Císař Julian Apostata a literární polemika s ním sv. Cyril Alexandrijský arcibiskup v souvislosti s předchozí historií literárního boje mezi křesťany a pohany

Obsah Předmluva 1. Náboženské a filozofické směry v době boje mezi křesťanstvím a pohanstvím. 2. Literární polemika mezi křesťany a pohany před Juliánem a sv. Kirillem. I. Polemické spisy pohanské; obecné poznámky o jejich osudu a autorech; hlavní námitky pohanů proti křesťanství. II. Polemicko-apologetické spisy křesťanů, soudní a vědecké apologie, jejich hlavní myšlenky a hlavní techniky apologetů při obraně křesťanství 3. Julian Apostata, okolnosti jeho výchovy a života, jeho obnova pohanství v Řecko-římské říši a jeho postoj ke křesťanům; náboženské a filozofické názory Juliana. 4. Obecné poznámky o díle Juliána proti křesťanství a díle sv. Cyrila v vyvrácení Juliána. Polemické techniky obou autorů. Julian a Celsus. 5. Obsah a historická a literární analýza děl Juliana a St. Kirilla. I. Obecný pohled, náboženské zjevení a postoj helénismu, judaismu a křesťanství k němu. II. Judaismus ve srovnání s helénismem. Mravní učení Židů. Kulturní význam židovského národa III. křesťanství a judaismus. Křesťanství, když se objevilo v řecko-římském světě, jako náboženství, které si nejen nepotrpělo na starověké víry, ale také se snažilo zaujmout jejich místo, přirozeně narazilo na odpor každého, kdo se staral o zájmy starověkého náboženství. Tato opozice vycházela jednak ze státní moci, která spojovala sílu státních základů se starým náboženstvím, jednak z filozofie, která v křesťanství spatřovala nebezpečí jak pro starověké náboženství, které vzalo pod svou ochranu, tak i pro sebe. Opozice vůči křesťanství ze strany vládních úřadů začala velmi rychle a pokračovala po 3 století v sérii krvavých perzekucí. Filosofie se s ním nepustila hned do boje, ale až když se jeho úspěchy staly příliš zjevnými a grandiózními. Pohanští spisovatelé podrobili nové náboženství kritice, která nemohla zůstat bez odpovědi křesťany. Mezi představiteli starého a nového světového názoru začal literární boj, který pokračoval i v době, kdy se již křesťanství stalo dominantním náboženstvím v Řecko-římské říši. V navrhované práci jsme si vzali za hlavní námět jeden moment tohoto zápasu – literární polemiku svatého Cyrila, arcibiskupa alexandrijského s císařem Juliánem odpadlíkem; ale vzhledem k tomu, že polemická díla těchto autorů jsou silně závislá na předchozích dílech tohoto druhu a nedochovala se celá, vymezíme nejprve obecný obsah předchozích literárních polemik mezi křesťany a pohany, přičemž tomuto podání předchází další kapitola, která charakterizuje obecné myšlenkové hnutí éry zápasu křesťanství s pohanstvím, hnutí vrhající proti pohanům historické san. apologetická literatura, která nezůstala mimo vliv dobových idejí. Ani v ruské ani v zahraniční literatuře není polemika sv. Cyrila s Juliánem odpadlíkem předmětem zvláštního výzkumu. V edicích děl obou autorů a v dílech, které obecně pojednávají o literární polemice mezi křesťany a pohany v prvních stoletích po narození Krista, jsou o něm jen drobné komentáře, jako například v Kellnerově studii Hellenismus und Christenthum. Literatura, kterou jsme použili jako vodítko pro tuto esej, se týká pouze těch kapitol, které jsou vlastně úvodem k eseji; Proto se při dalším recenzování nejdůležitějších děl z ní nepouštíme do jejich podrobného zvažování a hodnocení. Při objasňování obecných myšlenek polemiků a apologetů raných dob jsme vycházeli vedle jejich vlastních spisů především z následujících studií. Aubë Histore des persecutions de l'eglise; deuxieme serie – la polemique paienne a la fin du ll0e siècle. Paris 1878. Toto dílo uvádí dějiny literární polemiky pohanských spisovatelů proti křesťanství ve 2. století, jmenovitě Luciana ze Samosaty, Rhetora, Philostrata, Fronta a zejména Celsa, jehož dílo je uvedeno v doslovném překladu z Origena, a autor upozornil na obnovu myšlenkového sledu v díle Celsa. Autor se nedotýká spisů křesťanských apologetů, ale v 1. kapitole podává obecný popis stavu křesťanského teologického myšlení ve 2. století a dějin herezí tohoto století. Kellner: Hellenismus und Chritenthum. Kolín nad Rýnem. 1866. Tento spis, stejně jako předchozí, vytyčuje obsah literární polemiky pohanů proti křesťanství, pokrývá však delší období: kromě Louisana, Celsa a Filostrata hovoří Kellner o polemických dílech Porfyriových, Hieroklových a císaře Juliána. N. Lebeděv: Dílo Origena proti Celsovi - Moskva. 1878. Historická a literární studie polemického a apologetického díla Órigena; V úvodu autor nastínil předchozí apologetickou literaturu, zejména díla Justina mučedníka a Klementa Alexandrijského, jako zakladatelů onoho směru (alexandrijského) v křesťanské teologii, jehož jedním z hlavních představitelů byl Origenes. Následující práce o historii této epochy a jejích filozofických směrech nám posloužily jako materiál k charakterizaci obecného duševního hnutí v éře boje mezi křesťanstvím a pohanstvím: Záležitost: Essai haisorique sur l'ecole d'Alexandrie t. I-II. Paříž. 1820 – srovnávací studie řecké literatury od dob Alexandra Velikého po Alexandra Severa; Autor nám v historickém sledu podává informace o dílech vědců, filozofů, rétorů a básníků tohoto rozsáhlého období, sleduje kontinuitu filozofických myšlenek a proměny vnějších podmínek, které ovlivňovaly rozkvět či úpadek vědy a literatury. Každému autorovi je věnováno málo prostoru, ale informace, které Matter uvádí, jsou převzaty z primárních zdrojů a jsou přesné. Vacherot: Historie critique de l'ecole d'Alexandrie, t. I-III. Paříž. 1846 - 1851. Tato velmi obsáhlá práce má specializovanější téma - dějiny novoplatónské filozofie, její vznik; rozkvět za dob Plotina a Porfyra, úpadek za Iamblicha a obrození v systému Prokla. Autor velmi podrobně rozvádí názory představitelů novoplatonismu, zejména těch hlavních - Plotina, Porfyria. Iamblicha a Prokla, objasňující postoj této školy ke křesťanství, její souvislost s antickou filozofií a myšlenkami alexandrijských Židů a její vliv na další dějiny filozofického myšlení, zejména v renesanci. Prezentace filozofických nauk je vždy jasná, jednoznačná a blízká původním zdrojům: v některých částech jsou patrné mezery – nic se neříká o mravních a náboženských názorech Plótina. Kromě historického významu novoplatónské školy autor v poslední části 3. dílu objasňuje jak absolutní význam, tak i filozofickou hodnotu myšlenek novoplatonismu. J. Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie t. I-II. Paříž. 1845. – Esej stejného rázu jako předchozí; hlavním předmětem jeho bádání je novoplatónská filozofie, historický přehled systémů Plotina, Porfyria, Amélie, Iamblicha, Prokla aj. Vědecky je tato práce nižší než předchozí; prezentace filozofických názorů novoplatonistů se nevyznačuje takovou jednoznačností a přesností jako Vacherot a je příliš často přerušována úvahami samotného autora, vyjadřujícími jeho osobní hodnocení prezentovaných systémů. Vladislavlev: Filosofie Plotinova. Petrohrad, 1868. – Nejlepší esej v ruštině pro seznámení s filozofií hlavního představitele novoplatonismu; podrobná studie filozofie Plotina, jehož díla autor neustále cituje. Chastel: Histoire de la destuction du pagaisme dans l'empire d' Orient. Paříž. 1850. Tato práce uvádí historii pádu pohanství v Řecko-římské říši, důvody jejího úpadku a její konečný boj o její existenci. Pro nás byly významné pouze kapitoly zobrazující stav pohanství v prvních stoletích našeho letopočtu. a vnitřních změn, které v něm v tomto období nastaly. Boissier - "La fin du pohanisme." Paříž. 1894; rusky za: Moskva. 1892. upravil. PANÍ. Korelina. Pohanství věnoval autor jen menší část svého díla - několik kapitol, kde je zachycen stav pohanství ve 4. století, poslední pokusy o oživení umírajícího polyteismu a postoj křesťanských císařů k němu. Většina díla zobrazuje vztah křesťanství k antické kultuře, jak křesťanství, když zvítězilo nad pohanstvím, asimilovalo plody řecko-římské civilizace a uchovalo je tak pro nové národy. Jean Revillë la religion a Rome sous les Severes. Paříž. 1886 Ruský pruh Moskva 1898, vyd. V.N. Linda. Jean Reville ve své eseji představuje stav řecko-římského náboženství ve 3. století. než muselo ustoupit dominantnímu náboženství – křesťanství. Zobrazuje onu vnitřní evoluci pohanství, která spočívala v přeměně řecko-římského polyteismu v synkretické filozofické náboženství složené z řeckých a východních prvků, a která odhalila jak slabost pohanství, tak jeho dočasné oživení. Esej si klade za cíl ukázat, že tento stav pohanství nám jasně vysvětluje vítězství křesťanství nad ním a objasňuje směr a obsah teologického hnutí ve 4. století, kdy křesťanští spisovatelé bojovali proti pohanství a zároveň pod vlivem myšlenek řecké filozofie rozvíjeli křesťanské učení. Kromě těchto prací jsme pro úvodní kapitoly použili mnoho dalších, které pro nás byly méně důležité; jsou to: Albert de Broglie, – L Eglise et l'empire romain au IV siècle. Paříž. 1866; A. Beugnot, – Histoire de la zničení du paganisme en Occident. Paříž. 1835. Historie filozofie Windelband, Fouille, umění. Chistovich: Novoplatónská filozofie a její vztah ke křesťanství. („Kristovské čtení“ 1860–1861) atd. Rozsáhlá literatura o císaři Juliánovi se zabývá především jeho osobností, životopisem, jeho postojem ke křesťanům jako panovníkovi a jeho náboženskými a filozofickými názory. Použili jsme ji spolu s Julianovými vlastními spisy pro stručný nástin jeho života a náboženských a filozofických myšlenek. Z antických autorů, kteří o Juliánovi psali a jejichž díla o něm slouží jako zdroj informací, byli Juliánovými současníky, zatímco jiní žili v jeho bezprostřední blízkosti. Křesťanští spisovatelé vykreslují osobnost a činnost císaře odpadlíka z větší části v nejtemnějších barvách, zatímco většina pohanských spisovatelů jsou jeho panegyristy. Z křesťanských autorů jsou pro historika Juliana nejcennější díla Řehoře Teologa (2 inkriminovaná slova o králi Juliánovi), který byl nejen Juliánovým současníkem, ale i jeho přítelem v athénské škole. Mnoho informací o Julianovi se nachází v Sokratovi a Sozomenovi. Každý z nich věnoval Juliánovi celou knihu své církevní historie (Sokrates III., Sozomen V). Narodili se na konci 4. století. a žili tedy krátce po Juliánově vládě, aby o něm mohli sbírat informace z prvních zdrojů od osob, které Juliána osobně znaly a byly svědky jeho vlády. Značná část informací, které uvádějí, je však vypůjčena z písemných zdrojů - z děl Řehoře Teologa, Livania, samotného Juliána, další informace uvádějí poprvé, ale ne všechny jsou spolehlivé, zejména od Sozomena, který je obecně méně přesný a důvěryhodnější. Bl. Theodoret ve třetí knize své historie také uvádí historii života a díla Juliana. Kromě těchto autorů psali také o Juliánovi - Svatý I. Zlatoústý: slovo na památku hieromučedníka Babyla, Svatý Cyril Alexandrijský: Deset knih proti Juliánovi, Philostorgius v jeho církevních dějinách, Rufinus ve svých spisech o vládě Juliána a některé další. Z pohanských zdrojů je velmi důležité dílo Ammianus Marcellinus, ve kterém podává zprávu o životě a činnosti Juliana od doby jeho jmenování Caesarem až do jeho smrti. Stálý společník a přítel Juliana, který s ním zastával pozici osobního strážce a doprovázel ho na všech taženích, byl Ammianus lepší než kdokoli, kdo byl s Julianem obeznámen, jak s jeho veřejnými aktivitami, tak s jeho osobním životem; na druhé straně je ze všech historiků Julianových bezpochyby nejpravdivější a nejnestrannější; s Julianem se obecně chová s velkou úctou, ví, jak ho v případě potřeby zároveň kritizovat, například odsuzuje Julianovu pověrčivost a jeho nespravedlivý přístup ke křesťanům. Důležité jsou také spisy Livaniovy (dopisy a promluvy k Juliánovi, zejména pohřební řeč Epitaphios). Nikdo nerozuměl Julianovým myšlenkám a touhám víc než jeho bývalý učitel a přítel, který s ním neustále korespondoval. Ale na druhou stranu je Livanius vůči svému milovanému studentovi velmi zaujatý a navíc v jeho chvále Juliana často zaznívají rétorické figury, které je třeba vzít v úvahu při posuzování jeho důkazů. Informace, které o něm podal pohanský historik Zosima, se vyznačují stejným zaujatým postojem k Juliánovi. V nejnovější literatuře o císaři Juliánovi, stejně jako ve starověku, je mnoho děl prodchnuto tendenční touhou ponížit nebo velebit osobnost Juliána. Uvedeme pouze nejznámější díla: Fr. Strauss, „Der Romantiker auf dem Throne der Caesaren“ Mannheim 1847. Neander, "Der Kaiser Julian a sein Zeitalter". Lipsko 1813. H. Rendall, – „Císař Julián; pohanství a křesťanství“. Cambridge. 1879 – esej s bohatými bibliografickými údaji. A. Naville, „Julien l'Apostat a filozofie polyteismu“. Paříž. 1877. Krátká esej objasňující Julianovy náboženské a filozofické názory založené na jeho spisech. Rhode. - "Gesch. der Jeaction Kaiser Julians". Jena. 1877. E. Kulhavý – „Julien l'Apostat“. Paříž. 1861. A. Reville – „L'empereur Julien“. (Revue de l'hist. des religions t. XII, XIV. 1866). Mucke, – „Flavins Clavdius Julians nach den Quellen“: Gotha. 1896. Vollert. – „Kaiser Julians religiose und philosophische Ueberzeugung“. 1899. Koch - "Kaiser Julian, seine Jugend und Kriegsthaten." 1900. S. Negrï "L'imperatore Giuliano ;l'aportata". Milán. 1902. P. Allard – „Julien l'apostat“ (I-III) Paříž. 1900–1903. Rozsáhlé dílo popisující velmi podrobně život a dílo císaře Juliána; Autorovy úsudky jsou nezávislé a založené na pečlivém studiu primárních pramenů a dobré znalosti historie dané doby. V úvodu autor vykresluje vývoj náboženských a filozofických myšlenek v řecko-římské společnosti v době Juliána, stav morálky a občanských institucí. V ruštině - esej Y. Apfionova. "Císař Julián a jeho postoj ke křesťanství." Kazaň. 1877 Zde je popsán život a dílo Juliana a jeho postoj ke křesťanům jako vládce. Esej kompilativní povahy, sestavená z výše uvedených děl francouzských a německých autorů vydaných před rokem 1877. 1. Náboženské a filozofické směry v éře boje mezi křesťanstvím a pohanstvím. Období, ve kterém probíhal boj mezi křesťanstvím a pohanstvím, se nejen nevyznačovalo nepřátelstvím vůči náboženství obecně, ale lze jej charakterizovat především jako období náboženské víry. 1 Po předchozím období náboženské skepse a lehkovážnosti, kdy se o bývalých bohech otevřeně vtipkovalo a vynášeli je i na jeviště, kdy skepticismus Pyrrhovy školy popíral možnost nejen náboženského, ale i jakéhokoli jiného vědění, kdy materialismus Epikura odsunul člověka na stejnou úroveň jako zvířata a rostliny, nastala v řecko-římské víře, víry žíznivé, třetí božská víra. náboženské znalosti se probudily. 2 Tato nálada se odrážela v mimořádné citlivosti na jakýkoli nový zdroj poznání; a čím naléhavěji byla pociťována potřeba náboženského poznání, tím ochotnější bylo přijmout něčí víru založenou pouze na této potřebě a bezprostředním pocitu, a ne na logickém přesvědčení; čím méně pozitivních znalostí bylo, tím více důvěřovali novým, nevyzkoušeným zdrojům; čím více tam bylo skepticismu, tím menší byl rozdíl mezi spolehlivým a nespolehlivým, pravdou a omylem, tím blíže k mystice a pověrčivosti; vše tajemné, mystické nás dokonce přitahovalo svou temnotou, lidskostí a velmi neprokazatelností. 3 K uspokojení těchto potřeb doby se objevil vliv východu. Vítězství Alexandra Velikého navzájem seznámila národy východu a západu a od té doby mezi nimi začaly časté vztahy, které následně získaly plný rozsah a svobodu, když risská vláda sjednotila tyto národy pod svou vládou. Zároveň došlo ke střetu různých civilizací, přesvědčení, zvyků a morálky. 4 Tento střet oživil duševní život společnosti a dal jí zvláštní charakter a směr, známý pod jménem Alexandrie jménem města, které založil velký dobyvatel a které se pak stalo hlavním městem duševního života a rodištěm nejslavnějších systémů a filozofických škol této doby. 5 Alexandrie měla podobu zcela mezinárodního města: byli zde zástupci Malé Asie, Afriky, Judeje, Sýrie, Chaldejců, Egypta, Řecka, Itálie; 6, nástupci Alexandra Velikého posílili význam města jako centra intelektuálního života, sponzorovali vzdělání a založili slavné muzeum, kde mohli vědci ze všech zemí studovat s velkorysou podporou vlády, osvobozeni od veřejných povinností. 7 Po Alexandrii vznikla nebo byla po celé říši obnovena další mezinárodní centra vzdělanosti – v Athénách, Efesu, Smyrně, Antiochii, Seleukii. 8 Vzájemné poznávání různých národů je přimělo opustit národní výlučnost a respektovat to, co bylo dobré v jiných. Východ se nemohl sklonit před velkými výtvory řeckého myšlení a obrátil se k jejich nejpečlivějšímu studiu. Na druhou stranu se sám stal pro Západ téměř zjevením. Řekové, kteří ztratili víru ve svou filozofii, se chtivě obrátili k novému zdroji náboženského poznání; Přitahoval je extrémní starověk východních náboženství a jejich symbolika a mystika a jejich fantastická povaha a odvaha při řešení všech otázek náboženského myšlení. 9 východních kultů – zejména Mithra, Osiris a Isis – se začalo rychle šířit v Evropě a získalo zde obrovskou oblibu. 10 Zároveň sem pronikaly nejrůznější východní pověry, astrologie, magie a theurgie. 11 Civilní úřady pohostinně přijaly cizí bohy. Politická moudrost Římanů je inspirovala k myšlence učinit ze svých spojenců nejen dobyté národy, ale také jejich bohy, a když každému poddanému lidu uchovali jeho zákony, instituce a zvyky, zachovali svou víru a přijali své bohy do svého panteonu. 12 Svět bohů se nesmírně rozrostl, takže podle Petronia bylo v Římské říši snazší najít boha než člověka. 13 Zároveň se do něj vneslo více řádu, disciplíny a podřízenosti. Jednotliví bohové jsou podřízeni jedné nejvyšší Bytosti a zjevili se jako její zástupci na zemi; každý z nich dostal pod svou kontrolu zemi nebo lidi, nebo prostě prvek nebo nějaký druh činnosti. 14 Není těžké si všimnout, že Olymp byl zcela modelován podle risijského státu s jeho centralizací moci, s jeho četnými prefekty a subprefekty v různých zemích a s masou menších úředníků; Pouze filozofové, kteří dali svět bohů do pořádku a považovali náš svět podle Platónovy nauky za odraz vyššího světa, se domnívali, že svět bohů není modelován podle světa lidí, ale naopak, že svět lidí je modelován podle světa bohů. Cizí bohové však ne vždy zvyšovali počet původních bohů; tehdejší filozofické teorie se je, zejména ty hlavní, snažily sloučit s řeckými bohy. Absence dogmatu v řecko-římském náboženství, přísný systém uzavřený v určitém kódu, jej učinila extrémně pohyblivým a elastickým; po vítězství Říma nad Řeckem náboženství obou zemí zcela splynula, i když mezi veselými bohy Řecka a přísnými patrony Říma nebylo mnoho podobností; 15 stejná tendence je nyní patrná ve vztahu k bohům jiných podmaněných národů. Nyní se zvláště rozšiřují myšlenky, že pravda ve všech náboženstvích je stejná, jen v různých formách, že na základech všech náboženství je jedno velké primitivní náboženství, které je jejich společným zdrojem (tuto myšlenku nacházíme u Aristotela). 16 Vzhledem k tomu, že východní kultura je starší než kultura západní, východní náboženství jsou považována za bližší tomuto prvnímu náboženství, sdělovanému samotnými bohy, a Řekové si své náboženské názory vypůjčili z Východu; S takovou myšlenkou se setkáváme nejen u východních myslitelů, jako byl Filón, který považoval židovské knihy za zdroj Platónovy filozofie, ale také u Řeků, například Numenius, který řekl, že Pythagoras a Platón si svou filozofii vypůjčili z východu v Egyptě a Judeji. 17 Protože ve skutečnosti mezi jednotlivými náboženstvími Východu a Západu nebyla taková podobnost, jak se mezi nimi v té době upozorňovalo, a protože smyslný a pohádkový charakter náboženských mýtů, a zejména řeckých, ani tehdy vůbec neodpovídal filozofickým představám a vůbec stupni intelektuálního a mravního vývoje společnosti, snažila se je filozofie všemožným výkladem přizpůsobit svým představám. Tento postoj k mýtům nalézáme poměrně brzy v řecké filozofii; to bylo používáno mezi sofisty a bylo vyvinuto zejména mezi stoiky. V Alexandrijské éře se alegorická metoda nejvíce rozšířila a najdeme ji v této době v řecké filozofii, židovské teosofii a křesťanské teologii. Skrze něj bylo řecké náboženství zduchovněno, pochopeno a jen díky němu mohlo přetrvat ještě několik století. V alegorickém výkladu se ty nejbáječnější pohanské mýty staly zvěstovateli velkých pravd a ty nejnemorálnější dostaly morální a poučný význam. 18 Mýty dostaly význam zjevení, které lidem sdělovali samotní bohové, a básníci, kteří je zprostředkovávali, byli božsky inspirovaní lidé; ale pouze toto zjevení bylo sdělováno ve formě bajek, jak bylo jasnější pro chápání lidí té doby, kteří mu nemohli rozumět v abstraktní podobě. Je pouze nutné odhalit skutečný význam bajek, což filozofové udělali. 19 Návrat k antické filozofii v alexandrijském období je paralelní s návratem k náboženství. Spolu s významem zjevení roste význam autority. Pythagoras, Platón, Aristoteles a další filozofové jsou obklopeni aurou téměř božské velikosti. Jsou studováni tím nejpečlivějším způsobem, neustále se na ně odkazuje v literatuře, která ještě nikdy nebyla tak posetá citacemi jako v této době, pod jejich jmény vycházejí jejich vlastní díla, aby měli větší autoritu. Rozšířená byla zejména díla se jmény dvou polomýtických osobností – Orfea a Herma Trismegista. Uctívání antických autorů bylo do značné míry připraveno dílem učených alexandrijských filologů dřívější doby, kteří ke svým dílům sestavovali obrovské filologické komentáře. Ale zároveň, stejně jako komentátoři byli pouze filologové a jejich práce, někdy malicherná, pro ně měla za následek omezení a ochuzení vlastního filozofického myšlení 20, se nyní postoj k antickým autorům stal mnohem svobodnějším. Živá myšlenka filozofů alexandrijské éry dokázala neposlouchat antické autory natolik, že je slepě následovala; autorita jejich předchůdců jim nedovolila rozejít se s oslnivými tradicemi řecké filozofie a držela je v okruhu otázek a problémů, které tato filozofie kladla; ale tam, kde by bylo neslučitelné řídit se jejich autoritou nebo kde se předchozí názory neshodovaly s převládajícími myšlenkami moderní doby, je alexandrijští filozofové raději vykládali stejně jako mýty a přizpůsobovali je svým názorům. Obecná smířlivá tendence století se projevila i v postoji k antickým filozofům; - pokud byla všechna náboženství považována za v podstatě podobná, pak byly stejné podobnosti nalezeny mezi filozofickými školami; existuje jen jedno náboženství a jedna filozofie. Filosofické doktríny této doby byly eklektické povahy; mísili myšlenky z různých filozofických škol na jedné straně a z Východu a Západu na straně druhé. 21 Společným základem pro sjednocení těchto myšlenek byla Platónova filozofie, 22 která ve svém vznešeném idealismu nejvíce odpovídala duchu doby a přibližovala se východní filozofii než jiné řecké systémy. Základní myšlenky platonismu se ostře objevují ve všech filozofických učeních této doby, jak západního, tak východního původu. Všechny tyto doktríny vycházejí z dualistického protikladu pozemského a nebeského a snaží se tyto dva světy sblížit. 23 V ontologické části systému je tohoto sblížení dosaženo množstvím bohů a démonů, tvořících nerozbitný řetěz spojující Boha se světem a Bůh jako poslední článek tohoto řetězu se nekonečně tyčí nad světem v epistemologickém - nauce o zjevení, jako zdroj poznání, a zjevení, obsažené na jedné ruce, je prezentováno ve dvou historických formách. básníci a filozofové a na druhé straně - jako zjevení bezprostřední, k němuž je každý člověk schopen od přírody sám, jako bytost mající duši božského původu. Viděli jsme, že ve skutečnosti nemělo historické zjevení pro Alexandrovce absolutní význam; nestabilita náboženských tradic, nedostatek dogmatismu v nich umožnily velmi svobodně je chápat a interpretovat; Autorita filozofů pro ně byla spíše kouzlem velkých osobností než božských poslů. Naopak doktrína osobního zjevení se v alexandrijských naukách stále více rozvíjí a stává se jedním z jejich nejcharakterističtějších rysů. 24 Nejvyššího stupně zjevení je dosaženo v mystickém stavu extáze, kdy se člověk přímo spojuje s Božstvím. V tomto mystickém bodě jsou obě epistemologie a morálka alexandrijských doktrín sjednoceny. Extáze je cíl, ke kterému by měl směřovat celý život člověka; prostředkem k tomu, nebo, což je totéž, pravidly morálky, je askeze ve vztahu k tělu, povznesení ducha nad zájmy tohoto světa a aspirace na božský svět nebo kontemplace. Eklektické učení vzniká v této době v podobě oživení starověkých doktrín Platóna a Pythagora – v podobě novopythagorejství a platonismu; je mezi nimi mnoho společného a v novopythagorejství, které se objevilo v 1. století před naším letopočtem. Chr., vliv Platóna je shledán ještě silnější než vliv Pythagorův. Hlavními body v něm byly Platónovy představy o dvou světech – ideálním a hmotném, o božských představách odrážejících se ve smyslovém světě, o duši světa. 25 Pythagorův vliv se projevil především na mystické stránce nauky – novopythagorejci věřili v magii, znamení, věštce a sny. Mezi novopythagorejci měl velký vliv na následující myslitele Numenius (na konci 2. století n. l.); jeho názory 26 byly velmi typické pro jeho dobu; setkáváme se v nich s myšlenkou naprosté shody Platóna a Pythagora, východního původu řecké filozofie, sblížení s židovskou teologií, ke které Numenius přistupoval s velkou úctou (vlastní slavný výraz: „Co je Platón, když ne Attický Mojžíš?“) 27 V systému platónského Plutarcha z Chaeronea najdeme představy o řadě démonů spojujících Boha se světem, alegorismus ve vztahu k mýtům, asketickou morálku, naznačující hlavní cíl lidského života v připodobňování k Bohu. 28 Kombinace východních a západních idejí byla nejtypičtěji a plně vyjádřena v teosofii alexandrijských Židů. Počátek tohoto trendu v židovské teologii nacházíme u Aristobula (asi 150 př. n. l.). Z 29 úryvků z jeho děl, které se nám dochovaly, je zřejmé, že rozvinul myšlenku podobnosti řecké filozofie s židovskými knihami, a že aby ukázal skutečnou podobnost mezi těmito dvěma, židovské knihy alegoricky reinterpretoval. 30 U Filóna (kolem roku 39 n. l.) najdeme celý systém smíšeného židovského a řeckého původu. – Filón považuje posvátné knihy svého lidu za největší a Bohem inspirovaný poklad moudrosti, který sloužil jako zdroj řeckým filozofům; toto jsou knihy, kterými se chce pouze řídit; ale komentujíc je, alegoricky vyložil celé starozákonní dějiny – příběh o stvoření, Pádu, potopě, příběhy o životě patriarchů, dokonce i různé jednotlivé výrazy, vlastní jména – nejen lidí, ale i míst, svátků, dokonce i zvířat a rostlin zmíněných v Bibli; Je však třeba poznamenat, že kromě duchovního významu nalezeného alegorickým výkladem, Philo rozpoznal také doslovný historický význam Písma svatého. Se stejným cílem – přiblížit starozákonní knihy dominantním myšlenkám té doby, je Filón bránil před obviněním z antropomorfních představ o Bohu a odhalil mravní význam rituálního zákona. Filón měl obrovský vliv na následnou náboženskou a filozofickou literaturu – na židovskou kabalu a Talmud, na křesťanskou teologii a na gnosticismus a novoplatonismus (přes Numenia. Filónův systém je založen na dualistické opozici Boha vůči světu. Bůh je nezměrně vyvýšen nad svět; Ani jeden lidský koncept nemůže vyjádřit Jeho dokonalosti; Je nade vší dokonalostí, nad dobrotou, nad jednotou. O Bohu můžeme jen říci, že není, a potvrdit Jeho existenci, ale nemůžeme Ho definovat a přiblížit k našemu chápání žádnými znameními. Jelikož je Bůh nezměrně vyvýšen nad svět, nemůže s ním sám vstoupit do žádného vztahu, ale zároveň je zdrojem veškerého bytí, života a dokonalosti ve světě. K vysvětlení tohoto aktivního Božího postoje ke světu rozvíjí Filón na základě platónských filozofických myšlenek a biblického učení o andělech nauku o prostřednících mezi Bohem a světem; jeho pohled na tyto prostředníky je dosti vágní – na jedné straně jsou to vlastnosti Božství a ideje Boha a na druhé straně jsou to osobní bytosti, Boží služebníci a vykonavatelé Jeho vůle; – Prolíná se s ním řecké a židovské učení. Úhrn těchto sil je Logos, který Filón nazývá božská mysl, nejvyšší z andělů, prvorozený syn Boží, druhý bůh, prototyp světa, jeho duše. Od Boha jsou do světa šířeny všechny dokonalosti a požehnání; zdrojem nedokonalostí a zla ve světě je hmota; zvláště pro člověka - v jeho podstatě spočívá příčina každého hříchu a každé pohromy. Prvořadým úkolem člověka by proto mělo být osvobození od smyslnosti, od všech vášní a smyslových požitků. Ale to je pouze první fáze náboženského a mravního života. Konečným cílem člověka je přímé spojení s Bohem. 