby potępić nauczanie żydowskie lub chrześcijańskie? Czy to nie są różne rzeczy? Co się stało, że potomkowie Abrahama byli coraz bardziej obcymi? Czy to powstrzymuje cię od myślenia, że ​​byli uczciwi? Julian nie pokazał, że byli nieuczciwi. A oni są złośliwi i przestępczi. Co jest złego w tym, że Żydzi są pod panowaniem rzymskim? Czy to wskazuje na ich nieuczciwość lub złudzenia co do Boga? A jeśli posłuszeństwo zwycięzcom jest haniebne, to czy to nie zwycięzcy czynią niesprawiedliwość zwyciężonym? Dlaczego Julian, będąc sam cesarzem, nie wyeliminował tej niesprawiedliwości? Jeśli ogólnie pożytecznie jest żyć według praw, to po co robić wyrzuty tym, którzy żyją według cudzych praw? Nie można każdemu dać władzy królewskiej. 510 Tak jak Żydów nie poniża ich polityczna zależność, tak Grecy i Rzymianie nie wywyższają się swoją polityczną władzą. Julian mówi, że Aleksander Wielki i Juliusz Cezar byli wielkimi generałami; Nie zazdroszczę – odpowiada św. Cyryl – bo byli ateistami i bałwochwalcami. I znowu nie mówimy o generałach i sportowcach, ale o boskiej i prawdziwej religii. Inne atuty kulturalne nie podnoszą Greków na duchu. Jeśli niektórzy z nich wyróżniają się wymową, nie oznacza to, że poprawnie myślą o Bogu, są uczciwi, sprawiedliwi, święci... Po co dziwić się tym, którzy mówią ateistycznym językiem, ale mają zepsute serce i pozbawieni są prawdziwego poznania Boga? Czy Bóg chce od nas błyskotliwych słów i czy podoba mu się pusta mowa? Czy nie patrzy raczej na człowieka uczciwego i dobrze żyjącego? 512 Jeśli Twój obraz jest wyższy od naszego, nie oznacza to, że odeszliśmy od prawdy. Pozwólcie mieć zarówno rzeźbę, jak i malarstwo, a my, przyjmując koronę prawdy, odniesiemy zwycięstwo, osiągnąwszy wiedzę o Stwórcy wszystkiego i Bogu. 513 Inne dary bogów wskazane przez Juliana św. Cyryl wyśmiewa je jako mity. To głowa znaleziona na Kapitolu, tarcza, która spadła z nieba. Nie zaprzecza proroctwom wyroczni, a jedynie wyjaśnia je, podobnie jak inni apologeci, działaniem demonów; wraz z przyjściem Chrystusa demony zostały wrzucone do piekła – wyjaśnia to niezrozumiały dla Juliana fakt, że naturalne wyrocznie ucichły. Eskulap, św. Cyryl, uważa go za osobę historyczną, ale prostą; jego pochodzenie, którego sprawcą Julian uważa samego Zeusa, św. Cyryl podaje inne wyjaśnienie, sugerując, że jego matka urodziła go od jakiegoś księdza. Jeśli oceniamy dary Boże dla ludzi z prawdziwego punktu widzenia, nie można powiedzieć, że Żydzi nie otrzymali od Boga nic wielkiego; wręcz odwrotnie – Żydzi okazują się posiadaczami tego, co stanowi najwyższe dobro i najwyższą mądrość. Julian słyszy to potwierdzenie od samych swoich bogów. Pytia zapytana, które ludy przewyższają innymi mądrością, odpowiedziała: „Tylko Chaldejczycy pojęli mądrość, a także Żydzi, którzy czcili pierwotnego króla Boga”. 514 Bóg ukazał Żydom swoją chwałę: uczynił ich uczestnikami Bożej kontemplacji; Posłał im prawodawcę wcześniej niż inni prawodawcy i przewyższającego ich mądrością i cnotą, tak jak światło przewyższa ciemność; nadano im prawa mające na celu szczęście wszystkich; Prawa te zabraniają wszystkiego, co nieuczciwe i przestępcze oraz aprobują każdą cnotę. Nauki Mojżesza nie da się porównać z nauką grecką, gdzie jest opowiadana o mnóstwie bogów, skłóconych między sobą, wściekłych, kradnących rzeczy obce, obalających państwa, rozpustnych nawet z własnymi siostrami, matkami i córkami. Są to zasady mądrości przekazywane przez nich. 515 Z powodu rozluźnienia moralnego podważany jest wszelki autorytet greckich mędrców, nawet najlepszych z nich. Św. Cyryl cytuje z Porfiru znane opowieści o prorokach, a zwłaszcza o skrajnej zmysłowości Sokratesa, Platona, Kimona i innych. Nie wiadomo, ile jest w tych opowieściach prawdy, ale w każdym razie nie należy winić św. Cyryla. Ma on zaufanie do tych opowieści, które niektórzy uznają do dziś. Do tych słynnych Greków św. Cyryl porównuje Mojżesza, Jozuego, Gedeona, Samuela i innych bohaterów narodu żydowskiego, którzy według słów apostoła. Pawle, cały świat nie był godzien. 516 Przywódcy żydowscy byli gorsi od Greków i Rzymian pod względem sprawności militarnej; ale sprawy wojskowe nie były ich zajęciem, oni jedynie odpierali wrogów, chcąc chronić swoją ojczyznę, i nie dokonywali, jak Minos, gwałtownych ataków na cudzą własność, gdyż ich prawo było obrońcą sprawiedliwości. 517 Chwalebni żydowscy mężczyźni wyróżniali się świętością i wszelkimi cnotami. Julian bardzo przebiegle, pozostawiając tych, którzy słynęli ze świętości życia, nie bierze za przykład nikogo innego, a Salomon niczym oblegający miasto rzuca się w miejsca słabsze. Pod względem mądrości Salomon przewyższa wskazanych przez Juliana Greków Focimedesa, Teognisa i Isokratesa; napisał swoje instrukcje wcześniej i lepiej od nich. Jeżeli upadł, Julian musi liczyć się z tym, że nie zaliczamy go do grona świętych – proroków, apostołów i ewangelistów. Ale także pod względem moralnym Salomon przewyższał największego greckiego mędrca Sokratesa; – Salomon słynął z bogactwa i niezwykłego szczęścia; nie jest to zaskakujące, ponieważ stał się niewolnikiem przyjemności, gdyż bogactwo częściej sprzyja prorokom niż cnota; ale Sokrates był biedny, a mimo to dopuścił się rozpusty w najwyższym stopniu. Możemy o nim powiedzieć to, co Julian mówi o Salomonie: „Och, wielkość cnoty! O, bogactwo mądrości!”, I nie tylko o Sokratesie - to samo należy powiedzieć o samych bogach Juliana. Złożywszy ofiarę obcym bogom, Salomon wcale nie usłuchał napomnienia swego Boga, jak chce to przedstawić Julian – wtedy Bóg i tak by go nie ukarał. 518 Jeśli chrześcijanie mają negatywny stosunek do mądrości greckiej i nie są oddaleni od pisarzy greckich, to – wyjaśnia św. Cyryl, że dobrze jest wiedzieć wszystko, zwłaszcza greckie opinie na temat wszystkiego, a zwłaszcza na temat Boga; z drugiej strony, studiując autorów greckich, chrześcijanie mają okazję wyśmiewać tych, którzy czczą wielu bogów i ustanawiają bożki. Chrześcijanie chwalą w księgach greckich jedynie dźwięczność ich języka, układ słów i harmonię mowy, lecz odrzucają ich treść jako fałszywą; dlatego myślą, że greckie księgi nie dają nic do świętości; natomiast z Pisma Świętego każdy naprawdę staje się lepszy, daje nam prawdziwą wiedzę o Bogu, wznosi ducha ponad wszystko, co stworzone, widzialne i niewidzialne, daje początek dobrego życia, kieruje ku sprawiedliwości. A jeśli ktoś jeszcze daje greckim pisarzom przewagę nad naszym w elegancji ich stylu, to woli złoty kielich z gorzkimi ziołami od prostego naczynia z miodem 519. III. Chrześcijaństwo i judaizm. Krytyka judaizmu Juliana została napisana tak ostro, że sądząc po niej, można by pomyśleć, że Julian traktował judaizm z taką samą pogardą, jak chrześcijaństwo. Ale taka opinia byłaby całkowicie błędna. Julian myślał o judaizmie całkiem dobrze, a w każdym razie nieporównywalnie lepiej niż o chrześcijaństwie. Godne uwagi jest to, że taką różnicę w postawach wobec chrześcijaństwa i judaizmu zauważa się wśród wszystkich przeciwników chrześcijaństwa i że postawa władz rzymskich wobec obu religii w pierwszych trzech stuleciach jest całkowicie zbieżna z poglądami literackich przeciwników chrześcijaństwa. Rząd rzymski prześladował chrześcijaństwo. Jednak judaizm był traktowany jako dozwolona religia narodowa. Wykształceni poganie, którzy pisali przeciwko chrześcijaństwu, zdawali się próbować podać jedynie naukowe uzasadnienie praw rządu; wchodząc w literacką walkę z chrześcijaństwem, odmiennie traktowali judaizm i chociaż nie patrzyli na niego z wielkim szacunkiem, to jednak uważali go za prawdziwą religię, objawienie żydowskiego Boga narodowego. Powiedzieliśmy już, że Julian również uważał Boga żydowskiego za prawdziwego Boga i uznawał istnienie Bożego objawienia wśród Żydów. Potępiał Żydów jedynie za brak szacunku dla obcych bogów i za to, że przypisują swemu Bogu zbyt duże znaczenie, uważając Go za stwórcę i Władcę świata, choć w istocie jego zdaniem jest to tylko jeden z bogów ludowych i w dodatku o bardzo niewielkim znaczeniu. "Żydzi niczym się nie różnią od Greków", mówi Julian, "oprócz tego, że wierzą w jednego Boga. To jest właśnie nauka, która jest tylko dla nich właściwa, a nam zupełnie obca. Wszystko inne mają z nami wspólnego - cerkwie, miejsca sakralne, ołtarze ofiarne, oczyszczenia, rytuały; pod tym względem nie różnimy się od siebie wcale, a przynajmniej bardzo mało." 520. Jest to bardzo wysoka opinia o judaizmie, zwłaszcza w ustach Juliana; a jeśli w swojej pracy przeciwko chrześcijanom mocno wyśmiewa judaizm i przypisuje zbyt małą wagę samemu Bogu Żydów, to najwyraźniej można to wytłumaczyć jedynie faktem, że chrześcijanie łączyli swoją religię z judaizmem, a jego nienawiść do jednej religii odpowiedziała mu nadmiernym upokorzeniem innej; Co więcej, wyśmiewał w judaizmie dokładnie to, co według niego chrześcijanie zapożyczyli z judaizmu. W innych przypadkach, gdy upokorzenie judaizmu nie było konieczne, aby zranić chrześcijaństwo, zwłaszcza gdy trzeba było wspierać pierwszego ze szkodą dla drugiego, Julian traktował judaizm znacznie lepiej i z większym szacunkiem. Chciał odbudować Świątynię Jerozolimską; w liście do Żydów prosił o modlitwę i sam wyraził nadzieję, że będzie się modlił z nimi w ich cerkwi do ich wielkiego Boga. „Mam nadzieję” – napisał – „że będziecie gorąco modlić się za moje królestwo do wielkiego Boga i Stwórcy, który ukoronował mnie swoją ręką, abym, gdy zakończę wojnę z Persami, mógł spełnić moje wieloletnie pragnienie zobaczenia waszego świętego miasta Jerozolimy i tam wraz z wami oddać chwałę wielkiemu Bogu”. 521 Jeśli z punktu widzenia pogan epoki aleksandryjskiej, a zwłaszcza neoplatończyka, judaizm zasługiwał na wszelki szacunek jako jedna z religii narodowych - objawienie jednego z narodowych bogów, to z tego samego punktu widzenia chrześcijaństwo wydawało się nie mieć prawa istnieć jako innowacja - nielegalne odejście od wiary ojców. Takie oskarżenie znajdujemy wśród niemal wszystkich przeciwników chrześcijaństwa. W niektórych swoich utworach Julian staje się także zdecydowanym przeciwnikiem wszelkich innowacji na polu religijnym i zwolennikiem oddanej religii domowej; Dlatego w liście do arcykapłana Azji Teodora pisze: „Unikam innowacji we wszystkim, zwłaszcza w tym, co dotyczy bogów, dlatego uważam, że należy ściśle przestrzegać praw krajowych, gdyż wiadomo, że nadawali je sami bogowie. Nie byłyby tak piękne, gdyby pochodziły tylko od ludzi” 522. Jednak w swojej polemicznej pracy Julian nie zarzuca chrześcijanom innowacji; przynajmniej nie czyni tego zdecydowanie i wyraźnie w zachowanych fragmentach dzieła. Atakując chrześcijan, którzy jego zdaniem nie są ani Żydami, ani Grekami, a zdradzili obu, zarzuca im nie tyle tę zdradę, ile to, że zamienili najlepsze na gorsze. Uważa tę zmianę z lepszego na gorszy za charakterystyczną cechę ewolucji chrześcijaństwa. Przede wszystkim opuszczenie szeregów Greków, aby przejść do Żydów, jest dziwne i głupie. Rozwinięciu tej myśli poświęcona jest cała pierwsza część zachowanej książki Juliana. Ale to byłoby nic. "Gdybyście - mówi Julian do chrześcijan - "poznalibyście ich nauki (Żydów), nie bylibyście całkowicie nieszczęśliwi, a wasza nowa sytuacja, choć gorsza od tej pierwszej, gdy byliście z nami, byłaby nawet znośna. Zamiast kilku bogów, czcilibyście tylko jednego, ale przynajmniej nie czcilibyście jednej osoby, albo jeszcze lepiej kilku nędzarzy. Wtedy poddając się surowemu i okrutnemu