31 Systémy se silnou převahou východního živlu byly dány gnosticismem. Tyto systémy mají všechny charakteristické rysy své doby; vycházejí z dualistického protikladu Boha a světa, ducha a hmoty, dobra a zla, povyšují Boha nad svět do nedosažitelné výše a spojují Ho s ním po celou řadu eonů, mezi nimiž se ztrácí křesťanský Logos; v mravním životě vyžadují kontemplaci a za cíl považují náboženskou extázi. Gnostické systémy se vyznačují smělostí myšlení a úžasným bohatstvím představivosti. Ale prvky řecké filozofie jsou v nich zcela potlačeny východním vlivem. 32 Ve 3. století se základní myšlenky, které jsme viděli u platonistů, pythagorejců a alexandrijských Židů, vyvinuly v harmonický a úplný systém známý jako novoplatonismus, který lze považovat za přímé pokračování, završení a poslední slovo antické filozofie. Za zakladatele novoplatonismu je považován Ammonius Saccas, o kterém se ví téměř jen to, že se snažil dohodnout mezi Platónem a Aristotelem 33 . Skutečným tvůrcem novoplatónské filozofie a jejím nejskvělejším představitelem byl žák Ammonia Plotina (204 (5) - 270). Plotinos chtěl ve svém systému uspokojit náboženské a filozofické požadavky doby výhradně na řecké půdě, na rozdíl od překrucování řeckých představ, které viděl v systémech východního původu, zejména v gnosticismu, proti kterému dokonce napsal zvláštní esej. Plotinus chtěl být pouze věrným studentem a vykladačem Platóna; 34 Jeho filozofie se však mohla objevit až v alexandrijském období a stejně jako Filón, který se chtěl řídit pouze židovskými knihami, ve skutečnosti vytvořil směsici židovských a řeckých myšlenek, tak i Plótinos, i když ne v takové míře, zažil ve svém systému vliv Východu. Východiskem Plotinovy ​​filozofie je stejná dualistická opozice dvou světů, jako jiné systémy té doby. Mezi těmito světy – božským a lidským, duchovním a hmotným – nemůže být přímý vztah; je nutné něco mezi tím, co by bylo v kontaktu s oběma světy; tento průměr je duše. Existují tedy tři základní prvky existence – duch, (mysl) duše a tělo. 35 Filón měl ale také touhu postavit Boha – první princip nad rozum; v mysli se rozlišuje myšlení a bytí a první princip musí být cizí jakékoli odlišnosti, je tedy nad myslí. Plotinos jde v dialektickém vývoji pojmu prvopočátek a dalších základních pojmů systému ještě dále. Jelikož první princip musí všemu předcházet, staví jej Plótín nad nejen rozum, ale i veškeré bytí a za hranice všeho vědění. Nelze na něj aplikovat žádnou definici; Slušněji než jakékoli jiné jméno by se dalo nazvat dobrým, ale je vyšší než dobro, je vyšší než krása; ze strachu z omezení prvního principu na některá znamení připomínající skutečný svět jej Plotinos zbavil všech znamení a zcela znepřístupnil definici a pochopení. Jediný je jednoduchá nečinná esence, první příčina všeho. 36 Vědomí jim již dává druhý začátek. Tímto druhým principem je mysl, která s prvním souvisí jako světlo se sluncem. Zde se již rozlišuje myslící a myslitelné; zde je tedy počátek rozdílu a pohybu. Obsahem myšlení druhého principu je na jedné straně Jeden a na druhé straně on sám, respektive souhrn jeho myšlenek. 37 Mysl je tedy tvůrcem ideálního srozumitelného světa, světa idejí. Ale tyto myšlenky nejsou jen myšlenky, mají skutečnou existenci. 38 Božské ideje jsou prototypy věcí tohoto světa; a smyslový svět vzniká jako nezbytná korespondence s mentálními představami. 39 První mysl vytváří ideje jako prototypy věcí světa a ještě nemá přímý vztah ke světu. Pravým světotvorným principem, který dává život těmto idejím ve viditelném (smyslovém) světě, skutečným stvořitelem světa je třetí božský princip, Duše. 40 Je generován myslí a patří do božského světa, ale zároveň je na druhé straně obrácen ke světu smyslovému; Plotinos byl tedy nucen rozdělit Duši, prostředníka mezi ideálním a smyslovým světem, na vyšší duši, která je obrácena k mysli a patří do božského světa, a na duši nižší, spojenou s tělem a vytvořenou vyšší duší. 41 A samotné ideje, než se stanou obrazy věcí, se lámou v pojmech Duše a již podle těchto pojmů Duše uspořádává svět, kterému sděluje obraz těchto pojmů. 42 Duše je zdrojem veškerého života a oživení na světě. 43 Z ní pocházejí jednotlivé duše – bohové, démoni i lidé; každá duše je obrazem světa Duše; je také spojena na jedné straně s myslí, na druhé straně s tělem. Ale mezi jednotlivými dušemi je velký rozdíl; Pokračuje zde postupná gradace, ve které dochází u Plotína k počátkům duchovního světa. Prvním stvořením světové duše je nebe, svět nebeských bohů, jehož viditelnými obrazy jsou hvězdy. Jako první produkt duše se k ní nejvíce přibližuje svět Boží; nejsou zde žádné změny v čase, vládne zde stálost, harmonie a blaženost; Nebeští bohové neznají ani vzpomínky na minulost, ani naděje do budoucnosti; žijí pouze přítomností. Jejich těla jsou tvořena z velmi tenkého lehkého éteru. 44 Démoni představují nižší úroveň ve srovnání s bohy; žijí mezi nebem a zemí, pod měsíční cestou, v horních vrstvách zemské atmosféry, jejich duše nejsou tak nezaujaté a dokonalé a jejich těla nejsou tak jemná jako těla bohů. 45 Duše lidí jsou ještě nedokonalejší než duše démonů a jejich těla jsou ještě drsnější. Ale člověk ještě není posledním projevem světové duše. Duše země, zduchovněná jako jiné planety kromě člověka, se projevuje, ale slabší, v duševním životě zvířat, v růstu rostlin, v mechanickém růstu anorganických těl. 46 Každá nová generace duše je tak nižší než ta předchozí a tato řada klesající dokonalosti pokračuje, dokud dokonalost úplně nezmizí, dokud se světlo, postupně ubývající, nestane temnotou, dobrem zlem, duchovním tělem. Tak vzniká hmota, která není ničím jiným než nedostatkem dokonalosti, dobra, nedostatkem bytí, nebytím. Dualismus tak, byť poněkud nelogicky a nečekaně, zmizel, hmota je něco, co neexistuje – prostý stín a hranice bytí a vše, co existuje, je duch; z mravní stránky také neexistuje zlo, protože vše, co existuje, je dobré a zlo je jako hmota. Nám známé hmotné prvky nejsou hmotou, protože se mění a nabývají opačných vlastností; hmota je to, co slouží jako základ pro změny těchto prvků, něco, co nemá žádné definice – jednoduchá možnost bytí. 47 Jestliže nám Plotinova metafyzika vykresluje svět jako sled etap postupně se snižující dokonalosti, počínaje absolutnem a konče na krajní hranici s hmotou – absencí jakékoli dokonalosti, pak jeho morálka vyžaduje obrácený vzestup k absolutnu. Nejvyšším cílem pro člověka je sjednocení s Božstvím, prvním požadavkem morálky je zřeknutí se smyslnosti. Zrození duše v těle je jejím pádem z ideálního světa, tělo je pro ni okovy, rakev, vězení, takže člověk musí především bojovat se smyslností. Asketická pravidla však nejsou v Plotinově morálce nijak zvlášť důležitá; od všech nevyžaduje ani přísně asketický život a některé požitky považuje za přípustné. 48 Je u něj rozvinutější pozitivní stránka morálky – povýšení člověka k Bohu. Tohoto povýšení lze dosáhnout pouze připodobněním se Bohu; ale vezmeme-li v úvahu, že ideál vyjádřený v Plotinově pojetí nejvyššího Boha se vyznačuje stavem naprostého klidu a nečinnosti, pak bude jasné, že Plotinos vidí podobu Boha především v kontemplaci. 49 Občanské ctnosti mají podle Plotina význam v mravním životě, ale pouze nižší a přípravný. 50 Pravý mudrc se osvobozuje od veškeré činnosti, od všeho, co ho může zapojit do zájmů tohoto světa, od pout příbuzenství, přátelství, lásky k vlasti a obrací se k rozjímání o skutečné inteligenci a kráse. Prvním krokem k tomu může být kontemplace krásy ve smyslových předmětech, jako božského prvku v hmotném světě – pak se člověk musí ponořit do kontemplace krásy v duši, jejích vlastností a činností, v krásných mravech a činech, od duchovní krásy se musí obrátit k ideální kráse; zde se člověk ještě více zříká smyslového světa a ponoří se do sebe, do své mysli, která je odrazem první mysli, 51 a stejně jako v reflexi obsahuje od přírody veškeré bohatství první mysli. Obsah první mysli ale ještě nepředstavuje nejvyšší hranici pro povznesení člověka - nad tuto úroveň je také povýšení nad myšlením samotným - nevědomý stav extáze, kdy je člověk naplněn božstvem a přímo se sjednocuje s Jedním, takže jakýkoli rozdíl mezi jedním a druhým zmizí. Tento vyšší stav je vzácný a není dostupný každému; a protože to bylo, lidský jazyk to není schopen vyjádřit. 52 Kontemplativní charakter Plotiniánského systému, a zejména tato doktrína mystického spojení s božstvem, nejzřetelněji odráží východní vliv na něj. Řecká filozofie dřívějších dob nebyla v rozporu se skutečným životem; byla úzce spjata s uměním, literaturou, politickým životem; Plotinus naopak vyžaduje stažení se ze světa, zřeknutí se všech společenských odpovědností a spojení a sebepohlcení. Takový byl obecný duch doby pod vlivem Východu. Plotinův žák Porfirij publikoval a popularizoval díla svého učitele. Obecně byl věrný Plotinovi a rozcházel se s ním pouze v soukromých otázkách. 53 Ale s Iamblichem, studentem Porfyria, začíná nové období v historii novoplatonismu. Filosofie opouští svou cestu svobodného myšlení a vstupuje do kontaktu s lidovým náboženstvím. Až dosud filozofie neopustila hranice školy milovníků spekulativního myšlení; nyní filozofové plní chrámy a aktivně se účastní liturgických kultů, obětí a teurgických obřadů; filozof se promění v kněze a kouzelníka. 54 Důvod tohoto obratu tkví částečně v osobnosti reformátora školy - Iamblicha, původem z Chalcidy, který s inteligencí a vzděláním spekulativního filozofa spojoval sklon k mystice a zápal fantazie východního člověka a který spolu s filozofií Plótina a Porfyria pečlivě studoval nauku chánů, indiánů a kult indiánů p. Persians. 55 Ovšem, pokud by šlo pouze o samotného Iamblicha, jeho názory by nebyly široce rozšířeny, a pokud by nový směr zvítězil nad starým, pokud by sláva Iamblicha zastínila slávu jeho učitele Porfyria za jeho života, pak důvodem je, že Iamblichova reforma nejlépe vyhovovala potřebám doby. Filosofie měla vždy tu nevýhodu, že existuje jen pro pár lidí, a filozofie Plotinova nebyla v tomto ohledu výjimkou; jeho metafyzika byla příliš abstraktní, jeho morálka šla za svým cílem příliš dlouhou cestou a byla navržena pro člověka žijícího a schopného žít kontemplativním životem. Masy hledaly pozitivní náboženské přesvědčení a víceméně jednoduché prostředky pro komunikaci s Božstvím a pro život - zákony a pravidla, která určují tento život, ale neoddělují člověka od jeho prostředí a od jeho běžných činností. Iamblichus svou reformou takříkajíc vulgarizoval filozofii svých předchůdců, dal jí náboženskou podobu a zduchovnil lidové náboženství, čímž dal filozofický význam nejen bohům a mýtům, ale i jeho kultu – obětem, modlitbám, kouzlům a všemožným rituálům vůbec. The union of Neoplatonic philosophy with popular religion is often explained by the danger that threatened both from the increasingly widespread Christianity. 56 This consideration is correct, but there is no need to present the matter too crudely, as if philosophy, not at all sharing popular beliefs, recognized them only in order to find support against a common enemy, and vice versa, religion for the same reasons united with philosophy. K jejich spojení došlo mnohem dříve, když ještě nebylo vidět žádné nebezpečí ze strany křesťanství; the predecessors of Neoplatonism, such as Apollonius of Tyana, Plutarch, Apuleius, Numenius, in their views stood very close to popular beliefs and paid a lot of attention to the liturgical cult; zvláště Apollonius z Tyany, který může být stejně jako Iamblichus nazýván stejně knězem jako filozofem. 57 Filosofie již dlouho přizpůsobovala populární názory svým myšlenkám, když za nimi zaostávaly. 58 Teď to musela dělat s větší intenzitou a s větší energií. A religious character was characteristic to a greater or lesser extent of all philosophical doctrines of the Alexandrian period, including the systems of Plotinus and Porphyry. Viděli jsme, že jako první úkol pro člověka stanovila vzestup k Božství – to byl její ústřední bod. Both Plotinus and Porphyry accepted the myths of popular religion, of course, in an allegorical interpretation and brought the concepts of their metaphysics closer to the Greek gods. Plotinus tedy nazývá Jediného Uran, První mysl – Saturn, Duši světa – Zeus; dávají vzniknout jeden druhému, jako v mýtech; Saturn znetvořuje svého otce, protože původem mysli je rozdělení Jediného; Zeus svrhne svého otce, protože Duše, zrozená z Mysli, se sama stává stvořitelem a králem světa. 59 But such a rapprochement of philosophical concepts with the gods of Greek mythology does not play a big role in the philosophy of Plotinus and Porphyry and is rarely used by them. Recognizing that religion and philosophy are forms of the same truth, they develop, however, their system independently of religion and only sometimes resort to the latter to illustrate their positions; filozofie vždy zůstává v popředí. Meanwhile, in Iamblichus, philosophical concepts, even more fragmented in a dialectical way, 60 are completely personified and with the broadest arbitrariness come close to the gods of different peoples; filozofie se v jeho systému stala zjevením a výkladem náboženství. 61 There were even greater differences between Plotinus and Porphyry, on the one hand, and Iamblichus, on the other, in relation to external cult and theurgy. Plotinus odmítá jít do chrámu, když ho tam Amelius pozve; říká, že k němu musí přijít sami bohové; 62 popíral moc modliteb a obětí; vyžadoval od člověka jen vnitřní zdokonalování a snahu o Boha. Porfiry absolutely did not allow material sacrifices to the highest God, for everything material is alien to Him, and we can honor Him only in silence with holy thoughts, and best of all, by becoming like Him. 63 Nižší bohové potřebují přinést první plody výhod, které nám dávají, a filozof jim přinese své dobré myšlenky a poděkuje jim za to, že mu dali příležitost o nich rozjímat. 64 Porfirij zvláště odsuzuje krvavé oběti – nejsou nabízeny bohům, ale démonům. Opravdový filozof, kněz Nejvyššího Boha, je oproštěn od otrocké závislosti na vnějších věcech, nebude obtěžovat démony, nebude se obracet k věštcům a vnitřnostem zvířat. 65 V dopise Marcelle mluví ještě rozhodněji: "Nejlepší kult, který lze Bohu projevit, je utvářet duši k Jeho podobě. Této podobnosti lze dosáhnout pouze ctností, neboť sama ctnost pozvedá duši do své vlasti, odkud přišla... Před Bohem nemají cenu slova moudrého bez, ale jeho skutky, zatímco božský moudrý uctívá i slovy modlitby a oběti Jen mudrc je knězem, jen on je řeholník, jen on se umí modlit.“ 66 „Ateista není ani tak ten, kdo ctí sochy bohů, jako spíše ten, kdo do představy Boha míchá nejrůznější davové pověry.“ 67 „Oběti bezohledného davu jsou potravou pro plamen a jejich oběti jsou kořistí pro rouhače, ale vy,“ obrací se na Matsellu, udělejte ze svého srdce chrám pro Božství. 68 Porfirij však nezapře zcela vnější kult; bouří se pouze proti těm, kteří si myslí, že Bůh potřebuje naše oběti, a může být usmířen samotnými oběťmi. 69 Když se pod vlivem Východu začala v Římské říši široce šířit astrologie, magie a teurgie, filozofie se k nim potřebovala vyjádřit a Plotinos píše zvláštní esej na téma „Mohou mít hvězdy vliv? Plótínos se zcela negativně staví k myšlence, že pohyb hvězd určuje, zda je člověk chudý nebo bohatý, ctnostný nebo nemravný, jaké má povolání, zda je hudebník nebo rétor, gramatik, vojevůdce, král. Ale zároveň podle Plotina mohou hvězdy dávat pokyny ohledně budoucnosti v našem životě, ne proto, že by to byly síly, které na člověka působí nepřátelsky nebo příznivě, ale proto, že vše na světě je ve vzájemném přísném souladu. harmonii a interakci, takže na základě stavu některých předmětů lze usuzovat na jiné, stačí jen umět porozumět této světové harmonii a vzájemnému působení věcí. 70 Takové uvažování v podstatě není ani tak popíráním mantik, jako spíše pokusem o vědecké zdůvodnění, když ne všechny, tak alespoň v určité části, a uvidíme, že tato konkrétní Plotinova teorie našla další rozvoj a širší uplatnění v Iamblichově škole. Vášeň pro mystický kult se zjevně rozšířila natolik, že začala pronikat i mezi adepty novoplatonismu a Plótínův žák Porfyrij proti ní musel bojovat. V dopise Anebonovi „O mystériích“ vážně zpochybňuje platnost teurgických rituálů, možnost povolávat bohy nebo démony, získávat je na svou stranu různými posvátnými činy, dokonce hrozbami, výskytem bohů v určitých obrazech, možností odlišit v těchto jevech bohy od démonů a některé bohy a démony od jiných. 71 V reakci na Porphyriovo zmatení se objevila kniha „O záhadách“ se jménem Iamblichus, ale pravděpodobně patřila jednomu z jeho studentů. 72 Zde jsou vyřešeny všechny Porfyriovy nejasnosti ohledně kultu a theurgie. Podstata theurgie, jak je vysvětlena v této knize, 73 spočívá ve vlivu bohů na náš svět; možnost tohoto vlivu je dána tím, že bohové mají tělo; ale toto tělo je neomezuje ani na místo, proto neexistují bohové éteričtí, vzdušní, zemští, vodní, pouze je přijímají různá prostředí, každé podle své povahy a vlastností. To vysvětluje rozdíly v obětech a vzýváních. Samotná komunikace bohů s naší duší spočívá v tom, že duchovní stránka naší duše je sjednocena s duchovní podstatou bohů. Obrazy, na kterých se objevují bohové, démoni a hrdinové, odpovídají jejich povaze a důstojnosti, a to umožňuje jejich rozpoznání. Rozdílnost v povaze určuje i rozdíl v jejich jednání – některé působí na vyšší stránky duše, jiné na nižší a jiné na tělo. Nejvyšším cílem dosaženým teurgií je sjednocení s božstvem – mimořádný nepopsatelný stav, ve kterém se Bůh zcela zmocňuje člověka a stává se s ním jedno. Tento stav vytváří pouze Bůh; vnější a smyslné s tím nemají nic společného. Jestliže se při teurgických obřadech používají písně a hudba, pak se jejich účinek vysvětluje univerzální harmonií, podle níž vše, co se děje v duchovním světě, má svůj symbol ve světě smyslovém; kromě toho jsou pro duši ozvěnou oné božské harmonie, kterou slyšela v období svého dřívějšího života v racionálním světě. Síla obětí je založena i na vzájemné sympatii věcí, v tomto případě obětí a démonů, kterým se obětují – oheň, očišťující oběti, je činí vhodnějšími pro těla démonů. Materiální stránka kultu by neměla nikoho mást; existují nehmotní bohové a jsou hmotní; ačkoli podstata druhého není hmotná, pouze oni mají tělo; na druhé straně člověk sám sestává z duše a těla; To je základ duality kultu; Duchovní kult je vykonáván ne k hmotným bohům a o potřebách duše; materiální oběti se přinášejí hmotným bohům a o výhodách těla. Výhrůžky přidávané k modlitbám mají za cíl zahnat slepé síly přírody, které by mohly zasahovat do posvátného obřadu. Z této omluvy je zřejmé, že nový směr v novoplatonismu se snažil propojit své inovace s duchem a tradicemi školy. Vnější kult a theurgie jsou pro něj prostředkem ke stejnému cíli, který si dříve stanovil novoplatonismus – ke spojení s božstvem; Pouze s ohledem na skutečnost, že tohoto cíle bylo dosaženo jen zřídka a ne všichni, chtěli jej pozdější novoplatonikové zpřístupnit. Základem jejich vnějšího kultu byl stejný, na kterém Plotinos založil možnost předpovědi – totiž vzájemné sympatie věcí. Mezi novými a starými směry však byl velmi výrazný rozdíl. Podle Plotina a Porfyria je spojení s božstvem, i když vzácné, dosaženo lidskými silami, prostřednictvím psychologického a mravního vývoje člověka. Podle učení Iamblicha se stejného stavu dosahuje působením tajemných symbolů, které téměř mechanicky přivádějí člověka do komunikace s Bohem, ať už tyto symboly působí na kohokoli - na člověka nebo na Boha. Vše je zde nadpřirozené a tajemné. 74 Filosof, jako Porfirij, byl odpudivý odvoláváním se na vnější kult jako prostředek k dosažení vyššího cíle; mohl dovolit její vliv pouze na nižší stránky duše, ale ne na lidskou mysl; Autor „de misteriis“ to vidí pouze v theurgii a považuje to za nezbytné pro přípravu i na nejvyšší stav extáze. 75 Theurgie nahradila v Iamblichově škole svobodné myšlení a morálku a filozofie, která kdysi začínala kritikou lidového náboženství, se nakonec stala její služebnicí. K Iamblichově škole patří i císař Julián, který se pokusil vrátit pohanství jeho dřívější postavení dominantního náboženství, které ztratil za vlády svého strýce Konstantina Velikého. Julián chtěl obnovit právě ono filozofické pohanství, které jsme viděli v systému Iamblichus, kde oběti, teurgické obřady a vůbec celý vnější kult, stejně jako řecká a syrská mytologie, dostaly filozofický a mravní výklad. 2. Literární polemika mezi křesťany a pohany před Juliánem a sv. Kirillem. I. Polemické spisy pohanské; obecné poznámky o jejich osudu a autorech; hlavní námitky pohanů proti křesťanství. Zpočátku, po příchodu křesťanství, se o něm vědělo jen málo. Kolovaly o něm jen temné pověsti jako o nemravné a škodlivé židovské sektě; říkali, že na svých shromážděních se křesťané oddávají nejhnusnějšímu zhýralosti, a aby zvýšili závažnost svého zločinu, schválně se nazývají bratři a sestry, že zabíjejí děti a jejich krev používají ke svátostem, 76 obvinili je také z ateismu, protože měli negativní vztah ke státnímu náboženství, neodmítali se účastnit náboženských obřadů, ani sami neměli jiné náboženské obřady a idol 77 Tyto příběhy a obvinění popudily nevědomé masy proti křesťanům a způsobily pronásledování ze strany vlády. Ale vzdělané vrstvy se k nim chovaly pohrdavě a nectily je svou pozorností. Až do poloviny 2. století nenajdeme v pohanské literatuře nic o křesťanech, kromě krátké zmínky o nich u Plinia, Tacita a Suetonia. (Poslední dva o pronásledování Nera v roce 64. 78) Teprve když se křesťanství rozšířilo po celé říši, proniklo i do nejvyšších společenských vrstev a postavilo před římské císaře talentované obhájce svého učení, museli mu vzdělaní pohané věnovat pozornost a dokonce s ním vstupovat do literárního boje. Jen málo pomníků tohoto literárního boje se k nám dostalo. Díla Luciana, Filostrata a Celsa se dochovala – posledně jmenovaný ne však celý –, ale nepochybně z velké části díky tomu, že je jeho křesťanský kritik Origenes reprodukoval ve většině případů doslova ve své omluvě. Porfyriovo dílo „15 knih proti křesťanům“ bylo spáleno na příkaz císařů Theodosia II. a Valentiniana III., aby zbavili věřící pokušení, které toto dílo představovalo; 79 z ní zůstaly jen malé úryvky u Eusebia z Caesareje bl. Theodoret, Jeroným a Augustin. Stejná náboženská žárlivost byla pravděpodobně důvodem zmizení polemických děl Fronta, zmiňovaných v Octaviovi z Minucia Felixe a Hieroklesovi, vládci Bithynie za Diokleciána, který napsal esej proti křesťanům (některé informace o jeho díle zachovali Lactantius 80 a Eusebius z Cesareje). 81 Pravděpodobně bylo mnohem více děl proti křesťanství, než víme, byť jen jménem. Lactatius se tedy zmiňuje o jednom pohanském filozofovi, který v roce 303 v Nikodémovi složil 3 knihy proti křesťanům, ale kdo byl tento filozof a co přesně napsal proti křesťanům, nevíme nic ani od Lactantiuse, ani od jiných autorů; Lactantius ho ani neoslovuje jménem. 82 Ve spisech Luciana ze Samosaty (nar. 120) stále není seriózní analýza křesťanství. Lucian nevzal své pero s cílem bránit své rodné náboženství nebo jakýkoli filozofický systém; sám je ve vztahu k náboženským a filozofickým otázkám skeptik a ve svém výsměchu nešetří žádnou filozofií ani náboženstvím. 83 Ve svých dílech „Alexandr aneb falešný prorok“, „Dialogy“ a zejména o smrti Peregrina mluví o křesťanech s despektem, s pohrdavou blahosklonností, jako o ubohé pověrce naivních lidí. 84 Tito nešťastníci se podle jeho mínění přesvědčili, že jsou nesmrtelní a budou žít věčně, jak jim jejich učitel slíbil; Smrtí proto pohrdají a často se jí dobrovolně odevzdávají. Opovrhují všemi požehnáními světa a mají všechno společné, přičemž každý dobrodruh může využít jejich prostoty a důvěřivosti, obohatit se na jejich úkor a pak se jim vysmát. 85 Lucianovi se také připsalo dílo „Philopatris“, malé dílo, které neobsahuje seriózní kritiku křesťanství, ale odhaluje v autorovi poměrně blízkou znalost křesťanského učení. Ale podle Gesnera a Neandera 86 nelze toto dílo považovat za dílo patřící Lucianovi; výsměch učení křesťanství o jediném Bohu v Trojici, o vzájemném vztahu božských Osob nás nutí připisovat to pozdější době, kdy tyto otázky zaměstnávaly především mysl křesťanských teologů, a poznámka o nenávisti křesťanů k vládnoucímu císaři, který tehdy chyběl v těžké válce s Peršany, přesněji určuje dobu vlády3 v tomto období císaře3. Julian. Dílo rétora Filostrata, životopis Apollonia z Tyany, ve skutečnosti neobsahuje polemiku proti křesťanství, neobsahuje dokonce ani jména křesťanů, a jen díky podobnosti, která je zde patrná v popisu života pohanského mudrce se životem zakladatele křesťanství, se lze ne bezdůvodně domnívat, že v tomto díle chtěl autor pohana, Krista, Krista nejlépe oponovat. Hierokles učinil později ve svém díle proti křesťanům. 87 Více či méně vážná kritika křesťanství začíná dílem Celsuse „The True Word“. Celsus byl velmi vzdělaný muž své doby; z jeho spisů je patrné, že dobře zná literaturu starověkého Řecka, jakož i literaturu a náboženství východních národů – Hindů, Peršanů, Chaldejců, Egypťanů; ve vztahu ke všem vědám stojí na úrovni století a v jeho polemickém díle to bylo vyjádřeno rozmanitostí úhlů pohledu, z nichž útočí na křesťanství; k polemickým účelům používá historii, filozofii, právo a přírodní vědy. Než se pustil do analýzy křesťanství, zjevně strávil spoustu práce studiem křesťanství i judaismu. Četl jejich posvátné knihy a neustále se na ně odvolává ve svých esejích; Kromě toho se během svých cest osobně setkal s Židy a křesťany a vstoupil s nimi do rozhovoru. 88 S tím vším se zřejmě nevyzná ve svých biblických knihách, plete si křesťany s gnostickými sektami, 89 opakuje staré výčitky nemravnosti vůči křesťanům. Což by se při bližším seznámení se životem křesťanů nestalo. O křesťanech se hodně naučil od Židů, kteří o nich záměrně šířili různé báje, aby poškodili úspěch jejich kázání. 90 Z křesťanů mluvil nejvíce s prostými, nevzdělanými lidmi, kteří ovšem v mnoha případech nemohli uspokojit jeho zvědavost. K jeho výroku: „Vím všechno, co oni (křesťané) říkají a dělají. Origenes poznamenává, že Celsus získal své znalosti od některých chudých, nevzdělaných lidí, tak nevědomých, že neznali ani svou vlastní nevědomost. 91 Ale o existenci vzdělaných lidí mezi křesťany ví i Celsus. 92 Celsus byl ve svých názorech platónista, i když ho Órigenés chce představit jako epikurejce: pouze on byl platonista své doby, kdy název platonismus dostala filozofie ekkletické povahy; S velkou úctou citujeme vedle Platóna a dalších filozofů – Pythagora, Hérakleita, Empedokla, Epiktéta. Ve vztahu k náboženství zastává nejširší názory, uznává všechna národní náboženství za pravdivá. „Na počátku,“ říká, byly oddělené části země rozděleny mezi různé vládce, kteří je spravují každý svým vlastním způsobem a na každém místě jde všechno dobře, pokud se řídí tamními zákony, proto je bezbožné porušovat zákony, které oni (vládci) v každé zemi nejprve ustanovili. 93 „Ať každý žije podle zvyků své země,“ 94 říká na jiném místě. Proto se chová k židovskému národnímu náboženství jako k hodnému respektu a odsuzuje křesťany za novátorství. 95 He has philosophical ideas about the gods; tak říká, že Egypťané uctívali věčné srozumitelné entity pod emblémy zvířat. Nejvyšší Bůh je jím chápán jako Platónův sjednocený, nehybný, cizí změnám, nekonečně vzdálený od našeho světa. Od něho vzešlo vše duchovní na světě, který je tedy věčný; hmotné věci pocházejí od nižších bohů a stejně jako hmotné věci podléhají zkáze. Ve vztahu k pověrám své doby zaujímá Celsus racionalistický pohled, vysmívá se pouličním šarlatánům, kteří předvádějí zázraky, a magii, 96 i když jeho názory na tuto problematiku nejsou nijak zvlášť jasné – na jiném místě magii uznává jako prostředek ke spojení s nižšími bohy, ale neradí ji, nechá se jí unést, protože nepřináší jen užitek pro duši, ale pro duši. 97 Po Celsovi byla nejmocnějším nepřítelem křesťanství novoplatónská filozofie s touhou vytvořit z prvků náboženství a filozofie systém, který by současně uspokojoval jak filozofické, tak náboženské potřeby člověka. Novoplatonismus byl pro křesťanství o to nebezpečnější, že s ním měl mnoho viditelných podobností, zejména v jeho nauce o Božské Trojici, první mysli neboli Logosu, a ve své morálce, která stanovila cíl člověka sjednotit se s Bohem. Tvůrce systému Plotinus nenapsal nic proti křesťanství, kromě svého díla proti gnostikům, které se velmi možná vztahovalo i na křesťanství. 98 Ale v osobě Plótinova žáka Porfyria již křesťanství našlo velmi silného literárního protivníka. Ale už jsme řekli, že se z jeho díla dochovaly jen fragmenty. Učení odpůrci křesťanství neopustili svá předchozí obvinění z bezbožnosti a nemravnosti vůči křesťanům, ale neomezují se na tato obvinění, a když se blíže seznámili s novým náboženstvím, započali důkladnější rozbor; kritizují ho z hlediska historického i filozofického, uvažují o jeho vzniku, vývoji, souvislosti s judaismem, vztahem k jiným náboženstvím, moderním i starověkým; kriticky zkoumají prameny křesťanského učení - svaté knihy Starého a Nového zákona, analyzují jak jednotlivé body křesťanského učení, tak jeho obecný charakter. Uvedeme obecný přehled jejich polemik, zaměříme se na její významnější body. Materiálem k tomu je především dílo Celsovo; pak to, co je známo z apologetických prací o námitkách Porfyriových a jiných novoplatoniků, a vůbec vše, co se zachovalo z námitek proti pohanskému křesťanství od křesťanských spisovatelů. Kromě toho budeme mít na mysli vynikající dílo Minucia Felixe „Octavius“, obsahující spor mezi pohanem Caeciliem a křesťanem Octaviem. Caecilius je fiktivní osoba, ale existuje důvod se domnívat, že Minucius Felix ve svých projevech reprodukoval námitky historické osoby – Fronta, který napsal esej proti křesťanům a o němž se Minucius zmiňuje v Octaviovi; - za prvé, apologet byl obeznámen s dílem Fronta, a když vzal na sebe úkol bránit křesťanství před útoky pohanů, měl mít přirozeně toto dílo na mysli; za druhé, osobnost Caecilia, velmi vzdělaného muže, ale spíše literárního než filozofického, nepřítele všech novinek, konzervativce, který hájí starověké náboženství ani ne tak z připoutanosti k němu samotnému, jako v zájmu státu, má mnoho společného s osobností Fronta, protože jeho korespondence s jeho přítelem a studentem císařem Marcusem Aureliem, která o tom přežila naši dobu. 99 Ať se však na osobnost Caecilia díváme jakkoli, jeho námitky nám slouží pouze jako potvrzení toho, co je obsaženo v hlavním zdroji našich informací o pohanské polemice proti křesťanství – v díle Celsově. Pro pohany alexandrijské éry, s jejich konzervativním směřováním, s jejich hlubokou úctou k autoritám národních náboženství posvěcených žárlivostí, se křesťanství v první řadě zdálo být nezákonnou inovací, nepodloženou starověkými tradicemi, lidským vynálezem nedávné doby. Celsus a další pohanští spisovatelé mu vyčítají jeho novátorství. 100 Křesťanství nebylo spojeno s žádným národem; adresovala své kázání všem národům, ale nechtěla stát vedle jejich náboženství, ale chovala se k nim negativně a chtěla je nahradit. Pohané s tím přirozeně nemohli zacházet stejně jako s jinými náboženstvími, která žila vedle sebe. Je pravda, že křesťané spojovali své náboženství s judaismem – považovali ho za pokračování toho druhého, ale sami Židé je neuznávali za své a pohané také zjistili, že mezi jedním a druhým náboženstvím je jen málo společného, ​​že Bůh Starého zákona není vůbec totožný s Bohem Nového a Jeho nařízení byla zrušena tím, koho křesťané nazývají Jeho Synem. Tak, říká Celsus, ve Starém zákoně Bůh přikázal Židům, aby hledali bohatství a moc, množili se, aby naplnili celou zemi, zabíjeli své nepřátele, dokonce ani nešetřili děti a zničili celou svou rasu; Vyhrožoval, že nenaplní své zákony, a Jeho Syn, muž z Nazareta, dává zcela opačné zákony, prohlašuje, že bohatí nikdy nebudou mít přístup k Jeho Otci, ani ten, kdo usiluje o moc; říká, že by se člověk neměl starat o jídlo a oblečení, ale měl by žít jako ptáci a divoké květiny. 101 Celsus, který zaměňuje křesťany s gnostiky, připisuje tyto myšlenky dokonce i samotným křesťanům. Křesťané jsou tedy sektou oddělenou od judaismu. Židé se podle Celsa obecně vyznačují „duchem stranictví, sklonem ke sporům a rozdělení; „jakmile se Egypťané, následování Mojžíše, oddělili od své vlasti (Celsus považuje Židy za Egypťany), aby se stali Židy, a v době Ježíše se jiní Židé oddělili od své společnosti, aby následovali Ježíše; Od té doby se dál rozdělují a rozdělují na samostatné sekty, z nichž každá chce vytvořit svůj vlastní gang. Takový je jejich stálý duch, stálé aspirace, a kdyby se všichni lidé chtěli stát křesťany, ti by jimi nechtěli být. Oddělené sekty jsou mezi sebou nepřátelské a hádají se a nemají nic společného kromě jména, pokud ho mají. To je jediná věc, kterou se ještě stydí zanechat. 102 Samotný původ křesťanství z Východu, a zejména z judaismu, snížil jeho pověst v očích některých vzdělaných pohanů. Ne každý se díval na východ a Židé jako Numenius, který si myslel, že si západ vypůjčil svou civilizaci od východu a zejména od Židů. 103 Někteří byli naopak velmi nepřátelští k silnému vlivu Východu na západní svět; viděli jsme, že Plotinos ve svém díle proti gnostikům bojuje proti invazi řecko-římské společnosti orientálním fantastickým a špatně disciplinovaným myšlením; chce jen následovat řecké mudrce. Celsův názor je v tomto ohledu umírněnější, ale stále nepříznivý pro Židy a křesťany, kteří vzešli z jejich středu. „Je samozřejmě nemožné,“ říká, vyčítat křesťanům jejich barbarský původ; barbaři jsou docela schopní vymýšlet učení; ale moudrost barbarů sama o sobě nemá cenu; je nutné, aby se k ní připojila řecká mysl pro její zdokonalení, očistu a rozvoj.“ 104 A pak, jestliže mezi barbarskými národy byli někteří skutečně slavní svou civilizací a politickou mocí, protože Egypťané, Asyřané, Chaldejci, Hinduisté, Peršané a jejich mudrci byli zdrojem moudrosti pro Západ, pak v žádném případě „nikdo neuvažuje o tom, že by Židy počítal mezi otce civilizace nebo dával Mojžíšovi podobnou poctu jako těmto starověkým mudrcům“. 105 Porfiry, nazývající křesťanství „potomky ignorantského judaismu“, 106 také neměl o židovské kultuře příliš vysoké mínění, ale měl k židovskému náboženství velký respekt. Podle jeho názoru „Bůh dosvědčil pravdu Egypťanům, Féničanům, Chaldejcům, Médům a Židům“; stejně jako ostatní národy ctí Židé samorozeného krále Boha; věří „v Boha Otce a krále nade vše, před nímž se třese nebe, země, moře, podsvětí i samotná božstva; jejich zákonem je Otec, kterého židovští svatí uctivě ctí“. 107 Co se pohanům na novém náboženství zdálo nejodvážnější, bylo to, že ho hlásali zcela ignoranti, nejprve nějací galilejští rybáři a pak různí řemeslníci, nádeníci, otroci a ženy. "Je hodné rozhořčení a soustrast," říká pohan Caecilius v "Octavia" Minucia Felixe, že někteří nevzdělaní, neznalí, cizí konceptům nejjednodušších umění, se odvažují mluvit o podstatě věcí a o Božství, o kterém se mezi sebou po tolik staletí dohadovali filozofové různých škol." 108 Jsou to „lidé ubohé zakázané, opovrženíhodné sekty“, „rekrutují nesvatou společnost stoupenců ze samé špíny lidí, z důvěřivých žen, které se pletou lehkovážností svého pohlaví“. 109 Celsus se stejným despektem mluví o křesťanech – jako o nevzdělaných, neučených lidech, hlavně z řad otroků, řemeslníků a žen. 110 Taková výtka, urážející ucho moderního člověka, se člověku klasického světa nezdála divná; tam převažovalo kulturní a intelektuální hodnocení člověka nad morálním a s lidmi, kteří kvůli podmínkám svého života stáli duševně obecně níže než ostatní - jako řemeslníci, otroci, ženy - se zacházelo s pohrdáním; byli považováni za nižší rasu lidí, svou nízkou mentální úroveň vysvětlovali méně dokonalou povahou, a nikoli vnějšími podmínkami jejich výchovy a života. Podle Celsa bylo pro křesťany dokonce zásadou přijímat do své společnosti pouze hlupáky, odmítající všechny rozumné lidi, jako by bylo špatné se vzdělávat, jako by to bylo překážkou poznání Boha. 111 Další zásadou podle něj bylo přijímat do své společnosti pouze zlé, nemorální lidi. 112 Ne nadarmo se před lidmi na svých schůzkách schovávají, protože kdyby věděli, co tam dělají, usmrtili by je a vláda při jejich pronásledování jedná zcela správně, protože se sjednocují proti náboženství a občanským institucím. Při analýze samotného učení křesťanů se pohanští vědci museli zvláště zabývat těmi body, které byly v rozporu s jejich vlastními názory; zde především narazili na nauku o nejužším vztahu Boha ke světu a zvláště k člověku, i když sblížení Boha se světem bylo vrcholným desideriem alexandrijské filozofie, hlavním a výchozím bodem této filozofie však bylo povýšení Boha nad svět a jejich spojení, jako cíle a posledního slova všech systémů, bylo dosaženo prostřednictvím nekonečné řady prostředníků. Bůh náš svět nestvořil sám, ale prostřednictvím nižších bohů a nemůže zasahovat do jeho života, a to není třeba, protože vše v něm je zákonité a harmonické, díky zákonům, které bohové vložili do samotné podstaty světa a které jsou nedotknutelné. Křesťanské učení o stvoření světa přímo samotným Nejvyšším Bohem a neustálé Boží prozřetelnosti ve světě přirozeně vzbuzovalo kritiku ze strany pohanů. Caecilius in Octavius ​​​​ se směje, že podle křesťanů „jejich Bůh, kterého nemohou vidět ani ukázat druhým, pečlivě sleduje morálku všech lidí, skutky, slova a dokonce i tajné myšlenky každého člověka, proniká všude a je všude přítomen; Představují si ho tedy, že je neustále neklidný, zaujatý a nestydatě zvědavý, protože je přítomen ve všech věcech, ve všech věcech“. 113 Křesťanská nauka o vtělení Boha byla ještě více odsouzena; jestliže při stvoření světa a v prozřetelnosti o něm Bůh pouze sestupuje do hmotného světa svou účastí na něm, pak mu křesťané v dogmatu o vtělení připisují spojení s hmotou. Pro filozofy, kteří považovali hmotu za nekonečně vzdálenou Bohu, zdroj veškeré nedokonalosti a zla, se takové učení zdálo vrcholem absurdity. V očích novoplatonistů je podle bl. Augustin, vtělený Bůh, ztratil veškerý význam jen proto, že se stal tělem jako slovo. 114 Vidíme zde, jak se filozofie této doby, navzdory svému náboženskému charakteru a záštitě náboženství, daleko od toho druhého rozcházela. Pohanská mytologie byla plná příběhů o vtělení bohů a naopak – o zbožštění lidí; její bohové neustále zasahovali do životů lidí, účastnili se jejich válek a hádek, nechali se unášet svými krásnými dcerami a měli od nich děti a celkově trávili podstatnou část svého času na zemi. Proto pro mysl vychovanou na těchto mýtech nebylo vůbec těžké přijmout učení nového náboženství o prozřetelnosti a vtělení Boha; prostí pohané šli ještě dále a někdy si sami kazatele evangelia pletli s bohy, jako tomu bylo v Lystře s apoštoly Pavlem a Barnabášem. 115 Filosofové však na základě svých názorů tato dogmata kritizovali. U Celsa najdeme kritiku dogmatu o inkarnaci z různých úhlů pohledu. Především by vtělení způsobilo změnu v samotném Bohu a navíc změnu v horší stav, ve hmotu, a Bohu jsou již ze samotného pojmu Něj jakékoli změny cizí; 116 kdyby Bůh potřeboval něco na světě napravit, pak by jako vševědoucí a všemohoucí mohl, aniž by sestoupil z nebe, zjistit, co se děje na zemi, a s vědomím toho to napravit, aniž by na sebe vzal lidské tělo. 117 Na druhé straně fyzický svět, kdysi podřízený svým vlastním zákonům, v sobě žádné změny zvenčí nepřipouští a tyto změny nepotřebuje: vtělení Boha by v něm mohlo způsobit jen katastrofu. 118 Morální svět nepodléhá vnějšímu vlivu; tzv. zlo je nutný jev, nemá začátek ani konec; pochází z hmoty a stejně jako povaha celku zůstává stejná, tak bude vždy stejné množství zla. 119 Na stejném základě, že hmota je zdrojem zla, bylo dogma o vzkříšení těl zesměšňováno téměř více než jiná křesťanská dogmata; pro alexandrijské filozofy, zejména novoplatonisty, bylo samotné narození člověka v těle důsledkem pádu člověka, trestem za jeho hříchy. Alexandrijští filozofové považovali za první mravní povinnost člověka povýšení ducha nad hmotu a ideálem jejich mravních aspirací bylo úplné osvobození z pout hmoty a splynutí s nehmotnou božskou podstatou. Křesťanské touhy - být znovu vzkříšeni ve svém těle k věčnému životu - jim přirozeně připadaly naprosto extravagantní a šílené. Naděje na vzkříšení těl, říká Celsus, je nadějí hodnou červů, "ve skutečnosti, která lidská duše by si mohla přát vrátit se do prohnilosti těla? Dokonce i někteří z vás, tj. Židé a křesťané, pokračuje Celsus, tuto víru nepřijímají, protože ji považuje za absurdní, nechutnou a nemožnou." 120 Jak často museli křesťané slýchat výčitky za svou víru ve vzkříšení, je vidět z toho, že námitkami proti vzkříšení těl se rozhodně zabývali všichni apologeti a někteří dokonce této otázce věnovali zvláštní spisy. 121 V těchto dogmatech o stvoření, průmyslu a inkarnaci Boha našli pohané jednu společnou myšlenku křesťanského světového názoru, která byla zcela v rozporu s jejich vlastním naturalistickým světonázorem – totiž myšlenkou ústředního významu člověka ve světových dějinách. Z dějin řecké filozofie není těžké vidět, že mysl Řeků byla od samého počátku zaměřena na pochopení podstaty existence; prvními otázkami jejich filozofického myšlení byly otázky kosmologické a ontologické – o původu a podstatě věcí; a dokonce i poté, co se Sokratova filozofie stala středem své pozornosti člověka a úkol „poznej sám sebe“ byl stanoven jako základ a výchozí bod filozofie, lidský život a lidské dějiny nedostaly ve filozofii Řeků skutečný význam. alexandrijská filozofie, která vzešla z náboženských a etických otázek, tzn. z otázek o člověku vystavěla především grandiózní systémy, v nichž bylo dáno mnohem více prostoru emanaci samotného božstva a kosmu v širokém slova smyslu než dějinám člověka, které získaly význam jen nepodstatné stránky ze života nesmírného celku. Křesťanská filozofie, vůbec ne proti ní, od samého počátku působila jako filozofie lidských dějin; málo se zabývala otázkami světa a života ve vyšším světě; začíná teprve stvořením světa, ale hned se stává dějinami ne světa, ale člověka, svět slouží jen jako místo, kde se tato historie odehrává, byla stvořena jen pro lidi, a pak bude dosaženo cíle lidských dějin, zmizí. Postavami tohoto příběhu jsou kromě člověka samotného i další síly – Bůh, dobří a zlí duchové, sama příroda; ale všichni jednají v zájmu člověka a pro jeho účely. Křesťané samozřejmě ve skutečnosti neomezili světový život na dějiny jednoho lidstva; věděli, že existuje život ve vyšším světě a že pro Boha, anděly a démony nejsou lidé jediným předmětem pozornosti, ale křesťané neměli tak rozsáhlé kosmogonie a teogonie jako řečtí básníci a filozofové, a to dalo pohanům důvod domnívat se, že život světa omezují pouze na svou historii. Co se týče ostatních tvorů obývajících Zemi, samotnou Zemi a další planety, křesťané skutečně zvážili jejich určení pro člověka a povýšili ho nad ně jako zvláštní, výjimečné stvoření – k obrazu a podobě Boží. 122 Takové představy se pohanům zdály krajně podivné a naivní. "Křesťané," říká Celsus, jako červi shromážděni v koutě hnoje nebo jako stádo netopýrů nebo jako mravenci nebo žáby poblíž bažiny, nic kolem sebe nevidí, vykládají si, že po Bohu jsou nade vším, že vše bylo stvořeno a existuje jen pro ně - země, voda, vzduch a hvězdy, že Bůh se stará o své posly a starají se o ně a nestarají se o ně a nestarají se o ně jen posly. když někteří z nich zhřešili, Bůh přijde a pošle svého Syna, aby poslal bezbožné do plamenů, aby se ostatní mohli těšit z věčného života s ním." 123 Ve skutečnosti, Celsus objekty, lidé jsou výtvory jako všichni ostatní; jsou nejen vyšší než zvířata, ale v některých ohledech dokonce nižší než oni. Mravenci a včely mají neméně moudrou sociální strukturu, 124 čápů a fénixů nás předčí v lásce ke svým rodičům, hadi a orli znají umění magie, tajemné léky, tajemnou sílu kamenů, 125 ptáků obecně má Božskou vizi budoucnosti; není žádné stvoření věrnější přísaze a zbožnější než slon. 126 A zvířata pro nás vůbec nebyla stvořena: "Když se říká, že jsme králové zvířat, protože je chytáme na lovu a jíme, tak proč si nemyslet, že jsme byli stvořeni pro ně, protože nás také chytají a žerou nás? A my, abychom je chytili, potřebujeme pasti, zbraně, lovce a psy, zatímco divokým zvířatům je pro stejný účel k dispozici dostatek zbraní." 127 Tvrdíte, že Bůh nám dal moc je chytit a použít je k naší libosti; ale je dobře známo, že než lidé zakládali společnosti, stavěli města, vynalezli umění a zbraně, byli častěji kořistí divokých zvířat než jejich. 128 Stejně tak hromy, blesky a déšť neexistují pro lidi o nic víc než pro rostliny a slunce a noc jsou stejně pro lidi jako pro mravence a myši; 129 a vůbec svět nebyl stvořen pro člověka, stejně jako nebyl pro lva, ne pro orla, ne pro delfína, ale proto, aby vesmír jako Boží stvoření tvořil úplný celek a byl dokonalý ve všech částech. Proto by každá část světa měla být posuzována nikoli v podřízenosti jiné části, ale ve vztahu k celku. Bůh se stará o celek a nikdy jej nenechává ve své prozřetelnosti; nezlobí se na lidi; stejně jako se nezlobí na opice nebo mouchy a nikdy je neohrožuje, protože každý tvor nevyhnutelně jedná podle účelu, který mu připadá. 130 Ještě absurdnější je, že křesťané nepovažují za předmět výlučné Boží péče ani obecně všechny lidi, ale pouze sebe – malou bezvýznamnou skupinu lidí. Všichni odpůrci křesťanů jsou rozhořčeni omezeností jejich obzoru, jejich myšlenkou, že Bůh se stará jen o ně, že k nim a pro ně přišel vykupitel a že ostatní národy jsou Bohem ponechány jejich osudu. Ve svém dopise Diognetovi se pohan ptá křesťanů, proč Kristus přišel tak pozdě a pouze k Židům. 131 „Je možné věřit,“ říká Celsus, „že až po mnoha staletích si Bůh konečně vzpomněl na ospravedlnění lidí a předtím se o to vůbec nestaral? 132 "A proč Bůh poslal svého Ducha do jednoho malého koutu země? Bylo by nutné, aby ho vdechl do více těl a poslal je sem a tam po celé zemi; - a proč Bůh poslal svého ducha k tomuto opovrženíhodnému národu Židů, a ne k jiným slavnějším národům." 133 Stejné otázky nacházíme u Porfiry. 134 Celsus poukazuje v křesťanských představách o vztahu Boha ke kalamusu na další obecnou myšlenku, která se neshoduje se světonázorem klasického světa – totiž východní představu o boji ve světě dvou principů – dobra a zla, Boha a Satana. Řecká filozofie se snažila představit svět jako jeden krásný celek; Nalezla ve světě opačné principy, snažila se je přivést k jednotě, jeden z nich – hmotu – snížila na nulu, prezentovala jej pouze jako stín jiného principu, spíše než negativní, neexistující. Tím byla ze světa odstraněna jak hmota, tak zlo, které bylo s hmotou spojeno, a svět dostal zdání harmonického celku, kde je vše dokonalé, kde je vše na svém místě a nic nepotřebuje nápravu. Z tohoto hlediska, jak jsme viděli, Celsus kritizoval křesťanské učení o potřebě prozřetelnosti a inkarnaci Boha. Ze stejného úhlu pohledu se bouří proti křesťanskému učení o Satanovi a zlých duších. Tato podivná hloupost o velké bezbožnosti si podle něj představuje, že velký Bůh má protivníka – Satana, který, když chce člověku udělat něco dobrého, potkává tvora, který zasahuje do jeho záměrů a který ho činí bezmocným. Křesťané svou láskou ke všem druhům nesvárů, rozkolů a stranictví dokonce vnášejí nesváry do Božího království a rozdělují je na dvě protilehlé strany. Vypůjčili si to z příběhů o titánech vzbouřených proti bohům, ale tyto příběhy, které mají alegorický význam, špatně pochopili. 135 Samozřejmě, že ne všechno v kritice křesťanství ze strany učených pohanů pramenilo ze zvláštností jejich filozofických názorů; v mnoha bodech křesťanského učení viděli jednoduše rozpor mezi zdravým rozumem a morálním rozumem. A tyto námitky proti křesťanství je přežily a opakují se dodnes, kdy již není možné najít jediného novoplatonistu nebo pythagorejce, tím méně vyznavače řeckého náboženství. Učení odpůrci křesťanství se obvykle nejprve seznámili se zdroji jeho nauky – posvátnými knihami Starého a Nového zákona a poté tyto knihy ve svých spisech podrobili přísnému rozboru; Toto seznámení bylo někdy velmi důkladné. Hierokles tedy znal Písmo svaté tak dobře, že Lactantius dokonce naznačil, zda dříve nebyl křesťanem. 136 Hierokles se snažil najít rozpory v Písmu svatém, 137 napadl apoštola. Petra a Pavla, jako šiřitele falešného učení; 138 obecně ve své analýze posvátných knih podle svědectví Eusebia z Cesareje, který o něm psal, opakoval Celsa, takže Eusebius to odmítá analyzovat a odkázat čtenáře na Origenovu práci proti Celsovi. 139 Porfiry předložil rozsáhlou analýzu posvátných knih ve svých „15 knihách proti křesťanům“; Zřejmě zde roztřídil všechny knihy Starého a Nového zákona; z malých fragmentů, které se z tohoto díla dochovaly, je zřejmé, že Porfirij analyzoval starozákonní proroctví, mimo jiné i ta, která jsou v knize proroka Daniela, a tvrdil, že tato kniha nepatří Danielovi, ale neznámému autorovi z doby Antiocha Epifana a neobsahuje proroctví, ale historii; 140 ve svém rozboru knih Nového zákona se směje mimo jiné lehkomyslnosti apoštola Matouše, který hned na první pozvání následoval cizího člověka, 141 a naivitě evangelistů, kteří Genezaretské jezero nazývali mořem; 142 také upozorňuje na neshodu mezi apoštoly Petrem a Pavlem, jak je popsána ve Skutcích apoštolů. 143 Z analýzy sv. Dochovalo se poměrně hodně knih Starého a Nového zákona, které vytvořil Celsus. Celsus začíná svou kritiku od prvních kapitol knihy Genesis. Zjišťuje, že Židé si ve svých příbězích o vzniku a prvních dějinách světa a člověka mnohé vypůjčili od Řeků a jiných starověkých národů, ale pouze předávali tradice jiných lidí s jejich charakteristickou hrubostí a neznalostí a skládali absurdní bajky, které by se i staré ženy styděly vyprávět, aby uspaly dítě. Svět je mnohem starší, než si Židé mysleli, ve své historii zažil mnoho katastrof, ale Židé znají jen jednu z nich – potopu, směšné bajky, které by se styděly vyprávět i staré ženy, aby uspaly dítě. Svět je mnohem starší, než si Židé mysleli, ve své historii zažil mnoho katastrof, ale Židé znají jen jednu z nich – potopu, absurdní bajku vypůjčenou z řecké legendy o Deukalionu; 144 Židé vyprávějí ty nejnaivnější příběhy - o stvoření světa o několik dní dříve, než se objevily samy dny, 145 o Bohu, který sedmého dne odpočívá, jako unavený dělník odpočívá, když potřebuje nabrat síly, 146 o tom, jak Bůh stvořil člověka vlastníma rukama ke svému obrazu, foukal na něj, stáhl si jeho ženu z boku, 147 osázel, zasadil1 o ráji, 147 zasadil o ráji4 archa, která obsahovala všechna stvoření země; 149 o tom, jak Bůh v následujících dějinách poskytl svým vyvoleným osly, ovce, velbloudy a studny. 150 Celsus se směje hrubosti a antropomorfismu těchto příběhů; - nelze říci, že velký Bůh se unaví, že pracuje vlastníma rukama, dokonce ani že někomu nařizuje; Bůh nemá ruce, ústa, oči, uši, barvu, postavu. Nemohl stvořit člověka ke svému obrazu, protože nemá žádnou podobu. 151 „Nejinteligentnější ze židů a křesťanů, říká Celsus, se červenají nad všemi těmi směšnými vynálezy a snaží se osvobodit od potíží tím, že se uchýlí k alegorii.“ 152 Ale jak Celsus, tak Porfyrij odsuzují křesťany za použití alegorické metody při výkladu biblických příběhů, kterou sami tak hojně používali. „Tyto příběhy, říká Celsus, nepřipouštějí alegorii, a ty, ke kterým se ji snažili připojit, se staly ještě absurdnějšími, protože ukazují lehkomyslnou touhu vytvářet neexistující vztahy mezi věcmi; 153 „alegorie připojené k těmto příběhům ukazují v těch, kdo to dělají, více laskavosti a blahosklonnosti než zdravého rozumu. 154 Stejná hrubost myšlenek je zaznamenána v knihách Nového zákona, v příbězích o životě vtěleného Boha a v křesťanských očekáváních budoucího života. Křesťané doufají, že po smrti odejdou do lepší země; tam si myslí, že vidí Boha svýma tělesnýma očima, že slyší Jeho hlas svými ušima a dotýkají se Ho rukama. 155 Obecně se jedná o náboženství těla, nikoli ducha. Celsovi se dokonce zdá, že si křesťané nedokážou ani představit, jak lze poznat Boha, když není přístupný vnějším smyslům; radí jim, aby probudili své duchovní oči a nasměrovali svého ducha k nebi, aby viděli Boha, a dává jim několik lekcí od Platóna o rozdílu mezi rozumným a srozumitelným. 156 Celsus se vysmívá biblickým příběhům a křesťanské víře a přesto připouští, že i křesťané mají dobrá pravidla a názory; pouze byly všechny dříve a lépe vyjádřeny jinými národy. „Přišel později než staří mudrci, naučil se od nich Mojžíš a vypůjčil si od nich vše, co nejlépe ustanovil od svého lidu, a na jejich úkor získal jméno božství, které mu dali Židé. 157 Stejně tak to, co říkali proroci, říkali ještě dříve řečtí mudrci, jen bez této pompéznosti a tohoto prorockého tónu, který nacházíme u židovských proroků, jako by mluvili od Boha nebo Jeho Syna. 158 Totéž je třeba říci o přikázáních Nového zákona. Přikázání odpouštět urážky bylo tedy vypůjčeno z Platónova dialogu mezi Sokratem a Kritem a křesťané vlastní pouze hrubou formu, v níž je toto přikázání vyjádřeno. 159 Zajímavý je postoj pohanů k osobě samotného Krista. Kristova osoba měla na Jeho následovníky obrovský vliv. Ten nedostižně vysoký, neobyčejně jasný obraz Krista, který je zobrazen v evangeliu a který byl v té době ještě více oživován ústními příběhy předávanými z generace na generaci, velmi podporoval první křesťany v jejich veselé hrdinské náladě. Kouzlo této osoby bylo tak silné, že zasáhlo i pohany. V období náboženského synkretismu získal Kristus pro mnoho pohanů místo mezi velkými představiteli lidstva a obdržel stejnou poctu jako oni, podobnou náboženské úctě. Císař Alexander Severus měl svůj obraz spolu s obrazy Abrahama, Orfea a Apollonia z Tyany. Apollónův orákulum v Milétu mluví o Kristu s velkou úctou: „Byl smrtelným tělem, moudrý a konal zázraky. 160 V jiném úsloví orákulum říká: „Kristus jako zbožný přebývá v nebi se zbožnými; proto Ho neobviňujte, ale litujte hlouposti lidí, jejichž smrt způsobil. 161 Hekaté říká totéž: „Dotyčná duše je duší zbožné osoby, ale ti, kdo ji zbožňují, se mýlí.“ 162. Porfyrius, který tyto výroky citoval ve Filosofii věštců, zjevně sdílel tak vysoké mínění o Kristu. Někteří pohané demonstrovali svou úctu ke Kristu tím, že se ho ve svých spisech snažili postavit do protikladu k nějaké slavné osobě ze své historie; Tak Filostratus a Hierokles postavili Apollonia z Tyany do protikladu k Němu a Porfyrij a Iamblichus se postavili Pythagorovi. Pouze u Celsa najdeme zcela jiný postoj k osobě Ježíše Krista. Celsus v Něm nevidí jen nic božského, ale ani nic pozoruhodného nebo výjimečného. Kdyby Bůh, jak říká, skutečně vstoupil do člověka, nutně by se vyznačoval svou výškou, krásou, silou, velikostí, hlasem, výmluvností, ale tento (Kristus) nebyl v žádném případě nadřazen ostatním lidem a dokonce, jak oni sami (křesťané) říkají, byl ošklivý a nevědomý. 163 Pokorný obraz Krista, který dobrovolně a pokorně snášel rouhání, pomluvy a pronásledování nepřátel a zradu vlastního učedníka, na Celsa nezapůsobil a dokonce mu dal důvod k posměchu. Tento Bůh křesťanů, říká, ještě jako dítě zbaběle uprchl do Egypta před pronásledováním Herodem. Následně chycen a postaven před soud je zachráněn hanebným způsobem. 164 Před utrpením prosí Boha, aby ho z tohoto utrpení vysvobodil. Na kříži nemůže vydržet prostou žízeň, kterou může vydržet i ten nejobyčejnější člověk, a dokonce pije žluč a ocet. 165 Jeho charakter je popudlivý, náchylný k hrozbám a kletbám; vždy oslovuje slovy: „Běda vám“, „Říkám vám,“ ukazuje, že není schopen přesvědčit své posluchače důkazy, a proto používá prostředky, které nejsou vhodné nejen pro Boha, ale ani pro zdravého člověka. 166 Trvání Židů v chrámu z něj nemohlo získat jediný důkaz, že je Synem Božím. 167 Jediné, co mohl během svého života udělat, bylo přesvědčit tucet zločinců, jako je On – z řad lodníků a lichvářů. Ale ani v nich nevěděl, jak v sebe vzbudit důvěru; a ti, kteří s Ním žili, kdo slyšeli Jeho hlas, poznali Ho jako svého učitele, - ve chvíli nebezpečí se Ho zřekli a jeden z nich dokonce zradil svého učitele svým nepřátelům. 168 Ne, uzavírá Celsus, nebyl to Bůh, ale člověk; Jeho narození, Jeho činy, Jeho život nejsou charakteristické pro Boha, ale pro člověka, kterého Bůh nenávidí. 169 Bůh Ho neochránil, když byl veden k popravě, a netrestal ty, kteří Ho ukřižovali. 