prawu, pełnemu barbarzyństwa, zamiast naszych ludzkich i łagodnych praw, znaleźlibyście się w gorszej sytuacji, ale wy byście byli świętsi i czystsi w stosunku do kultu. Ale wy, jak pijawki, wyssaliście złą krew, a pozostawiliście dobrą”. Pożyczając od Żydów brak szacunku dla bogów, od pogan wzięli to, co najgorsze – „pozwolenie na jedzenie wszystkiego, jak zieleń ogrodu”, „porzucenie kultu istot wyższych i instytucji domowych”. „Biorąc od obu narodów to, co złe. To, co mają jako dobre, a to, co mają najgorsze, stworzyli mieszaninę elementów złych (contextum malorum) i chcą, aby nazywano to religią par Excellence 525. Jednak sami chrześcijanie wcale nie myśleli, że zmienili judaizm; uważali się jedynie za wiernych przymierzom Mojżesza i proroków. Ale nawet uważali się za bardziej Żydów w duchu, za więcej synów Abrahama, niż Żydów i synów Abrahama w ciele. Julian musiał uwzględnić tę opinię chrześcijan na swój temat i dość szczegółowo ją bada w swoich dyskusjach na temat niezgodności Nowego Testamentu ze Starym. Celsus i Porfiriusz wskazali także na rozbieżność między obydwoma testamentami, aby udowodnić fałszywość chrześcijaństwa poprzez jego sprzeczność z judaizmem; Chrześcijanie przypisują pochodzenie swojej nauki temu samemu Bogu, który dał naukę żydowską, lecz nauki te nie są ze sobą zgodne, zatem albo Bóg sobie zaprzecza, przekazując różne nauki w różnym czasie, albo któraś z tych nauk jest fałszywa. Cel Juliana w tym przypadku jest inny: chce on jedynie udowodnić, że zdradząc judaizm, chrześcijanie poszli na gorsze, choć w zachowanych fragmentach znajdujemy więcej dowodów na zdradę judaizmu przez chrześcijaństwo niż krytykę nauczania Nowego Testamentu. „Skoro oni (chrześcijanie) twierdzą” – mówi Juliana – „że różnią się od współczesnych Żydów i że według proroków są prawdziwymi Izraelitami, czyli jedynymi, którzy wierzą w Mojżesza i żydowskich proroków, którzy po nim poszli, zobaczmy, co się z nimi zgadzają”. 526 Dalej chce udowodnić, że poza pogardą dla bogów chrześcijanie nie zachowali niczego z judaizmu, że w swym nauczaniu zupełnie nie zgadzają się z Żydami. Wskazuje przede wszystkim, że ubóstwiając Jezusa Chrystusa i nauczając Syna Bożego, chrześcijanie zdradzili żydowski monoteizm. To prawda, że ​​​​próbują znaleźć potwierdzenie tej nauki u pisarzy Starego Testamentu, ale na próżno. "Zacznijmy" - mówi Julian - "od Mojżesza, który według nich przepowiedział narodziny Jezusa. Mojżesz mówi nie raz, nie dwa, nie trzy razy, ale wiele razy, że należy czcić jedynego Boga, którego nazywa najwyższym, ale nigdy nie mówi o innym bogu, chociaż mówi o aniołach, panach i wielu bogach. Dla niego zawsze jest jeden Bóg najwyższy, ale nie zna drugiego, ani podobnego do Niego, ani niepodobnego, którego wymyśliliście. Jeśli znajdziesz w Mojżeszu jedno słowo na ten temat, możesz je wskazać. Bo te słowa: „Pan, twój Bóg, wzbudzi ci proroka spośród twoich braci, takiego jak ja, słuchajcie go” 527 nie są w żaden sposób powiedziane o Synu Marii. Nawet jeśli się z tym zgadzasz, pamiętaj, że będzie on podobny do samego Mojżesza, a nie do Boga, i będzie pochodził od ludzi, a nie od Boga. I to inne wyrażenie: „Nie odejdzie książę od Judy ani władca od nóg jego” 528 nie mówi się o Nim, ale o królestwie Dawida, które, jak wiadomo, zakończyło się wraz z Sedekiaszem. Jednak w Piśmie Świętym miejsce to czyta się dwojako: zamiast „dopóki nie przyjdzie to, co dla niego odłożone” (uwielbione aż do dnia, w którym nadejdzie to, co zostało dla niego odłożone), pisze się: „aż przyjdzie ten, do którego zostało odłożone”. Ale jasne jest, że nic tutaj nie odnosi się do Jezusa, bo On nie jest od Judasza, udowadniacie, że nie jest od Józefa, ale od Ducha Świętego. Genealogię Jezusa przypisujesz Judaszowi, ale nie mogłeś skutecznie dokonać tego fałszerstwa”; Julian dowiaduje się, że ewangeliści Mateusz i Łukasz nie zgadzają się co do genealogii Chrystusa. 529 Nie zatrzymując się na ostatniej myśli. Julian obiecuje zająć się tą kwestią w drugiej księdze swojego dzieła i ponownie przechodzi do analizy proroctw o Chrystusie. „Przypuśćmy – mówi – że byłby to książę z Judy, ale nie byłby to Bóg z Boga i nie można o nim powiedzieć, że wszystko przez Niego się wydarzyło, a bez Niego nic się nie wydarzyło”. Julian rozwodzi się także nad proroctwem z Księgi Liczb: „Wzejdzie gwiazda z Jakuba i mąż z Izraela”. 530 Jasne jest, że słowa te odnoszą się do Dawida i jego następców, gdyż Dawid był synem Jessego. Jeśli możesz coś wynieść z tych słów, zrób to. Ale za jedną interpretację tego fragmentu, jaką podałeś, dam ci tysiące”. 531 Julian przytacza następnie cały szereg cytatów z Mojżesza na dowód, że Mojżesz wierzył w jednego Boga i tylko Jego nakazywał czcić. Chrześcijanie oczywiście zawsze mogli sprzeciwić się temu, że czczą nie dwóch, nie trzech bogów, ale jednego Boga. Julian znał doktrynę chrześcijańską aż nadto, aby przewidzieć ten zarzut. „Być może” – mówi – oni (chrześcijanie) nam odpowiedzą: nie dopuszczamy ani dwóch, ani trzech bogów, ale ja im z kolei powiem, że nie, oni na to pozwalają – i jako dowód przytacza słowa św. Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bóg był Słowem”. 532 Uznaje ten dowód, że „Słowo było w Bogu”, za całkowicie dla swoich celów wystarczający, bez wchodzenia w analizę teologicznego rozumowania na temat zgodności Trójcy Osób w Bogu z jednością Bytu Boskiego. Z innych proroctw Julian przytacza także słowa Izajasza: „Oto dziewica pocznie i porodzi syna”. 533 „Załóżmy, mówi Julian, że mówi się to o Bogu (o Jezusie?), chociaż w najmniejszym stopniu dotyczy to Jego, ponieważ ta kobieta nie była dziewicą, była zamężna. Ale umówmy się, że tak jest. Czy jednak Izajasz mówi, że Dziewica urodzi Boga? I nieustannie nazywacie Maryję Matką Boga. Czy Izajasz mówi, że syn zrodzony z Dziewicy będzie jednorodzonym Synem Bożym, pierworodnym całego stworzenia? Czy możesz mi wskazać wyrażenie Jana u proroków: „wszystko przez Niego, a bez Niego nic nie było”? A to, co zapewniamy, posłuchajcie z ich własnych ust: „Panie, nasz Boże, króluj nad nami, oprócz Ciebie nie znamy innego”. 534 Również król Ezechiasz modli się do nich: „Panie, Boże Izraela, Ty, który siedzisz na cherubinach, tylko Ty jesteś Bogiem”. 535 Czy jest miejsce na drugie?” 536 Julian dostrzega kolejny ważny punkt sporny między Nowym i Starym Testamentem w odniesieniu do prawa rytualnego. Julian przywiązywał niezwykle dużą wagę do kultu zewnętrznego w religii, a w judaizmie najbardziej cenił fakt, że tam była wysoko rozwinięta rytualna strona religii; pod tym względem pozostawił Żydów nawet ponad ich grzechami. Chrześcijanie w tym przypadku odrzucili zarzut niewierności przymierzom Mojżesza, a Julian postrzega to jako jedną z głównych wad chrześcijaństwa. Chrześcijanie w tym przypadku odrzucili zarzut niewierności przymierzom Mojżesza. Julian o tym wie: „Mówią, że Bóg oprócz pierwszego prawa ustanowił drugie, że pierwsze zostało dane tylko na pewien czas, a drugie je zastąpiło, ponieważ pierwsze było jego zapowiedzią w czasach Mojżesza; że jest to kłamstwo, udowodnię to jasno, przynosząc nie dziesięć, ale dziesięć tysięcy świadectw Mojżesza, w których mówił, że prawo jest wieczne”. I przytaczając wiele takich dowodów, dodaje: "Pomijam wiele innych miejsc, gdzie Mojżesz mówi, że prawo jest wieczne, nie chcę ich przytaczać, jest ich tak wiele, a trzeba mi pokazać, gdzie jest powiedziane, że Chrystus jest końcem prawa 537. Gdzie Bóg obiecał inne prawo niż to, które ustanowił? Nigdzie. Nie ma wzmianki o zmianie pierwszego. Posłuchaj jeszcze raz Mojżesza: "Nie dodawaj ani słowa do tego, co ci przykazuję i nie dodawaj zniszczyć ani jedno słowo. Przestrzegaj przykazań Pana, Boga swego, które ci dzisiaj dałem. A przeklęty człowiek, który nie spełni ich wszystkich.” 538 I nie tylko uważacie za nieważne zmniejszanie lub zwiększanie przykazań zapisanych w prawie, ale także całkowite naruszenie prawa postrzegacie jako męstwo i szlachetność, szukanie nie prawdy, ale tego, co podoba się tłumowi” 539. Julian widzi zdradę mojżeszowego prawa rytualnego wśród chrześcijan przede wszystkim w tym, że znieśli oni ofiary starotestamentowe. W przeciwieństwie do Porfirego. Zgodnie z poglądem, że złym demonom składa się krwawe ofiary, Julian uważał te ofiary za szczególnie miłe bogom. Chciał narzucić Żydom taki pogląd na nich, znajdując jego potwierdzenie w biblijnej historii ofiary Kaina i Abla. Dlaczego Bóg odrzucił ofiarę Kaina i przyjął ofiarę Abla? Julian wskazuje na to odpowiedź w słowach samego Boga wypowiedzianych do Kaina: „Jeśli dobrze przyniosłeś, a źle rozdzieliłeś, czy nie zgrzeszyłeś”? Tę odpowiedź udzielił mu bardzo uczony biskup chrześcijański, ale tylko ten biskup, według relacji Juliana, nie potrafił mu wyjaśnić, co nie podobało się Bogu w „oddzieleniu” Kaina, a sam Julian udzielił mu wyjaśnienia: „Wśród rzeczy ziemskich jedne są ożywione, inne nieożywione; Przy Bogu żywym i stwórcy życia istoty ożywione są cenniejsze od nieożywionych, gdyż uczestniczą w życiu i są bliskie duszy. Dlatego Bóg był bardziej zadowoleni z Tego, który złożył ofiarę doskonałą”. 540 Chcąc pokazać, że Żydzi nie różnią się od Greków, Julian twierdzi nawet, że Żydzi mieli pogański rytuał składania ofiar bogom obrzydliwości zła - Averrunci i różne święte wróżby. Pierwszą z nich widzi w ofierze oczyszczenia, kiedy porwali dwa kozy i zabili jednego z nich, a drugiego wypuścili na pustynię. Podaje przykłady tego ostatniego w historii Abrahama. Abraham uciekł się do wróżenia ofiarnego; zarządca jego domu był człowiekiem biegłym w sztuce wróżenia. Kiedy Bóg obiecał dać Abrahamowi syna, wyprowadził go z domu i wskazując na gwiazdy, powiedział, że jego potomstwo również będzie liczne. "Powiedz mi, pyta Julian, dlaczego Ten, który odpowiedział Abrahamowi - czy to anioł, czy Bóg - dlaczego wyprowadził Abrahama i wskazał na gwiazdy? - Czy nie wiedział, będąc w domu, jak wiele gwiazd pojawia się i błyszczy w nocy? Ale myślę, że chciał wskazać na gwiazdy obecne, aby jego obietnica została potwierdzona przez definicję samego nieba, które wszystko rządzi i wszystko zatwierdza. 