170 A mají-li křesťané tak silnou touhu po inovacích, pak by bylo lepší, kdyby si vybrali jednoho ze slavnějších lidí – Herkula, Asclepia, Orfea, Anaxarcha, Epikteta, než aby zbožňovali člověka, který neslavný život ukončil hanebnou smrtí; Bylo by lepší vybrat si z jejich vlastní historie Jonáše, který vyšel z břicha ryby, nebo Daniela, který utekl z tlamy lva. 171 Vzhledem k tomu, že křesťané jako důkaz božství Krista a učení, které kázal, odkazovali na zázraky, které Kristus vykonal, a na proroctví Starého zákona, které jsou v něm oprávněné, pohanští spisovatelé tyto důkazy hodně analyzovali. Ale u prvních odpůrců křesťanství bychom marně hledali stejný postoj k zázrakům evangelia, s jakým se v současnosti setkáváme v racionalistické kritice, tedy jako v dětských bajkách v podstatě nemožný. Nikdy, snad kromě středověku, nebyla doba tak pověrčivá jako tato doba; Nejrůznější východní pověry – magie, theurgie – tehdy tak zaplavily západní svět, že v ně často věřili i vzdělaní lidé. Odpůrci křesťanství raději význam evangelijních zázraků oslabili, než aby je popírali, argumentovali, že nejsou ničím zvláštním ve srovnání se zázraky různých slavných pohanů, a kladli je ještě níže než ty druhé; Filostrat tak postavil Kristovy zázraky do protikladu se zázraky Apollonia z Tyany. Dokonce Celsus, který se vysmíval východním mágům a dával na roveň zázraky evangelia se zázraky kněží Kybele, Mithra a Sabadai, považoval je za jednoduché triky, možnost zázraků vůbec nepopíral; tvrdil, že zázraky ještě nejsou důkazem božství toho, kdo je koná, že sám Kristus varoval své učedníky před různými podvodníky, kteří by činili ještě větší zázraky než On, 172 Celsus kritizoval evangelijní zázraky ne jako nemožné, ale jako nedostatečně potvrzené; Když se tedy pozastavuje nad zázrakem vzkříšení Krista, zázrakem, kterému křesťané přikládali především dogmatický a apologetický význam, zjišťuje, že tento zázrak není dostatečně dokázán, že ho viděla jen pološílená žena a někdo další ze stejné bandy - lidé, jejichž neuspořádaná představivost vytvořila duchy, po kterých sami toužili, což se často stává. 173 Kristus se musel zjevit svým nepřátelům, svému soudci, celému světu; Jeho poprava měla spoustu svědků, ale Jeho vzkříšení mělo jen jednoho, ale mělo to být naopak. 174 Pokud jde o proroctví, Celsus vylučuje samotnou metodu takového důkazu. Tyto absurdity, které křesťané a židé vyprávějí o Bohu, se podle něj nestanou platnými, protože byly předpovězeny. Člověk by neměl hledět na to, zda určitá věc byla předpovězena nebo ne, protože by si o Bohu neměl myslet to, co je špatné a Jeho nehodné, i když to v záchvatu šílenství všichni lidé předpovídali. 175 Soudě podle Celsa i odpůrci křesťanství poukazovali na to, že starozákonní proroctví jsou příliš temná a vágní, takže je lze stejně právem přisuzovat různým osobám a různým událostem a křesťané je vykládají s bezmeznou svobodou a svévolí. 176 Křesťanství, plné bájí, pověr a falešných zázraků, mohlo podle pohanů existovat jen díky důvěřivosti svých nevědomých stoupenců – lidí, kteří jsou obvykle kořistí nejrůznějších šarlatánů a podvodníků; Křesťané nemohou a nechtějí poskytnout žádné rozumné důvody k prokázání svého učení. Podle Celsa považují moudrost za zlo a hloupost před Bohem a šílenství a hloupost za dobro a požadují od svých stoupenců jednu víru, jako kněží Kybelé, Mithra, Sabadius; 177 Ale mezi nimi ani jedna strana nesouhlasí s druhou ve věcech víry, a kdyby se každý řídil jejich pravidlem: věřte, chcete-li být spaseni, nebo odejít, co by měli dělat ti, kteří upřímně touží po spasení? Možná losujte, abyste zjistili, na kterou stranu se obrátit, ke komu se přidat? 178 Jde tedy právě o to, že vyžadují jednu víru, nepřijímají do své společnosti nikoho učeného nebo inteligentního, ale přitahují a mohou přitahovat jen nevzdělané lidi - koželuhy, soukeníky, otroky, ženy a děti, kteří se v přítomnosti vzdělaných lidí neodvažují otevřít ústa. 179 Rozumný člověk vyžaduje důvody pro všechny názory a filozofické doktríny vždy nabízejí důkazy pro jejich tvrzení. Platón své názory nikomu nevnucuje a neuchyluje se k zázrakům, aby je dokázal; nezavře ústa nikomu, kdo by chtěl vyšetřit, co slibuje; nepožaduje, aby mu nejprve uvěřili, že takový a takový Bůh existuje, že má takového a takového Syna, který sestoupil na zem a všechno mu řekl. 180 II. Polemicko-apologetické spisy křesťanů, soudní a vědecké apologie, jejich hlavní myšlenky a hlavní techniky apologetů při obraně křesťanství Vítězství křesťanského náboženství nad starověkým světem bylo především morální povahy. V pohanské společnosti, kde vládla zhýralost, nejrůznější neřesti, epikurejské užívání si života na úkor práce jiných lidí, násilí a despotismus, se objevilo křesťanství s kázáním svatosti, mravní dokonalosti, univerzálního bratrství a rovnosti. A tyto nové ideály nebyly hlásány ani tak slovy, jako živým příkladem samotných křesťanů – čistota a svatost jejich života, vysoké hrdinství prvních křesťanských mučedníků. Zpočátku neexistoval žádný zvláštní teoretický systém pro apologii křesťanství a samotný život křesťanů byl nejlepší omluvou jejich učení. Tak se na to dívali křesťanští teologové i v době, kdy se dílo vědecké apologetiky křesťanství díky dobovým okolnostem již výrazně rozvinulo. Toto přesvědčení vyjadřuje Origenes v předmluvě ke své omluvě za křesťanství proti Celsovi. „Ježíš Kristus,“ říká, mlčel, když proti Němu bylo vydáno křivé svědectví, a neodpověděl, když byl obviněn; Byl přesvědčen, že celý Jeho život, Jeho skutky, které činil mezi Židy, ho ospravedlňují víc než všechny řeči a všechny omluvy, kterými mohl odhalit tato falešná svědectví a tato obvinění vyvrátit... A nyní, když dál pomlouvají Ježíše (Celsa), mlčí a je bráněn pouze čistotou morálky jeho učedníků, hlas všech jeho učedníků je silnější než hlas jeho učedníků, který odrážejí pomluvy. Dokonce se bojím, pokračuje Origenes, aby moje omluva nezpůsobila nespravedlnost tomu, koho představují jejich životy a činy, a aby nezatemnila lesk Ježíšovy moci a nezasáhla oči těch, kteří nejsou slepí. A Origenes souhlasil, že se úkolu vyvrátit Celsa ujme až po vytrvalých žádostech svého přítele Ambrože. První omluvy 181 se objevily jako obrana křesťanství proti falešným obviněním proti němu ze strany pohanů, jejichž praktickým důsledkem bylo pronásledování a popravy křesťanů. První apologeti odhalili falešné fámy šířené o křesťanech a bránili je před obviněním z nemravnosti a bezbožnosti. Když se obrátili na samotné římské císaře, požádali je, aby je neobviňovali z pouhého jména „křesťan“, ale aby prozkoumali, zda v životech lidí nesoucích toto jméno bylo skutečně něco zločinného. "Jsme obviněni," píše Athenagoras ve své petici o křesťanech, 182 "ze tří zločinů - ateismu, pojídání lidského masa a odporného egyptského krvesmilstva. Pokud je to pravda, nešetřete pohlaví ani věk, trestejte zločiny bez opatření, zcela nás zničte s našimi ženami a dětmi, žije-li některý z křesťanů jako zvířata... Je-li to všechno fikce a pomluva, přirozený důsledek toho, že neřest je protikladem ctnosti a podle zákona Božího protiklad povstává proti opaku, pokud nic takového zločinného neděláme, pak zbývá prozkoumat náš život, učení, dobré naladění k vám, k vašemu domu (císařům) a k moci a k ​​naší poslušnosti, a tak nám poskytnout práva, alespoň stejná, s našimi pronásledovateli.“ Apologeti poukazovali na to, že v životě křesťanů není nic nemorálního nebo nebezpečného pro společnost, že mají učení o pravém Bohu, vznešené učení, s nímž souhlasí nejlepší pohanští filozofové; že není možné nikoho pronásledovat za jeho přesvědčení a nelze ho nutit ve věcech víry. Konečným účelem jejich omluv bylo hájit právo křesťanů na existenci v římském státě – jak ve jménu vrcholu křesťanského učení, tak ve jménu principu svobody svědomí. Ve spisech prvních apologetů ještě není integrální, rozvinutý systém obrany křesťanství; neobsahují ani jasný protiklad dvou světonázorů – křesťanského a pohanského; adresované civilním úřadům, mají někdy charakter spíše soudní než vědecké ochrany. Tím vším ale první apologeti vyvinuli mnoho technik a metod k obraně a dokazování křesťanství, které později vytvořily základ pro následující apologetická díla, proto při charakterizaci křesťanské apologetiky prvních století budeme mít na mysli i jejich spisy. Ve skutečnosti jsou vědecké apologie křesťanství reakcí na polemické spisy proti křesťanství ze strany pohanů. Takových omluv bylo hodně; Asi 30 křesťanských teologů psalo jen proti Porfyriovi, podle kroniky Luciuse Dextera (pod 310); 183 nejlepších z nich patřilo Eusebiovi z Cesareje a Metodějovi z Patary; ale ani jedno z Porfiryho vyvrácení se k nám nedostalo; Eusebius Caesarea (vlastní také esej proti Hieroklovi - rozbor Filostratova životopisu Apollonia z Tyany týkající se Hieroklova srovnání s Kristem. Pokud víme, pouze Origenes psal proti Celsovi a poté asi 100 let po působení samotného Celsa. Origenovo dílo, které se v něm dochovalo spolu s výňatky z Celsus. k dílům namířeným proti jednotlivým pohanským autorům, kteří psali proti křesťanství, bylo mnoho omluv proti pohanům obecně jako např. 8 knih, Adversus gentes Institutiones divinae od Arnobia - Lactantiuse; De errore profanarum religionum - Firmicus Maternus, "Stromata" - Klement Alexandrijský, "Evangelická příprava" a "Evangelický důkaz" Eusebia z Cesareje, představující ucelený systém vědecké obrany křesťanství proti útokům pohanů, zejména Porfyria; díla Atanase Velikého, „Slovo o pohanech“ a „Slovo o vtělení Boha Slova“ a mnoha dalších, které se dochovaly dodnes. Spisy křesťanských apologetů jsou ve své podstatě polemické a apologetické; na jedné straně vyvraceli pohanství, na druhé straně hájili křesťanství. Analyzujíce pohanství v jeho podstatě a původu, pohlíželi na něj apologeti obecně jako na fenomén zla a omylu. Tento pohled podrobněji zkoumá Athanasius Alexandrijský ve svém vynikajícím pojednání o filozofii dějin nazvaném „Rozprava o pohanech“ 184 . Na počátku nebylo žádné zlo, člověk si užíval blaženosti v kontemplaci božského obrazu Boha Slova, k jehož obrazu byl stvořen; ke zlu došlo, protože člověk svou svobodnou vůlí odvrátil svou mysl a aspirace od Boha, v němž je jeho dobro a záměr, k sobě a ke smyslnosti. To je počátek hříchu, to je také počátek pohanství 185. Protože se v člověku zatemnil obraz božských věcí, začal hledat Boha právě v těch smyslných věcech, na které směřoval svou pozornost. Nejprve uctíval nebeská tělesa jako Boha, pak různé živly světa, pak lidi a jejich obrazy, zvířata, rostliny, a tak sestupoval stále níž, až nakonec zbožštil své vlastní vášně, které zosobňoval k obrazu lidí; osoba dokonce začala zbožňovat jednotlivce; 186 na podporu posledně jmenovaného se Athanasius Alexandrijský, stejně jako mnoho dalších apologetů, odvolává na legendu, že sám Zeus, první z bohů, byl nejprve králem na Krétě, kde je dodnes zobrazena jeho hrobka, a na moderní příklad zbožštění římských císařů. 187 Paralelně s tím měli apologeti jiný pohled na pohanské bohy jako na démony; Poté, co pro ně apologeti ponechali pohanské jméno démonů, což znamená skutečné národní bohy, přijali pro něj křesťanský koncept zlých duchů svržených Bohem z nebe. Tyto dva pohledy však nejsou ve vzájemném rozporu; apologeti si samozřejmě nepředstavovali, že pohané vědomě uctívají zlé síly; tito podle apologetů jen využili špatně řízených náboženských aspirací pohanů a stali se jejich vůdci na cestě omylu a nemravnosti; tak podle apologetů byli ti, které pohané považovali za bohy – vůdce národů, ve skutečnosti zlými démony 188. Někdy mohou apologeti najít obvinění pohanů v úctě k modlám, t. j. jednoduchým sochám z kamene, dřeva nebo kovu; 189 filozofové odstranili spravedlnost tohoto obvinění ze svého náboženství, vysvětlujíce, že modly nejsou bohové, ale pouze obrazy bohů (Celsus) 190. To byla vskutku poněkud zvláštní výtka, zvláště když na ní trvali apologeti, dokonce přijali toto vysvětlení filozofů; Vyzbrojili se obecně proti vnějšímu kultu pohanů, postavili se proti jejich duchovní službě Bohu, bez chrámů, bez jakýchkoli obrazů Boha, které nelze vytvořit (Origen). 191 Aby potvrdili obecný pohled na pohanství, jako synonymum pro veškerou nemorálnost a omyl, poskytli apologeti mnoho materiálů z pohanské mytologie, která již dlouho nacházela kritiky mezi pohanstvím samotným. Jestliže jedním z prvních a dosti dlouhotrvajících obvinění křesťanů byla jejich údajná nemravnost, pak by křesťané mohli tuto výtku velmi úspěšně obrátit na samotné pohany. „Styďte se,“ říká Justin Mučedník na adresu pohanů, „připisovat nevinným to, co vy sám děláte otevřeně, a připisovat to, co je pro vás a naše bohy charakteristické, těm, kteří s tím nemají nic společného. 192 Apologeti podrobili nejtvrdší kritice pohanskou mytologii s jejími příběhy o Kronosovi požírajícím jeho vlastní děti, cizoložníku Diovi, matce bohů Tsibel, která vykastrovala a učinila z eunucha svého oblíbence, který s ní nechtěl cizoložit, protože byla již velmi stará, jako matka všech bohů, a ugly; o Dionýsovi - opilém a zběsilém, o Apollónovi, pasoucím Admétova stáda, utíkajícím ve strachu před Achillem, pronásledování dívky Dafné, o nestydaté Afroditě, o chromém bohu Vulkánovi, Adonisovi, který se zabýval lovem a kdysi ho zranil kanec, Herkules, který zkazil dvacet dívek atd., jaký druh dívek za jednu noc zkazil, řecký druh dívek. představují bohové lidem? Lidské zákony jsou vyšší než jejich životy a zákon by neměl obviňovat lidi ze zločinů, pokud v těchto zločinech napodobují bohy; Nejprve si bohové sami potřebují přečíst zákony o trestech za cizoložství, obtěžování dětí a urážku rodičů 193. Protože sami vzdělaní pohané již dávno přestali věřit tomu, co se v těchto mýtech vyprávělo, a poznali je pouze v alegorickém výkladu, museli se křesťanští apologeti s takovým vysvětlením mýtů vypořádat. Apologeti v tomto případě poukázali na to, že takový výklad mýtů je zcela svévolný, že je staří znali pouze v doslovném historickém smyslu. 194 Ale i když vezmeme v úvahu filozofické pohanství, které pohané stavěli proti křesťanství, pak se podle apologetů ukazuje jako zdaleka neuspokojivé; nemluvě o tom, že mezi názory filozofů je tolik podivných a absurdních věcí, všichni říkají o nejdůležitějších otázkách úplně jiné věci, takže nevíte, koho následovat; ani mezi nejslavnějšími filozofy Platónem a Aristotelem nepanovala shoda. Tato myšlenka rozporu filozofů se nachází mezi všemi apologety; Ermiy jí dokonce věnoval malou esej: „Výsměch pohanských filozofů“. Apologeti skvěle využili výsledků boje mezi školami, aby upozornili na všechny rozdíly mezi nimi. Kromě teologie filozofů Eusebius z Cesareje poukazuje i na teologii věštců, která do té doby přežívala a byla rovným dílem sdílena jak masami, tak vzdělanými pohany. Pohané poukazovali na věštce jako na důkaz pravdivosti jejich náboženství a důkaz živé komunikace mezi jejich bohy a lidmi; věštci sehráli velmi významnou roli v podpoře lidového náboženství. Křesťanští apologeti nepopírali vždy pravdivost věšteckých výroků, ale vysvětlovali ji buď náhodou, nebo tím, že se kněží předtím tajně vyptávali na poměry toho, kdo žádal orákulum o radu, nebo působením démonů 195. Je-li pohanství samo o sobě jako náboženství zlo a klam, pak ne všechno mezi pohany v jejich filozofii, vědách a institucích je jistě špatné; naopak apologeti tu poznali mnoho dobrého a potvrdili to slovem - ve svých spisech a skutcích, pilně studující klasickou literaturu. Kde je zdroj tohoto dobra? V odpovědi na to nalézáme dvě teorie, které jsou zcela jistě vyjádřeny apologety a nacházejí se paralelně jedna s druhou, dokonce i u téhož apologeta, například u Justina mučedníka; toto je teorie působení božského Loga v pohanském světě a teorie pohanů, kteří si vypůjčují vše dobré od Židů z jejich posvátných knih. Nacházíme nauku o božském Logos aktivní v pohanství, stejně jako v židovském lidu, již důkladně rozpracoval Justin Mučedník. „Všechno, co kdy filozofové a zákonodárci řekli a zjevili dobré, říká Justin, to všechno dělali oni, když rozjímali o Slovu. 196 Na základě tohoto učení Justin řeší nedorozumění pohanů, že před zjevením Krista Bůh vedl pouze židovský národ a ponechal pohany svému osudu. Božský Logos působil všude a všude vedl lidi k dobru; Posílal proroky k Židům, zjevil se pohanům v jejich vrozených představách dobra a pravdy a prostřednictvím jejich mudrců: aby pohané poznali pravdu, kterou přišel hlásat Kristus, a v tomto smyslu mohou být nejlepší z nich nazýváni křesťany před Kristem. „Všechno, co kdokoli řekne dobře,“ říká Justin, patří nám – křesťanům. 197 Všichni, kdo žili podle rozumu, jsou křesťané, i když byli považováni za ateisty, jako např. Sokrates, Hérakleitos; Křesťané jsou mezi barbary filozofové. 198 Po Justinovi mučedníkovi našla nauka o působení božského Loga v pohanství další rozvoj u teologů alexandrijské školy (Klementa). 199 Teorii, že si pohané vypůjčují vše nejlepší z židovských knih, najdeme téměř u všech křesťanských apologetů, počínaje Justinem mučedníkem. 200 Pouze Origenes, aniž by to úplně odmítl, o tom mluví váhavě. 201 Ale tuto teorii nerozvinuli apologeti, ale alexandrijští Židé. Od nich se apologeti dozvěděli jak samotnou myšlenku půjčování, tak její důkazy a potvrzení od řeckých spisovatelů. Při rozvíjení této teorie se apologeti obvykle odvolávali na skutečnost, že Židé jsou starší než Řekové, a Mojžíš, autor prvních židovských knih, je starší než všichni řečtí mudrci, že si Řekové většinou vypůjčili svou kulturu z východu, a zejména o některých řeckých spisovatelích, například Pythagorovi a Platónovi, je známo, že cestovali na východ, kde se mohli seznámit s Mojžíšovým učením; Apologeti poukázali na mnoho pasáží řeckých autorů jako vypůjčených z židovských knih. Věda v současnosti neuznává tuto teorii řeckých spisovatelů vypůjčujících si své nejlepší názory z posvátných židovských knih za platnou. 202 Nyní je známo, že staří klasici Písmo svaté neznali – sami ho nečetli, aniž by měli překlad do řečtiny, a nemohli se s ním seznámit prostřednictvím jiných, díky výjimečné izolaci a izolaci židovského národa a absenci jakéhokoli vlivu na jiné národy, zejména západní. Samotné pasáže řeckých spisovatelů, na které křesťanští apologeti poukazovali jako na vypůjčené z židovských knih, pokud se na ně podíváte bez předpojatých úvah, někdy nepředstavují nic podobného tomu druhému. Jak můžeme například bez předsudků říci, že Platón si vypůjčil svou nauku o idejích ze slov Božích Mojžíšovi, nalezených v knize Exodus: „Postavte svatostánek podle vzoru, který vám byl ukázán na hoře, 203 že Platón toto četl a ne s náležitou kontemplací přijal psaná slova, domníval se, že představa o věcech existovala odděleně a před tím jsme našli smyslné vysvětlení; 204 Podobnost pohanských legend o některých událostech primitivní historie lidstva s příběhy o nich v Bibli lze vysvětlit společným původem národů a uchováním zvláště pozoruhodných událostí v jejich paměti. vysvětluje skutečnost, že člověk, bez ohledu na zjevení, pouze s pomocí přírodních sil může k takovým konceptům a myšlenkám dojít. V naší době neudržitelná, analyzovaná teorie mohla být na svou dobu přesvědčivá. Vzhledem k synkretickému směru filozofie v prvních stoletích křesťanství, kdy byly ty nejrozdílnější doktríny uváděny do logické a historické souvislosti, se to nemohlo zdát divné, zvláště když myšlenku, že si západní národy vypůjčily svou kulturu z Východu a že Židé vlastní zjevenou pravdu, sdíleli mnozí tehdejší řečtí spisovatelé. Na rozdíl od pohanství – projevu zla a omylu – je křesťanství jediným pravým náboženstvím. Jestliže pohanští mudrci hledali pouze pravdu, pak ji vlastní křesťanství; pokud našli jen částečky pravdy, pak ji má křesťanství úplně; jestliže se mezi nimi mísí pravda s omylem a často si odporují nejen jeden druhému, ale i sami sobě, pak mezi sebou mají křesťanští spisovatelé úžasnou shodu. Jako jediné pravé náboženství musí být křesťanství jediným společným náboženstvím všech lidí a všech národů. Filosofické systémy jsou díky své abstraktnosti masám nedostupné, i kdyby byly zcela pravdivé; existuje mnoho pohanských náboženství a jsou falešná; teorie, které tvrdí pravdu a zjevení všech náboženství a všech kultů, nemají pevný základ; jsou způsobeny praktickými ohledy - touhou zachovat pevnost státního zřízení impéria s jeho rozmanitým složením a skeptickým předpokladem, že nelze objevit jednu společnou pravdu, která by byla závazná pro všechny, a že je tedy pro každého lepší držet se svého národního náboženství; Z těchto důvodů Caecilius radí pohanům, aby se drželi národního náboženství v díle Minucia Felixe „Octavia“: „v lidských záležitostech je všechno pochybné, neznámé, falešné a jen pravděpodobnější než pravda; poznání Boha je člověku nedostupné. Není tedy nejlepší řídit se poučkami našich předků, které se věrní rodiče, jako záruky pravdy, nás bojí, znali jsme je lépe? Pokud ale považujeme všechna náboženství za pravdivá, pak budeme muset ztratit všechna kritéria pravdy a dobra, protože to, co je považováno za pravdivé a dobré Peršany, Řekové za pravdivé a dobré nepovažují, a tak tentýž jev může být na jednom místě dobrý a jinde špatný 206. Apologeti (Origen) 207 staví do protikladu křesťanství s těmito různorodými a protichůdnými zákony jako jednotný zákon národních náboženství. Z hlediska tohoto zákona se křesťané vztahují k lidským zákonům; přijímají a plní vše, co je s ní v souladu, a neplní vše, co je s ní v rozporu; nemohou poslouchat kruté zákony Skythů a Indiánů, aniž by porušili božský zákon; Nemohu se řídit některými římskými zákony. Tímto božským univerzálním zákonem se křesťanství obrací na celý svět, všechny národy bez rozdílu, všechny třídy, všechny chytré i hloupé lidi, ctnostné i zlomyslné. 208 Celsus uznal za nemožné, aby se různé národy Evropy, Asie a Afriky, Heléné, stejně jako barbaři, řídili stejným zákonem života; Origenes vyjadřuje naprostou důvěru, že křesťanství se brzy stane jejich společným náboženstvím. 209 Z národních náboženství považují křesťané za pravé pouze to židovské, protože v podstatě je jedno s křesťanstvím, byla jeho přípravou a židovští proroci byli posláni stejným Bohem, který později poslal svého Syna Ježíše Krista. Jako pravé náboženství je judaismus ve svých učeních, zákonech a institucích nesrovnatelně vyšší než pohanství 210. Ale vzhledem k tomu, že se Židé zřekli křesťanů a ve skutečnosti křesťané opustili židovský rituální zákon, který měl v židovském životě tak velký význam, a pohané dokonce tvrdili, že křesťané uctívají jiného Boha, než jsou Židé, bylo z tohoto pohledu velmi důležité spojení mezi starými a novými Židy. Testamenty a vysvětlit, proč křesťané zastavili rituální zákon Mojžíše. Historickou souvislost vylíčili tak, že křesťanství bylo naplněním židovských tužeb, naplněním toho, co bylo ve Starém zákoně pouze zobrazeno a předpovězeno. Zejména rituální zákon měl ve Starém zákoně přesně tento význam; proto v Novém zákoně, když se objevilo to, co jím bylo předznamenáno, ztratilo smysl. 211 Apologeti, kteří uvedli do souladu učení Starého a Nového zákona, široce využívali alegorickou metodu, přičemž do značné míry využívali díla alexandrijských Židů; Tento charakter měly zejména spisy teologů alexandrijské školy. 212 Zatímco obhájci křesťanského učení hájili křesťanské učení, udělali mnoho pro jeho rozvoj - samozřejmě především v těch bodech, které, jelikož se neshodovaly s názory jejich pohanských odpůrců, byly kritici podrobeny těm druhým. Paralelně s představami pohanských filozofů – o božské Trojici, o nejvyšším Bohu, nekonečně vyvýšeném nad svět, o démonech – prostředcích mezi Ním a světem, o hmotě jako zdroji zla, rozvinuli odpovídající křesťanské učení o Bohu – ve třech osobách, sobě rovných, o Synu Božím, 213 o andělech, o světě. Celý svět stvořil Bůh z ničeho, včetně andělů a hmoty. Andělé jsou tedy pouze Božími služebníky, nikoli bohy, 214 a hmota se jako stvoření podřizuje Bohu, což odstraňuje dualismus ve světě. Protože Boží stvoření a samotný počátek jsou nehybné a bez duše, hmota nemůže být zdrojem zla. Odkud pochází zlo? Apologeti na to reagovali učením o svobodě lidské vůle, o možnosti dát jí ten či onen směr. Tato doktrína byla speciálně vyvinuta Origenem. 215 Různým využitím svobody dokonce Origenes vysvětluje rozdíl mezi anděly, lidmi a démony, kteří byli stvořeni stejně dokonale. Tím, že zbavili Boha odpovědnost za zlo, přenesli je apologeti zcela na člověka a z tohoto pohledu posvětili dějiny pádu člověka, jeho následný život se všemi jeho neštěstími a vykoupení uskutečněné Kristem 216. Zlo je v podstatě odpor vůči Bohu, porušení Jeho zákonů; Tedy každý, kdo koná zlo, ať už člověk nebo Satan – první pachatel zla – je protivníkem Boha. Protože zdrojem zla je lidská vůle, která je svobodná, nelze se podle Origena shodnout s Celsem, že zla vždy bylo a bude stejné množství; Zkušenost to podle něj nepotvrzuje 217. Jelikož hmota není zdrojem zla, pak spojení Boha nebo člověka s hmotou není pádem ve smyslu mravním. Tím jsou vyřešeny námitky pohanů ohledně křesťanského učení o vtělení Božího Syna a budoucím tělesném vzkříšení lidí – dva body křesťanského učení, které pohanští filozofové nejvíce nenávidí; Ohledně vzkříšení k tomu apologeti přidali myšlenku, že naše těla po vzkříšení budou dokonalejší, a poukázali na obrazy vzkříšení v přírodě 218. Apologeti, kteří prokázali možnost inkarnace Boha a vzkříšení těl, bránili křesťanské náboženství před obviněním, že je obecně náboženstvím těla, nikoli ducha, a že dokonce představuje Boha ve smyslové podobě. Je-li člověk v Písmu svatém představován jako Boží obraz, pak pouze svou duchovní, nikoli smyslovou přirozeností; Bůh nemá tělo a Jeho dokonalosti se odrážejí v duši člověka; Proto je člověk mezi pozemskými tvory výjimečný a svými duchovními, duševními a mravními vlastnostmi nesrovnatelně předčí zvířata, která žijí pouze pudovým, nikoli rozumným, vědomým životem 219. Jestliže Písmo svaté říká, že Bůh sám stvořil člověka ze země, jakoby vlastníma rukama, říká o Bohu, že vidí, slyší, zlobí se, jsou-li lidské orgány jako lidské cítění a hněv dokonce jako lidské city. jemu přisuzované, pak je třeba všechny tyto a podobné výrazy chápat v alegorickém smyslu; Tedy oči a uši Boží znamenají vševědoucnost, hněv znamená nesouhlas s Jeho vůlí našich činů atd. 220. Jestliže se o Synu Božím říká, že se narodil, žil jako člověk, jedl, pil a zemřel na kříži, pak při jeho posuzování je třeba rozlišovat mezi Jeho božskou a Jeho lidskou přirozeností a spojovat lidské činy s tou druhou. 221 Na rozdíl od obviňování z antropomorfismu a smyslnosti v křesťanském náboženství vyvinuli apologeti skutečně křesťanské učení o Bohu – jako o duchu, který lze chápat pouze srdcem a myslí, nikoli zrakem, hmatem či sluchem; o osobním Bohu, plném lásky, který se nebojí poskvrnit se vstupem do vztahů se světem, který má všude na mysli dobro svých stvoření. Křesťanské náboženství je náboženstvím ducha par excellence; inspiruje své následovníky, aby hledali pouze duchovní požehnání, a duch Boží podle Písma svatého nežije v těch lidech, „kteří jsou tělo“, 222 „kteří žijí podle těla, Bohu se nelíbí“ 223. Tento duchovní charakter křesťanského náboženství se odráží v jeho kultu. Sami pohané obviňovali křesťany z ateismu, protože nemají žádný vnější kult – žádné chrámy, obětiny ani posvátné obrazy. Toto obvinění nebylo zcela pravdivé, protože křesťané měli také vnější kult; ale stále byl tak málo rozvinutý, že někteří apologeti, jako Minucius Felix a Origenes, souhlasili s tím, že křesťané ve skutečnosti nemají vnější kult, a poukazovali na to jako na důkaz duchovní povahy křesťanství. Křesťanský Bůh, říká Octavius ​​​​v Minucius Felix, nemůže být reprezentován vnějším obrazem a křesťanství mu přináší duchovní kult, zbožný a ctnostný život; dobré srdce, čistá mysl a neposkvrněné svědomí jsou nejlepší obětí Bohu a mezi křesťany není za zbožného považován ten, kdo hodně přináší na oltář, ale ten, kdo je lepší a spravedlivější 224 . Ještě silněji tuto myšlenku vyjadřuje Origenes: naše oltáře, říká, 225 jsou srdcem spravedlivého člověka, obětní kadidlo jsou modlitby vycházející z čistého svědomí, vytváříme si v sobě obrazy Božského, když se formujeme k obrazu Syna Božího, t. j. vštěpujeme si každou ctnost. A více než všechny obrazy ctíme Toho, který je obrazem Božím – Syna Božího, který v sobě zjevil nejdokonalejší obraz Otce. Nemůžeme se dlouho zdržovat obsahem apologií křesťanství; to by nás vedlo velmi daleko do oblasti křesťanské dogmatiky; Když jsme se omezili na tyto body, řekneme si nyní něco více o metodách, které apologeti používali při obraně křesťanského náboženství. Viděli jsme, že pohané představovali křesťanství jako náboženství jednoduché víry, aniž by připouštěli žádný rozumný důkaz. Samozřejmě, že samotný fakt obrany křesťanství jeho stoupenci ukazoval nespravedlnost takového obvinění, ale přesto, vzhledem k tomu, že sami apologeti si ponechali pro své náboženství název víry, je třeba tento pojem objasnit. Výčitka křesťanství, že je cizí všem důkazům a nepřátelské vědění a rozumu, měla zřejmě základ jak v Písmu svatém, tak ve spisech křesťanských teologů. Tato myšlenka by mohla být naznačena některými výroky apoštola. Pavla, jako například: „Zničím moudrost moudrých a zničím rozumnost rozumných“, 226 nebo na jiném místě: „Hleďte, bratři, kteří jste nazýváni, málo z vás je moudrých podle těla, málo mocných, málo vznešených. tělo se má chlubit před Bohem." 227 Někteří křesťanští spisovatelé, jako Tertullianus, přímo prohlásili křesťanství za nepřátelské vůči veškeré filozofii 228. Ale ve skutečnosti křesťanství rozhodně není nepřátelské vůči vědění; Tertullianovy názory zůstaly jeho soukromým názorem a ap. Pavel tím, že se ozbrojil proti moudrosti, měl na mysli, jak vysvětlili apologeti, pouze moudrost tohoto světa, tj. falešnou filozofii nepřátelskou náboženství 229. Origenes poukazuje na mnohá vyjádření Písma svatého, kde se naopak chválí moudrost a vědění 230. Jestliže se křesťanství někdy spokojí s prostou vírou svých stoupenců, pak pouze ve vztahu k prostým nevzdělaným lidem, kteří nemají přístup k nejvyššímu druhu vědění, aby je nenechali bez znalosti pravdy (Origenés) 231. Avšak i v tomto případě tomu, kdo má víru v její základy, důvěřuje, je nedostatečná pravda; taková víra není nikomu cizí a člověk se bez ní v životě neobejde; Zemědělec tedy svěřuje svá semínka zemi, aniž by možná věděl, zda je pro něj vypěstuje, námořník se svěřuje lodi, nemocný lékaři, tím spíše musí člověk důvěřovat Bohu, má od Něj tolik záruk 232 . Obecně platí, že apologeti zachovali název víry pro křesťanské učení, ne proto, že je přijímáno na základě prosté důvěry, bez důkazů, ale proto, že má zvláštní zvláštní důkazy. Jasně to vyjadřují, když dávají do protikladu křesťanské učení s filozofií nebo vírou obecně s věděním. Podle Justina mučedníka mu starší, který ho konvertoval na křesťanství, řekl o prorocích: „Ve svých řečech se nevyžívali v důkazech, protože jsou především důkazem, protože jsou spolehlivými svědky pravdy: právě události, které se již staly a které se nyní stále dějí, nás nutí přijmout jejich svědectví. Také za zázraky, které vykonali, si zaslouží víru, která k nám přišla z 23. díla. „o vzkříšení“ 234, je svobodná a autokratická, nechce být zkoušena argumenty, nedovoluje, aby její posluchači byli zkoumáni prostřednictvím důkazů, neboť její vznešenost a autentičnost vyžaduje, aby věřili tomu, kdo ji poslal, ale slovo pravdy je sesláno od Boha. O takových zvláštních důkazech křesťanské víry mluví také Origenes, důkazy ducha a moci.“235 Apologeti tedy nestaví do protikladu jednoduchou víru s věděním, které vyžaduje důkazy, ale jeden typ důkazu s druhým, historické a subjektivní důkazy s důkazy dialektickými, a staví se proti tomu, protože první typ důkazů v otázkách náboženského poznání uznávají za důkladnější a přesvědčivější. Filosofická dialektika zrodila jen mnoho škol s nejrozmanitějšími názory, a tím se prohlásila za neudržitelnou; Křesťané poukazují na to, že nepotřebují hledat pravdu dialektikou, pravda je jim dána přímo od Boha skrze proroky, Krista a apoštoly; Znají tedy přímé svědky pravdy, a aby dokázali, že to, co tito svědkové hlásali, je pravda, poukazovali na jedné straně na zázraky, které doprovázely kázání Kristova učení, a na proroctví, která byla dána o tomto učení, jeho hlasatelích a osudu, na druhé straně na vysokou důstojnost Kristova učení, působícího na svou přesvědčivost přímo na člověka. Zázrakům a proroctvím, jakožto důkazům křesťanství, je ve spisech apologetů věnován velký prostor. 236 Samozřejmě je zde nebudeme citovat; jsou každému známé a jsou součástí moderní dogmatiky a apologetiky; k této metodě dokazování křesťanství učiníme jen několik poznámek. Faktem je, že proroctví a zázraky uváděli pro apologetické účely nejen křesťanští spisovatelé, ale i jejich pohanští odpůrci, a prostý odkaz na ně v boji proti těm druhým by nedosáhl žádného cíle. Křesťané nazývali pohanské zázraky a proroctví buď falešnými, nebo dílem zlých démonů, nikoli Boha; pohané se modlí, aby řekli totéž o těch zázracích a proroctvích, o nichž se zmiňovali sami křesťané. Bylo nutné stanovit kritérium pro rozlišení pravých božských zázraků a proroctví od falešných; toto kritérium nacházíme u Origena. Za znamení pravých zázraků a proroctví, které je odlišuje od falešných, považuje Origenes vysokou mravní důstojnost lidí, kteří zázraky prorokují nebo konají, a vysoký mravní účel jejich jednání. V tomto ohledu nelze porovnávat zázraky Kristovy a pohanské divotvorce; není vyšší osoby než Kristus; Jeho žáci také ukázali příklad nejvyššího mravního hrdinství, hlásali pravdu všude, navzdory všem překážkám, nebezpečím, pronásledování a popravám. Jejich zázraky vždy konali ve prospěch lidí, zvláště Kristovo vzkříšení, zatímco ze vzkříšení Aristaea nebo Kleomedových zázraků neměl nikdo užitek a samotní pohanští zázraky, jako byl Aesculapius, Herkules nebo Bakchus, se zdaleka nevyznačovali bezvadnou morálkou a na jeden dobrý čin bylo mnoho. 237 Stejně tak nelze porovnávat starozákonní proroky s velikostí jejich mravního charakteru, s jejich pevností v přesvědčení, absencí jakéhokoli strachu z králů a lidí – a delfskou Pýthií a dalšími pohanskými věštci. Sám bůh Apollón, který mluvil prostřednictvím řeckých věštců, by měl být za svá proroctví spíše odsouzen, protože neprokázal mravní spravedlnost, nařídil například udělit božské pocty bojovníkovi, čímž ho uznal za nadřazeného Pythagorovi a Sokratovi, které takovou poctou nepoctil. 238 Origenes poukazuje na další rozdíl mezi židovskými proroky a pohanskými; tito ztratili vědomí během proroctví, byli bez sebe a mluvili jako v deliriu, zřejmě byli posedlí démony, ale židovští proroci předpovídali budoucnost klidně a důstojně; pod vlivem Boží moci se jejich vědomí stalo jasnějším a čistším a jejich duše byla naplněna světlem. 239 Subjektivní důkaz křesťanství svou samozřejmostí a bezprostřední přesvědčivostí dal nový význam tomu, aby se nazývalo vírou, a povýšil ho na úroveň nejvyššího nejspolehlivějšího poznání. Čest rozvinout tento důkaz křesťanství patří škole alexandrijských teologů a především Klementovi Alexandrijskému. Ve své Stromatě, vzdávajíc náležitou poctu filozofii a dialektickým důkazům, uznávaje je jako velmi užitečné a potřebné i pro křesťana, povyšuje víru nad ně, jako přijímání něčeho samozřejmým bez důkazů a staví tuto metodu poznání v její jednoduchosti a míře přesvědčivosti nad jakoukoli jinou. 240 V tomto smyslu víra předchází poznání. Spočívá v základu veškerého poznání v podobě základních principů vědy, které se neučí logickou argumentací, ale přímo kontemplace; Jsou to např. geometrické axiomy; jinde chápe víru podobně – jako přímé pociťování pravdy. 241 Klementova myšlenka ohledně víry není vždy jasná; někdy pod ní rozumí obecně poznání všeho, co je zkušenosti nepřístupné a je pochopeno nejvyšší abstrakcí, 242 ale pokud se zastavíme u definice víry jako přímé kontemplace pravdy, pak je nadřazenost takového způsobu poznání nepochybná; je pouze nutné ukázat, že křesťanství skutečně splňuje toto kritérium pravdy; Klement chce ve své Stromatě představit křesťanství v takové podobě, aby člověka přímo ovlivnilo ve svůj prospěch, aby působilo na srdce jako magnet na železo a neodolatelně ho k sobě přitahovalo. 243 K tomu bylo samozřejmě nejprve nutné uvést celou morální výši, svatost a božství křesťanského učení a jeho přikázání. Ale ani v této podobě by podle Klementa nemohlo křesťanství působit na každého: jsou-li pro vědecké poznání nutné city a rozum, pak k přijetí křesťanství jako mravního kázání par excellence jsou zapotřebí nové oči, nový sluch, nové srdce – tento zvláštní druh pravdy vyžaduje také zvláštní orgány. 244 Tuto myšlenku nacházíme i u dalších apologetů. Křesťanství podle Theofila vyžaduje od člověka určitou mravní čistotu, bez níž nelze poznat Boha, stejně jako nemůže vidět nevidomý, jehož oči jsou zahalené ve tmě, ačkoli předměty vidění existují bez ohledu na stav vidění člověka. Na Autolykovu žádost „ukaž mi svého Boha“ Theophilus odpovídá: ukaž mi svého muže a já ti ukážu svého Boha; ukaž, že oči tvé duše vidí a uši tvého srdce slyší. Když je na zrcadle rez, pak není v zrcadle vidět lidská tvář a člověk, když jsou v něm hříchy, nemůže kontemplovat Boha. Tak se ukaž - nejsi cizoložník, smilník, zloděj, lupič, únosce, obtěžovač mládeže atd. To vše přináší temnotu, a jako nemoc v očích jim nedovolí obrátit se ke světlu slunce, tak i ty, příteli, jsi zatemněn nepravostí, takže nemůžeš vidět Boha.“ 245 Extrémně rychlé šíření křesťanství poskytlo apologetům faktický důkaz jeho vysoké míry přesvědčivosti. Úspěch křesťanství je o to překvapivější, apologeti zdůrazňovali, že jeho prvními hlasateli byli prostí lidé, kterým se nedostalo žádného vzdělání, kteří nepřijali lekce ani od řečníků, ani od filozofů; Křesťané jsou pronásledovatelé Kristova učení. „Nevidíš,“ říká autor dopisu Diognetovi, že čím více jsou popraveni, tím více přibývá dalších. To není lidské dílo, to je Boží moc, to je důkaz Jeho příchodu. 246 A v tomto případě není důležité jen kvantitativní šíření křesťanství, ale ještě více morální účinek, který na lidi působí. "Inspiruje, říká Justin Mučedník, určitý druh strachu a má moc zasáhnout ty, kteří sešli z pravé cesty, a zároveň slouží jako nejsladší klid pro ty, kteří podle ní žijí." 247 V tomto morálním účinku křesťanství na jeho následovníky vidí Justin důkazy o božském poslu Kristově. Ve své mravní čistotě se křesťané tak ostře liší od všech ostatních lidí, že představují nejjasnější fenomén na světě; jsou duší světa, zduchovňují svět, dávají mu život a jen oni ho uchovávají. 248 Athenagoras srovnává křesťany s nejvzdělanějšími a nejvzdělanějšími pohany: „Jsou mezi nimi, říká, tací, kteří jsou v duši tak očištěni, že své nepřátele nejen nenávidí, ale také je milují, nejen že nepomlouvají předem ty, kteří je pomlouvali - to není tak důležité, ale také žehnej a modli se za ty, kdo kují pikle proti jejich životům, najdete mezi nimi úklady a umění najdete? pravda, nedokážou slovem prokázat prospěšnost našeho učení, ale skutky potvrzují jeho mravní prospěšnost Neopakují slova, ale konají dobré skutky - nebijí, když jsou biti, nestěžují si u soudu, když je jim odebrán majetek, dávají nuznému a milují bližního jako sebe." 249 Jestliže Celsus považoval za nemožné morálně napravit člověka, který byl dlouhou dobu zlomyslný, a vyčítal křesťanům, že si svou společnost tvoří darebáci a zločinci, 250 pak mu Órigenés namítl, že nic nedokazuje božskou moc křesťanství víc než to, že dokonce ze zločinců dělá vzory ctností a že sluchové učedníky, kteří byli neschopni slyšet oči duchovních učedníků, mohli slyšet oči a neslyšeli. hlas dobra; oživují tyto lidi k mravnímu životu a není nic úžasnějšího než umírněnost, zdrženlivost, mírnost, laskavost, lidskost a další vysoké mravní vlastnosti, které křesťanské učení vytváří u svých následovníků. 251 A čím více se křesťanství šířilo, čím více se zvyšoval počet jeho stoupenců, tím silnější byl tento historický důkaz božství křesťanství. Jak jinak si lze vysvětlit, říká Zlatoústý, že jedenáct ubohých, nevědomých, neosvícených galilejských rybářů proměnilo celé národy a obrátilo je ke svému Učiteli, který utrpěl ostudnou smrt a právě díky tomu se proslavil. A mohou-li pohané tušit zázraky, které Kristus vykonal, jako důkaz Jeho učení, pak musí rozpoznat ještě větší zázrak, který se jim odehrává před očima – mravní znovuzrození, které v člověku vyvolává síla Kristovy víry. 252 Apologeti prvních století položili základ věd křesťanské apologetiky; základní techniky, které používali při obraně křesťanství, zůstaly zachovány v moderní apologetice a jejich hlavní důkazy se opakují dodnes. Přes to všechno jejich omluvy nemohou zcela uspokojit moderního člověka; patří do své doby a svým obsahem jsou určeny potřebami této doby, točící se kolem otázek, které nastolili odpůrci křesťanství a které nebyly vždy stejné jako v současnosti. Některé jejich názory, jako je teorie, že řečtí spisovatelé si vypůjčili své nejlepší názory z posvátných židovských knih, jsou mylné a vysvětlují se nedostatkem jejich historických informací a historické kritiky. Často místo důkazu principu používají důkazy ad hominem. Vstupem do prostředí jim cizí a nepřátelské společnosti, kde se setkávali s krajním opovržením, jako nevzdělanci a hloupí lidé, kteří měli předsevzetí učit jiné nesrovnatelně vzdělanější lidi, křesťané, aby obhájili své učení, se často snažili ukázat jeho podobnost s učením řeckého náboženství a s názory řeckých spisovatelů a filozofů. Někdy mezi nimi podobnosti skutečně existovaly, ale někdy bylo sbližování křesťanského učení s názory řeckých filozofů a básníků velmi zvláštní. Jestliže se pohané smáli poslání na zemi, vtělení a smrti Syna Božího, pak je apologeti upozornili na své vlastní příběhy o synech Diových a jejich utrpení, o Hermovi, poslu bohů (Justin Mučedník 253), o Bakchovi, který sestoupil na zem a pak se vrátil do nebe, o narození Platóna (Ori) jestliže se Kristus vyhnul nebezpečí, které mu hrozilo, pak Aristoteles, řekli apologeti, opustil Athény, když ho chtěli odsoudit k smrti; Krista zradil jeho učedník, ale Platóna opustil i Aristoteles 254. Takové argumenty samozřejmě věc nerozhodly a námitku, kterou vznesl, pouze obrátily na samotného odpůrce. Nutno však podotknout, že v těchto případech se apologeti neomezili pouze na tyto argumenty, ale poskytli i další pádnější důkazy. Mnoho ve spisech starověkých apologetů nyní ztratilo svůj zásadní význam, protože se jednalo o analýzu náboženství, která jsou nyní mrtvá a nikdo je nevyznává. Na druhou stranu mnoho otázek, které by nyní měly být v omluvných spisech v popředí, se tehdy vůbec neřešilo. Jsou to otázky o existenci Boha, o možnosti zjevení, o možnosti tzv. nadpřirozena ve světě, zázracích a proroctvích. Je třeba říci, že oblast antické apologetiky byla mnohem užší než oblast moderní apologetiky a její úkoly byly snazší, protože mezi odpůrci bylo více společných bodů; pak jedno náboženství bojovalo proti druhému a křesťanští apologeti byli povinni pouze prokázat nadřazenost svého náboženství nad pohanstvím; Nyní probíhá boj mezi náboženstvím a nevírou, náboženské popírání a je třeba bránit samotné základy náboženství, základy náboženského vidění světa. 3. Julian Apostata, okolnosti jeho výchovy a života, jeho obnova pohanství v Řecko-římské říši a jeho postoj ke křesťanům; náboženské a filozofické názory Juliana. Za Konstantina Velikého křesťanství rozhodně zvítězilo nad pohanstvím a stalo se dominantním náboženstvím v Řecko-římské říši. Ale za Constantinova synovce Juliana došlo ke krátkodobé reakci. Julián obnovil starověké náboženství ve všech jeho právech a vstoupil do boje proti novému jak jako císař, tak jako filozof-spisovatel, čímž pokračoval v díle svých předchůdců na jedné straně až do Konstantina Velikého, na druhé straně Celsa a Porfyria. Julian byl synem bratra Konstantina Velikého Julia Constantia; se narodil v roce 331. Po Konstantinově smrti nastoupil na trůn jeho syn Constantius a jeho dva bratři Konstantin a Konstantin. Jejich nástup na trůn byl doprovázen bitím všech ostatních příbuzných z královského rodu, kteří mohli působit jako uchazeči o trůn – dvou strýců, sedmi bratranců atd. Mezi nimi zemřel Julianův otec a jeho nejstarší syn. Sám Julian, kterému v té době ještě nebylo 6 let, a jeho další bratr Gall zůstali naživu 12 let, první kvůli jeho nemluvnosti, druhý kvůli nemoci, která byla považována za smrtelnou 255. Těžko s úplnou jistotou říci, jak vinen byl tímto bitím sám Constantius; tehdejší spisovatelé to posuzovali jinak; 256 Julián ale každopádně bití svých příbuzných vždy připisoval Constantiovi 257 a krvavé drama dětství, které v něm zanechalo nejhlubší dojem, v něm vyvolalo silnou nenávist a podezíravost vůči tomuto bratranci. Následující okolnosti tyto nepřátelské city vůči Constantiovi ještě posílily. Pro osiřelého chlapce začala řada nejtěžších let. Podezřelý Constantius bratry oddělil a poslal Galla do Efesu do Ikonia a Juliana do Nikomedie. Julianovo vzdělání bylo svěřeno nikomedskému biskupovi Eusebiovi 258. Julianův charakter měl mnoho dobrých stránek, které mohla skutečně křesťanská výchova náležitě rozvinout – byl spravedlivý, čestný, stál nad malichernými světskými zájmy a projevoval sklony k askezi. Ale Eusebius, známý zastánce arianismu, který mísil zájmy náboženství se svými osobními, spíše dvorním intrikánem než skutečným duchovním církve, sám cizímu duchu křesťanského náboženství, nedokázal to svému studentovi vštípit. Jeho lekce byly mrtvé a nudné a nenesly ovoce, padaly i na dobrou půdu 259. Sám budoucí odpůrce křesťanství někdy uváděl svého učitele do rozpaků otázkami v podobě zmatků ohledně některých křesťanských dogmat a biblických legend 260 . Z Nikomedie se Julián vrátil s Eusebiem do Konstantinopole, ale v roce 343 nebo 344 přenesl Constantius oba bratry na hrad Marcellus u Cesareje Kappadokie 261. Na novém místě byli obklopeni přepychem, jako královští příbuzní, 262 ale i zde se mezi královskými špiony a otroky, pod neustálým tajemstvím a zjevným dozorem, cítili jako v žaláři. "Během 6 let, které jsme strávili v zemi, která nám nepatřila, Julian vypráví o svém pobytu v Matselle, byli jsme střeženi jako perští zajatci. Nikdo z našich přátel nás neměl svolení navštívit. Nemohli jsme se oddávat volné konverzaci ani žádné vážné činnosti. Mezi početnými a velkolepými služebníky jsme byli nuceni mít za společníky pouze otroky a pouze 2 6 tříd svobodných lidí s nimi přijít nemohlo." bratrů byl zcela podřízen církevnímu režimu. Chodili do kostela a četli sv. Písmo již v řadách čtenářů 264, navštěvoval hroby mučedníků, dodržoval všechny půsty, rozdával almužny chudým a osobně se podílel na stavbě kostela na hrobě Matky mučednice. Gall to všechno udělal, očividně upřímně, ale Julian to udělal s odporem; poslušně a pečlivě dělal vše, co se od něj vyžadovalo, ale tohle byla poslušnost šelmy zavřené v kleci; při této příležitosti, říká Livanius, 265 Ezop by napsal bajku ne o oslu, který se skrývá v kůži lva, ale o lvu, který se skrývá v kůži osla; Julian se v neustálém strachu o život, když kolem sebe viděl jen špiony, naučil být vynikajícím pokrytcem, ale v duši se mu hnusili i lidé kolem sebe, za jejichž zdvořilostí a podlézavostí cítil skrytý dohled, nevraživost a nedůvěru k němu a ke všemu, k čemu ho tito lidé den co den nutili. 266 Lekce Písma svatého, započaté v Nikomedii, zde pokračovaly; 267 zřejmě chtěli z Juliana učinit křesťanského biskupa místo Caesara. Mezi touto náboženskou výchovou a režimem, který v Juliánovi vzbuzoval jen znechucení, byl jeden vliv, kterému se ochotněji podřizoval a který měl více výsledků – vliv eunucha Mardonia, starého služebníka juliánské rodiny, bývalého učitele své matky, který jí vykládal básně Homéra a Hésioda. Za stejným účelem byl přidělen Julianovi. V Nikomedii ho učil řeckou literaturu, nyní v Matselle přešel k filozofii. To nebylo jen čtení klasiků, to bylo klasické vzdělání; Mardonius si mezi knihami, které dal svému žákovi, přísně vybíral a snažil se, aby měly co nejhlubší vliv na jeho povahu, zvyky, city, způsob myšlení, aby mu nahradily veškerou zábavu jeho mládí – divadla, cirkusy, dostihy 268. Právě tyto studie probudily v Juliánovi jako první onu lásku k antickému světu, která se nachází v každém řádku jeho spisů, a přesvědčení, které vyjadřuje ve svém vyvracení křesťanství 269, že studium řeckých autorů dělá člověka lepším; ale také vytvořily rozkol v jeho duši, což ho pobízelo k ještě většímu tajnůstkářství a zdrženlivosti, navenek se projevoval jako horlivý křesťan, zatímco ve své duši již usiloval o jiný svět a už ho miloval, ačkoli ho znal ještě velmi málo. V roce 350 zůstal Constantius po smrti obou svých bratrů jediným vládcem říše. Protože neměl žádné dědice a cítil potřebu mít asistenta, zejména s ohledem na válku s Peršany, rozhodl se zavolat svým bratrancům z Macella; Gall získal titul Caesar a Julian začal pokračovat ve vzdělávání v Konstantinopoli. 270 Julián zde však dlouho nezůstal. Zanedlouho Constantius, který se obával sympatií, které si Julian mezi obyvateli Konstantinopole získal svou spravedlností a jednoduchostí zacházení, navrhl, aby si vybral jiné město, kde by mohl pokračovat ve vzdělávání. Julian si vybral Nicomedia 271. V Nikomedii tehdy žil slavný pohanský rétor Livanius, jeden z nejlepších a nejtalentovanějších představitelů umírajícího pohanství. Juliánovi bylo zakázáno poslouchat jeho lekce a tento zákaz doslova dodržoval – nechodil na lekce slavného rétora, ale sám si opatřoval jeho přednášky a četl z domova 272. Mezi pohanskou stranou se rychle rozšířily zvěsti o sympatiích mladého Juliana k antickému světu. V níž naděje na obnovení starověkého náboženství v říši ještě nezemřela; Na mladého příbuzného bezdětného císaře začali pohlížet jako na naději strany. Julian tak získal v nepřítomnosti ty nejupřímnější přátele a příznivce mezi představiteli pohanství 273. Brzy se s nimi osobně seznámil a tato známost rozřešila jeho pochybnosti a určila jeho přesvědčení. Zaujala ho mystická, vznešená filozofie Iamblichových učedníků, která byla tak v souladu s jeho vznešenou povahou a horlivou fantazií, a jemu, který opustil některá přesvědčení a jiné dosud neměl, se zdálo, že našel to, co mu chybělo a co dlouho hledal. Osobní vliv výřečných představitelů školy dovršil adresu. Byli to první dobří lidé, které potkal, a viděl v nich živý příklad toho, o čem mu vyprávěl jeho starý učitel Mardonius, že helénismus dělá člověka lepším. Novoplatonismus v něm získal svého nejhorlivějšího přívržence. Juliána přitahovala zejména praktická stránka novoplatonismu, tajemné prostředky, které nabízel k navazování vztahů s bohy, a chtěl se seznámit s nejslavnějšími hierofanty; za tímto účelem odešel z Nikomedie do Pergamonu, kde žil ředitel školy Edesiův, oblíbený Iamblichův žák. Ale Edesius, již starý muž, byl z návštěvy královského hosta v rozpacích; odmítl ho sám zasvětit do mystérií a poslal ho ke svým žákům Eusebiovi, Chrysanthovi a Maximovi. Eusebius, sám skeptik ohledně theurie, Juliana neuspokojil a odešel do Efezu za Maximem, který měl pověst velmi blízkého bohům. Tentokrát byl Julian naprosto spokojený; "To je muž, kterého jsem hledal," řekl o Maximovi. Po měsíci příprav, které spočívaly v odpírání spánku a jídla, ho efezský hierofant zasvětil do všech zázraků a tajemství theurgie 274. Spolu s jeho sympatiemi k pohanství rostla Juliánova nenávist ke křesťanskému světu, která se pro něj zosobňovala v císaři Constantiovi, ve dvorních pochlebovačích a špionech kolem něj. Z jeho spisů je zřejmé, že pohanství pro něj bylo synonymem všeho nejlepšího, vznešeného a udatného a křesťanství bylo synonymem všeho nízkého a nemorálního 275 . Tento podivný názor, který vzal jednomu náboženství to, co představovalo jeho sílu a přednost, a druhému nezaslouženě připisoval jeho přednosti, se vysvětluje právě tím, že Julián se seznámil s pohanstvím v jeho nejlepších jevech a křesťanství poznal jen v jeho nejhorších představitelích, kteří k němu patřili jen podle jména. Viděli jsme, pod jakými dojmy se od dětství formoval jeho názor na křesťanství. Poznal ho jen podle živlů, které s ním v duchu neměly nic společného a které pronikly do jeho středu jen proto, aby využil výhod poskytovaných křesťanům. Takové živly obvykle žily u dvora, tvořily štáb dvorních pochlebovačů a hledaly příležitost zaujmout nějaké významné občanské nebo dokonce církevní postavení. Julian se s nimi musel často setkávat a myslel si o nich o to hůř, že mezi nimi viděl své osobní nepřátele. Julian také viděl špatné představitele církve, kteří v jeho očích zvláště sráželi pověst křesťanství, protože svou hodností měli být jejím světlem; viděl neustálé rozbroje mezi náboženskými stranami – donatisty, ebionity, docety, sabeliany, ariány; jedna strana pronásledovala druhou; státní moc zasahovala do církevních sporů a stavěla se na jednu či druhou stranu, zvyšovala nepokoje. Následně v dopise Bostorianům napsal, že křesťané, všechny jejich sekty, by měli být spokojenější s jeho vládou než s vládou Constantia, kdy „byli pronásledováni, vyháněni, vězněni, byly vyvražďovány celé národy, které byly nazývány kacířskými; když v Samosatě, Cyzicii, Paflagonii, Bithynii, Galacii byla zcela zničena celá města a vesnice. Morální vlastnosti fanatiků vůbec neodpovídaly jejich náboženské horlivosti a Julián to viděl především na císaři Constantiusovi a nejblíže na císařových vztazích k sobě samému. 276 Zdá se, že po jejich návratu z Macelly nastal pro Juliana a Galla lepší čas a Constantiův postoj k nim se změnil; ale Julian měl pravdu, že mu nikdy nevěřil. V roce 354 byl Caesar Gall zabit na příkaz císaře pro podezření ze spiknutí; Julian byl také obviněn ze spoluúčasti na spiknutí; byl zatčen a držen ve vězení 7 měsíců, během kterých se cítil odsouzen k smrti. Poté byl předvolán k soudu, aby podal vysvětlení; Díky přímluvě ariánských kněží, kteří ho považovali za jednoho ze svých, a císařovny Eusebie, která k němu chovala zvláštní sympatie, byl Julián zproštěn viny. 277 Poté dostal povolení odjet do Athén poslouchat slavné athénské profesory. To byla doba nejpečlivějšího studia klasiků v pohanských školách. Kouzlo řeckých autorů vládlo všemu, pohanům i křesťanům. Je známo, že mnoho zbožných křesťanů posílalo své děti do pohanských škol a ty měly na jejich žáky největší vliv. Takže bl. Jerome, který v mládí horlivě studoval klasickou literaturu, následně v období nejžhavější vášně pro křesťanství nemohl zapomenout na své někdejší školní oblíbence. Odešel do pouště za skutky zbožnosti a vzal s sebou spolu s Biblí a evangeliem také díla světských spisovatelů; zřekl se všeho světského, kromě nich; vyčerpaný horkem, hladem a jinými strádáními stále znovu četl své oblíbené autory; "Půst jsem se," říká, "a četl Cicera! Po bezesných nocích strávených v hořkých slzách pokání za hříchy jsem vzal Plavgu do rukou. Pokud jsem někdy, když jsem přišel k rozumu, začal číst proroky, jejich prostý a nedbalý styl mě okamžitě odpudil." 278 Hlavním městem klasické vzdělanosti byly v této době Athény. Zde byly nejlepší školy a nejlepší profesoři klasické literatury „Athény,“ říká Gregory Teolog, který zde sám získal vzdělání, „město je velmi nebezpečné pro spásu, jak si zbožní lidé myslí, ne bezdůvodně; má více idolů než zbytek Řecka a je velmi těžké nenechat se unést jejich obránci a chváliteli. 279 Julian upadl do tohoto centra obrozeného pohanství; je patrné, že zde nalezl nejúplnější uspokojení a věnoval se studiu klasiky s nejvroucnějším nadšením. 280 Následně na pobyt v Athénách vzpomínal jako na nejlepší období svého života. 281 Ale zatím musel stále skrývat své sympatie a přesvědčení, a kde to bylo nutné, projevovat se jako křesťan. Neustálá dualita, potřeba neustále se skrývat a omezovat se navzdory jeho živé a aktivní povaze zanechaly zvláštní otisk na jeho vzhledu. Jeho přítel z aténské školy sv. Řehoř Teolog ho v této době popisuje takto: „Jeho vzhled nevěstil nic dobrého; - hlava je neustále v pohybu, ramena neustále škubají, oči se toulají, pohled je hrdý a rozzlobený, chůze je nejistá a nejistá, nos prozrazuje jen aroganci a pohrdání, posměšný výraz ve tváři, přehnaný a neskromný smích, neustálý a neskromný smích. řeč je nerozhodná a částečně přerušovaná, otázky jsou nesouvislé a neuspořádané a odpovědi, o nic lepší, jsou zmatené jedna v druhé, protichůdné, bez řádu nebo systému.