541 "Aby ktoś nie uznał tego wyjaśnienia za nazbyt naciągane, potwierdzę je następującym bezpośrednio. Dalej jest napisane: "On (Bóg) rzekł do Abrahama": Ja jestem Bóg, który cię wyprowadził z ziemi Chaldejczyków, aby dać ci tę ziemię w dziedzictwo. Abraham powiedział: Skąd mam wiedzieć, że otrzymam tę ziemię w dziedzictwo? Pan odpowiedział: Weźcie mi trzyletnią jałówkę i trzyletnią kozę, trzyletniego barana, synogarlicę i gołębicę. Wziął go i podzielił na pół, i położył jedną na drugiej, ale ptaków nie rozdzielił. I ptaki zleciały na ich części, a Abraham usiadł obok nich. Zwróć uwagę, że anioł, który się pojawił, czyli Bóg, nie tylko potwierdził swoją przepowiednię, ale także wróżył poprzez ofiary”. W tej samej historii, we wzmiance o ptakach lecących na ofiarę, Julian widzi wróżenie z lotu ptaków. Julian uważa, że ​​chrześcijanie porzucili ofiary starotestamentowe, gdyż obecnie nie ma świątyni jerozolimskiej, w której zamawiano ofiary, a z nieba nie zstępuje ogień, którego nie da się zastąpić ogniem obcym. Odrzuca te jedyne wyjaśnienia dotyczące zniesienia ofiar Starego Testamentu, cytując z historii Starego Testamentu przykłady ofiar składanych poza świątynią jerozolimską i przy użyciu zwykłego ognia. Julian zarzuca także chrześcijanom, że nie przestrzegają szabatu, nie zabijają baranka paschalnego, powołując się na fakt, że Chrystus został kiedyś za nich zabity, nie obrzezają się i nie rozróżniają zwierząt czystych od nieczystych. Aby usprawiedliwić fakt, że porzucili obrzezanie, chrześcijanie odwoływali się do słów apostoła Pawła, że ​​przepisano im obrzezanie serca, a nie ciała i że było to pierwsze, a nie drugie obrzezanie Abrahama. „Wspaniale” – ironicznie odpowiada Julian – „to znaczy, że nie ma u was ani oszustów, ani złoczyńców”. „Ale wiedzcie, że Bóg dał Abrahamowi obrzezanie ciała jako charakterystyczny znak przymierza z Nim:...Obrzezajcie swój napletek, a to będzie znak między Mną a wami i między Mną a waszym potomstwem” 543 . Uznając każdego ptaka za czystego, chrześcijanie opierali się na wizji św. Piotra, któremu w tej wizji Bóg nie nakazał uważać za nieczyste tego, co oczyścił. „Ale z czego” – pyta Julian – czy jasno wynika z tego, że to, co Bóg wcześniej uważał za nieczyste, teraz zostało oczyszczone? Mojżesz powiedział: Każde zwierzę, które ma rozszczepione kopyto i zwraca pokarm, jest czyste, a jeśli tak nie jest, jest nieczyste 544. Jeśli po widzeniu Piotra świnia stała się przeżuwaczem, uwierzmy w to, choć jest to wielki cud”545. Zmieniając judaizm, chrześcijanie, zdaniem Juliana, nie pozostali wierni pierwszym głosicielom swojej religii. Ogólnie rzecz biorąc, Julian uważa, że ​​chrześcijaństwo nie zawsze było tożsame ze sobą, ale zmieniało się w bardzo znaczących punktach, przy czym jedyną stałą jest tendencja do zastępowania najlepszych najgorszymi. I właśnie w tych momentach, w których chrześcijanie zdradzili judaizm, zdradzili swoich pierwszych nauczycieli, dotyczy to czci Jezusa Chrystusa przez Boga i zniesienia prawa rytualnego. Zacznijmy od ostatniego. Chrystus według Juliana, podobnie jak Mojżesz, uważał prawo rytualne Starego Testamentu za nienaruszalne. Powiedział: „Nie przyszedłem znieść Prawa i Proroków, ale je wypełnić”. 546 I dalej: „Kto nie wypełnia jednego z najmniejszych przykazań Prawa, a uczy tego innych, będzie nazwany mniejszym w Królestwie Niebieskim”. 547 "Skoro Jezus wyraźnie nakazał przestrzeganie Prawa i ustanowił kary dla tych, którzy nie wypełniają choćby jednego przykazania, jakże będziecie się bronić, którzy łamiecie wszystkie przykazania? Albo Jezus jest kłamcą, albo widocznie nie przestrzegacie Prawa." 548 Deifikacja Założyciela Chrześcijaństwa rozpoczęła się od papieża Jana. „Ani Paweł, ani Mateusz, ani Łukasz, ani Marek” – mówi Julian, nie odważyli się powiedzieć, że Jezus był Sidem; Dopiero dobry Jan, widząc, że duża liczba miast greckich i włoskich została zarażona tym błędem i wiedząc bez wątpienia, że ​​groby Piotra i Pawła otaczano potajemną czcią, jako pierwszy odważył się poprzeć tę doktrynę. 549 Mianowicie, powiedziawszy trochę o Janie Chrzcicielu, ponownie powraca do Słowa, które głosił, i mówi: A słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami; 550 Ale jakże boi się to powiedzieć: nigdzie nie wymienia ani Jezusa, ani Chrystusa, gdy mówi o Bogu i Słowie, ale ostrożnie i skrycie, w jakiś sposób oszukując nasze uszy; mówi, że Jan Chrzciciel dał świadectwo o Jezusie i że to właśnie On ma być uważany za Syna Bożego”. 551 Nie przeczę, że Jan tak mówi o Chrystusie; Powiedzmy, że niektórym niegodziwym ludziom wydaje się, że Jezus Chrystus to inna sprawa, Słowo, które głosił Jan, jest inne; ale to nieprawda; sam bowiem mówi, że tym, którego nazywa Bogiem Słowem, jest Jezus Chrystus, znany Janowi. Zwróć uwagę, z jaką ostrożnością, ostrożnością i pozorem wprowadza do swojego dramatu bezbożne rozwiązanie; podstępem i przebiegłością znowu się uchyla, dodając: „Boga nikt nigdy nie widział; objawił Jednorodzony Syn, który był na łonie Ojca”. 552 I tak to Bóg Słowo stało się ciałem; Jednorodzony Syn, Ten, który jest na łonie Ojca; a jeśli to jest Ten, o którym myślę, to widziałeś Boga; gdyż „zamieszkał wśród was i oglądaliście jego chwałę”. 553 Dlaczego więc dodajesz, że Boga nikt nigdy nie widział? Bo widzieliście Go, jeśli nie Boga Ojca, to przynajmniej Boga Słowo”. 554 Julian, skłonny, zgodnie ze słuszną uwagą św. Cyryla, do przypisywania chrześcijanom własnych wymysłów, twierdzi nawet, że chrześcijanie czczą nie jedną, ale kilka osób, czyli męczenników, nie rozróżniając między kultem Chrystusa a kultem świętych. 555 Jan położył podwaliny pod przebóstwienie Jezusa, ale "co może być bardziej podłego niż to, co później wymyśliliście, dodając nowych do waszych starych zmarłych? Wypełniliście wszystkie cmentarze i grób, choć nigdzie nie jest wam powiedziane, abyście chodzili do grobowców i oddawali im cześć. Doszliście do takiego zepsucia, że ​​nie uważacie za konieczne słuchania słów o tym Jezusie z Nazaretu". A Julian cytuje zupełnie nieistotne słowa Chrystusa: „Biada wam, uczeni w Piśmie i obłudnicy, bo jesteście podobni do zdobionych grobowców: z zewnątrz grób wydaje się piękny, ale w środku jest pełen martwych kości i wszelkiego rodzaju nieczystości” 556, a następnie słowa wypowiedziane w odpowiedzi na prośbę ucznia, aby pozwolił mu pochować ojca – „Pójdźcie za Mną i zostawcie umarłych, aby grzebali swoich umarłych”. 557 Kult Jezusa szczególnie oburza Juliana. Jeśli nie było dla niego jasne, w jaki sposób chrześcijanie przeszli od Greków do niewykształconych i niewykształconych Żydów, na zawsze podporządkowanych innemu narodowi, to jeszcze bardziej zdumiał go fakt, że chrześcijanie poszli za Jezusem. Podobnie jak Celsus nie widzi niczego niezwykłego w osobie Chrystusa i powtarza pod Jego adresem te same wyrzuty. „Ten Jezus, którego głosicie” – mówi – „był poddanym Cezara”. "Przekonał tylko kilku Żydów i to najgorszych. Za życia nie uczynił nic godnego pamięci, a przynajmniej uzdrowienia chromych, niewidomych i opętanych we wsiach Betsaida i Betania nie można uważać za wielką rzecz." 558 "Co dobrego uczynił swoim rodakom? Ten lud o twardym sercu i o twardym karku był posłuszny Mojżeszowi, ale nie chciał pójść za Jezusem. Ten, który rozkazywał duchom, chodził po morzu, wypędzał demony, który, jak mówisz, stworzył niebo i ziemię, nigdy nie byłby w stanie zmienić opinii nawet swoich przyjaciół i krewnych dla własnego zbawienia. W odpowiedzi na oskarżenia chrześcijan przez Juliana o zdradę nauki mojżeszowej i prawa św. Cyryl w pełni i gruntownie rozwija naukę teologiczną o jedności Starego i Nowego Testamentu. Udowadnia, że chrześcijańska nauka o Trójcy Bóstw, a w szczególności o Synu Bożym, nie była zdradą monoteizmu żydowskiego i nie była obca Mojżeszowi i innym ludom Starego Testamentu, a zniesienie prawa rytualnego przez Chrystusa spowodowane było samą naturą prawa starotestamentowego, jako prawa cienia i obrazu. Sam Julian jest pomieszany w sprzecznościach - albo według niego Mojżesz wierzył w jednego Boga, albo rozpoznawał wielu bogów. Faktycznie Mojżesz uznał jednego Boga i chrześcijanie pozostali wierni tej nauce, gdyż ich dogmat o Trójcy Boskiej nie jest sprzeczny z wiarą w jednego Boga; wszystkie Osoby Boskie są zasadniczo jednym, wszystkie mają tę samą naturę, chociaż różnią się jako hipostazy. 559 To, co Mojżesz wiedział o Chrystusie, wcielonym Synu Bożym, potwierdza sam Chrystus: „Gdybyście uwierzyli Mojżeszowi, uwierzylibyście Mi, bo on o Mnie pisał”; 560 i można to udowodnić – mówi św. Cyryl – w wielu miejscach z pism Mojżesza; ale ogranicza się tylko do tych, które bada Julian. Słowa Mojżesza: „Pan, twój Bóg, wzbudzi ci proroka spośród twoich braci, takiego jak ja, słuchaj go” 561 nie mogą odnosić się do nikogo innego jak do Chrystusa. Jeśli oczywiście jest to po prostu jakiś prorok, jak twierdzi Julian, to który? Było wielu proroków. Mówimy tu o Chrystusie, którego służba miała wiele wspólnego z posługą Mojżesza. Mojżesz wyzwolił Żydów z niewoli egipskiej, dał im mannę na pustyni, był pośrednikiem między Bogiem a ludem, prawodawcą: jeśli przejdziemy od tego obrazu i cienia do prawdy, zobaczymy, że Chrystus w podobny sposób wyzwolił nas z mocy szatana, dał nam jak Mojżesz mannę na pustyni w święte mięso, był dla nas pośrednikiem między nami a Bogiem Ojcem, dał nam prawo, w którym nie jest cień prawdy, ale prawda siebie. Tylko o Chrystusie, Synu Bożym, Bóg mógł powiedzieć: „Włożę moje słowo w Jego usta, a On będzie mówił”. Prorocy mówili z czcią niczym niewolnicy: „Tak mówi Pan”, a Chrystus mówi od siebie: „Chcę się oczyścić” 562, „Młodzieńcze, mówię ci, wstań” 563, „Łazarzu, wyjdź” 564. Proroctwo Jakuba: „Nie odstąpi książę od Judy ani władca od własnych nóg, aż nadejdzie to, co mu przeznaczone” – nie może mieć zastosowania do nikogo innego, jak tylko do Chrystus. Chrystus ukazał się dokładnie wtedy, gdy ustali książęta pokolenia Judy; Nie jest prawdą, że królestwo Dawida zakończyło się wraz z Sedekiaszem. Zorobabel pochodził z pokolenia Judy, a ostatni król żydowski, Herod, był Judą ze swej matki. A Chrystus pochodził z pokolenia Judy, gdyż z pokolenia Judy pochodził Józef, narzeczony jego matki, Marii, a prawo Mojżesza zabraniało brać żony z innego pokolenia. Proroctwo. „Wzejdzie gwiazda z Jakuba i powstanie człowiek z Izraela, który zniszczy książąt Moabu i weźmie do niewoli wszystkich synów Seta. A dziedzictwem będzie Edom” 565 nie można przypisać, jak czyni to Julian, Dawidowi i innym starożytnym królom żydowskim, gdyż nie podbili oni wymienionych ludów, ale raczej nieustannie je niszczyli z nieprzejednaną nienawiścią; ponadto, gdyby to proroctwo odnosiło się do królów żydowskich, to lepiej byłoby powiedzieć: „gwiazdy” i „przywódcy”, ale tutaj wyróżnia się jedna gwiazda szczególnie chwalebna. 566 Dowód wiary w Starym Testamencie w jedną Boską Trójcę św. Cyryla odnajdujemy w liczbie mnogiej niektórych wyrażeń biblijnych np. „stwórzmy (wiele osób) człowieka na nasz obraz” 567 (jedność bytu); „Chodźcie, zejdźmy i pomieszajmy ich język” 568 „a Pan spuścił ogień od Pana na Sodomę” 569; wskazuje także na pojawienie się trzech obcych Abrahamowi, którym Abraham kłania się jak jeden mąż i których nazywa w liczbie pojedynczej „Panem” 570. Przykazanie: „Ja jestem Pan, Bóg twój i nie ma Boga poza mną” 571 zostało wydane bardzo mądrze, aby przestrzec Żydów przed dawaniem się zwieść pogańskiemu politeizmowi. Ale nawet wtedy, gdy ludzie Starego Testamentu mówili o jednym Bogu, mieli na myśli wszystkie trzy osoby; Czytamy więc u proroka Barucha: "Ten Bóg jest nasz, nikt inny nie może się z nim równać. Znalazł wszelką drogę mądrości i dał ją swojemu słudze Jakubowi i swemu umiłowanemu Izraelowi. Potem ukazał się na ziemi i mówił między ludźmi" 572. Koncepcja trójcy Boskiej nie była obca greckim mędrcom. Platon głosi doktrynę trzech Osób Boskich: Dobra, Umysłu i Duszy świata. Podobną doktrynę rozwijają Porfir, Numeniusz i Plotyn. 573 „Ponieważ uznali trzy pierworodne hipostazy i stwierdzili, że do wszystkich z nich odnosi się istota Boża, i użyli słowa triada, uznali opinie chrześcijańskie i nie brakowało im, gdyby do trzech hipostaz chcieli zastosować słowo współistotne, aby zrozumieć naturę Bóstwa, pozbawionego tej troistości, przez którą wprowadza się różnicę naturalną, a hipostazy są niższe od drugich”. 574 Uważają, że Umysł potrzebuje Pierwszej Przyczyny i kontempluje ją, aby dojść do stanu doskonalszego, podobnie Dusza, która jest trzecia po pierwszej, potrzebuje kontemplacji i komunii z Umysłem, który nazywany jest przyczyną drugą. A że trzymają się tej idei i wprowadzają do natury różnice, to przechwalają się pustymi bajkami. I mówimy, że Ojciec jest najdoskonalszy i podobnie jak On Syn jest jakby doskonały od doskonałego, a także Duch Święty. Boskiej i niewysłowionej naturze niczego nie brakuje, lecz obfituje w doskonałość. 