“ 282 V roce 355 byl Julian nečekaně povolán z Athén do Milána v hodnosti Caesara. Vděčil za to starostem císařovny Eusevie a vnějším nebezpečím pro stát ze strany Galů a Sarmatů 283 . Julian, který se sblížil s athénským životem a snil o tom, že zůstane navždy pouze filozofem, nebyl z tohoto jmenování nijak zvlášť nadšený. Asketovi, zvyklému na nejjednodušší způsob života, se dvorská etiketa zdála obtížná a filozofovi bylo řemeslo vojáka zcela cizí. Na druhou stranu se Julian bál o osud svého bratra Galla 284. „Kolik slz jsem prolil,“ napsal později Athéňanům, „natáhl jsem ruce k akropoli vašeho města a prosil jsem Athénu, aby zachránila svého služebníka, aby ho neopouštěla. Mnozí z vás to viděli a mohou to dosvědčit; sama bohyně ví, kolikrát jsem ji žádal o smrt85. Napsal císařovně Eusevii dopis, v němž ho prosil, aby od něj toto jmenování odmítl, ale neodvážil se jej poslat, protože korespondenci s císařovou ženou považoval za ne zcela bezpečnou; 286 nakonec po poradě s bohy ustoupil a na změnu svého osudu se začal dívat jako na výzvu k obnovení opuštěného kultu bohů 287 . To se nyní stalo jeho cílem. Mladý Caesar, který jako první vzal kopí vojáka, velmi brzy ovládl válečné umění a objevil tak velké nadání jako velitel, že nad svými nepřáteli získal řadu nejskvělejších vítězství. Podařilo se mu zcela vyhnat Galy od hranic Římské říše a brzy se jeho jméno stalo strašlivým pro jeho nepřátele 288 . Ani nyní však nemohl svou pozici považovat za zcela jistou. Dvorní pochlebovači a různí příznivci Juliana snižovali význam jeho vítězství v očích Constantia, kritizovali a zesměšňovali jeho vojenskou taktiku, čímž vzbudili císařovu nedůvěru k Caesarovi, který byl mezi vojáky oblíbený. 289 Když mohly být západní provincie díky vítězstvím Juliana považovány za bezpečné před útoky barbarů, začala být situace na východě, kde Římskou říši ohrožovali Peršané, znepokojivější. Constantius tam chtěl shromáždit další vojáky a poslal Julianovi rozkaz, aby poslal své nejlepší legie k východní hranici do války s Peršany 290. Někteří historikové 4. století vysvětlují tento řád žárlivostí Constantia, který chtěl oslabit Juliána, ponechal jej v Galii bez ochrany v rukou barbarů 291; Tak se na to díval sám Julián 292. Císařův rozkaz se v Julianově armádě setkal s reptáním; staří veteráni, zvyklí jak na místo, tak na Caesara, nechtěli císaře poslechnout a vyhlásili Juliana Augusta 293. Pro Juliana byla vhodná chvíle, aby si upevnil své postavení, zbavil se neustálých obav o svůj osud a dokonce i život, stal se nezávislým vládcem Západořímské říše; se mohl plně spolehnout na bojové kvality a oddanost svých jednotek. Ale Julian zprvu stále váhal a dokonce se podvolil přáním armády a pokusil se záležitost ukončit mírovou cestou jednáním s Constantiem; poslal Constantiovi dopis, ve kterém řekl vše, co se stalo, a požádal ho, aby tuto skutečnost uznal a potvrdil ho v hodnosti Augusta 294. Constantius ve svém odpovědním dopise obvinil Juliana z uzurpování, odmítl ho zcela uznat jako Augusta a požadoval, aby se vzdal svých ambiciózních plánů, pokud mu bude vůbec záležet na jeho osudu a osudu jeho blízkých; Císař také provedl určité změny ve složení Julianova štábu a vyšších správních úředníků v Galii 295. Ten, kdo poslal s tímto dopisem, přehánějící svou autoritu císařského legáta, sám začal vyčítat Juliánovi nevděk vůči císaři, který se staral o jeho sirotka; "Jak," zvolal Julian, přerušujíc legáta, "kdo ze mě udělal sirotka? A neví vrah mého otce, že tím, že vyvolává tyto vzpomínky, jen prohlubuje mou ránu a dává mi, abych ho silněji cítila?" 296. Teď už Julian neváhal, co má dělat - vrátit se zpět by bylo nebezpečnější než pokračovat v započaté práci; shromáždil své legie a rychle se vydal směrem ke Konstantinopoli, aby se setkal s císařem. Ale smrt Constantia rozhodla věc ve prospěch Juliana 297. Když se Julian stal císařem, odhodil masku, kterou tak dlouho nosil a která ho zatěžovala, a otevřeně se prohlásil za služebníka bývalého náboženství 298. Jeho hlavním úkolem se stalo obnovení mnohobožství. Nařídil otvírat pohanské chrámy, za křesťanských předchůdců 299 zavřené a mnohé nové vystavěl zejména v Cařihradě, která, když již za křesťanských císařů získala postavení hlavního města, neměla mnoho pohanských chrámů 300. Nejhojnější oběti 301 byly zapáleny na četných oltářích. Všechno, co bylo po triumfu křesťanství skryto – nejrůznější pohanští věštci, haruspexové, kněží – ti všichni se znovu objevili. 302 Sám Julián dal příklad nejhorlivější zbožnosti. Císařský palác a zahrady kolem něj se proměnily v obrovský chrám s mnoha bohy a bohyněmi 303; v samotném paláci byl chrám Juliánova oblíbeného božstva - slunce 304; každé ráno při východu slunce a večer při západu ho Julian zdravil tím, že mu obětoval býka; byly přinášeny zvláštní oběti Měsíci, hvězdám a géniům noci 305. O zvláštních svátcích císař pečlivě navštěvoval chrámy hlavního města a bylo pro něj velkým potěšením osobně se účastnit obětí, někdy i v roli prostého sluhy – nošení dříví, zapalování a hašení ohně, porážení obětních zvířat 306. Julián však pohanství jen neobnovil, chtěl ho vidět tak, jak si jej ideálně představoval ve svých představách, a když pohanství obnovil, zároveň je proměnil. 307 Vzhledem k tomu, že věděl, jaký vliv mohou mít kněží na lid, zajímal se zejména o proměnu kněžské třídy. V této třídě zavedl přísnou hierarchii, kněží malých měst podřizoval vrchním kněžím provincií a nejvyšší správu soustředil do rukou velekněze (pontifex maximus), tedy samotného císaře, a pro něj osobně tento titul nebyl jednoduchým titulem, měl skutečně nejvyšší dohled nad kultem a náboženským životem celé země. 308 Pozvedl právní postavení kněží a požadoval, aby je všichni respektovali, i když by nebyli hodni svého titulu; 309 mimochodem nenařídil kněžím opustit chrám, aby se setkali s civilním vládcem 310. Zvláště se snažil pozvednout mravní stav třídy. Nařídil vybírat kněze z osob nejhodnějších, nejnábožnějších a morálně nejvyšších, bez ohledu na jejich původ a postavení ve společnosti. 311 Krajským kněžím bylo uloženo přísně sledovat mravní stav jim podřízených kněží. „Přesvědčte všechny kněze,“ píše Julian Arzakis, velekněz Galacie, aby vedli čistý život nebo je propustili ze služby, pokud se svými manželkami, dětmi a služebníky nedají příklad úcty k bohům. Radí knězi, aby se vyhýbal všem svůdným představením, divadlům, cirkusům, hanebným aktivitám a oblékal se skromně. 312 Ukládá kněžím povinnost konat dobročinnost a všude nařizuje stavět nemocnice a podivné přijímací domy pro péči o různé nešťastníky, sirotky, vdovy, nemocné a chudé. 313 Julián zavedl reformy do samotného uctívání pohanství, dal mu více jednotvárnosti, 314 rozdělil bohoslužby podle denních hodin, 315 zavedl zpěv 316 a kázání, v němž měli kněží tlumočit lidu pravý význam náboženských mýtů. 317 Ve většině z těchto reforem si Julian nápadně vzal za vzor křesťanskou církev; 318 vědomí toho v sobě někdy proráží, když ukazuje pohany křesťanům jako příklad k následování. 319 Zdálo se, že chce vytvořit pohanskou církev a přenést křesťanskou morálku do pohanské společnosti. Ale staré měchy se ukázaly jako nevhodné pro nové víno. Lidé nechápali filozofické náboženství, které mu Julian nabízel, nesdíleli jeho náboženskou horlivost a kněží, kteří ještě předtím, když jejich náboženství začalo být ohroženo nebezpečím křesťanství, nepřišli na jeho obranu, ale přenechali tuto věc světským spisovatelům, nebyli schopni ospravedlnit naděje, které do nich Julián vkládal na oživení pohanství. 320 Julian se cítil osamělý. Zdůraznil, že lidé chodí do chrámu jen proto, aby jemu, císaři, tleskali a neprojevovali vůči bohům žádnou žárlivost. 321 Jednou v Antiochii, během festivalu, Julian přinesl oběť; najednou začalo pršet; všichni lidé a kněží okamžitě začali hledat ochranu pod sousední střechou a sám císař zůstal v lijáku poblíž své oběti. 322 Jindy v téže Antiochii, v den svátku Apollóna, spěchal do chrámu tohoto boha v očekávání, že uvidí obrovský zástup lidí, velkolepou výzdobu, četné oběti, a když dorazil, nic nenašel; domníval se, že přípravy jsou mimo chrám a lidé čekají jen na jeho příchod, zeptal se kněze, co město přináší; "Nic," odpověděl kněz, "to je jen husa, kterou jsem s sebou přinesl." 323 Lhostejnost lidu k práci, kterou podnikl, neoslabila jeho žárlivost, ale vzbuzovala v něm nespokojenost a podrážděnost, které se tak často projevovaly v jeho spisech a které se odrážely v jeho vztazích s přívrženci křesťanství, které nenáviděl. Julian chtěl nejprve ke křesťanům přistupovat jako k filozofovi, který ví, že nelze nikomu vnucovat žádnou víru. Livanius říká, že na radu některých svých přátel, aby zastavili předchozí pronásledování křesťanů, Julian prohlásil, že „železem a ohněm není možné přinutit lidi, aby opustili falešné názory na bohy, a že marná ruka přináší oběť, pokud proti tomu svědomí protestuje“ 324. Julian sám říká totéž v dopise Bostorianům a Artabiusovi; ve svém posledním dopise píše: "Nechci, aby byl někdo z Galilejců usmrcen nebo s ním bylo zacházeno nespravedlivě, což by jim způsobilo nějaké pohoršení. Chci pouze, aby před nimi byli ve všem upřednostňováni lidé, kteří jsou svatí a oddaní bohům." Ale i z těchto slov je zřejmé, že Juliana ani nenapadlo dát oběma náboženstvím stejná práva. Ve skutečnosti, aby se vyhnul krvavému pronásledování, které, jak ukázala zkušenost předchozích staletí, mohlo jen zvýšit sílu křesťanů znásobením počtu mučedníků, Julian je vystavil skrytému, ale neméně tvrdému útlaku. Učinil řadu opatření, nejšikovnějších a nejmazanějších, aby oslabil moc křesťanů. Svolával z exilu všechny vyhnané během dogmatických sporů, kacíře i pravoslavné 325, jako by je vedl smysl pro náboženskou toleranci, ve skutečnosti podle Ammiana Maccellina 326 ve výpočtu, že by se různé strany mezi sebou hádaly; poskytl zvláštní záštitu Židům, 327 odvěkým nepřátelům křesťanů a vynálezcům všemožných bajek o posledně jmenovaných, a dokonce se ujal obnovy jejich chrámu v Jeruzalémě 328. Jeho slavný edikt, jímž křesťanským učitelům zakázal vyučovat ve školách 329, mohl být ve svých důsledcích pro křesťany zvláště významný; Po zvládnutí klasického vzdělání křesťané úspěšně obrátili své vlastní zbraně proti pohanům; Nyní byli křesťanští chlapci nuceni buď vůbec nestudovat, nebo jít k pohanským učitelům riskovat, že se stanou pohany. Čím více neúspěchů Julian zažil při obnově pohanství, tím hůře se choval ke křesťanům. Na filozofa je příliš nenáviděl a sžíravý výsměch, s nímž vždy mluvil o křesťanech, sloužil jako chabá záruka, že s nimi bude zacházet jako s filozofem, který si myslí, že není možné nikoho nutit, aby změnil své přesvědčení. Zbavuje křesťany statků, které jim patřily, jedovatě poznamenává, že jejich zákon vyžaduje, aby byli chudí, a chce jim usnadnit cestu do nebe“ 330; propouští vládce krajů a měst. Jsou-li křesťany, protože „jejich zákon jim zakazuje používat meč“ 331; propouští mnoho dalších úředníků, kteří odmítli obětovat bohům, Arcibiseus, A. který byl tehdy jedním z nejhorlivějších obránců pravoslavných 332 někdy ve svých požadavcích od křesťanů odhaluje i malichernost, zcela neodpovídající důstojnosti filozofa, nutící například křesťanské vojáky při rozdávání vyznamenání hodit pár zrnek na pohanský oltář, než se přiblíží k císaři. 333 Obnovu pohanských chrámů, které již byly přeměněny na křesťanské kostely, provázelo na mnoha místech skutečné bití křesťanů a všemožné násilí a krutosti vůči nim; 334 a lze-li v Juliánově zdůvodnění říci, že se tak nestalo na jeho rozkaz, pak na něm stále zůstává vina, že je svou lhostejností k tomuto násilí jen povzbudil. Jaký význam má, když jeden Řek zabije deset Galilejců, řekl podle sv. Řehoře Teologa o masakru křesťanů v jedné oblasti. 335 Nejenže netrestá viníky těchto krutostí, ale naopak u něj upadají v nemilost ti, kteří je trestat chtěli. 336 Sami přátelé se snažili mírnit žárlivost císaře a jeho příliš horlivých společníků. Livanius se tedy přimluvil u vládce Arábie jménem jistého Oriona, který byl pronásledován pro své křesťanské přesvědčení. "Jestliže Orion, napsal Livanius, smýšlí o bozích jinak než my, pak tento klam ubližuje pouze jemu samotnému, ale neslouží ani v nejmenším jako důvod k jeho pronásledování." "Měli bychom se červenat za naše krutosti vůči Marku z Arethuz," řekl Sallust Julianovi. 338 Julián ale neposlouchal prozíravé rady svých přátel a mezi křesťany kolovaly fámy, že po perském tažení budou vystaveni ještě větší krutosti. Julian vládl méně než dva a půl roku (360–363); ale tato krátká vláda byla plná energické činnosti; Juliánovým hlavním úkolem bylo obnovit kult bohů a bojovat proti křesťanství, ale také mu velmi záleželo na vnitřním životě země obecně a projevil se jako velmi schopný správce. Zemřel během perského tažení, zraněn nepřátelským šípem. Křesťané říkali, že si před svou smrtí uvědomil marnost práce, kterou podnikl, a jeho poslední slova byla: „Zvítězil jsi, Galileane. 339 Pohanský historik Ammianus Marcellinus, přítel Juliánův a jeho společník ve válce s Peršany, přítel Juliánův a jeho společník ve válce s Peršany, mu vkládá do úst další umírající řeč, poněkud umělou a mimovolně evokující vzpomínku na Sokratovu smrt, ale obecně, v souladu s klidnou povahou Juliána k plnému vědomí vůle, devotní vůle. bohy, kterým celý život sloužil, a spokojenost jak s prožitým životem, tak se smrtí vojáka, který umíral. 340 Nad jeho hrobem ve městě Tarsus vztyčil jeho nástupce císař Jovian pomník s malým nápisem, který něco málo vypovídal o zesnulém císaři. Jovian nechtěl, aby tento pomník v někom probudil lékařské city k zesnulému, a podle známého přísloví jeho lidu: de mortuis aut bene, aut nihil na něj vlídným slovem vzpomínal jako na statečného válečníka a dobrého vládce, ale neřekl nic o tom, co mu přineslo velkou, ale smutnou slávu v dějinách. 341 Julianovy náboženské a filozofické názory nejsou původní; zcela se drží systému Iamblicha, ke kterému Julian přistupoval s největší úctou; nepostoupil svou školu dále a nezaujal místo v dějinách filozofie, jako jeho učitelé: Plotinus, Pophyrius a Iamblichus; nevysvětluje to velikost jeho filozofického talentu - byl velmi nadaný, ale neměl ani čas na to, aby na poli filozofie něco významného vytvořil; všechna jeho díla napsal ve velmi krátké době 342; student nejprve křesťanských teologů, pak novoplatónských filozofů, voják, Caesar, císař, zažil během svého krátkého života příliš mnoho změn. Hlavními díly, ze kterých si lze udělat představu o jeho názorech, jsou hymnus na krále slunce, hymnus na matku bohů a polemické dílo proti křesťanům. Juliánova teologie představuje eklektické pohanství charakteristické pro jeho dobu. Julian sjednocuje ve svých názorech víru Východu a Západu a uznává všechna národní náboženství za pravdivá. Podle jeho názoru všechny národy uctívají stejného nejvyššího Boha a navíc jsou také pod ochranou vlastních národních bohů. Julian jako filozof samozřejmě nemohl brát mýty lidového náboženství v jejich doslovném smyslu; díval se na ně jako na bajky, které nejsou hodné důvěry, ale vyprávěné lidem v dávných dobách, protože jen oni by nebyli schopni pochopit pravdu v nich ukrytou v její čisté podobě. Mýty přijímal pouze ve filozofické interpretaci, která fakticky umožnila sjednocení různých náboženství a smíření náboženství s filozofií. Ale přesto v názorech Juliana, stejně jako jeho učitele Iamblicha, dominuje náboženství nad filozofií, a pokud mluví o bozích jako o platónských idejích a srozumitelných entitách, pak u něj vedle toho najdeme spíše antropomorfní povahu představ o bozích, když mluví o jejich zásahu do lidského života a zejména do jeho vlastního, a dokonce i o viditelném, smyslovém vzhledu bohů. V Juliánových názorech převažují východní bohové a východní náboženské představy nad řeckými. Jeho pravým bohem je slunce, božstvo Syřanů. Ale viditelné slunce je pouze obrazem jiného slunce - neviditelného, ideálního, a to je zase obrazem ještě vyššího slunce - původ všeho 343. Poslední nejvyšší slunce, jako to Plotinovo, je příliš vzdálené světu a není Juliánovým žijícím osobním bohem, ale druhým sluncem, které Julian nazývá také Zeus, Apollo, Sirapis, matka slunce Hel 34, bohové Helios a Mithras. řecko-římská bohyně Rhea a východní Kybele) další bohové 345 povstali. Je těžké stanovit gradaci, do které Julian řadí další řecko-římská a východní božstva; jeho teologie je obecně vágní a matoucí a ukazuje v něm velkou svobodu v chápání náboženských tradic. V každém případě nezachoval starověkou homérskou podřízenost bohů a tvrdil, že Zeus, Apollo a Pluto jsou si nejen rovni, ale jsou totéž. Podle tří Solonianů a novoplatónské triády obecně rozdělil Julián všechny bohy do tří tříd. První třída nejvyšších srozumitelných bohů, přímo nesouvisejících se světem; - to jsou první důvody pro veškerou dokonalost, dobro, krásu, sílu; druhá třída - inteligentní bohové, stvořitelé světa; třetí třída - věčné viditelné obrazy neviditelných bohů - nebeských těles 346. Prostřednictvím bohů se do celého světa šíří božský život, který je odrazem ideálního světa, a který proto se vší rozmanitostí představuje úžasnou jednotu a harmonii. Jako odraz ideálního světa v něm má svůj základ a v něm jsou důvody rozmanitosti tvorů, kteří náš svět obývají, i důvody rozdílů ve vládních institucích. Morálka a víra jednotlivých národů 347. Tento viditelný svět, který má svůj základ v ideálním božském světě, bude existovat navždy jako věčný odraz věčných idejí. Proto mu nelze připisovat začátky v čase, aniž bychom přenesli časovou definici na božskou přirozenost stvořitele; "Není bezpečné si ani představit počátek stvoření světa, protože Helios bez času skrze svou božskou vůli neustále rodí vše viditelné z neviditelného." Tento svět přišel z věčnosti bez jakéhokoli dočasného počátku a bude existovat navždy. 348 Člověk má dvojí povahu; jeho duše pochází od nejvyšší bytosti a je s ním příbuzná; bohové přidali k božské podstatě smrtelné tělo a stvořili tak člověka. 349 Jelikož se na jeho stvoření podílelo mnoho bohů, stvořili pravděpodobně ne jednu osobu, ale několik předků různých národů; 350 lidské tělo je vázáno podmínkami pozemské existence, cizí duši; proto duše vždy usiluje o svůj božský zdroj v ideálním světě; - to je cíl člověka, to je morálka: vše má usilovat a vracet se k otci a zdroji všeho 351. Prostředkem k povznesení ducha je především askeze; člověk je plný nejbezuzdnějších tužeb a tužeb a musí s nimi bojovat, vyhýbat se všem smyslným požitkům a být ve všem umírněný. 352 Julian doporučuje zdržovat se živočišné potravy, zvláště masa vepřového, které je zcela pozemským zvířetem a nikdy se nedívá do nebe; z ryb, protože plavou hluboko ve vodě, z kořenů a plodů plazivých rostlin, z kořenových rostlin; ty druhé lze jíst pouze s listy, protože jsou očištěny světlem; Ptáky můžete jíst, protože létají vysoko ve vzduchu 353. Ideálem morálky pro Juliana je Diogenes, kterého si v nejvyšší míře vážil; v cynickém filozofovi viděl muže, který uváděl do praxe principy Platónovy filozofie a ukázal příklad úplného osvobození od vnějších souvislostí, od všeho, co podřizuje ducha tělu, který „nemá město, ani dům, ani vlast, ani obol, ani drachmu, ani otroka ani sušenku, což stačilo k tomu, aby se Epikuros vyrovnal bohu, aby se považoval za štěstí sám sobě, ale neměl za štěstí. chlubil se, že je šťastnější než nejšťastnější z lidí“ 354. Kromě askeze jsou k dosažení cíle mravního života nutné pozitivní, povznášející činnosti, jako je filozofie 355, a vnější prostředky udělené bohy, jako jsou oběti a teurgické obřady. "Máme tělo," říká Julian, a proto je nutné, aby v kultu, který předkládáme bohům, bylo něco tělesného." 356 Těmto vnějším prostředkům přikládal mimořádnou důležitost, díval se na ně jako křesťané na svátosti a viděl v nich prostředek komunikace s bohy. Nechtěl však, aby se na ně dívalo čistě zvenčí a aby je považovali za dostatečné k tomu, aby se zalíbili bohům. „Copak nevíš,“ píše cynikovi Herakleovi, „že oběti, velké i malé, přinášené bohům mají smysl pouze ve spojení se svatostí a bez svatosti nemá v jejich očích smysl ani tisíc obětí“; „Svatost je nade všechny hekatomby“; 357 „zasvěcení do svátostí nemá pro špatné lidi žádný význam, zatímco lidé, kteří žijí hodni zasvěcení, dostávají od bohů plnou odměnu za ctnost, i když nebyli zasvěceni“. 358 Julián ospravedlňuje Diogena, který se vyhýbal vnějšímu kultu, nechodil do chrámů, neklaněl se před sochami ani oltáři, ospravedlňuje ho tím, že ve své duši ctil bohy; "Stačilo mu myslet na bohy; vážil si jich celým svým srdcem a nabízel jim vše, co měl, podle mého názoru to nejcennější - duši posvěcenou myšlenkou na ně." 359 Julian byl nejoddanějším synem svého náboženství. Zdálo se mu, že toto náboženství mu odhalilo jeho přirozené a stále nejasné touhy. "Kolikrát," říká, dokonce i ve svém mládí, potěšen leskem světla Heliosu, jsem z něj nejen nemohl ve dne spustit oči, ale dokonce i v noci, za jasného nebe, jsem nechal všechno, abych rozjímal nad krásou světel, neslyšel nic, co mi bylo řečeno, a neuvědomoval jsem si, co sám dělám. Moje pozornost byla tak intenzivní a dlouhotrvající, že mě považovali za astrologa." 360 Připadalo mu překvapivé, jak ostatní všude neviděli působení blahodárné ruky Hélia. "Nebo jsi jediný, kdo necitlivý na lesk, který přichází z Heliosu?" Píše Alexandrijcům; ty sám nevíš, že je to on, kdo produkuje všechna zvířata a všechny rostliny. Považuješ Boha za Slovo Ježíšovo, kterého jsi ty ani tvoji otcové neviděli, a nectíš toho, kterého lidstvo vidělo a uctívalo od věčnosti, chci říci velké slunce, živý, živý, inteligentní a blahodárný obraz srozumitelného Otce." 361 Sám ve svém životě jasně viděl ruku bohů, kteří ho přes všechna nebezpečí, jimž byl vystaven, i přes to, že nemohl zaručit život ani na minutu, po celou dobu chránili a přiváděli na trůn, aby z něj udělali nástroj k obnově jejich pošlapaného kultu. 362 A viděli jsme, že s největší horlivostí uskutečňoval to, co viděl jako své poslání. Plný důvěry v bohy neudělal nic, aniž by se s nimi poradil. Často ho bylo možné vidět, jak se prohrabává vnitřnostmi obětních zvířat, zkoumá jejich srdce a játra, 363 pečlivě sleduje let ptáků; 364 přemýšlel o každé náhodné shodě faktů, 365 snech, které viděl, a snažil se v nich najít náznak bohů. 366 Vznešená povaha, cítil i přítomnost bohů; zdálo se mu, že „s nimi žije v neustálé komunikaci, že k němu sestupují na zem“ a někdy „v noci, když se dotknou jeho ruky nebo vlasů, přeruší jeho spánek“; byl na ně tak zvyklý a znal je tak blízko, že dokázal rozeznat hlas Dia od hlasu Athény a obraz Apollóna od obrazu Herkula.“ 367 Obklopovala ho jakási mystická atmosféra, plná tajemných událostí, znamení, předpovědí, tajemných hlasů a vizí, bohů a bohyní. Julian zůstal na trůnu věrný pravidlům své cynické morálky. Nikdy předtím nežil římský císař s takovou jednoduchostí jako on. Vyčistil svůj dvůr od veškerého přepychu a od všech parazitů, které mu zůstaly jako dědictví po jeho předchůdcích – četných kuchařích, holičích, podavačích a zejména eunuchech, kterých bylo v létě, jak řekl Libanius, jako much; 368 místo nich se obklopil starými přáteli - filozofy a rétoriky. 369 Byl to nejpřísnější asketa. Podle Livania se nikdy nedotkl ženy, a to ani poté, co se oženil s Constantiovou sestrou Helenou. 370 Jedl pouze rostlinnou stravu a pak ve velmi omezeném množství, vyčerpával své tělo častým nočním bděním a vystavoval ho nejkrutějším bičům. 371 Své napodobování Diogena dovedl dokonce do extrému, k naprosté lajdáctví a nevšímavosti ke kroji a všemu vnějšímu; za to, zejména pro svůj neudržovaný a hmyzem plný vous, se během svého pobytu v Antiochii stal předmětem posměchu a pomluvy ze strany obyvatel tohoto města. 372 4. Obecné poznámky o díle Juliána proti křesťanství a díle sv. Cyrila v vyvrácení Juliána. Polemické techniky obou autorů. Julian a Celsus. Julian začal psát své dílo proti křesťanům v letech 362–3. v Antiochii krátce před perským tažením a pokračoval v něm i během samotného tažení. 373 Není známo, zda ji dokončil nebo ne, ale do naší doby se každopádně dostala pouze ve fragmentech, které dochoval především sv. Cyril, arcibiskup alexandrijský a částečně od Theodora z Mopsuetu a Blahoslaveného. Jerome. V současné době nemůžeme mít úplnou představu nejen o obsahu celého díla, ale ani o jeho objemu. Blahoslavený Jeroným ve svém dopise LXX (ad Magnum) říká, že se skládal ze 7 knih, a Julianův literární odpůrce sv. Cyril Alexandrijský mluví jen o 3 knihách. Možná v různých seznamech bylo Julianovo dílo rozděleno jinak, možná bl. Jeroným to četl v nějakém vyvrácení, skládajícím se ze 7 knih, a upadl do stejného omylu jako historik Sokrates, který, jak uvidíme níže, připsal 3. knize Julianovi pasáž vztahující se ke 3. knize vyvrácení Juliana, kterou provedl svatý Kirill; je možný i třetí předpoklad, že bl. Jeroným znal úplnější seznam Julianových polemických děl a v tom nejméně 35letém období (397–432), které uplynulo od výše uvedeného dopisu bl. Jeronýma, než se objevilo dílo svatého Kirilla, část Juliánova díla mohla zmizet. Toto vysvětlení je o to pravděpodobnější, že staří křesťané z náboženské žárlivosti a ze strachu z pokušení pro slabé ve víře měli obecně ve zvyku ničit díla sestavená pohany, aby vyvrátila křesťanství, a Juliánovo dílo takové pokušení ve skutečnosti vyvolalo: podle svědectví samotného Cyrila se jeho prostřednictvím „mnozí lehkovážní a náchylní k věrným apostům stávají lehkovážnými a náchylnými k apostům. pro démony a někdy se zmást a utvrdit ve víře, protože věří, že Julian zná Písmo sv., citujíc z něj mnohá svědectví.“ 374 Svatý Zlatoústý ještě dříve sv. Cyril přímo svědčí ve své knize „o sv. Babyla proti Juliánovi a pohanům,“ že polemickým spisům Juliánovým hrozí úplné zničení, ačkoli to přičítá lhostejnosti samotných pohanů ke spisům odpadlého císaře; podle Zlatoústého „pokud z nich něco zbyde, pak to lze především najít uchováno mezi křesťany“. Není proto divu, že v době církevního historika Sokrata se Juliánova práce proti křesťanům skutečně stala bibliografickou vzácností. 375 Ale také z oněch 3 knih, které byly známé svatému Kirillovi, při vyvracení posledně jmenovaných se k nám ve více či méně rozsáhlých pasážích dostala pouze ta první a jen o ní si můžeme udělat víceméně úplnou představu. Na obsah 2. knihy lze soudit z malých úryvků z knih sv, kteří se k nám nedostali. Kirill. 376 Historik Sokrates cituje jedno místo z 3. knihy, 377 ale, jak jsme si již měli možnost všimnout, toto místo je převzato nikoli z 3. knihy Julianovy, ale z 3. knihy svatého Cyrila, v jejímž vyvrácení musel Sokrates číst dílo Julianovo. Juliánův spis proti křesťanům brzy upoutal pozornost křesťanských teologů a vyvolal jejich vyvrácení. Theodore z Mopsuet proti němu napsal – „Proti obviněním vzneseným proti křesťanům Juliánem odpadlíkem“, 378 Alexander, biskup z Hierapolis – „Analýza Juliánových absurdních názorů“, Philip Sidet „Vyvrácení knih krále Juliána proti křesťanům“ 379 a bl. Theodorit. Bohužel ze všech těchto děl zbyly jen názvy. 380 Podle svědectví Sozomena psal proti Juliánovi i Apollinaris z Laodiceje. Sozomen říká, že Apollinaris poslal své dílo samotnému Juliánovi, a když ho Julián poslal zpět se slovy: Četl jsem, rozuměl a odsoudil, křesťanští biskupové mu odpověděli: Četl jsem, ale nerozuměl, protože kdybych rozuměl, neodsuzoval bych. Stejná slova se nacházejí v jednom z dopisů Basila Velikého Julianovi, ale tyto dopisy nejsou považovány za autentické 381 a obecně je historická spolehlivost příběhu pochybná. Je známo, že Julian napsal své dílo v pozdějších letech své vlády a jeho vyvrácení by se sotva mělo čas objevit za jeho života. Možná Apollinaris psal proti Julianovi obecně, a ne proti jeho práci. 382 V 9. stol. Patriarcha Fotios z Konstantinopole psal proti Julianovi, 383 ale jeho dílo bylo ztraceno. Obecně lze říci, že z Juliánových vyvrácení je pouze dílo svatého Cyrila Alexandrijského: „Na obranu svatého křesťanského náboženství proti knihám ničemného Juliána“, ale k nám se nedostalo v plné podobě, ale pouze v prvních 10 knihách. Kolik knih bylo napsáno pod tímto názvem, není známo. Kniha Leontia a Jana „O posvátných věcech“ obsahuje úryvky z následujících knih XI-XIX a v posvátných paralelách svatého Jana Damašského - z knih XII, XV, XVI, XVII a XVIII. Pro určení doby, kdy Cyrilovo dílo vznikalo, nám některé údaje poskytuje 83. list bl. Theodorit; - zde se píše, že sv. Cyril, když napsal své knihy proti Julianovi, poslal je k přečtení Janovi z Antiochie a jeho prostřednictvím nejučenějším východním theologům; Zjevně to bylo po jeho usmíření s východními teology; Zjevně to bylo po jeho smíření s východními biskupy, tedy po roce 432. 384 Julian vede polemiky proti křesťanství souběžně s obranou helénismu. Odpůrci křesťanství od samého počátku vyjadřovali zmatek nad tím, jak nějaká ignorantská židovská sekta může hlásat své názory ve vysoce kultivované řecko-římské společnosti. Pro Juliana je toto srovnání helénismu a křesťanství hlavní technikou. Poté, co opustil křesťanství, ve kterém byl vychován, a stal se pohanem, musel nejen „vysvětlit důvody, z nichž došel k přesvědčení, že sekta Galilejců byla pouze lidským vynálezem, který nemá nic božského“, 385, ale také ukázat výhody pohanství oproti křesťanství. Kromě toho si Julian myslel, že toto srovnání by mohlo nejlépe ukázat bezvýznamnost křesťanství. Helénismus je náboženstvím největších myslitelů, básníků a státníků, kteří mu vždy sloužili jako vzory. Náboženství země, která se mu zdála zemí vší spravedlnosti, moudrosti a zbožnosti a na kterou několik měsíců strávených v ní zanechalo ty nejlepší vzpomínky. Jak se s ním může srovnávat náboženství staré sotva 300 let, které se objevilo mezi malým barbarským národem, který obsadil malý kout Palestiny, nemělo za sebou žádnou slavnou minulost, nedalo světu jediného filozofa, jehož zakladatelem byl prostý tesař a jehož prvními kazateli byli galilejští rybáři? Julian na tomto náboženství nenachází nic dobrého – ani v jeho učení, ani v životech jeho stoupenců. Podle jeho názoru představuje nešťastnou směs judaismu a helénismu. Tuto myšlenku pohotově rozvinuli nejnovější historici filozofie, ale neměli bychom její význam v ústech Juliana přehánět. Křesťané, říká, si z obou náboženství vypůjčili to nejhorší, co je v nich – od Židů jejich lehkovážné pohrdání bohy, od Řeků – lhostejnost k jídlu a rozpustilý způsob života 386. Všechno ostatní v jejich učení jsou čistě lidské výmysly, v nichž není nic božského a které jsou určeny k tomu, aby pomocí falešných zázraků svedly tu část naší duše, která je nejpřístupnější bájím 387 . Julian nenachází v životě křesťanů nic dobrého. Chová se k nim s největším opovržením, nenazývá je žádným jiným jménem jako Galilejci. Když srovnává helénismus s křesťanstvím, žasne, jak mohli křesťané opustit Řeky a jít k Židům. Ale nezůstali jim věrní, vynalezli něco nového a horšího 388. Pro svatého Cyrila bylo velmi vhodné použít stejnou srovnávací techniku ​​k obraně křesťanství a vyvrácení helénismu. Měl přitom vhodnou příležitost dotknout se právě té nejslabší stránky posledně jmenovaného, ​​nad níž se rádi pozastavovali i jiní apologeti. Přesně tak chápe svůj úkol svatý Cyril a na Juliánovu otázku, proč oni křesťané opustili Řeky a přešli k Židům, a poté, co pro Židy změnil a vynalezl něco vlastního, popírá platnost posledního obvinění, odpovídá na první polovinu otázky s odkazem na Juliánovo vlastní přiznání, že „Řekové si vymysleli neuvěřitelná a zrůdná jeho bájky, jako jsou samovské pohádky o dětech. vyzvracel je zpět, nebo Jupiter zachránil se svou matkou, měl s ní děti, pak si vzal jeho dceru a vyspal se s ní a dal ji jinému. 389 Vůbec, kde je tolik pohádek, říká svatý Kirill, směšných příběhů, dětinských, prázdných, plných hlouposti, když ne z nich? Mají takovou ohavnost, že se ti nejlepší z nich vzbouřili proti zlým básníkům. Neboť Platón nepřipustil, co řekl Homér, který vyvedl bohy podléhající lidským vášním a zaplatil za smrt příbuzných jako ženy. 390 Julian samozřejmě mohl vždy namítnout, že mýty nepovažuje za pravdivé historické příběhy; sám je nazývá neuvěřitelnými bajkami, které si vymysleli básníci, a křesťanství nestaví do protikladu s nimi, ale s Platónem a dalšími filozofy, kteří objevili pravý význam mýtů, skrytých před masami. Svatý Cyril tuto námitku předjímá a dává na ni odpověď. Řečtí filozofové a ti nejmoudřejší, ačkoli někdy mýty nazývali bajkami, jim obecně věřili. Tentýž Platón, který odmítl Homérovy příběhy, přijal Hésiodovu teogonii a vyjádřil myšlenku, že básníci musí věřit tomu, co jim o sobě bohové řekli. Hérodotos také věří tomu, co Homér a Hésiodos hlásili o původu bohů, jejich jménech a vzhledu. Jsou-li mýty bájemi, pak je třeba je zesměšňovat a nepřikládat jim žádný význam, ale pokud se s nimi zachází s úctou a dokonce za bohy považují ty, které nazývají bohy, pak se jim věří. Je zřejmé, že jen když kvůli nestoudnosti mýtů není možné s nimi souhlasit, dostanou název fiktivní báje. 391 Svatý Cyril říká, že sám Julián pociťuje slabost této stránky své doktríny, a proto varuje, že ti, kdo se proti němu chtějí ohradit, by se neměli chovat jako chytří právníci, kteří se případu vyhýbají vlastními obviněními, ale měli by se pouze zapojit do vyvracení jeho ustanovení, aniž by se dotkli jeho náboženství. Ukazuje se tedy, že pověra je mezi Řeky, a ne mezi křesťany. Pokud jde o křesťanství, pravý opak Juliánova tvrzení, křesťanství nejen že není pověra, ale učí člověka odvracet se od všech bajek a prázdných zázraků, není v něm „nic fiktivního, nic, co by se nedalo zdůvodnit“. Co Julian považuje za bajky? Skládal Mojžíš bajky, když kázal jediného Boha, nenarozeného, ​​věčného, ​​neporušitelného, ​​neviditelného, ​​neměnného, ​​dárce života, krále a Pána všeho? Jak můžeme říkat, že nemáme nic pravdy? Nemáme pečlivě vypracovanou doktrínu o Bohu a stvoření světa? Není snad znalost povinností, bez jakýchkoli výčitek a výčitek, čerpána z Písma svatého? Křesťanská filozofie, kontemplativní i aktivní, je sama o sobě hodna chvály a dokonce i mezi přívrženci řecké moudrosti je předmětem překvapení. 392 Ptá-li se tedy Julián křesťanů, proč odešel od Řeků k Židům a pak vymyslel něco vlastního a horšího než judaismus, pak se ho křesťané ze své strany a s mnohem větším právem mohou ptát: proč, když opustil Krista a odchýlil se od pravdy, miloval lži, a když dal přednost odporné pověrce o modloslužebnících, raději upadl do nejpravdivější představy o modloslužebnících a upadl do nejextrémnějšího pojetí Boha? mylná představa. 393 Svatý Cyril si nemyslel, že mezi pohany je všechno špatné. Jako téměř všichni starověcí křesťanští spisovatelé, zejména alexandrijská škola, vychovaná spolu s křesťanskými posvátnými knihami a řeckými autory, se k těm druhým, alespoň k mnoha z nich, choval s velkou úctou a tam, kde v nich nacházel názory podobné křesťanským, nebo prostě nesouhlasil s názory samotného Juliána, odkazoval na ně v prvním případě, aby potvrdil křesťanské učení, ve druhém, aby Juliana vyvrátil. Tato ne nová metoda polemiky ve vztahu k Julianovi byla o to pohodlnější, že se Julian nemohl vyhnout zmínkám o filozofovi jiné školy, do níž nepatřil. Věřil v jednotu všech filozofických škol Řecka; mezitím ve skutečnosti ani mezi představiteli jeho novoplatónské školy nepanovala shoda v otázkách, které byly z jeho pohledu velmi významné; například ohledně vnějšího kultu sám nesouhlasil s Plotínem a Porfyrem. Řekli jsme, že odkazy starověkých apologetů na řecké autory, aby dokázali, že učili podobným způsobem jako křesťanství, tuto podobnost vždy neukazovaly; v tomto ohledu mají podobné zmínky od sv. Cyrila více opodstatnění, protože cituje převážně pozdější autory, kteří zažili velký a nepochybný vliv křesťanství, jako byli novoplatonisté - Porfyrij, Plotinus, Amelius a neopythagorejec Numenius; Křesťanství vstoupilo do novoplatonismu i novopythagorejství jako velmi podstatný prvek jejich metafyzického a etického učení; velmi často také sv. Cyril odkazuje na tzv. hermetické knihy; ačkoli on, stejně jako jiní církevní spisovatelé, připisuje tyto knihy Hermovi Trismegistovi, údajně staroegyptskému spisovateli, ve skutečnosti byly sestaveny nejdříve v polovině třetího století našeho letopočtu. 394 a také značně ovlivněný křesťanstvím; O Duchu svatém tedy přímo slovy křesťanských symbolů říká: „Všechno ho potřebuje, aby všechno nesl, všechno oživuje a vyživuje a pochází ze svatého zdroje, je vždy všem dárcem života.“ 395 Hlavním nebezpečím Julianova díla je, že sv. Kirill vidí, že může čtenáře oklamat svou znalostí Písma svatého. Julian nepochybuje o totožnosti křesťanských světců. knihy autorům, jimž jsou připisovány; považuje tedy Pentateuch za dílo Mojžíšovo, i když ne v celém rozsahu, neboť podle Juliána k nim Ezdráš přidal něco svého 396. Nepochybuje ani o pravosti skutků apoštolů, evangelií a dokonce i těch zázraků, které jsou tam popsány, i když se snaží význam toho druhého zlehčovat; uznává, že listy Římanům, Korinťanům a Galatským patří svatému Pavlovi. Ale, aniž by pochyboval o pravosti biblických knih, používá jejich samotný obsah k zesměšnění, ba dokonce vyvrácení křesťanského učení. S pozoruhodnou dovedností svobodně a hojně vybírá biblické texty a fakta, chce jejich absurditu, rozporuplnost předložit sobě i zdravému rozumu a někdy se je snaží interpretovat tak, aby přivedl křesťany k judaismu a přes judaismus k helénismu. Prozrazuje nejrozsáhlejší seznámení s textem sv. Písma, nesrovnatelně větší než všichni dosavadní odpůrci křesťanství. Poté, co dostal křesťanskou výchovu, jako klerik četl posvátné knihy v kostele jako dítě a studoval je pod vedením křesťanských učitelů, znal tyto knihy možná ještě lépe než mnozí křesťané. Místo trůnu ho připravovali pro duchovenstvo, izolovali ho od jakéhokoli vlivu pohanské filozofie a vědy; chtěli z něj místo císaře udělat křesťanského teologa; - když se stal císařem a odpadlíkem, krutě se za to odvděčil svým dílem a nečekaně využil lekcí svých mentorů ke zcela jiným účelům, pro které je dávali. Jeho literární odpůrce musel text svatých knih obhajovat a ujišťovat jeho pravý význam před zkreslením. Často to dělá podrobněji, než je nutné, z polemických důvodů, ale nepíše pro Juliana, který v té době již nežil, ale pro ty, kteří by mohli být zahanbeni spisy odpadlíka; tito byli vesměs slabí ve víře a pro ně bylo nutné nejen vyvracet názory nepřítele, ale také je celkově posilovat ve víře a předcházet dalším případným pochybnostem. Svatý Cyril je při obhajobě biblického učení a výkladu jeho textů značně ovlivněn alegorickým směrem alegorické školy. Slavní zakladatelé této školy Klement a Origenes navázali ve výkladu Písma svatého na své židovské předchůdce Aristobula a Filóna, kteří alegoricky vykládali celý Starý zákon. Tento směr vzbudil odpůrce a církev jej odsoudila ve stejné podobě, v jaké byl mezi jmenovanými církevními učiteli, ale aplikace alegorické metody na výklad některých pasáží Bible byla uznána za legální a stále existuje. Svatý Cyril nedodržuje tuto metodu v takové míře jako Klement nebo Origenes, ale není zcela oproštěn od jejich extrémů. Sv. Cyril například dokazuje, že Mojžíš a další starozákonní muži věděli o druhé osobě Nejsvětější Trojice a dokonce věděli, že se nazývá „Slovo“, „Pravá ruka“, „Síla Boží“, odkazuje na Boží slova Mojžíšovi, když slibuje, že pošle maso Židům na poušti: „Nespokojí se ruka Páně s jídlem? 397 Jinde Bůh říká: „Pozdvihnu svou ruku k nebi a budu přísahat na svou pravici“; 398 a že rukou a pravicí Boží zde musíme mínit Syna Božího, to je podle svatého Cyrila jasné z toho, že na jiném místě Bůh říká: „Sám sobě přísahal“, neboť Syn je s Ním od přirozenosti jedno. Za časů Jozue vedl Bůh Židy přes Jordán po suchém dně, aby všechny národy poznaly, že „moc Páně je silná“, 399 právě jak o sobě Kristus řekl „bude oděn mocí shůry“, 400 a že moc shůry je Kristus, to je jasné ze slov apoštola. Pavel: "Oblečte si Pána Ježíše Krista." 401 To vše jsou výrazy, které by samozřejmě mohli používat vyznavači nejpřísnějšího monoteismu, který neuznává například existenci Syna Božího. mohamedáni. Když svatý Cyril vypráví o tom, jak se Gideonovi zjevil anděl, 402 vykládá slova anděla: „Polož to (oběť) na kámen“ ve smyslu: „oběť to Kristu“, neboť podle apoštola. Pavel, „ta skála byl Kristus“ a Gedeon věděl, že Kristus byl nazýván skálou. Při stanovení smyslu biblického učení by svatý Cyril rád použil autoritu Bible jako důkaz pravdivosti tohoto učení; opakovaně poukazuje na to, že podle Platóna je třeba věřit tomu, co o bozích vyprávějí jejich synové, tedy básníci, 403 a vyjadřuje údiv nad tím, že Heléni bez důkazů přijímají slova syna Aristona a nevěří slovům svatých – nic úžasného neudělal, ale svatí proroci mají poctivost, slávu, činy nad lidské. Ale svatý Cyril na takovém důkazu netrvá; ví, že pro jeho odpůrce na autoritě Písma svatého nezáleží, a proto, aby prokázal pravdivost křesťanského učení, se raději odvolává na řecké spisovatele a dokazuje jeho racionalitu a výšku. Někdy však neuznává oprávněnost námitek proti Písmu svatému, oprávněnost otázek - proč Bůh udělal toto a ne jinak, proč např. povolal jiné národy mnohem později než Židy, proč je neposlal, stejně jako Židům, prorockého ducha, nedal zákony atd. Svatý Cyril se odvolává na nepochopitelnost božských cest pro nás; musíme věřit v jejich inteligenci, i když jim nerozumíme. Taková úvaha mohla mít ještě význam pro ty, kteří skutečně věřili, že se taková a taková skutečnost stala a je dílem Božím; ale Yulin, který to nepřiznal, potřeboval důkaz. Sám svatý Cyril proto v každém případě, kdy se odvolává na nepochopitelnost božských cest a nepřípustnost jejich výkladu ze strany člověka, dává v rámci možností racionální zdůvodnění biblických skutečností. 404 Dílo sv. Cyrila ani Juliánova tvorba nejsou zcela originálními díly. Svatý Cyril používá ve svém díle na obranu křesťanství argumenty, které rozvinuli předchozí apologeti a které se v jeho době staly aktuálními. Své předchůdce často opakuje nejen v obecných myšlenkách a technikách, ale dokonce i v jednotlivých poznámkách, ve faktech a citacích, které cituje, jak z Písma svatého, tak od řeckých autorů. O těch druhých nelze ani vždy říci, zda je sám četl; Snad si jejich výroky vypůjčil z druhé ruky – od křesťanských spisovatelů. Stejně tak Julián z velké části opakuje Celsa a Porfyria, a to se opět týká nejen jeho hlavních námitek, ale i podrobností; pozastavuje se nad stejnými pasážemi Písma svatého, biblických dějin a křesťanského učení jako Celsus a někdy dokonce opakuje své chyby a námitky, které se v jeho době již staly anachronismem. Mezi Julianem a Celsem je však charakteristický rozdíl; Celsus, stejně jako Porfyrij, byl především filozof; v této éře náboženské víry a měli k náboženství negativní vztah, ale přesto byli nejracionalističtějšími mozky své doby a kritizovali křesťanství z filozofického, nikoli náboženského hlediska. Julian byl především ministrem starověkého náboženství, nejzbožnějším a zároveň nejpověrčivějším mužem své doby; proto nemohl zopakovat mnoho z toho, co Celsus namítal proti křesťanství, ale na druhou stranu to učinil středem své pozornosti v křesťanství. Což pro Celsa nemělo téměř žádný význam. Julián se nesměje jako Celsus křesťanskému učení o prozřetelnosti, o péči, s jakou podle tohoto učení Bůh zachází se svým stvořením, o jeho zásahu do lidského života. Jeho bohové také vrhají svá požehnání na náš svět a s nejživější účastí zacházejí s tím, co se v něm děje – nejen s nižšími bohy a démony, ale také s těmi vyššími, jako jsou Zeus a Athéna. Julian nekritizuje dogma o vtělení, které bylo tak rozporuplné s Celsem a bývalými novoplatonisty; ten, kdo žil s bohy, slyšel jejich hlasy a viděl jejich smyslné obrysy, nenašel na tomto dogmatu nic divného. Sám vypráví ve svém díle proti křesťanům, jak Aesculapius, syn Diův, sestoupil na zem a vzal na sebe podobu muže, všude chodil, uzdravoval duše a těla lidí a rozhazoval svá požehnání; jen se divil, že křesťané zbožšťovali tak bezvýznamnou, podle jeho mínění, osobu, jakou je Kristus. Nový směr v novoplatónské filozofii, k níž Julián patřil, uznal možnost vtělení božstva a Iamblichus viděl tuto inkarnaci v Pythagorovi; napsal dokonce životopis Pythagora, pravděpodobně za stejným účelem, s jakým psal Filostratos životopis Apollonia z Tyany. Julian nekritizuje zázraky evangelia jako Celsus; pro něj byl život, a zejména jeho osobní život, plný zázraků, zatímco Celsus, pokud nepopíral možnost zázraků, byl to jen ústupek doby, ale na evangelijní zázraky se díval jako na nic jiného než na prosté triky. Jedním z nejsilnějších obvinění proti křesťanům pro Juliana bylo to, že opustili židovské rituály a oběti, zatímco Celsus vkládá podrobné obvinění pouze do úst Žida s cílem ukázat, že křesťané se nemohou odvolávat na starozákonní zákon, a Porfyrius přímo považuje krvavé oběti za službu zlým démonům a vyžaduje je od filozofa, pravého duchovního kněze, který jediný je Boží služba. Celsus útočí na křesťanství nejen z filozofického hlediska, ale také jako vlastenec, kterému velmi záleží na celistvosti a síle římského státu; přikládá velký význam tomu, že se křesťané odmítají účastnit veřejných oslav, nevykonávají posvátné obřady spojené s veřejnou službou, že dokonce zcela odmítají sloužit v císařských jednotkách. Velmi ho znepokojovalo to, co nazýval duchem stranictví v křesťanech, že se rozdělovali do zvláštní sekty a utvářeli jakoby stát ve státě. Zřejmě to byl dokonce hlavní motiv, aby vystoupil proti křesťanům s polemickým esejem. V době Juliana přestaly být takové motivy nepřátelství vůči křesťanům důležité; Křesťané se prohlašovali za dobré občany a stejně statečné bojovníky jako pohané, takže Julián, který měl jako císař věnovat větší pozornost postoji křesťanů ke státu než kdokoli jiný, proti nim vůbec nevznáší stejné obvinění jako Celsus. Pravděpodobně sdílel další předsudek vůči křesťanům, který byl mezi pohanskými věřícími velmi častý, který najdeme i u Porfyria, 405 a se kterým křesťanští spisovatelé museli hodně bojovat, totiž že křesťané jako odpadlíci od bohů jsou zodpovědní za pohromy, které postihly říši. Ale v jeho polemickém díle nenajdeme ani toto obvinění. Tvrdostí svého tónu a extrémností svých názorů na křesťanství Julián velmi připomíná Celsa. Oba nenacházejí nic dobrého ani v učení, ani v životě křesťanů. Jen to, co mohlo být pro Celsa ještě omluvitelné, zní v ústech Juliána, který znal křesťanství lépe než Celsus, velmi zvláštně. Julianovi obecně chybí to, co se od vážné eseje především vyžaduje – nestrannost; příliš nenávidí a opovrhuje svým protivníkem, než aby k němu zůstal spravedlivý. Dokonce záměrně snižuje význam křesťanů a stále je zobrazuje jako bezvýznamnou místní sektu „Galileanů“, přičemž tato sekta ve skutečnosti již vládla v Římské říši a rozšířila se daleko za její hranice. Zavírá oči před zásluhami křesťanů, které sám jinde uznává, někdy se uchýlí k argumentům, které odporují jeho vlastním názorům, a dokonce křesťanům vyčítá, že jsou poddanými Caesara. Uvědomuje si, že křesťanství se objevilo teprve nedávno, a přesto z něj chce udělat legendu, jakou jsou řecké báje. Je škoda, že z Porfiryho díla zbyly jen malé fragmenty a s Julianovým dílem se to nedá srovnávat; ačkoli Livanius staví toho druhého nad sebe, 406 to byla stěží jednoduchá vášeň slavného rétora pro jeho oblíbeného studenta. Máme právo očekávat od Porfyria, velmi významného filozofa, serióznější analýzu křesťanství, a pouhá skutečnost, že jeho dílo způsobilo více vyvrácení než všechny ostatní a sami křesťanští teologové (blahoslavený Jeroným) poznali jeho sílu, ukazuje, že byl nadřazený dílu Juliána. Je také zajímavé, co nového řekl Porfyrius proti křesťanství ve srovnání s Celsem. Po literární stránce bylo Julianovo polemické dílo napsáno se stejnou dovedností jako většina jeho děl. "Julianův styl," říká Talbot, 407 se zdá být překvapivý od spisovatele z éry úpadku. Člověk nečeká, že v něm najde tolik síly a přesnosti, tolik vtipu a ladnosti, a lze mu přisoudit jen dlouhou známost s nejlepšími spisovateli slavných dob Řecka tuto příjemnou chuť a vůni starověku. Pouze takt, který Julianovi v jeho chování chybí, poznamenává Talbot, chybí i v jeho spisech; žhavá vášeň, prudká zbrklost, kterou v něm vyvolává opozice, se v jeho stylu projevuje v neuspořádaných pohybech, v nesouladných tónech, v nepříjemných nesouladech.“ Proto má Julian ve svých dílech vždy nějaký nepořádek, nedostatek důslednosti v plánu, náhlé přechody z jednoho do druhého, což někdy ztěžuje sledovat autorovy myšlenky. Své eseje psal velmi rychle a zjevně si nedal práci s vyhlazením nesrovnalostí, které udělal poprvé. V jeho polemickém díle proti křesťanům jsou však tyto nedostatky mnohem méně nápadné; obecně je to dílo velmi živé a vášnivé, kde tón a nálada jsou zachovány až do konce, kde myšlenky, i když nepravdivé, a důkazy, byť slabé, jsou předkládány tak obratně, že, aniž by čtenáře přesvědčily, nutí ho pozdravit literární talent autora. Esej sv. Cyrila je mnohem rozsáhlejší než Julianovo dílo, i když známe jen jeho část. Nepochybně představuje ovoce dlouhé a svědomité práce; autor v něm odhaluje velkou učenost, opatřuje každou ze svých pozic řadou pečlivě shromážděných důkazů; nenechává bez prozkoumání žádné námitky oponenta, poskytuje nové, které lze vznést, a obecně se snaží zajistit, aby jeho křesťanští čtenáři, pro které píše, neměli žádné pochybnosti o pravdivosti a nadřazenosti svého náboženství. Kde se má dotýkat dogmatických otázek, kupř. O vykoupení, o osobě Ježíše Krista, o vztahu mezi Starým a Novým zákonem, obšírně vykládá křesťanské učení a například o některých otázkách. O tváři Ježíše Krista ji rozvíjí s větší jasností než předchozí křesťanští teologové. Ale po literární stránce dílo svatého Cyrila postrádá živost, která Juliánovu tvorbu odlišuje. Jeho prezentace není vždy konzistentní. 408 Částečně to vysvětlují vlastnosti polemického díla, jehož autor si nemůže svobodně stanovit pořadí svých myšlenek a musí následovat svého oponenta. Navíc v námitkách Juliana St. Kirill nerozlišuje mezi hlavním a vedlejším a na vše odpovídá stejně důkladně a podrobně s častým opakováním. Protože nepíše pro samotného Juliana, jeho úvahy nejsou vždy přizpůsobeny námitkám jeho oponenta; jsou zaměřeny na poučení věřících obecně, a proto jsou často podrobnější, než je nutné k vyvrácení Juliana, a někdy nejsou vůbec způsobeny jeho námitkami. Přes jistý nepořádek v Julianově díle, který mu zcela oprávněně vyčítá sv. Cyrila, 409 v tomto díle je plán a ještě určitější než v jiných dílech Juliánových. Tento plán naznačuje sám autor na začátku eseje. „Především,“ říká, musíme několika slovy definovat, kde a jak k nám přichází myšlenka na Boha; pak srovnejme, co o Bohu řekli Řekové a Židé; Potom se zeptáme těch, kteří nejsou ani Židé, ani Řekové, proč jim tedy nezůstali věrní, ale oddělili se od nich a šli svou vlastní cestou. 410 Chce tedy nejprve vysledovat původ náboženských představ v nás, aby v jejich primitivní a nezkreslené podobě jasněji ukázal, čím by měly být. Poté, co křesťané spojili své náboženství s judaismem, pozastavil se nad judaismem, aby ho ponížil před helénismem, a poté přejde ke kritice křesťanství. 5. Obsah a historická a literární analýza děl Juliana a St. Kirilla. I. Obecný pohled, náboženské zjevení a postoj helénismu, judaismu a křesťanství k němu. Novoplatonismus rozpoznal vnitřní subjektivní zdroj náboženského poznání. Pouze ponořením se do kontemplace nejvyšší části své bytosti, která je sama původem božského, může člověk poznat Boha. Viděli jsme, že nejvyšší formy poznání Boha je podle novoplatonismu dosaženo aktem extáze – vnitřním splynutím a ztotožněním se s Božstvím. Pravda, ve věci náboženského poznání měl novoplatonismus velmi hlubokou úctu k autoritě starověkých mudrců; považovalo je to za božsky inspirované a jejich učení téměř za zjevení. Ale toto historické zjevení samozřejmě nijak neodporovalo subjektivnímu zjevení - bylo to doplňování toho druhého, o to cennější, že vnitřní zjevení mělo různé stupně a nebylo stejně přístupné všem; a tentýž Plotinus, u něhož nacházíme nejsilnější rozvoj ideje subjektivního poznání Boha a který podle svědectví jiných novoplatoniků dosáhl nejvyšších stupňů kontemplace, si nekladl jiný úkol než obnovit Platónovo učení. V každém případě hlavní cestu a základ poznání Boha nachází člověk v sobě. Julian si myslí totéž. Bohužel v této otázce z něj zbylo jen pár pasáží, citované svatým Kirillem není na místě, kde by podle plánu měly být, tedy ani na začátku, a dokonce ani v Julianově testu, ale v textu samotného Cyrila. Tyto pasáže však stačí k určení Julianových názorů. „Je nemožné,“ říká, naučit se poznání Boha, ale je to dáno lidem od přírody; Prvním důkazem toho je, že touha po božství je společná všem lidem a její projevy vidíme jak v soukromém, tak i ve veřejném životě, a to jak u jednotlivců, tak u celých národů. Neboť my všichni, když nás nikdo neučil, věříme v nějaké božstvo, ale říci o Něm něco přesného není nejen snadný úkol pro každého, ale je to nemožné i pro ty, kdo Ho znají. 411 Je-li pojem Boha člověku dán přírodou, pak v prvních přirozených projevech náboženského cítění můžeme vidět, co tento přirozený pojem je a zároveň čím by měl být, protože v původních výrazech se náboženské představy objevují ve své pravé čisté podobě, nezkreslené nebo zastřené pozdějšími vlivy předem vytvořených doktrín a názorů. Julian zjišťuje, že tyto první projevy náboženského cítění jsou potvrzením jeho náboženských názorů, že člověk sám instinktivně spěchá k nebeským bohům, obrazům neviditelných bohů. "Bez ohledu na to, kolik lidí jsme, všichni, vedeni přírodou, přebýváme na nebi a na bozích, kteří jsou v ní vidět, takže když si někdo vymyslí jiné božstvo než toto, stále mu dá nebe jako trůn a domov, ne proto, že by mu to země nedovolila, ale umístění krále všech, jak se to stalo, na to nejvyšší místo, na co se odtud dívá Bůh12." Julian říká totéž na jiném místě: „Není nikdo, kdo by nevztáhl ruce k nebi při modlitbě nebo přísahě ve jménu Boha nebo bohů, ale každý se tam při myšlence na Božství řítí. A to se neděje bezdůvodně, protože je pozorováno, že v nebeských věcech nedochází k žádné změně – ani zmenšování, ani přibývání, ani nepořádku, ale dochází k jejich pohybu podle určitých fází západu a západu měsíce, ale jejich pohyb je vždy podle zákonů západu. slunce v určitých dobách usoudil, že nebe je Bůh a Boží trůn 413 Sám Julián v sobě osobně pociťoval silnou mystickou touhu po světle slunce a nebeských těles obecně a vykládal tuto touhu jako přirozené vyjádření spojení své duše s nebeskými bohy Vedeni stejným přirozeným vnitřním citem, uctívají Řekové zcela správně i nebeské kulty uctívají Židé Boží trůn Pouze křesťané zcela opustili cestu správného poznání Boha a odmítají nebeské bohy. Židé mají také stopy tohoto kultu; Julian cituje biblické výrazy, kde je nebe nazýváno Božím trůnem. Pouze křesťané zcela opustili cestu správného poznání Boha a odmítají nebeské bohy. Při analýze Julianových názorů na původ náboženských představ svatý Kirill zjišťuje, že není důvod přikládat takový význam tomu, že člověk nedobrovolně upře svůj pohled k nebi; „Pokud se každý chce dívat na mraky,“ říká, pak to nedokazuje, že mraky jsou bohové; Není smích dost pro někoho, kdo by se na tak slabém základě zmýlil?" A mezi Bohem a Božím trůnem je velký rozdíl; považujeme-li tedy nebe za trůn Boží, jak to Židé nazývali, pak to ještě zdaleka nepředstavuje Boha a Židé si to nemysleli. Z řádu a uniformity v pohybu oblohy nelze usoudit, že je to Bůh, ale pouze. Že má svého tvůrce. Neboť „kdo mu dal řád a správnost pohybu? Kdo rozdělil fáze měsíce? Kdo udržoval pohyby slunce ve svých hranicích? Copak neexistuje jedna hlava a vládce všeho?" Považovat nebe samotné za Boha znamená omezit přirozenost Božství na určité místo, které jako každé stvoření podléhá zkáze a podléhá zkáze 414. Hledá-li Julián oporu pro své názory v přirozeném náboženském cítění, které údajně směřuje myšlenku člověka k nebeským bohům, pak svatý Cyril, pokládajíc náboženské pravdy za kdysi dané zjevení, předávané z generace na generaci, nachází pádný argument na obranu křesťanství v jeho starověku; tomuto argumentu přikládá takovou důležitost, že mu věnuje většinu první knihy svého díla, než přejde k rozboru Julianova díla. Tak nejprve pohané dokazovali nepravdivost křesťanství tím, že je to nový fenomén, nyní apologeti dokazují, že křesťanství je starší než pohanství, a proto vlastní zjevenou pravdu. Svatý Cyril ukazuje na přísloví - jeden je moudrý od druhého, t. j. moudrost se přenáší z jednoho člověka na druhého, z předků na potomky; proto je nutné hledat pravdu u nejstarších národů. Kteří lidé jsou starší? V reakci na to sv. Cyril uvádí dlouhou srovnávací chronologii, podle níž jsou Židé starší než Řekové a další. národy a jejich spisovatelé jsou starší než Řekové, takže jiné národy se mohly pravdu dozvědět pouze od Židů. Pravda byla prvním lidem sdělena Bohem a nějakou dobu byla společným majetkem, předávaným z otců na děti. Ale pak se někteří lidé oddávali věcem smyslným a pomíjivým; Kvůli tomu upadli do špatnosti a omylu, protože poznání Boha vyžaduje osvobození od tělesných rozkoší a vášní. Pouze Abraham zůstal věrný víře svých předků. Ctil jediného Boha, Stvořitele všeho, věčného, ​​nenarozeného, ​​netělesného, ​​znal dokonce tajemství trojjedinosti Božského, i když jen obrazně. Po něm byl strážcem pravdy Mojžíš, jehož učení se nelišilo ani od učení Abrahamova, ani od učení křesťanského. Zatímco pravda byla takto uchována, i když někdy mezi nemnoha obdivovateli pravého Boha a dospěli až do doby křesťanství, pohané se stále více mýlili a neznali pravdu, „jako opilci se hnali s různými názory“ 415. Křesťanství mělo oproti pohanství skutečně tu výhodu, že mělo určitý dogmatický systém, se kterým teologové spojovali učení judaismu. Co mu mohli pohané odporovat? Pohanství nemělo žádná dogmata, mělo jen příběhy básníků a názory filozofů. Je pravda, že filozofové této doby prokázali jednotu pohanského náboženství a filozofie, považovali to druhé za výklad toho prvního, a sám Julian je nazval „sestry“, protože podle jeho názoru má filozofie, stejně jako náboženství, božský původ, a to od boha Apollóna, 416 ale jejich sjednocení bylo příliš umělé, a co je nejdůležitější, mezi názory samotných filozofů nebyla žádná shoda. Mezi řeckými filozofy by mohlo být mnoho příkladů zásadních neshod. Svatý Cyril upozorňuje na jejich názory na podstatu a původ světa. Někteří říkají, že základem světa je oheň, jiní - vzduch, jiní - voda atd.; někteří říkají, že je jeden svět, jiní mnoho světů; Podle některých má svět počátek, podle jiných ne, podle některých je řízen prozřetelností, podle jiných ne atd. Mezi těmito názory nelze rozeznat nic společného; každý říká něco jiného; "Navzájem se bez rozdílu zpochybňují v myšlenkách a bezohledně chrlí jednu nebo druhou věc." - Není jasné, že "hledají pravdu, než aby ji měli?" 417 Někdy dokonce vyjadřují věci, které nesouhlasí s jejich vlastními názory. "Kdo z nich si tedy, když s nimi souhlasí, zvolí badatelé pravdy cestu bez omylů? Jakou pravomoc k přesvědčování mají ti, kteří zašli tak daleko od pravdy, že nesouhlasí nejen mezi sebou, ale i sami se sebou? 