575 Ponieważ Julian, warunkowo zgadzając się, że Słowo-Bóg pochodzi od Boga i pochodzi z istoty Ojca, wyraził zdziwienie, jak chrześcijanie czczą mężczyznę zrodzonego jeszcze z żony, a więc mężczyznę, a następnie św. W odpowiedzi na to Cyryl objawia historię i znaczenie wcielenia Syna Bożego i Jego odkupienia ludzi. "Gdybyśmy powiedzieli, że człowiek stał się Bogiem i do Trójcy Świętej został dodany inny Bóg, byłby to kult człowieka, a nie cokolwiek innego. A co by było, gdyby... Pismo Święte głosi, że Syn Boży, Słowo, wychodząc z istoty Boga i Ojca, Stwórca wszystkiego, stał się do nas podobny w sposób niezrozumiały i pozostał Bogiem. Cóż jest niewiarygodnego lub nagannego w naszych dogmatach? 576 Konieczne było, aby sam Bóg ocalił ludzi od zniszczenia ich natury przez grzech. Św. Cyryl opowiada o stworzeniu pierwszych ludzi, ich upadku i rozprzestrzenieniu się przez nich grzechu pierworodnego na cały rodzaj ludzki. Ponieważ wszyscy ludzie byli grzesznikami, nikt z nich nie mógł podjąć się dzieła wspólnego zbawienia. Dlaczego Bóg musiał wcielić się, aby odkupić ludzi, ale nie zrobił tego jedną falą, z niewysłowioną mocą? Na to św. Cyryl odpowiada nauką o wolności woli ludzkiej i wolnej naturze cnót. Aby wyjaśnić możliwość wcielenia Syna Bożego z Dziewicy, odwołuje się do Bożej wszechmocy. Zjednoczywszy się z ludzkim ciałem, Bóg nie ograniczał się, lecz pozostał Bogiem wszechdoskonałym i najwyższym i nie popadł w grzech, tak jak promień słońca padający na ziemię nie otrzymuje plamy. Św. Cyryl potwierdza realność faktu odkupienia i powołania wszystkich narodów w Chrystusie poprzez wypełnienie się proroctw. Dane na ten temat w Starym Testamencie. „Gdyby sam wynik sprawy nie potwierdził tego, co zostało wcześniej powiedziane, stosowna byłaby niewiara, a jeśli z samej sprawy widać, że spełniło się wszystko, co było przepowiedziane, a Izrael, który nie zdradził śmierci swego Pana, utracił przyjaźń z Bogiem, a wiele narodów zostało powołanych przez wiarę, to nie mogę zrozumieć” – mówi św. Cyryl, co doprowadziło (takich ludzi) do niewiary. 577 Z proroctw Starego Testamentu o Chrystusie Odkupicielu wskazuje, co następuje: Ps. 131: 11; Ps. 49:3; Ps.44:6-8; Ps. 85:8; Ps. 71:11; Ps. 46:2–3; 2 Równoległe 6:17–18; Var. 3:36–38; jest. 7:14; jest. 35:3–6; jest. 40:3; jest. 55:5; Zachar. 2:10–11; Zachar. 9:9; jest. 62, Dan. 7:13–14. Jeżeli Chrystus, w którym wcielił się Syn Boży, wydaje się Julianowi osobą bardzo mało znaczącą, to dzieje się tak dlatego, że według św. Cyryla Julian stosuje wobec Niego czysto ludzką fałszywą ocenę. Czy myślisz, mówi św. Cyryl, że to, co jest dla nas cenne, jest także cenne dla Boga? Ale jeśli Jezus szukał ludzkiej chwały. Czy nie byłoby lepiej dla Niego porzucić pracę nad budowaniem gospodarki i nie stać się człowiekiem takim jak my? Dlaczego, mówisz, nie narodził się z jakiegoś króla lub nie miał królowej za matkę w ciele? Ale sprawy ludzkie są dla Niego niczym, chociaż otrzymuje od nas największe zaszczyty. Julian pyta, co dobrego uczynił Chrystus swoim bliskim? Wszystko. Stał się człowiekiem, abyśmy mogli zostać nazwani Jego rasą; co może być temu równe? Staliśmy się uczestnikami boskiej natury, napełnieni Duchem Świętym; Sam Bóg zredukował się do braterstwa z nami. Czy to wszystko naprawdę jest niczym? 578 Bardzo łatwo było wykazać, że cześć Chrystusa przez Boga nie była wymysłem i już wtedy wyrażana z wahaniem przez apostoła Jana, lecz istniała w chrześcijaństwie od samego początku, wyraźnie głoszona przez Pawła, Mateusza, Łukasza i Marka. Nie jest nawet jasne, jak Julian mógł to odrzucić pomimo oczywistych dowodów w pismach apostolskich. „Dziwię się” – mówi św. Cyryl, gdyż często odwołuje się do słów Pisma Świętego, tak odbiegając od prawdy, mówi, że ani Paweł, ani Mateusz, ani Marek, ani Łukasz nie nazywają Chrystusa Bogiem” 579. Odpierając twierdzenie Juliana, św. Cyryl przytacza następujące fragmenty z Apostołów – św. Pawła do Rzymian 8, 8–9; Rz 9, 3–5; Rz 15, 15–16; Cor. 2:8; euro 13:8; from ap. Matthew Matt. 1.20–21; Matt. 3:11–12; Matt. 13:40–41; from ap. Mark 1:1; Mk. 10:23ff; from ap. Luke Lk. 9:26; OK. 1:14, 16, 32, 76, 77, etc. Thus, ap. Jan nie był pierwszym, który nazwał Jezusa Chrystusa Bogiem, gdyż przed nim pisali Mateusz, Marek i Łukasz; a jeśli na początku swojej ewangelii mówi o Bogu, Słowie, a nie o Jezusie Chrystusie, to tylko po to, aby nikt nie pomyślał, że Słowo jest na czas Jego narodzin według ciała. A to, że nazywa także Chrystusa Bogiem, wynika z wielu miejsc, na przykład: Jana. 1:1, 3, 14; W. 18 itd. 580 Nie ma sprzeczności w jego słowach: „Boga nigdy nie widziałem” (J 1,18) i „widzieliście Jego chwałę” (tamże, 14), gdyż w jednym miejscu Jan mówi o Bogu z natury niewidzialnym, a w innym – o Jezusie Chrystusie, wcielonym Synu Bożym. 581 W odpowiedzi na zarzut Juliana, jakoby chrześcijanie zamiast jednego żydowskiego Boga czcili nie jedną osobę, lecz wiele osób, a mianowicie męczenników, św. Cyryl ustala prawdziwą koncepcję kultu, jaki chrześcijanie oddają męczennikom. „Św. Nie uważamy męczenników – mówi – za bogów i oddajemy im nieboski kult, kult miłości i czystości. Ponieważ odważnie walczyli o cnotę, tak bardzo zachowali czystość wiary, że pogardzili samym życiem i pozostawili przykłady zdumiewających cnót”. Jak Julian decyduje się za to winić chrześcijan, skoro sami Grecy mieli zwyczaj corocznego oddawania czci żołnierzom poległym w walce za ojczyznę i w ogóle bohaterom? Tylko Grecy czcili ludzi niegodziwych i niemoralnych, jak Herkules, któremu przypisuje się wielki wyczyn, że w ciągu jednej nocy zepsuł 20 dziewcząt, Kleomedes, okrutny i nieludzki wojownik na pięści, niewiele gorszy od dzikich zwierząt, Aleksander Wielki, który ogłosił swojego przyjaciela, dostawcę skorumpowanych kobiet, bogiem; 583, a chrześcijanie czczą osoby prawdziwie święte. Św. Cyryl nawiązuje do świadectwa Klemensa Aleksandryjskiego, które w tym przypadku opiera się na słowach Sanchoniatona, że ​​starożytni Grecy, a także Fenicjanie, Egipcjanie i inne ludy mieli zwyczaj uważać za bogów tych, którzy wymyślili coś przydatnego do życia lub ubóstwiali elementy kosmiczne, upodabniając do nich imiona swoich królów. Okazuje się zatem, że to nie chrześcijanie, lecz Grecy obdarzali ludzi boskimi zaszczytami. 584 Nawiązanie Juliana do słów Chrystusa: „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy itp.”. i „pozostaw umarłych, aby grzebali ich umarłych”, przytaczane przez niego na dowód, że Chrystus również zakazał kultu grobów zmarłych, św. Cyryl słusznie uważa to za zupełnie niewłaściwe, gdyż te słowa mówią o czymś zupełnie innym. Sam Chrystus podszedł do zmarłych i ich pomników (wskrzeszenie Łazarza, syna wdowy z Nain). Groby i zwłoki nie mają nic moralnie nieczystego i nie mogą skalać człowieka. O samych greckich bogach poeci mówią, że będąc początkowo ludźmi i żyjącymi na ziemi, później umarli i zostali pochowani w grobowcach, które później zamieniono w cerkwie. Julian chciał udowodnić, że Żydzi wyznający Prawo Mojżeszowe i chrześcijanie udali się do grobowców, aby widzieć tam prorocze sny. Na potwierdzenie tego przywołał słowa św. Izajasza: „Święci są w grobowcach i jaskiniach ze względu na sny”; 585, ale w istocie św. sprzeciwia się. Cyryl, choć Żydzi pozostali wierni prawu, tego nie robili i dopiero gdy zeszli za innymi bogami, zwracali się do grobowców i oddawali się wróżeniu przez sny. Żydom nie wolno było dać się ponieść tym fałszywym wróżbom; Chrześcijanie również je potępiają, ale wśród pogan, czcicieli bożków, wróżenie za pomocą snów było najczęstszą rzeczą; tak postąpił z nimi nawet Pitagoras, tak czczony przez Greków. 586 Usprawiedliwiając chrześcijan za porzucenie rytualnego prawa mojżeszowego, św. Cyryl wyjaśnia prawdziwe znaczenie i znaczenie tego prawa. Cała istota prawa nie tkwiła w jego literze, ale w sensie moralnym, duchowym, a chrześcijanie, którzy wypełniają je w sposób duchowy, są stróżami prawa, a nie gwałcicielami. Powiązanie wieczności obiecanej prawu z jego literą byłoby niezgodne z samym Pismem Świętym, gdzie nazywa się je wiecznym. Bóg powiedział przez Mojżesza o Dniu Przaśników: „Niech będzie to dla was dzień pamiętny i obchodźcie go na zawsze”; 587 i przez Izajasza: „Dusza moja nienawidzi waszych nowiów księżyca, waszych sabatów i waszych świąt”; 588 Jak to możliwe, że to, co Bóg ustanowił przez Mojżesza, jest przez Niego potępiane przez proroków? Oczywiście Bóg chciał, aby Żydzi dążyli do prawdy poprzez obraz, a nie wypełniali jedynie zewnętrzną stronę prawa. Żyd, jedząc chleb bez zakwasu i nic innego nie robiąc, sądził, że wypełnia prawo. Ale czy w rzeczywistości Bóg tego potrzebuje? Czy kwas kala człowieka? Czy zatem nie należałoby się od tego powstrzymywać przez cały czas, a nie tylko siódmego dnia? Znaczenie prawa przaśników jest duchowe; kwas w Piśmie Świętym jest symbolem rozpusty, a prawo przaśników nakazuje nam wystrzegać się tej rozpusty i zachować czystość moralną. W ten duchowy sposób chrześcijanie wypełniają to prawo zgodnie z przykazaniem Apostoła: „Nie świętujmy na starym zakwasie, ale bez zakwasu czystości i prawdy”. 589 Ale Bóg nie mógł dać starożytnym Żydom tego samego prawa duchowego co my, prawa prawdy; Musiał ukrywać prawdę w obrazie, bo Żydzi byli wówczas jeszcze dziećmi i prostackim umysłem, niezdolni do postrzegania prawdy w czystej postaci. Jednak i Żydzi musieli szukać korzyści dla siebie nie w literze prawa - nic im to nie dało (w tym sensie przykazania prawa nazywane są w Piśmie Świętym „niemiłymi”); a Żydzi musieli wypełnić zakon w sposób duchowy, musieli się wystrzegać chleba nie na zakwasie, ale zakwasu rozpusty, a ci, którzy w ten sposób wypełniali zakon, stali się uczestnikami życia wiecznego. Nie miałoby sensu przestrzeganie prawa rytualnego teraz, gdy prawda przyszła; gdy jest prawda, jej obraz i to, co ją zapowiadało, nie są już potrzebne. To, że to nowe duchowe prawo zostało obiecane Żydom, jest na to wyraźny dowód w Piśmie Świętym; Dlatego u proroka Jeremiasza Bóg mówi: "Oto nadchodzą dni, kiedy zawrę z domem Izraela i z domem Judy nowe przymierze, a nie takie przymierze. To, co zawarłem z ich ojcami w dniu, gdy ująłem ich za rękę, aby ich wyprowadzić z ziemi egipskiej... Oto przymierze, które zawrę z domem Izraela po tych dniach: Włożę moje prawa w ich umysły i wypiszę je na ich sercach. " Kierując się tym, apostołowie na soborze odrzucili prawo rytualne jako opcjonalne dla chrześcijan. A jeśli ap. Piotr przestrzegał żydowskich rytuałów i z tego powodu pokłócił się z apostołem. Paweł, który ich nie wypełnił, następnie św. Cyryl wyjaśnia postępowanie Piotra, mówiąc, że chciał każdemu udzielić ewentualnej pomocy, a następnie głosząc Żydom, trzymał się prawa. 591 Z punktu widzenia tego ogólnego spojrzenia na prawo Starego Testamentu św. Cyryl wyjaśnia stosunek chrześcijan do starotestamentowych ofiar, obrzezania, prawa dotyczącego czystej i nieczystej żywności itp. Chrześcijanie w ogóle nie odrzucali ofiar, ponieważ teraz ogień nie zstępuje z nieba i nie ma Jerozolimy, w której nakazano jedynie składać ofiary; - przykazania o nieprzynoszeniu na ofiarę obcego ognia i składaniu ofiar tylko w Jerozolimie zostały wydane, aby zapobiec przywiązywaniu się Żydów do innego boga i nie zawsze były przestrzegane przez samych Żydów, co widać na przykładzie Abrahama, Dawida i Eliasza. Chrześcijanie odrzucają krwawe ofiary, ponieważ Bogu nie może podobać się zabijanie zwierząt; Szuka uwielbienia w duchu i prawdzie, a oni składają Mu duchową ofiarę, jedyną, która mu się podoba – cnotliwe życie. O tym, że Bóg nienawidzi krwawych ofiar, świadczą tego sami nauczyciele Juliana. Dlatego Porfiry odrzuca krwawe ofiary i twierdzi, że składano je nie bogom, ale złym demonom i że prymitywny kult był im obcy. Słynny ołtarz delijski nazywany był „ołtarzem pobożnych”, gdyż nigdy nie zabijano na nim zwierząt. Jeżeli jednak Bóg pozwolił ludowi Starego Testamentu na składanie krwawych ofiar, to tylko dlatego, że był do tego przyzwyczajony w Egipcie. "Wiedział, że wysokie zasady prawa Nowego Testamentu i wykonywanie jedynie kultu duchowego będą dla Żydów trudne. «Nie słyszeliście i nie wiedzieliście o tym», mówi Bóg do narodu żydowskiego, «i nie otworzyłem wam uszu, bo wiedziałem, że zdradziecko odrzucicie». 592 Ale zezwalając na krwawe ofiary, Bóg tak zaaranżował, że ofiary te zawierały także kult duchowy. Przedstawiali tajemnice Nowego Testamentu, dzięki czemu ofiary na obrazach przygotowywały Żydów na poznanie prawdy ewangelii; z drugiej strony od składającego ofiarę wymagano moralnie dobrych uczynków, bez których ofiary traciły wszelką moc. Sam ustawodawca mówi o tym za pośrednictwem proroka Jeremiasza: „Gdy poszczą, nie wysłucham ich prośby, a nawet jeśli przyniosą całopalenia i ofiary, nie przyjmę ich”; 593, gdyż ofiary same w sobie są niczym. „Przyjmijmy to” – mówi św. Cyryla „Żyda obrzezanego i oddanego ofiarom, ale jednocześnie nieuczciwego, niesprawiedliwego i niegodziwego, a nie Żyda – nieobrzezanego na ciele, nie składającego ofiar, ale świętego, sprawiedliwego, niepodlegającego występkom i pełnego cnót – czyż to drugie nie byłoby lepsze od pierwszego, chociaż nie składa ofiar?” 594. Julian chciał na podstawie opowieści o ofierze Kaina i Abla udowodnić, że żydowskiemu Bogu podobały się jedynie krwawe ofiary. Ale to nie jest prawdą. Zgodnie z prawem Mojżesza można było składać w ofierze nie tylko zwierzęta, ale także mąkę, zboża i oliwę. W książce. W Księdze Kapłańskiej i Księdze Powtórzonego Prawa Bóg nakazuje Żydom, aby ofiarowali Mu pierwociny swoich owoców, gdy wejdą do Ziemi Obiecanej. Jeśli On sam nakazał, aby składano Mu ofiary z ziemskich owoców, jak mógłby odrzucić ofiarę Kaina, ponieważ nie była ona składana ze zwierząt, ale z owoców? Julian słusznie mówi, że grzech Kaina polegał na separacji, a nie na ofiarowaniu, ale nie właśnie na tym, że wybrał owoce ze zwierząt i owoce, ale na tym. Że wybrał nie najlepsze owoce. 595 Ofiara kozła ofiarnego, na którą szczególnie zwraca uwagę Julian, chcąc ją przybliżyć do pogańskich ofiar składanych Averrunkom, bogom oddalającym zło, ma takie samo znaczenie edukacyjne jak wszystkie ofiary Starego Testamentu i nie ma nic wspólnego z żadnym Averrunkiem. Pod obrazem dwóch kozłów, z których jeden został zabity, a drugi wypuszczony na pustynię, przedstawia jednego Chrystusa, który został zabity za nasze grzechy, a jednocześnie pozostał przy życiu i został zwycięzcą śmierci. Pustynia odnosi się tutaj do ludów pogańskich, które przez długi czas pozostawały jałowe, nie wydając owoców wiary i pobożności. Cały sens tej ofiary polegał na wychowawczym znaczeniu tej ofiary, lecz ona sama w sobie nie uwolniła ludzi od grzechów; bo jeśli sama krew ofiary wystarczy, aby uwolnić się od wszelkiej nieprawości, to dlaczego każdy grzesznik nie ucieka się do tego środka? W każdym razie nie z powodu braku kóz, ale dlatego, jak mówi apostoł. Pawła: „nie można zgładzić grzechów krwią byków i kozłów”. 596 Ofiarom żydowskim nie towarzyszyło żadne wróżenie. Julian, który widział ich w ofierze Abrahama, jest podobny do tych ludzi, którzy obserwując biegnące chmury, widzą w nich coś, czego w nich wcale nie ma – centaury, lwy, ludzi; Zgodnie ze zwyczajem w tym przypadku całkowicie arbitralnie wypacza sens Pisma Świętego. Bóg pokazał Abrahamowi gwiazdy, aby porównać z nimi swoje liczne potomstwo; nigdzie jednak nie jest powiedziane, że Bóg wskazuje położenie gwiazd na potwierdzenie swoich słów. Rytuał przechodzenia między częściami zabitych ofiar był używany przez Chaldejczyków podczas składania przysięgi, a nie do wróżenia, i Bóg nakazał, aby został on zorganizowany dla Abrahama, dostosowując się do zwyczajów, do których Abraham był przyzwyczajony wśród Chaldejczyków. A jeśli ptaki drapieżne poleciały na ofiary, a Abraham je wypędził, to co jest zaskakujące? Niemożliwe jest, aby to, co jest przeznaczone do rytuału przysięgi, stało się ofiarą ptaków; ale lot ptaków tutaj nie wróżył. Zarządca Abrahama, Eliezer, nie przepowiadał przyszłości, gdy wybierał żonę dla syna swego pana; chciał mu znaleźć godną żonę i dlatego prosił Boga, aby najlepsza dziewczyna, którą spotkał, ofiarowała mu łyk wody; to była modlitwa, a nie wróżba. 597 Przechodząc do innego żydowskiego obrzędu – obrzezania, św. Cyryl udowadnia, że ​​również ono okaże się zupełnie niepotrzebne, bezużyteczne, jeśli nie będziemy pamiętać o jego duchowym znaczeniu. Jeśli byłoby lepiej dla mężczyzny obrzezać narząd rozrodczy, dlaczego Bóg nie stworzył go w ten sposób? Z drugiej strony, jeśli wszystko, co naturalne, uznamy za najbardziej przydatne i doskonałe, to niedoskonałością będzie brak czegoś naturalnego. Wśród Żydów i pogan panuje powszechne przekonanie, że przez obrzezanie ciało ludzkie zostaje uwolnione od wszelkiej cielesnej nieczystości. Jeśli jednak unikną cielesnej nieczystości, jak zniosą ciało i rzeczy cielesne oraz ukryte w nich źródło powstawania dzieci? Lepiej byłoby wyeliminować same źródła nieczystości, niż niszczyć, odcinając jej kanały. Tak naprawdę natura ciała nie kala ducha. Jakie jest znaczenie obrzezania? Jego znaczenie jest symboliczne. Jest to obraz wyzwolenia od wszelkich duchowych nieczystości – namiętności i pożądliwości. Tylko dzięki temu duchowemu spełnieniu obrzezanie podoba się Bogu. Dlatego prorok Jeremiasz powiedział do Żydów, którzy obrzezali tylko dosłownie: Obrzezajcie się Bogu, obrzezajcie zatwardziałość waszego serca”. 598 Jeżeli w odpowiedzi na taką interpretację obrzezania Julian sprzeciwia się: a jest wielu nieuczciwych i przestępców, to wini złych ludzi, a nie samo obrzezanie. Medycyny nie można winić za to, że niektórzy pacjenci, ogarnięci swoimi pasjami, nie otrzymują z niej owoców. Chrześcijańskiego obrzezania duchowego nie można winić za to, że niektórzy, prowadząc zły tryb życia, go nie stosują. 599 Odnosząc się do wyrzutów Juliana za to, że chrześcijanie nie wypełniali starotestamentowego prawa dotyczącego żywności, św. Cyryl wyjaśnia prawdziwie chrześcijański pogląd na żywność. „Pożywienie nie przybliża nas do Boga, bo czy jemy, nic nie zyskujemy, czy też nie jemy, nic nie tracimy”. 600 „Każdy ptak jest dobry i niczego nie należy odrzucać, wszystko bowiem zostaje uświęcone słowem Bożym i modlitwą”. 601 "Nie to, co wchodzi do ust, kala człowieka, ale to, co z ust wychodzi, kala człowieka. Z serca bowiem wychodzą złe myśli, morderstwo, cudzołóstwo, rozpusta, kradzież, fałszywe świadectwo, bluźnierstwo." 602 Czy naprawdę można myśleć, że do oczyszczenia ducha wystarczy powstrzymanie się od niektórych pokarmów? Chrześcijanie tak nie myślą; nie odrzucają żadnego pożywienia jako nieczystego, boją się jedynie przestępstw - cudzołóstwa, chciwości itp., które naprawdę kalają duszę. Jeśli chrześcijanie wstrzymują się od jedzenia, a niektórzy nawet od tego, co niezbędne dla ciała, jedząc jedynie chleb, masło i warzywa, to nie dlatego, że uważają to za nieczyste, ale po to, aby poskromić pożądliwość ciała i wyostrzyć umysłowy wzrok do kontemplacji prawdy. Nie da się też odrzucić niektórych rodzajów żywności jako nieczystej, bo wszystko, co stworzył Stwórca, jest dobre. I właściwie co jest złego w tym, że świnia nie zwraca pokarmu, niektóre zwierzęta nie mają rozszczepionego kopyta, a niektóre ryby są pozbawione łusek i piór? Ale jeśli nie ma w tym nic złego, to dlaczego Mojżesz zakazał spożywania zwierząt i ryb z dokładnie tymi znakami? W odpowiedzi św. Cyryl ponownie podaje symboliczną interpretację wspomnianych zakazów. W Piśmie Świętym słowo „noga” oznacza ścieżkę działania; podwójne kopyto wskazuje wiele ścieżek cnoty; odbijanie gumy do żucia oznacza, że ​​wyróżniają się umiejętnością uczenia się. Od człowieka wymaga się, aby był cnotliwy i uczył tego innych: „Kto czyni i naucza, będzie nazwany wielkim w królestwie niebieskim”. 603 Ryby pozbawione łusek żyją zwykle na samym dnie w błocie - przedstawiają ludzi pogrążonych w niewstrzemięźliwości i błocie zmysłowości; a te pozbawione piór pływają słabo i także wskazują na ludzi zdeprawowanych, żarłoków, cudzołożników, niezdolnych do wypłynięcia zła. Nocne ptaki oznaczają niewykształconych ludzi żyjących w ciemności, wrogów mentalnego światła. Mojżesz chciał przestrzec przed wszystkimi tymi niedociągnięciami, które ujawniają się w wewnętrznym znaczeniu tych zakazów. W chrześcijaństwie przykazania moralne podawane są wprost, a ponieważ obraz okazał się zatem zbędny, Bóg usunął go w słynnej wizji św. Petry. 604 Z analizy pierwszej książki Juliana jasno wynika, że ​​uwzględniał on w niej chrześcijaństwo tylko o tyle, o ile, jego zdaniem, zmieniło ono judaizm. Tymczasem na początku swojej pracy obiecał przeanalizować wszystkie dogmaty chrześcijaństwa, a sam św. Cyryl mówi, że Julian wyśmiewał wszystko w chrześcijaństwie – zarówno nauczanie, prawa, jak i sakramenty. Oczywiście główna część krytyki chrześcijaństwa znalazła się w następujących książkach, które do nas nie dotarły. Zachowały się drobne fragmenty ksiąg św., które do nich nie dotarły. Cyryl daje nam pewne wyobrażenie o treści 2. księgi Juliana. Oprócz sprzeczności ewangelistów w kwestii genealogii Jezusa Chrystusa, o której Julian obiecuje mówić w pierwszej księdze, z tych fragmentów wynika, że ​​rozwodzi się on nad wieloma narracjami ewangelicznymi; oczywiście najbardziej szczegółowej analizie poddał Ewangelie; idzie krok w krok za Chrystusem i wyśmiewa wszystko, co On „zrobił, powiedział, wycierpiał”; - śmieje się z cudownej gwiazdy, która zwiastowała Mędrcom narodziny Chrystusa, z Jego kuszenia na pustyni, z Kazania na Górze, z podziału nagród za cnotę na dziedzictwo ziemi, przebaczenie, królestwo niebieskie itp., z przypowieści Chrystusa podczas Jego modlitwy w Ogrodzie Getsemane; wskazuje na niezgodę ewangelistów w historii zmartwychwstania Chrystusa: według ewangelisty Mateusza kobiety przybyły do ​​grobu wieczorem, a według Marka – rano według pierwszego ujrzały anioła przy grobie, według drugiego – młodzieńca, według jednego – powiedział uczniom o zmartwychwstaniu Chrystusa, według drugiego nikomu nie mówili itp. (Neumann). W różnych miejscach pierwszej księgi swego polemicznego dzieła Julian dokonuje także charakterystyki wyznawców nauczania chrześcijańskiego pod względem mentalnym i moralnym. Jego opinia o chrześcijanach jest tak samo zła, jak opinia Celsusa o nich. Przede wszystkim Julian powtarza w stosunku do chrześcijan oklepany, choć już w jego czasach dość dziwny zarzut, że ich społeczeństwo składa się wyłącznie z ludzi prostych, ignorantów, niewykształconych. Zdaniem Juliana ani sam Założyciel chrześcijaństwa, ani jego bezpośredni następcy nie marzyli o szczególnie szerokim upowszechnieniu jego nauk wśród warstw wykształconych. "Wystarczyło im oszukać służące i niewolników, a przez nich kilka kobiet i mężczyzn w rodzaju Korneliusza i Sergiusza. Jeśli za panowania znajdziecie wśród nich Tyberiusza lub Klaudiusza, choćby jedną sławną osobę, pomyślcie, że kłamię we wszystkim." Ale Julian myśli w ten sposób nie tylko o pierwotnym społeczeństwie chrześcijańskim czasów Tyberiusza i Klaudiusza, ale także o społeczeństwie mu współczesnym. Mówi, że każdy chrześcijanin, który zakosztował greckiej edukacji, jeśli zawiera ona choć odrobinę zdrowego rozsądku, natychmiast porzuca swoje niegodziwe nauczanie i w ten sposób w chrześcijaństwie pozostają jedynie ignorantzy. Jest to już dla Juliana całkowicie niewybaczalne, gdyż na jego oczach jego najzdolniejsi towarzysze szkoły ateńskiej – Bazyli Wielki i Grzegorz Teolog, otrzymawszy świeckie pogańskie wykształcenie, nie tylko pozostali chrześcijanami, ale także stali się gorliwymi obrońcami swojej religii. Z jego słynnego edyktu o szkołach wynika, że ​​on sam uważał za anachronizm zarzucanie chrześcijanom ignorancji, że chrześcijanie, skosztując greckiej edukacji, wcale nie porzucają swojej religii; widział niebezpieczeństwo dla pogaństwa z tego kierunku w chrześcijaństwie, które zasymilowało kulturę grecką. I który nie pozostawił pogaństwu żadnych środków do życia, a chciał pozbawić chrześcijan jakiejkolwiek możliwości zdobycia wykształcenia. Julian uważa ich zepsucie moralne za nieuniknione następstwo psychicznego ubóstwa chrześcijan. Pod tym względem, jego zdaniem, chrześcijanie pozostali wierni swemu zwyczajowi – pożyczać to, co najgorsze od narodów, które naśladowali. Pożyczając swoją nietolerancję religijną od Żydów, doprowadzili ją do najbardziej skrajnych granic. Są wrogo nastawieni nie tylko do innych, ale także do siebie nawzajem, gdy mają odmienne poglądy religijne. „Niszczycie” – mówi Julian – cerkwie i ołtarze; „Zabijacie nie tylko tych, którzy pozostają wierni prawom ojców, ale także heretyków tego samego błędu co wy, którzy nie czczą zmarłych tak samo jak wy”. 608. Chrześcijanie, zapożyczając od Greków nieuczciwy i rozwiązły sposób życia, gromadzą w swojej sekcie najgorsze elementy społeczeństwa i obmywając je wodą chrztu, ogłaszają je moralnie czystymi. Julian widzi tego dowód w słowach św. Pawła skierowanych do chrześcijan: „Ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani homoseksualiści, ani eunuchowie, ani pijacy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego. Wiecie, bracia, że ​​i wy tacy byliście, ale zostaliście obmyci i uświęceni w imię Jezusa Chrystusa”. 609 „Widzisz” – mówi Julian, że według Pawła byli tacy, ale zostali uświęceni i obmyci wodą, która ma moc oczyszczenia i przeniknięcia do samej duszy. Chrzest – kontynuuje z drwiną – nie leczy trądu, porostów, plam, brodawek, podagry, czerwonki, puchliny, zjadania paznokci, nie leczy żadnych chorób ciała, dużych czy małych, ale leczy cudzołożników i drapieżników, jednym słowem wszystkie wady duszy. 610 Tę samą kpinę z sakramentu chrztu powtarza Julian w innym miejscu – w satyrze „Cezarego”. Wyśmiewając Konstantyna Wielkiego, który po rywalizacji przed bogami wraz z innymi cesarzami znalazł dla siebie miejsce jedynie wśród bogiń luksusu i zmysłowości, Julian mówi, że Konstantyn spotkał tu swego syna (według niektórych innych publikacji Jezusa), zwołując zewsząd zepsutych, morderców, krzywoprzysięzców, wszelkiego rodzaju nieuczciwych ludzi, aby ich natychmiast oczyścić jedną wodą od wszystkich tych wad i obiecując w razie powtórzenia się poprzednie przestępstwa, oczyść je ponownie prostym środkiem - uderzając się w klatkę piersiową i uderzając się głową. To dziwne zrozumienie jednej z głównych zalet chrześcijaństwa, że ​​przemawia do wszystkich ludzi, zarówno cnotliwych, jak i niegodziwych, znajdujemy także w niemal dosłownych wyrażeniach Celsusa: „Zwykle, jak mówi Celsus, ludzie są powołani do sakramentów: kto jest czysty od wszelkiego brudu, kto jest niewinny duszy, kto nie zna zła, żyje sprawiedliwie i dobrze, kto jest niewinny w rękach i nie obłąkany w języku, przyjdź i dostąpi oczyszczenia. Posłuchajmy, jak chrześcijanie wzywają do swojej społeczności: kto, jak mówią, jest grzesznikiem, kto jest szalony, kto jest dzieckiem, jednym słowem, kto jest człowiekiem litościwym, dla niego otwarte jest królestwo Boże. 611 Julian daje obraz moralności chrześcijańskiej w „Misopogonie”, gdzie przedstawia społeczeństwo Antiochii, składające się głównie z chrześcijan. Potępia Antiochian za rozwiązłość, nieumiarkowanie w przyjemnościach, umiłowanie gier, teatrów, luksusu ubioru i życia, bezwstydne tańce, haniebną zależność od kobiet, które przez rozpustę przyciągają młodych mężczyzn do swojej religii. Julian łączy wszystkie te braki Antiochian z wyznawaną przez nich religią chrześcijańską, całkowicie zapominając o tym, co sam mówi w tym samym dziele, a mianowicie, że 400 lat temu Katon potępił moralność mieszkańców Antiochii. Jeśli w ogóle w stosunku do chrześcijaństwa Julian odkrył dla filozofa zbyt wiele nienawiści i pasji do uczuć osobistych ze szkodą dla prawdy, to w charakteryzowaniu stanu moralnego społeczeństwa chrześcijańskiego całkowicie traci grunt pod nogami. Nawet jeśli środowisko, w którym się wychowywał, było pod względem moralnym bardzo złe, nie raz w życiu musiał się przekonać, że w ogóle pod względem moralnym chrześcijanie pozostają daleko w tyle za poganami. Rzeczywiście widział tę różnicę między nimi: wyrzucając chrześcijanom, że zapożyczają swój zdeprawowany styl życia od pogan, w ten sposób własnymi ustami potępia pogaństwo; zna prawdziwą wartość społeczeństwa pogańskiego, nieustannie opłakuje jego upadek, zubożenie w nim wiary i moralności; 612 natomiast widzi, że nic bardziej nie sprzyja szerzeniu się chrześcijaństwa niż wysoka godność moralna jego przedstawicieli, ich powszechna miłość, ludzki stosunek do cudzoziemców i świętość życia. Jego list do Arzakiego, arcykapłana Galacji, w którym wbrew woli autora udziela kapłanowi rad i nakazów podniesienia moralności klasy kapłańskiej, okazał się panegirykiem wobec chrześcijaństwa i potępieniem pogaństwa. Julian nie znajduje tu innego przykładu wysokiej moralności pogan niż w społeczeństwie chrześcijan i Żydów. „Byłoby haniebnie – pisze do Arzaki – pozbawić naszych biednych właściwej pomocy, tak jak Żydzi nie mają żebraków, a niegodziwi Galilejczycy zubożają naszych i swoich”. 613 Co prawda Julian w cnotach chrześcijan widzi jedynie obłudę mającą na celu dalsze szerzenie błędu chrześcijańskiego, ale jest to już głos osobistej wrogości, która nie chce widzieć niczego dobrego we wrogu. „Oskarżanie dobrych ludzi o hipokryzję” – słusznie mówi Bletri – jest powszechną techniką skrajnych uprzedzeń i złośliwości. Julian przy całej swojej inteligencji nie widział i nie chciał widzieć, że tak licznego społeczeństwa, jakim byli wówczas chrześcijanie, nie było widać i nawet nie mógł o tym myśleć. Hipokryzja nigdy nie będzie wadą mas. Tłum zawsze szczerze jest tym, czym jest.” 614 Zarzucając społeczeństwu chrześcijańskiemu, że składa się ono z prostych, ciemnych ludzi, kobiet i niewolników, św. Cyryl odpowiada tym samym, co powiedział w odpowiedzi na podobny zarzut wobec Żydów z powodu ich znikomości kulturowej. – Nie można chwalić ani wyrzucać ludziom różnic zewnętrznych – biedy czy bogactwa, szlachetności czy ignorancji, niewolnictwa czy wolności. Ludzi można chwalić lub ganić jedynie za ich zasługi lub wady moralne i nie są one związane z tymi zewnętrznymi różnicami i odnoszą się do natury osoby, a nie do jej pozycji w społeczeństwie; Natura wszystkich ludzi jest taka sama i tak skonstruowana, że zdolna jest do wszystkiego, co godne pochwały. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby ktoś nieistotny był mądry, biedny – sprawiedliwy, a niewolnik – uczciwy. Znani Grecy byli początkowo rzemieślnikami; Sokrates był więc synem położnej i rzeźbiarza, a on sam zajmował się rzeźbą; Zamolx Oracian – był niewolnikiem Pitagorasa; Platon nauczał filozofii kobietę – żonę Dionizego. Po co atakować Chrystusa, skoro powołał do poznania Boga jednakowo kobiety i mężczyzn, wykształconych i niewykształconych, bogatych i biednych, niewolników i wolnych? 615 Broniąc chrześcijan przed oskarżeniami o niemoralne życie, św. Cyryl musiał wyjaśnić prawdziwy sens słów apostoła. Pawła, do którego Julian nawiązał w tym przypadku, oraz wyjaśnienie znaczenia sakramentów jako narzędzi łaski. Nie można powiedzieć, że św. Cyryl w ogóle tego nie zrobił; mówi całkowicie słusznie, że ludzie, o których mowa w słowach apostoła, przed nawróceniem byli niegodziwi, a po nawróceniu weszli na drogę cnoty, ale z jego odpowiedzi nie wynika jasno, jak chrześcijanie patrzyli na stan moralny wszystkich pogan w ogóle, którzy nie otrzymali łaski, i to właśnie powinien był powiedzieć Julian, wyobrażając sobie, że chrześcijanie wybierają do swojego społeczeństwa najgorszych ludzi, pozostawiając najlepszych. W wydaniu kardynała Angelo Maia Bibliotheca nova partum (t. II s. 492) podane są dwa fragmenty 7. księgi św. Cyryla kontra Juliana, które najdogodniej przypisuje się temu konkretnemu miejscu. Św. Cyryl mówi w nich, że Julian wyrzuca chrześcijanom, że modlą się za grzeszników, żałują złoczyńców i okazują miłosierdzie nawet wrogom. Słowa Juliana nie są tu podane dosłownie; Prawdopodobnie nie winił chrześcijan za ich dobry stosunek do grzeszników, ale z faktu, że chrześcijanie tak bardzo troszczą się o grzeszników i nieustannie im nauczają, wyciągnął ten sam wniosek, co z powyższych słów św. Pawła, a mianowicie, że chrześcijanie tworzą swoje społeczeństwo wyłącznie z ludzi niegodziwych. Julian nie mógł uwierzyć w szczerość cnoty wśród chrześcijan, mógł nawet całkowicie jej zaprzeczyć wśród nich, ale same jego koncepcje cnoty, dobra i zła, wcale nie były tak odległe od chrześcijańskich, jak można by sądzić z tych fragmentów dzieła św. Cyryla. Krytykę moralności chrześcijańskiej najlepiej charakteryzuje polemiczna twórczość Juliana, który zdaniem św. Cyryla nie wskazał nic dobrego w chrześcijaństwie. Julian nie poprzestał nawet na tym, co Orygenes słusznie uważał za najlepsze przeprosiny, najlepszy dowód chrześcijaństwa – świętość życia swoich prawdziwych wyznawców. Ale nawet dla niego, przy całej jego nieprzejednanej nienawiści do chrześcijaństwa, niemożliwe okazało się całkowite zaprzeczenie wysokim przymiotom moralnym i wyczynom chrześcijan jako oczywistego i współczesnego faktu. Jedyne, co mógł w tym przypadku zrobić, to zinterpretować cnoty chrześcijan jako zwykłą hipokryzję, mając na celu przyciągnięcie jak największej liczby ludzi do swojej sekty. J. Reville: Religia w Rzymie za czasów Sewera 18–19 J. Reville: Religia w Rzymie za czasów Sewerów, rosyjski. tor 18–21, 136–139 s. Chastel „Histoire de la destruction du poganism”, 103 s. Chastel: Hist. de la dest. Du strona. 22–27; Śr. J. Reville: Religia w Rzymie pod Sewerami, rosyjski. Za. 140, 189, 204; Allard: Julien l'Apostat, I, 6–8. J. Reville: Religia w Rzymie za czasów Sewerów, rosyjski. Za. 50, 51, 54, 55, 131; E. Vacherot: Histoire critique de l’ecole d’Alexandrie, I, 101–125. Vacherot: Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie, I, 101; J.Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 180. Vacherot: Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie, I, 101; Środa J.Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 195, 196. J. Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie I, 184, 185; Chistovich: Filozofia neoplatońska i jej związek z chrześcijaństwem; („Chrystus. Czytanie” 1860, II, 275–276. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, I, 102; środa Chastel – Histoire de la destr. du pogaństwo, 11. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, I, 104, 106; Chastel – Hitsoire de la destr. bardzo pogańskie. 103–104; Śr J. Simon Hist. de l'Ecole d'Alex. Ja, 189. Chastel-19–20; J. Reville: Religia w Rzymie 50–110. J. Reville: Religia w Rzymie, 139–152; środa Chastel: Histoire de la destr. Bardzo pogańskie. 19–20, 26–27. Histoire de la destr. du pogański, 16. Petroniusz, 17; Reville: Religia w Rzymie, 27. Soczin. Orygenes: Contra Celsum, VIII, 35, 37, 63–66; VII, 68; V, 25, 41; Wi, 80. Chastel – Hitsoire de la destr. bardzo pogańskie. 16; Środa Allard: Julien l'Apostat I, 2. Chistowicz: Neop. Filozofia i jej związek z chrześcijaństwem; Chrystus. Czytaj 1860, II, 265; Reville: Religia w Rzymie 22–23, 110–127. Bł. Teodoryt: wyd. Sylburii. 6, 12. Władysławlew: filozofia Plotyna, 279 s. Chastel – Hitsoire de la destr. du pogan., 113. Chistowicz: Neop. Filozofia i jej związek z chrześcijaństwem; Chrystus. Czytaj 1860, II, 265–266; Śr Reville: Religia w Rzymie, 184–185. Chastel – Hitsoire de la destr. du pogan., 102–103; Chistowicz: Chrystus. Przeczytaj 1860, II, 270–273. Vacherot: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 103–125; J. Simon: Hist. de l'Ecole d'Alex. I, 95–98, 101, 102, 139. Vacherot: Histoire de l'ecole d'Alex. I, 106–108; , I, 103–125; J. Simon: Hist. de l'Ecole d'Alex. Ja, 96, 97; Wed Chistovich: „Chrystus. Czytaj”. 1860, II, 264. J. Simon: Hist. de l'Ecole d'Alex. Ja, 137–138. Chistovich: „Chr. Czw.” 1870, II, 269. Vladislavlev: Filozofia Plotyna, 276–279; Vacherot: I, 318–330. Chistovich: Neopl. Filozofia, „Kron. Czytanie” 1860, część II 269–270. Klinet Aleks. ul. ja, 342; Ewsiew. Kes.: Praep. Ew. X, 10, 14. Vacherot: Hist. de l'Ecole d'Alex. I, 314–318. Ewsiew. Praep. Evana. VII, 14, VII, 10, XIII, 12. Vacherot: Hist. de l'Ecole d'Alex. Ja, 140–142 Vacherot: Hist. de l'Ecole d'Alex. I, 142–167; Środa J. Simon: Hist. de l'Ecole d'Alex. I, 122–124; Władysławlew: Filozofia Plotyna, 288–290; D. Gusiew: Doktryna o Bogu w systemie Filona – racja. Szloch. 1881 Część III, 279–314. Vacherot: Hist. de l'Ecole d'Alex. I, 201–223. J. Simon: Hist. de l'Ecole d'Alex. ja, 205; Władysławlew: Filozofia Plotyna 263–274; Chistovich: „Chr. Reading” 1860 II, 273–275. Vacherot: Hist. de l'Ecole d'Alex. ja, 361; Władysławlew: Filozofia Plotyna 305–306; Chistovich: „Chr. Reading” 1860 II, cz. 554. Władysławlew: Filozofia Plotyna, 65–77; Śr Chistovich: Neop. Filozofia, „Kron. Czytanie” 1860, część II 556–558. Władysławlew: Filozofia Plotyna 77–85, 100. Władysławlew: Filozofia Plotyna 94, 95, 99, zob. „Chr. czwartek 1860, II część 558; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 353. Władysławlew: Filozofia Plotyna 95, 97. Władysławlew: Filozofia Plotyna 101–112. Władysławlew: Filozofia Plotyna, 106. Chistovich: Neopl. Filozofia, „Kron. Czw." 1860 II część, 560. Władysławlew: Filozofia Plotyna, 109. Władysławlew: Filozofia Plotyna, 112–116; Chistovich: Neopl. Filozofia, „Kron. Czw.” 1860 Część II, 560–561. Chistovich: Neopl. Filozofia, „Kron. Czw.” 1860 II część, 562; środa Władysławlew: Filozofia Plotyna, 229–231. Władysławlew tak samo. 116–120; „Chr. Czw." 1860, II, 562. Chistovich: Neopl. Filozofia, „Kron. Czytanie” 1860 II, 555, 556, 569, 570. Chistovich: Neopl. Filozofia, „Kron. Czw.” 1860, II, 573–574; środa Władysławlew: Filozofia Plotyna 209–212, 220–221. Władysławlew: Filozofia Plotyna 213–216; [49] Chistovich: Neopl. Filozofia „Kron. Czw.” 1860, II, 577. Władysławlew tak samo. 208–209; J. Simon: Hist. de l'Ecole d'Alex. I, 577–578. Chistovich: Neopl. Filozofia „Kron. Czw.” 1860, II, 575–576; środa Władysławlew: Filozofia Plotyn: 63; 253–261. Chistovich: Neopl. Filozofia „Kron. Czw.” 1860, II, 576 s. Chistovich: Neopl. Filozofia „Kron. Czw.” 1861, część I, 53–54. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, II, 65-68. Chistovich: Neopl. Filozofia „Kron. Czw.” 1861, część I, 59. Vacherot: Hist. de l'Ecole d'Alex. II, 97–98. Vacherot: Hist. de l'Ecole d'Alex. II, 101–108. Vacherot: Hist. de l'Ecole d'Alex. II, 97–101. Vacherot: Hist. de l'Ecole d'Alex. II, 105–108; Śr. Władysławlew: Filozofia Plotyna 227–229. J. Simon, II, 200–202, 206: Vacherot II, 58, 60. De diis et mundo Zgadzam się z Sallustem, filozofem szkoły Jamblicha; Wacherot II, 120–126; Chastrel 113, 114; Chistovich, „Chrystus. Czytanie” 1861, część I, 59–61. Tom. I, LXII, Władysławlew: Filozofia Plotyna 54 s. De abstinentia II, 34. Vacherot II, III i dał. Ad Marcell, 16. Vacherot II, 113–115. Władysławlew: Filozofia Plotyna, 234–238. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, II, 115-118; Śr Chastel: Hist. de la destr. Du pogański., 108, 109. Wacherot II, 126–140; śr. Chastel 117–118; Chistovich: „Chr. Czw.” 1861, I, 62–66; J. Szymon II, 218–242. Vacherot: Hist.de l'ecole d'Alex. II, 141–142. Minucjusz Feliks: Oktawiusz, rozdz. IX, 319; Śr Atenagoras: przeszłość. O godz. Rozdział 3 71–72 s. Dzieła. dr hr. Rosyjscy apologeci Pre. Preobrażeński. Moskwa. 1867 Justyna bardzo. Ja Apol. 5 rozdz. 42 strony rosyjskie. Za. Preobrażeński. Moskwa. 1864 List Pliniusza do Thranna; Milczący. Anna. XV, 44; Sweton. Neron. Aubë Hist. des prześladowań de 'Eglise, 70. Dorsz. Tylko. Ja, 13. Aube. Hist. des prześladowań, 160. Kontr. Hier. C. 2. W Patr Curs. komp. T. 22. s. 797 i nast. Aubë Hist. des prześladowań str. 159. Aubë Hist. des prześladowań str. 139 Chastel, 147, nie. 1; Aube 136. Aubë Hist. des prześladowań 489–512. Kontra Cels. VII, 9, 11; VI, 40, 24: V, 59, 54. Tamże.I,28; Tylko. Dużo. Rozmowa z Tryfonem rozdz. 17, art. 170. Chistovich: „Chr. Czw.” 1860, II, 584–588. Takie jest zdanie Aube (74–104). Jednak Boissier nie uważa tego za wystarczająco dokładne, wskazując na wielką różnicę między Frontonem a pogańskim Cepiliusem z op. Minusy Feliksa w niektórych opiniach i stylu, który Fronto ma bardzo charakterystyczne cechy. Jest raczej skłonny przyjąć, że Cotta wywodzi się tutaj z dialogu Cycerona „O naturze bogów”, dopatrując się w nim więcej podobieństw z Cicily, a nawet samym Cyceronem, zob. Boissier: The Fall of Paganism 181, 182 s. Contra Celsum V, 25. śr. Przeciwnicy Tertula. Gentes II, 69. Migne ser. łac. T. V. Meliton, - Pisma innych apol., rosyjski. Za. 298yu Homil. Łaskawy. IV, 7. Migne II< sr. gra c. Bł. Teodoret: wyd. Sylburgii, 6, 12. Władysławlew, 279. Sztuka. Tsvetkova. II żebro. do TV St. ojciec Część XXV s. 2 337. Oktawiusz rozdz. V, 311. Dzieła starożytnych. godz. apologeci, rosyjski pas Oktawiusz X, 321, Starożytny. godz. apologeta, rosyjski pas sierpień. De civ. Dei X, 29. N. Lebiediew: „Dzieło Orygenesa Alei Celsusa”, 214 s. Orygenes: Contra Cels. IV, 24, 98, 90. Last To Diognotus, 1, 13. op. starożytna godz. Apoolg. Rus. pas Stworzenie Bł. Jerome (tłumaczenie na język rosyjski) t. 3, 143. List do Ktezyfona. Poślubić. S. Augustiniego. Epista. 102. Opera t. 2 kol. 373. Tamże; Euzeba. Przeciw Hierowi. C. 2. W. Patr. Przekleństwa. komp. T. 22, s. 797 i nast. Eaktant. Jnst. Dział V, 2; UE. Kontr. Hier. 797 i dał. Opera Hieronimi. T. 5. Kol. 513. Komentarz. W Danielem. Opera Hieronimi. T. 7. kol. 57. Komentarz. W matematyce. Lib. ja, ok. IX. Opera Hieronimi. T.2, płk. 988. Tamże. T.7, płk. 335–336. Contra Cels.I, 19; IV, 10, 11 i nast., 41. Tamże. I, 17, 18. śr. Porfiry: Ewsiew. Cer. Wschód. książka Rozdział 6 19. Laktan. Inst. Dział L.IV s.13. Sierpień. De Civit. Dei. Lib. XIX w. 23. Euzeb. Demon. Ewang. Lib 3 s. 134 edycja. 1688. Tamże. Ja, 9. śr. Iset Much. 1 ap. 53 rozdz. Contra Celsum III, 50–55. Codrata, Arystydes, biskup Clavidia Appolinaria. z Hierapolis, Meliton z Sardes, Miltiades, Justyn Męczennik, Tatian, Atenagoras, Teofil z Antiochii, Tertulian. 3–71, 72 Rus. Lane Preobrażeński. Dodać. do wyd. Stworzenie Święci Ojcowie XXV część s. 327: „Przegląd apologety. Tudov wschód. Ojcowie i nauczyciele Kościoła w IV i V wieku.” P. Tsvetkova. Stworzony. Ojcowie Święci, pas rosyjski, t. 17. Utworzono. Ojcowie Święci Rosyjski pas tom. 17, s. 17 19. Kontr. Cels. VII, 64, 69; Minutsyu Felix, 349–350, Just. Dużo. ja, 9; Klim Alex. Chronić. C. IV paragraf 62. Edytuj. Reinholda Klotza. Lipsie. 1831. Klemens. Aleks. Protrepticus c. IV. Kontr. Cels. VIII, 17–22. Iset Much. 2 ap. Ch. 12, s. 12 128. Przemówienie do Hellenów rozdz. 2 s. 33, zob. Napomnienie do Greków 44–46; O autokrato. 100–102. Rus. pas Klemensa. Aleks. Protrpticul II rozdz. paragrafy 28–40. Euzeba. Praep. Ew. Ja, 6–10. 48 nast. Euzeba. Praep. Ew. III, s. 153 i nast. Euzeba. Praep. Ew. IV, 2 s. 236 i nast. Iset Much. 2 ap. Rozdział 13 129 s. Tamże 8, 10 rozdz. 123, 125 s. zob. Oktawiusz XX, 336. Orygenes Contra Cels. VII, 59, I, 4, 5, XIII, 52. Kliment Aleks. Chronić. C. I; Stromat. T.I, ok. XIII, XIV, V, VI, VII. Orogen Kontr. Cels. IV, 3–4 Lebiediew: 42–50. Np. Iustyu Muchyu I ap. 54–64, Klim. Aleks. Chronić. C. VIII. Stromat. Wskazówka. XXI, XXIV. Zobacz badania prof. Lovyangina „O stosunku pisarzy klasycznych do pisarzy biblijnych według poglądów apologetów chrześcijańskich”. Petersburg. 1872. Kontr. Cels. V, 27, 28 i nast. Tamże. III, 48–49, zob. Łaskawy. Aleks. Paedagog I w. IV. Euzeba. Praep Ew. VII, VIII, s. 1. 508 i nast. Euzeba. Demon. Ew. Lib I, ok. 15:00–16:00 28ff w Patr. Przekleństwa. Komplet T. 22. Kontra Cels. IV 3, 66, zob. Tylko. Dużo. Apol. Ja, 28, 43; II, 7, 14; Tatiyan – przemówienie przeciwko Grekom rozdz. VII. Soczin. dr hr. Rosyjscy apologeci Per. Afana. Aleksandryjski: Słowo Wcielenia. Bóg Słowa. Stworzenie Święci Ojcowie; ruski. Za. Tom. 17. Strona 144. Afanas. Aleks. „Słowo o poganach” i „Słowo o wcieleniu Słowa Bożego”. Zobacz fragment dzieła „O zmartwychwstaniu” przypisywanego Justinowi Mtsuchenikowi „Zmartwychwstanie umarłych”. Atenagora, 3 książki. Do Autolykosa Teofila, Tertul. Apologeta. Ch. 48 ciśnienia. C. 12, „Octavius” Minutius Felix rozdz. 34. Orygenes – Contra Cels. V, 18, 19, 57. Kontr. Cels. IV, 37, VI, 62–64. Contra Celsum VIII, 17, 19–22; VII, 63–66; VI, 10. śr. Arnoba. Adw. Gentes. Lib. 6. Laktant. Iust. Div, biblioteka. II, rozdz. 2; Łaskawy. Stromat. VII, 2. Tertul. – De Praescriptione Haereticorum 8, 10. Apologeticus 46, 282, 285. Kontr. Cels. III, 47, 48. Kontr. Cels. Ja, 9. Euzeb. Praep. Ew. Ja, 3, s. Od 29. Patrol. Przekleństwa kompl. T. 21. Porozmawiaj o Trifie. Juda rozdz. VII, s. 155. Rozdział 1 109 s. rus. Za. Soczin. dr hr. Apologeci. Zobacz np. Euzeba. – Demonstrant. Ew. T. III, s. 1. 14:00 168 i nast., s. 15:00 188 i nast. i w ogóle ostatnie księgi tego op. Kontra Cels. I, 68, III, 28; Środa Homil. II, 34, Migne Patrol przeklina ser. Łaska. T. II. Kontr. Cels. VII, 4. zob. Euzeba. Demon. Ew. IV-VI, s. 1. 345 i nast. N. Lebiediew: Dzieło Orygenesa, Ave. Celsus, 50–58 s. K Autol. Ch. 2, s. 170 ruskich. pas Ostatni do Diogneta 7, 21 s. Rozmowa z Trifem. Judy, rozdział 8, 156 s. Ostatni dla Dioga. Ch. V–VI, 18–19. Atenag. Petycja dla chrześcijan, rozdz. II, art. 81, 82 śr. Tylko. ja ap. Ch. 14–16. ja ap. Ch. 20.21, s. 58–59. Kontra Cels. II, 11; Środa Właśnie. Dużo. II ap., 10; I, S, 17, 20, 21, 22. Allarda. Julien l'Apostat. I, 259–263. Epista. Ogłoszenie. SPQ Ateny, 270. Allarda. Julien l'Apostat I, 266, 267; Am. Marcel. XXII, 9. Allarda. Julien l'Apostat. Ja, 278. Epista. Ogłoszenie. SPQ Atheniens 271–273. Grzegorz Teolog I ks. Śl. Na stronie Juliana 98; Śr Sozomen V, 2 Allard. Lipiec l'apos, 285. Allarda. Julien l'Apostat, Allarda. Julien l'Apostat, I, 269–273; 280–282, Julien, Misopogon 351. Contra Julianum VII, 850, 851; Środa Mizopogon 353. Allarda. Julien l'Apostat, I, 290, 291. Allarda. Julien l'Apostat, I, 313; Libaniusz, Oratio IV. Allarda. Julien l'Apostat, 298–306; Eunapa. Vitae soph., Maximus. Contra Julianum, II, 559; 566; V, 770, 771; VI.814.819.826; VII.834.838.850.863.874. Boissier – Upadek pogaństwa, 65–68. Allarda. Julien l'Apostat, I, 315–320. Epista. 25, Boissier – Upadek pogaństwa, 221-222. Słowo XLIII, rosyjski. Za. Telewizja gr. Bóg . Część 4, strona 76. Allarda. Julien l'Apostat, I, 323–328. Epista. Temista reklamy. 260; Śr Wąska reklama. Epista. Ad S. P. Q. Ateniens, 274. Grzegorz Teolog Drugie słowo oskarżycielskie przeciwko Julianowi, s. 197–198. Allarda. Julien l'Apostat, I, 335, 351. Epista. Ad S. P. Q. Atheniens 275. Epista. Ad SPQ. Atheniens 275–277. Allarda. Julien l'Apostat, I, 376–469. Ammian Marcellin, XX, 4; Libaniusz, Or. VII X; Zosim. III, 8. Epista. Ogłoszenie. S. P. Q. Ateny. 282–283; Śr Zonara XIII, 10. Allarda. Julien l'Apostat, I, 482–497. Allarda. Julien l'Apostat, 7–10. Zonara XIII, 10; Allard, Julien. L'Apostat, II, 15. Allarda. Julien l'Apostat, II, 32–91. Am. Marcelina, XXII, 5; Allarda. Julien l'Apostat, II, 149, 150. Allarda. Julien l'Apostat, II, 150. Himere, Oratio VII, 9 (red. Didot, s. 62), zob. Allard. Julien l'Apostat, II, 156. Libaniusz, Epitafios Julian. Altenburg, 1791–1797 wyd. Reiske I, 564. Allard, Julien l'Apostat, II, 155. Sozomenb Cer. Wschód. V, 3; śr. Jan Chryzostom: „O św. Męczenniku Babilo”, 14; Bibaniusz, Epitafios Juliani; Allard, Julien l'Apostat II, 162, 168, 169. Libanius, Epitaphios Juliani (Reiske, t. I, s. 564) zob. Julien l'Apostat, II, 158. Linbnius. Ad Julianum – consulem (Reiske, t. I, s. 394) Allard, Julien l’Apostat, II, 213. Ammien Marcellin, XXII, 14; Libanius, — Ad Julianum consulem (Reiske, t. I, 395) Grieg. Teologa Regionu II sl. O królu Julianzie, 196-197; Allard Julien L'Apostat, II, 214–215. Allard Julien L'Apostat, II, 117. Allard Julien L'Apostat, II, 178–183. Fragment. Orationis epistolaeve cujasdam 296–297. Epist XLIX do Arsacium, pontix. Galat. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 305. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 304–305. Epist XLIX do Arsacium. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 305; Epist XLIX do Arsacium. Griega. Teolog I Regionu słowo, 165. Allard Julien L'Apostat, II, 185; Griega. Pierwsza nagana teologa. Słowo o królu Julianie, 165 s. Griega. Teolog I Region sl. Na temat króla Juliana, 165–166 por. Epista. 56. Allard Julien L'Apostat, II, 177, 183, 185, 186, 195. Epist XLIX do Arsacium; Śr Fragmentum Orationis epistolaeve cujusdam 305. Allard Julien L'Apostat, II, 189, 190. Liban., Legatio ad Julianum; Allard II, 214. Libaniusz, Epitafia. Juliani 580. Julianus – Epist. XXXXI Aetio episcopo, śr. Sozomen Cer. Wschód. V, 5. Julian. Epista. XXV ad ludeor. Narodowe; Sozomen Cer. Wschód. V.22. Allard Julien l'Apostat, III, 130–149. Am. Marcel. XXIII, 1; Sozom. Cer. Wschód. V, 22; Teodor. Cer. Wschód. V, 20; Epista Juliana. XLII; Griega. Teolog 1st Disclosure Sl. Do króla Juliana; Sozom. Cer. Wschód. V, 18; Sokrates Cer. Wschód. III, 12; Teodor. Cer. Wschód. III, 8; Rufina. HE I, 32; Sierpień C. D. XVIII, 52 Amm. Marcel. XXII, 10; Euzeba. Chroniczny. s. 99; Oro. VII, 30. Allard. Julien l'Apostat, II, 353, 374. Julian. Epista. XXVI i Ll ad Alexandr.; także Epist. VI reklama Ekdyk. Griega. Bóg. Pierwsze ujawnienie Sl. O królu Julianzie 136–137; Środa Sozom. Cer. Wschód. III, 17. Teodor. Cer. Wschód. III, 6, 7; Griega. Teolog 1st Disclosure Sl. Do króla Juliana; Sozom. Cer. Wschód. V, 10; Skrót Cer. Wschód. III, 2; Am. Marcel. XXII, 11. Griega. Bóg. I Region śl. O królu Julianzie, strona 148. Teodoryt. III, 20, śr. Sozom. VI, 2. Julian. In deorum matrem str. 178; śr. skr. Cer. Wschód. III, 1, 260. Naville, Julien l'Apostat et sa filozofia 97–108; Julianus: In regem Solem 139. Przeciw Julianum II, 588, 590. In regem Solem, 158; W deorum Matrem 172. In deorum matrem, 175–178; Śra Kirill Alex. – interpretacja starotestamentowego prawa dotyczącego żywności: Contra Julianum, VIII, 990. Reklamodawca. Imper. laski, 195. Reklamodawca. Imper. laski, 193. Ad Heraclium de Cynica secta, 213. Reklamodawcy. Imper. laski, 199. Epista. Ogłoszenie. S. P. Q. Ateny. 275–277. Juliański. Odc. XXVII; Liban. Ad Julianum consulem; Am. Marcel. XXII, 1; XXIV, 7. Julian. Epista. Ogłoszenie. S. P. Q. Ateny. 275, epist. XVII. Libaniusz, Epitaphios Juliani; Allard, Julien l'Apostat II, 110–111. Allarda. Julien l'Apostat, II, 168–175. Libaniusz. Epitafium. Juliani; środa Liban. Orat. Roślina mateczna. § 83; Am. Marcel. XXII, 5. Liban. List XIV; Bł. Hieronim Epist. LXX (wg wyd. Mini) ad Magnum. S. Cyrilli Contra Julianum Acctam. Ad Teodozjum 507 wyd. Mini t. LXXVI. Neumann-Juliani imp / librorum contra Christ. Quae supersunt. s. 125 i nast. W Recherches sur la tradycja rękopis listów de l'empereur Julien (s. 135–138). Bides i Cumont opublikowali fragment obalenia Juliana, opracowany przez biskupa, znaleziony w jednej z moskiewskich bibliotek. Cezarea (początek X w.) – Aretas. Neumann przywrócił po jednym fragmencie (Theol. Liter. Zeitung, 1899). Jeden fragment z 2. księgi Juliana dotyczący chrześcijańskiego nauczania o Logosie i sprzeczności w nauczaniu o Nim w 4. Ewangelii z synoptykami. Allarda. Julien l'Apostat III, 108 nie. 4. Fragmenty dzieł. Wojna. Pon. Zobacz Patr. Przekleństwa. Komplet T. 66, s. 1. 715 i nast. Sokrates, Cer. Wschód. VII, 27. Dzieła Grzegorza Teologa, dwa słowa oskarżycielskie pod adresem niegodziwego cara Juliana, dotyczą jedynie osobowości cesarza i jego działalności administracyjnej, a nie dotyczą jego dzieła polemicznego, o którym w tamtym czasie św. ojciec nawet nie wiedział, sądząc po tym, że o tym dziele nie wspomina. Potępienie Juliana przez Chryzostoma w jego książce „O św. Męczenniku Babyli”. Allard Julien l'Apostat, III, 126. Nie. 6. Soz. V, 18, II, 52. Neumann: Juliani imper. Librorum kontra Chrystus. Quae supersunt. 10–13. Fragmenty dzieła apologetycznego św. Cyryla, zachowane w Księdze Leoncjusza i Jana oraz u Jana z Damaszku, zostały opublikowane przez kardynała Angelo Mai w jego Bibliotheca nova Patrum Romae. 1852–1854. T. II. P. 488–492. Zawierają także wyciągi ze św. Cyryla i Juliana. Ich nowego wydania, wraz z tekstem 1. księgi dzieła Juliana, zachowanym przez św. Cyryla, oraz obszernymi notatkami historyczno-bibliograficznymi dokonał Neumann w pracy: Juliani impertoris librorum contra christianos Quae supersunt. (Lipsk. 1880, 1 tom w 8 o, 246 stron). Dzieło apologetyczne św. Cyryla zostało po raz pierwszy opublikowane przez Mikołaja Borboniusza w 1630 r. w języku greckim i łacińskim. W 1696 roku została ponownie opublikowana przez Ezechiela Spangheima, wraz ze wszystkimi dziełami Juliana, z notatkami Dionizjusza Petawiusza i innych uczonych oraz z przedmową samego Spangheima i niektórymi niewielkimi fragmentami, które przetrwały. Nie istnieje w tłumaczeniu na języki nowożytne, lecz zawarte w nim polemiczne dzieło Juliana zostało przetłumaczone na język niemiecki ze wspomnianego wydania Neumanna pod tytułem: Kaiser Julians Bucker gegen die Christen (Leipzig. 1880 w 8 o 52 s.) i na język francuski wraz z innymi dziełami Juliana w roku 1821. Oeuvrescompletes de l'empereur Julien. Paryż (tłumaczenie Tourleta) oraz w 1863 r (tłumaczenie Talbota); ponadto jeszcze wcześniej zostało ono przetłumaczone przez markiza d’Argens pod tytułem Defense du paganism par l’empreur Julien en grec et en francois, avec dissertations et des notes. Berlinie 1764. Contra Julianum, II, 559. Przeciw Julianum II, 566; także 570 – w tekście św. Cyryla. Przeciw Julianum III, 615–618. Contra Julianum II, 567–570. Klemens Aleksandryjski jeszcze o nich nie wspomniał. Pierwsza wzmianka o nich pojawia się u Laktancjusza. Contra Julianum IV, 690, Trybunał. VI, 16–20, XIII, 12–13. Contra Julianum III, 630, 646, 666, 667; IV, 678; IX, 987. Libaniusz. Epitafia Juliani; Reiske, t. ja, s. 581. Oenvres kończy de Julen l'apostat. Przedmowa Paryż 1863 Przeciw Julianum II, 606, 607. Contra Julianum II, 607. 610. Julian. Adw. Imper. laski, 188. Tamże. I, 546, II, 571, 574; Śr Nawoływanie do El. Ch. 8, Tacjan – Przemówienie do Hellenów. 32; Atenag. Przeszedł. O Chryste. 7; Teofil. K Autol. II, 89; III, 17; Ew. Pr. Ew. XIV, 3, Lakt. Wróżenie. Ins. ja, ja; Łaskawy. glin. Strona III, 17. Kontra Julianum. II, 575. Kontra Julianum. II, 602. Przeciw Julianum II, 587, 590. Przeciw Julianum III, 635, 643. Rzym. X, Efez. III, 6, Galat. III, 28. Przeciw Julianum III, 662, 663. Przeciw Julianum IV, 711, 714. Kp. Porphyrius de abstinentia I, 38, Proclus w Tim. 47; Euzebiusz – Praepar. Ewang. V, 6. Kontra Julianum. IV, 678. Contra Julianum IV, 705–706–707, 711. Kontra Julianum. IV, 719. Kontr. Juliański. II, 583–590. Kontr. Julien. III, 650, 651. Przeciw Julianum IV, 682–687. Przeciw Julianowi. III.634.635. Przeciw Julianum IV, 706–711. Przeciw Julianum III, 654–663. S. Augustiniego. Epist 102, Opr. T. 2. Kol. 373. List do Diogneta rozdz. 9. cywil. Dei; VII, 32, XVIII, 47 Bł. Hierona. kreatywność po rosyjsku pas obj. 3, 143. Przeciw Julianum III, 667. Fragment. Orationis epistolaeve cujusdam, 289. Powt. IV, IV, 24. Przeciw Julianowi. V, 738. Pierwsze słowo przeciwko Julianowi, 174. Contra Julianum V, 766, 767. Przeciw Julianum VI, 798, 799. Przeciw Julianum VI, 790, 791. Contra Julianum VI, 819, 822. Przeciw Julianum VII, 838. Przeciw Julianum VII, 842, 843. Przeciw Julianum VII, 850, 851. Kontr. Juliański. VI.802.803. Contra Julianum V, 771–778. Oratorium I, s. 80–85; Oratio VI – przysł. Imper. laski, 192, 197. Przeciw Julianum VII, 835. Przeciw Julianum VII, 863. Tamże. V, 775. Por. Tylko. UV. do el. II, 24; Ewsiew. Przygotowanie Ew. IX, 10, 413. Contra Julianum V, 770, 771. Przeciw Julianum VII, 843, 846, 847. Przeciw Julianum VII, 851–858. Przeciw Julianum IX, 970, 971. Epista. XXV, porównaj Contr. Juliański. X. 1046. Julian. Epista. LXIII do Teoda. Pontis. Azja. Przeciw Julianum VIII, 886. Przeciw Julianum VIII, 886, 887. Przeciw Julianum VIII, 899, 902. Przeciw Julianum VIII, 902. Powt. IV, 2, X, 13. XXVII, 26. Przeciw Julianum IX, 991, 994. Najnowsza krytyka racjonalistyczna również datuje przebóstwienie Jezusa Chrystusa nie na pierwsze czasy chrześcijaństwa, ale o ile Julian uważa, że początek przebóstwienia Chrystusa dał Jan, o tyle Strauss, autor Życia Jezusa i jeden z przedstawicieli tej krytyki, przypisuje je Pawłowi, a następnie nieznanym kompilatorom Listu do Hebrajczyków i IV Ewangelii. H.Kellner. Hellenismus und Christenthum 317 ok. 2. Contra Julianum 1002–1003. Przeciw Julianowi. X, 1011, 1014. Przeciw Julianowi. VIII, 903–906. Przeciw Julianum VIII, 891–903. Var. III, 36–38; Przeciw Julianum VIII, 910–911. Przeciw Julianum VIII, 915–922. Przeciw Julianum VIII, 914. Przeciw Julianum VIII, 942–945. Przeciw Julianum VI, 826, 827. Contra Julianum X, 1018–1027. Contra Julianum IX, 994–1002. Hebr. X, 4. Contra Julianum IX, 959–970. Contra Julianum X, 10, 1050–1058. Jerem. IV, 4. śr. Tamże IX, 26, VI, 10. Dzieje Apostolskie. VII, 51. Contra Julianum X, 1042–1047. Przeciw Julianum VII, 870–874; IX, 986–991. Tamże VIII, 887. VII, 834. Przeciw Julianum VI, 814, 815. Przeciw Julianum VII, 850–851. Przeciw Julianum XII, 874, 875. Contra Celsum III, 59–63. Epista. IV; epista. LXIII; Fragment. 305. Oeuvres uzupełnia de l'emereur Julien, 413 notatka 4 Paryż, 1863. Contra Julianum VI, 815–819.