418 Vše, co bylo mezi pohany nejlepší, vše, v čem sám Cyril viděl podobnosti s křesťanstvím, vysvětloval stejně jako jiní apologeti vypůjčováním z židovských svatých knih. V 1. knize a částečně i v dalších tuto teorii velmi podrobně rozvíjí, cituje z Platóna, Pythagora, Sofokla, Xenofónta, Orfea, Herma Trismegista mnoho úryvků, které se podle jeho názoru podobají biblickému učení. Do značné míry jsou nám tyto úryvky, zejména od antických autorů, známé již z omluv Justina mučedníka, Tatiana, Klementa Alexandrijského, Eusebia z Cesareje. Svatý Cyril v nich poukazuje na vysoká pravidla morálky, blízká křesťanským, ideu jediného nejvyššího Boha a dokonce všech tří božských osob – pojmy „Otec všech“, „Božská mysl“, „Hlas Otce“, „Slovo“, „pravý Syn Otce“, „duše světa“. U sv. Cyril má stejné argumenty jako ostatní apologeti na podporu možnosti, že si pohané vypůjčují své nejlepší názory od Židů, a půjčování samotné; – podrobná srovnávací chronologie dokazující, že Židé jsou starší než ostatní, jak jsme již mluvili; náznaky cest řeckých spisovatelů na východ, zejména do Egypta, kde se mohli seznámit s židovským učením; odkaz na skutečnost, že Řekové se obecně vyznačovali velkou nesamostatností a sklonem k vypůjčování - celá jejich kultura pocházela z východu. Svatý Cyril dokonce tvrdí, což jiní apologeti nedělají, že řečtí spisovatelé sami zmiňují Mojžíše a odvolávají se na Polemona, Ptolemaia, Merdesia, Hellanika, Filochora, Kastora, Diodora. 419 Stejně jako předchozí apologeti i sv. Cyril zjišťuje, že ty pasáže řeckých spisovatelů, v nichž souhlasí se zjevením, stojí v jejich spisech jaksi mimo, bez souvislosti s jejich obecnými názory, a tím svědčí o svém původu z cizího zdroje, a protože vznešeností svého obsahu daleko převyšují vše ostatní od těchto spisovatelů, je zřejmé, že byly vypůjčeny z inspirovaného zdroje, kterým byly tehdy židovské knihy; sv. Cyril zároveň upozornil na to, že jen v těchto místech se řečtí spisovatelé shodli, zatímco ve všem ostatním se neshodli. „Když mluvili v souladu s výroky Božího Písma, pak se ukazuje, že byli nadřazeni sami sobě a souhlasili, ale když si každý představí své vlastní vynálezy, pak spolu nesouhlasí a z absurdních názorů se stávají opilci a šílenci“ 420. II. Judaismus ve srovnání s helénismem. Náboženské představy Židů. Julian zjišťuje, že Židé se ve svých náboženských představách neliší od Řeků, až na to, že uctívají pouze jednoho Boha a ostatní bohy popírají; Tento monoteismus se všemi rysy, které vkládal do biblických představ o Božím vztahu ke světu, je ústředním bodem v Juliánově polemice proti judaismu. Julian cituje biblickou zprávu o stvoření celého světa jedním Bohem a podrobuje ji přísné kritice z hlediska svých novoplatónských názorů. Novoplatonikovi, který zalidnil nejvyšší božský svět mnoha bytostmi nejrůznějšího stupně dokonalosti, který tento svět zobrazoval s nejširší představivostí a s většími detaily než dokonce náš vlastní pozemský svět, se biblická kosmogonie zdála obsahově nesmírně chudá, suchá a nudná. Obrovská propast oddělující nebeský svět od pozemského je nevyplněná a sám velký Bůh tvoří přímo celý náš rozmanitý svět; - vytváří další věci, jako je viditelná obloha, země, slunce, měsíc, různá zvířata a další věci, které již existovaly, ale byly skryté, odděluje, jako vodu a suchou zemi. 421 Zdá se, že Bůh stvořil pouze nižší smyslový svět, ale o vyšším, racionálním světě se nic neříká. Mojžíš jeho existenci nepopírá – anděly zmiňuje jinde i v samotné kosmogonii o duchu, ale neříká nic o tom, zda byli stvořeni, a vůbec, jak vznikli. 422 Soudě podle toho, že mluví pouze o tělesech umístěných na nebi a na zemi, lze si myslet, že Boha nepovažuje za stvořitele žádné netělesné bytosti, ale zastupuje jej „pouze jako organizátora hmoty jemu podřízené“, to naznačují první slova kosmogonie: „Země byla neviditelná a neuspořádaná“. 423 Ale i v těchto bodech je Mojžíšova kosmogonie matoucí a nekonzistentní. Mojžíš říká, že země byla zpočátku neviditelná a neklidná, temnota byla na vrcholu propasti a Duch Boží se vznášel nad vodami; pak Bůh stvořil světlo, nebeskou klenbu a další předměty. Je zřejmé, že Mojžíš nepovažuje ani propast, ani temnotu, ani vodu za Boží stvoření, ale pokud je Božím stvořením světlo, mělo by se o tom všem říci totéž. Tím, že Mojžíš připisuje stvoření všeho na světě samotnému Bohu, nechává nevysvětlenou velkou rozmanitost tvorů, kteří obývají svět; "Kdyby nebyl rozdíl mezi nebem a člověkem, mezi Zeusem a hady, divokými zvířaty a rybami, které plavou v moři, pak by mohl být jeden stvořitel všeho; ale protože je obrovský rozdíl mezi nesmrtelnými a smrtelníky, abychom k těmto smrtelným bytostem nic nepřidali a nic jim neubrali, je nutné, aby příčina, která některé stvořila, byla odlišná od té, která stvořila jiné." 424 Samotná metoda stvoření je do posledního stupně zjednodušena do jediného příkazu „nech to být“, který nevysvětluje nic na povaze a původu tvorů. Příběh o stvoření člověka je také prázdný a nevysvětluje nic o přirozenosti člověka: „A Bůh řekl: Učiňme člověka ke svému obrazu a podobě a nechme ho vlastnit mořské ryby a nebeské ptactvo a vše, co se plazí po zemi; a Bůh stvořil člověka, k obrazu Božímu ho stvořil atd. 425 Chce dát do protikladu tuto kosmogonii velkého židovského proroka, „s nímž podle Písma ironicky mluvil Bůh tváří v tvář“, s kosmogonií Platóna, „který uctíval modly“; v prvním nenachází nic jiného než „nech to být“, ve druhém vidí úplné vysvětlení rozmanitosti a povahy tvorů; stvoření světa je zde zobrazeno nikoli jako u Židů, nikoli jako stvoření věci podle jednoho řádu, a stvoření nepřijímá svou přirozenost z podstaty stvořitele a nemusí s ním mít nic společného, ​​ale jako odraz rozumového světa ve světě smyslovém a podle rozmanitosti světa se jeho stvoření nepřipisuje jednomu, ale mnoha bohům. Julian cituje z Platónova Timaia slova, která autor dialogu vkládá do úst stvořitele v okamžiku stvoření a která jsou určena nižším bohům: „Bohové bohové, jsem stvořitel vás a všech věcí: co jsem stvořil, podle mé vůle nikdy nezahyne. Je pravda, že vše stvořené je pomíjivé, ale to, co je dobře postavené, není zničením toho, co existuje. A tak, protože jsi stvořen, nejsi nesmrtelný a nepomíjející, ale nezahyneš, nepostihneš osud smrtelníka, protože moje vůle je silnější než vlastnosti, které jsi dostal při svém původu. Zjistěte nyní, co vám chci odhalit. Zbývá vytvořit tři druhy smrtelných bytostí: pokud nebudou existovat, nebe bude nedokonalé, protože ne všechna stvoření, která obsahuje, budou mít život. Ale pokud jsou mnou stvořeni a přijmou skrze mne život, budou ranami pro bohy. Proto, aby mohly existovat smrtelné bytosti a aby tento svět mohl být dokonalý, aplikujte svou přirozenost na stvoření zvířecích bytostí a napodobujte mou tvůrčí sílu. Dám ti božskou esenci, aby ses k nim co nejvíce rozšířila, a ty, když spojíš nesmrtelného se smrtelným, vytvoříš zvířecí bytosti, živíš je a když zemřou, vezmeš si je zpět k sobě." 426 Nejvyšší Bůh tedy vytváří pouze nesmrtelné bohy, kteří jsou zde nazýváni bohy bohů, protože také mají své viditelné obrazy ve svítidlech, která jsou také bohy; tři druhy smrtelných bytostí, tj. lidé, zvířata a rostliny, jsou stvořeni těmito nesmrtelnými bohy z božské podstaty a smrtelného těla a jsou odsouzeni k rozkladu v těle, ale jsou nesmrtelní v duši. Ke stvoření tak dochází postupně a rozmanitost tvorů dostává své vysvětlení. Po kosmogonii Mojžíše Julián zkoumá všechny další příběhy prvních kapitol Genesis, které vykreslují Boží postoj k tvorům, které stvořil, a vysmívá se jejich nevědomosti a hrubosti. Opakuje výsměch Celsovi 427 nad příběhy o stvoření ženy, hada, pádu; vidí v nich jen legrační bajky, o nic lepší než řecké báje. "Bůh řekl: není dobré, aby byl člověk sám; udělejme z něj pomocníka. Tento pomocník mu však nejen v ničem nepomůže, ale oklame ho a stane se pro něj i pro ni důvodem jejich vyhnání z ráje. Je pravděpodobné, že Bůh neví, že stvoření, které člověku dává, se pro něj stane zdrojem ne dobra, ale zla? Jakým jazykem mluvili lidé? vytvořil, aby rozlišoval mezi dobrem a zlem – není to vrchol absurdity? Může existovat hloupější tvor než ten, který neví, jak rozeznat dobro od zla? Je jasné, že se nebude vyhýbat jedné věci, tedy zlu, a bude usilovat o něco jiného, ​​tedy o dobro. Bůh zakazuje člověku to, co je samotným počátkem racionality – nejvyšší schopnosti člověka; neboť schopnost rozlišovat mezi dobrem a zlem je vlastností rozumu je jasná i duševně nemocným. Proto byl had spíše dobrodincem než nepřítelem lidské rasy; to je také zřejmé z toho, co následuje, kde je Bůh zobrazen jako žárlivý. Když totiž viděl, že člověk získal rozum, vyhání ho z ráje, aby člověk nejedl ze stromu života, a říká upřímně: „Hle, Adam se stal jakoby jedním z nás ve vztahu k poznání dobra a zla, a nyní, aby nevztáhl ruce, nedotkl se stromu života, nejedl z něj a nežil navěky. A vyhnal svého Boha z ráje." „Pokud to všechno není pohádka skrývající nějaký tajný význam, jak si myslím, pak je celý tento příběh plný rouhání. Neboť vědět, že pomocník daný člověku bude příčinou jeho pádu, zakázat člověku poznávat dobro a zlo, to, co jediné může řídit lidský život, a pak se závistivě obávat, že člověk, který zůstane naživu, se nestane nesmrtelným ze smrtelníka - v tom všem je příliš mnoho závisti a zloby." 428 Nejzábavnější je židovská představa o tom, jak Bůh ovládá svět, který stvořil. Stejně jako Celsus vidí Julian vrchol absurdity, nespravedlnosti a domýšlivosti v myšlence Židů, že jejich lid je pod zvláštní a výlučnou ochranou Boha. "Mojžíš říká, že stvořitel světa si vyvolil židovský národ pro sebe, jen nad nimi bděl a staral se jen o ně. Pokud jde o ostatní národy, ani v nejmenším se nezmiňuje o tom, jak a jakými bohy jsou ovládáni, jakmile jim dal výhody měsíce a slunce." Jako důkaz uvádí Julian několik výrazů z Mojžíše, kde je Izrael nazýván prvorozeným synem Božím a Bůh je nazýván Bohem Izraele. Ale to není jen židovský názor – v tomto případě se ho Julian možná ani nedotkl. - sdílí to i Ježíš a sv. Pavel. Ten však „jako polypy na skalách každou minutu mění svůj názor na Boha a nyní dokazuje, že Židé jsou výlučným Božím dědictvím, nyní tvrdí, že na tom mají podíl i Řekové, protože Bůh není jen Bohem Židů, ale také pohanů“. 429 Je zajímavé se ptát: „Proč, když Bůh není jen Bohem Židů, ale i pohanů, proč seslal k Židům jen prorockého ducha, Mojžíše, pomazání, proroky, zákon, zázraky a nakonec Ježíše... Čeká myriady nebo chcete-li tisíce let, zanechá v nevědomosti a, jak říkáte kultu, pobožnost. od severu až do poledne, s výjimkou malého lidu, který na ne déle než dva tisíce let okupoval jen jednu část Palestiny, je-li tento Bůh Bohem nás všech, je-li stvořitelem všeho, proč nás zanedbával 430 Proč ho budeme ctít, když se o nás nezajímá, „nestará se o život, ani o zvyky, ani o morálku, ani neposílá zákony, zákonodárce ani proroky, ani nás neposílal o zákonodárcích, ani o politických prorokech? jako Židé, co si o Něm máme myslet? Také nám „dal bohy, kteří nejsou v žádném případě nižší než židovský Bůh, a dal nám požehnání větší než oni; Poslal nám zákonodárce, kteří jsou stejně dobří jako Mojžíš, pokud někteří z nich nejsou dokonce lepší než on“. 432 "Naši autoři říkají, že stvořitelem světa je společný otec a král, že rozdělil národy mezi bohy - patrony národů a měst. A že každý z nich vládne ve svých mezích, jak je pro něj charakteristické. Zatímco v otci je vše dokonalé a sjednocené, v jednotlivých božstvech převládá ta či ona síla. Ares spravuje vojenské záležitosti, ale také bohy nevládne Athesa, ale také moudrost národů; žárlí na něco, co vyžaduje více mazanosti než odvahy 433 Jedním slovem, každý národ následuje přirozenost Boha, kterému se to učí, pokud zkušenost nepotvrzuje to, co říkáme, nechť jsou všechna naše přesvědčení jen fikce a šílenství, a ať je vaše přesvědčení chváleno, a pokud to, co říkáme, je potvrzeno neustálou zkušeností a z vaší strany nikdy nic nesouhlasilo? Řekněte mi, proč jsou Keltové a Germáni stateční, Řekové a Římané jsou především vzdělaní a lidští, ale zároveň odvážní a bojovní, Egypťané jsou moudřejší a soudnější; Syřané nejsou bojovní a mírní, ale nadaní, horliví, hbití, s rychlou schopností porozumět. Pokud neuznáváme žádný důvod pro tento rozdíl, ale vysvětlujeme to jako záležitost náhody, jak pak můžeme rozpoznat, že svět je řízen prozřetelností? A pokud znám důvod, ať mi to řeknou jménem samotného stvořitele.“ 434 Abychom pochopili takové uvažování, pro člověka naší doby podivné a naivní, musíme mít vždy na paměti, že bohové Juliana nejsou jen vládci národů – jakýmisi pozemskými vládci, to jsou platónské představy, ve vztahu k nimž jsou vnější svět, v tomto případě jednotlivé národy, pouze odrazem. Vlastnosti bohů jsou ztělesněny v povaze národů, a pokud jsou některé národy bojovné, jiné zbabělé, některé vzdělané, jiné nevědomé, pak je to nutné vyjádření povahy jejich bohů a zároveň jejich vlastní, což pouze odráží povahu Boha. Tyto mravy národů jsou neměnné, a pokud mají všechny národy své vlastní zákony, pak tyto zákony mohou jen málo přidat k povaze národa a obvykle se zákony samy přizpůsobují mravům lidí; jsou humánní a shovívaví mezi národy s těmito vlastnostmi a krutí tam, kde převládají kruté zvyky. Když se Anacharsis, unesený některými athénskými zákony, rozhodl je aplikovat na Skythy, tito se na něj podívali. Jako blázen. Římská říše rozšířila svou vládu velmi daleko, ale mezi národy Západu nejsou téměř žádní lidé schopní filozofie, geometrie nebo jakékoli jiné vědy tohoto druhu a jen několik z nich dosáhlo úspěchu v umění výmluvnosti. Taková je síla přírody. Odkud pochází tento přirozený rozdíl mezi národy? 435 Na jednom místě se Mojžíš pokouší vysvětlit rozdíl v jazycích mezi jednotlivými národy. - to je v příběhu o zmatení jazyků. Ale tento příběh, kromě toho, že nic nevysvětluje, je plný, stejně jako jiné biblické příběhy, těch nejabsurdnějších představ o Bohu. Julian to celé uvádí doslovně, aby si nikdo nemyslel, že je vtipný jen v jeho podání. Julian je ohromen, jak lze věřit této bajce a nevěřit té, ve které Homer mluví o Aloadových, kteří se rozhodli postavit na sebe tři hory, aby vyšplhali do nebe. "Pokud věříte první bajce, proč vyčítáte Homérovi jinou. Neznalým lze jen říct, že lidé by mohli postavit věž do nebe; to je nemožné, i kdyby se všichni lidé spojili za tímto účelem a i kdyby celou zemi proměnili v cihly." A pak: „říkáte, že máte pravdivé představy o Bohu, a zároveň říkáte, že se Bůh bál, že lidé vystoupí do nebe, a proto sestoupil na zem a popletl jim jazyky. A proč potřeboval sestoupit na zem – nemohl to udělat, aniž by sestoupil z nebe“ 436. Rozdíl v jazycích ještě není tak velký. V zákonech a zvycích národů jsou mnohem větší rozdíly. "Který Řek nepovažuje styk se sestrou, dcerou nebo matkou za zločin? Ale Peršané to nepovažují za špatné. Němci milují svobodu a nesnesou jho, zatímco Syřané, Peršané a Parthové jsou bázliví a zbabělí, stejně jako všichni východní a jižní barbaři, kteří se bez výjimky podřizují té nejdespotičtější vládě." 437 Jak můžeme vysvětlit tento rozdíl v morálce, pokud neuznáme, že nejvyšší Bůh přidělil každému národu zvláštního démona? Vysvětlit to, stejně jako rozdíl v jazyce, jedním způsobem: Bůh řekl a stalo se, také znamená neříkat nic. Povaha toho, co se děje, musí být v souladu s Božím příkazem. Bůh například přikazuje, aby oheň stoupal vzhůru a země padala dolů. Není však nutné plnit tento příkaz, aby oheň byl lehký a země těžká“! Pokud chtěl Bůh udělat rozdíl mezi národy ve vztahu ke společenskému životu, nemohl to udělat jednoduchým příkazem, jako ve zmatku jazyků, musel nás stvořit tak, abychom byli v tomto ohledu odlišní od přírody mezi národy, které mají rozdíly v životě. 438 Bez ohledu na to, jak moc se Julian vysmívá židovským představám o Bohu. Samotného Boha Židů nepovažuje za falešného. Neexistující. Toto je pravý skutečný Bůh, ale pouze jeden z lidových bohů – židovský Bůh; Navíc je to Bůh velmi malého významu, protože je mu svěřena jen nepatrná část země a velmi malý barbarský lid. Jen velká národní hrdost mohla v Židech vzbudit představu, že jejich národním bohem je nejvyšší Bůh – stvořitel světa, že některé z nich stvořitel učinil předmětem své péče a ostatní národy ponechal napospas osudu. Sám Mojžíš, autor prvních židovských knih, rozlišoval mezi nejvyšším Bohem a bohy lidu – syny Božími, učil, že „je jen jeden Bůh, který má několik synů, mezi které rozdělil národy“; Když mluvila o zmatení jazyků, úmyslně tuto skutečnost zatemnila a přisoudila ji pouze Bohu. Jeho mazanost však byla spíše neúspěšná. Sám řekl, že ne jeden Bůh sestoupil z nebe, ale několik („přijít“, „sestoupili“), a jen neříká, kdo jsou. Přesto Mojžíš svým příběhem objasňuje, že ti, kdo sestoupili s Bohem, byli jako On, a proto je třeba podle Mojžíšova svědectví připsat zmatení jazyků několika bohům. 440 Mojžíš, který uznal existenci jiných bohů kromě židovského Boha, jako správný Žid, který pohrdá jinými národy, zakázal uctívání jiných bohů, protože Bůh Izraele je Bůh žárlivý, trestající hříchy otců na dětech dokonce až do 4. generace; ale poněvadž bohové jiných národů jsou praví bohové, Mojžíš zakazujíc uctívání jiných bohů, nenařídil je pomlouvat. Jeho nástupci proroci šli dále; opustili poslední Mojžíšovo přikázání, ve své drzosti chtěli zničit veškerý pravý náboženský cit mezi Židy a nařídili jim, aby proklínali cizí bohy, které si od nich vypůjčili i křesťané. 441 Aby zničil židovské učení o Bohu a stvoření světa, Julian srovnává kosmogonii Mojžíše a Platóna. V reakci na něj St. Kirill ze své strany zkoumá obě kosmogonie. Nenuceně přihodí několik poznámek o nízké morální povaze řeckého filozofa v kontrastu s vysokou udatností Mojžíše, jakoby s myšlenkou, že by nemělo cenu je srovnávat 442, ale nezastaví se u toho a přejde k obhajobě mojžíšského popisu života. Julián vyčítal biblické kosmogonii chudobu jejího obsahu, to, že špatně vysvětluje stvoření světa a neříká nic o původu mnoha věcí; neříká to tedy nic o původu propasti, temnoty, vody, na druhé straně celého duchovního světa - andělé, Duch Boží, ačkoliv toto vše Mojžíš uvádí jako existující. ulice Cyril zde vidí především výtku, že Mojžíš neřekl nic o prvních principech či prvcích, které tvoří předmět kosmogonických teorií starověkých řeckých filozofů, a Julián objasňuje zvláštní účel a zvláštní charakter mojžíšské kosmogonie ve srovnání s řeckými. Mojžíš nepovažuje za nedůležité uvažovat o povaze věcí nebo mluvit o prvních zásadách - to vše je velmi zvláštní, ale Mojžíš měl na mysli prosté a neučené lidi, pro které by uvažování o prvních zásadách bylo nepochopitelné, a měl konkrétní cíl poučit tyto lidi o náboženských pravdách a říci jim, co je pro život nezbytné. Jeho současníci se drželi nejhrubších chyb; Když zapomněli na pravého Boha, začali uctívat stvoření - slunce, měsíc, hvězdy. Mojžíš potřeboval odvrátit jejich pozornost od takové pověry; a dělá to s velkou dovedností; „Neříká nic těžkého nebo zbytečného, ​​ale jen to, co může vést k dobru a slávě Pánu všeho. Neměli bychom chválit učitele, kteří sestupují k porozumění svých žáků a vedou je k pochopení skrytých věcí a nenabízejí zpočátku nic těžkého? 443. Staří začali považovat stvoření za Boha; nazývali oblohu Jupiter, zemi Ceres, slunce Apollo atd. Mojžíš před takovým klamem pilně varoval a toto vše vykresloval: nebe, zemi, slunce, měsíc a další svítidla jako stvoření jednoho Boha. Mojžíš varuje i před dalšími omyly, do kterých mimochodem upadli i Řekové; v prvních slovech své kosmogonie: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi,“ nepřipouští myšlenku na věčnost hmoty s Bohem a její nezávislost; jasně říká, že Bůh stvořil vše, a nebyl pouze organizátorem a organizátorem hmoty, jak chce Julián vyložit myšlenku Mojžíše; a myslel si to nejen Mojžíš, ale například i mnozí řečtí spisovatelé. Herme Trismegistus, který řekl, že celý svět byl stvořen „svatým tvůrčím slovem“. Mojžíš chce říci poznámkou, že „Duch Boží se pohyboval nad vodami“. Že povaha původních živlů se nemůže vlastní silou vyhnout zničení a že pro jeho existenci je nutná zachovávající ruka Boží. Výraz „na počátku stvořil Bůh nebe a zemi“ hovoří o stvoření všeho obecně; dále jsou uvedeny jednotlivé druhy tvorby; zde již stvořená země dává jednotlivým věcem přírodu a Bůh z jeho strany jim dává podobu, velikost a počátek existence 444. Člověk byl přece stvořen. Před jeho vytvořením Bůh zvažuje, jak to udělat, a má o tom rady; Bůh samozřejmě nepotřebuje přemýšlet a uvažovat; tyto výrazy jsou použity v přeneseném smyslu, aby se ukázala zvláště vysoká důstojnost lidské přirozenosti 445. Pokud jde o nejvyšší rozumný svět – anděly, Duch Boží, ačkoli Mojžíš o jejich původu přímo nic neříká, již ze jmen, která k nim připojuje, je zřejmé, že anděly stvořil Bůh, a Duch není stvořen, ale jedna bytost s ním; je to Mojžíš, kdo nazývá anděly Božími služebníky, podřízenými jeho vůli, a nazývá Ducha Božím 446. Je zřejmé, že se Julián snažil přiblížit Mojžíšovu kosmogonii Platónově; Julian v něm nenašel nic o původu andělů a Ducha, o kterém se zmiňoval, chtěl jim podat vlastní vysvětlení, zařadil Ducha do platónské triády a z andělů udělal bohy; na jiném místě nazývá druhé bohy; opakovaně upozorňoval na stopy polyteismu v knihách Mojžíšových, v množném čísle některých výrazů o Bohu a v jiných případech. Svatý Cyril brání svaté židovské knihy proti obvinění z polyteismu. Jestliže například v dějinách zmatení jazyků o sobě Bůh mluví v množném čísle: „přijď“, „sestoupil“, pak se v těchto výrazech skrývá tajemství trojjedinosti božstva. 447 Jestliže Písmo svaté mluví o bozích a synech Božích, pak v žádném případě ne ve vlastním smyslu; tato jména se vztahují na lidi, protože jsou stvořeni k obrazu a podobě Boží; o lidech se mluví ve výroku sv. Písmo: „Ty jsi Bůh a Syn Nejvyššího“; lidé (potomci Setha) jsou chápáni jako synové Boží, kteří se podle příběhu 6. kapitoly knihy Genesis spojili s dcerami lidí a zplodili obry. 448 Někdy jsou někteří lidé ozdobeni jménem bohů pro výši svého postavení nebo posvátnost svého života. V tomto smyslu používá Mojžíš toto slovo ve výrazu, na který poukázal Julián: „nepomlouvej bohy“, bohy zde máme na mysli knížata lidu; jestliže Mojžíš nařídil Izraelitům zničit oltáře a chrámy těch bohů, které ostatní národy uctívaly, znamená to, že nemohl dát stejným Izraelitům přikázání, aby tyto bohy nepomlouvali; proto proroci přikazovali Židům, aby proklínali bohy. Mojžíšovi vůbec neodporovali. 449 Než přejde k rozboru kosmogonických názorů samotného Juliána, upozorňuje ho svatý Cyril na to, že pohané nemohou stavět do kontrastu Mojžíšovu kosmogonii se svou vlastní, protože názory jejich filozofů na otázku vzniku světa se od sebe zcela liší. Je pravdou, že Platón, jehož kosmogonii Julián cituje, bývá mezi všemi filozofy vyčleňován a Cyril sám souhlasí s tím, že jeho názory jsou nadřazené ostatním, ale Platón není prost nedostatků a rozporů a byl vyvrácen vlastním žákem; je-li pak řeč, kterou Platón vkládá do úst Boha při stvoření světa, pouze básnickou fikcí, v níž filozof připisuje Bohu to, co považuje za vlastní, pak nemá žádnou pravomoc; a jestliže se Platón, připisující to Bohu, považoval za skutečně poučeného o božstvu, pak jeho analýza může ukázat, že to není pravda. 450 Hlavním rysem těch kosmogonických a teologických názorů, které Julian oponoval křesťanství, byl jejich panteistický charakter; podle těchto názorů se božská podstata vztahuje na všechny druhy stvoření - nejprve na bohy, pak na lidi a nakonec na zvířata a dokonce ani na rostliny. Křesťanství ve svém paralelním učení o Bohu, andělech a lidech poznalo podstatný rozdíl v jejich duchovní podstatě. Z hlediska tohoto rozdílu mezi křesťanstvím a pohanstvím musel křesťanský apologet kritizovat kosmogonii a teologii Juliána. Svatý Cyril to dělá, i když tento názor nesleduje dostatečně jasně a jednoznačně, reaguje spíše na konkrétní než na obecné myšlenky nepřítele. Svatý Cyril si především všímá, že Julián ve své teologii zaměňuje přirozenosti věcí, považuje stvoření za existenci společně s Bohem a v Bohu a uznává existenci viditelných, smyslových bohů. 451 Poté přistoupí ke kritice samotných pojmů Boha a bohů v Juliánově teologii. Národní bohové, kteří jsou podle Juliánových názorů tvůrci a vládci národů, nemohou být v žádném případě nazýváni bohy, a protože nejsou bohy, nemohou mít tvořivou moc. 452 Jménem Božím je míněna bytost všedobrá a vše dokonalá sama o sobě, nic nepotřebující, zdroj a počátek všeho dobra, a národní bohové Juliana mají každý jeden druh moci, neschopni ničeho jiného; jeden umí jen léčit lidi, druhý zná jen umění války nebo umění výmluvnosti. Někteří lidé jsou tedy nadřazeni řeckým bohům. Protože mezi lidmi jsou tací, kteří ovládají několik umění. 453 Juliánovy představy o nejvyšším Bohu jsou také nesourodé a nehodné pravého Boha. Proč mohl Bůh odmítnout stvořit svět a svěřit jej jiným bohům? Z lenosti nebo z neúcty k lidským záležitostem? Ale ani jedno ani druhé neplatí pro Boha; kromě toho pohané i křesťané učí, že Bůh od nás vyžaduje oběti pro něj a ctnostný život, a to by se nemohlo stát, kdyby nás zanedbával. Julian považuje svou teorii za nezbytnou k vysvětlení rozmanitosti ve světě, k vysvětlení existence vedle sebe velkého a malého, duchovního a fyzického. Je ale výkon, který byl dostatečný pro výrobu nejvyššího, nedostatečný pro nižší? Proč, proč dal Bůh některé dobré bohy a jiné zlé a nakloněny ke zlu? Pokud chtěl pro lidi dobro, proč je nesvěřil zkušenějším a spravedlivějším učitelům, ale dal je za učitele zhýralosti – a poté od nich stále vymáhá a odsuzuje ty, kteří žijí špatně? Neposílají rodiče své děti k nejlepším učitelům? Nedáme přednost poctivým sluhům před šikovnými kormidelníky? Opravdu budeme o Bohu myslet hůř než o sobě? Když nejvyšší vládci člověka ustanoví moudré a zkušené lidi, aby spravovali provincie, nevládnou podle svého vlastního názoru, ale podle zákonů nejvyšší moci a nutí je, aby jí projevovali všechny druhy úcty, a bohové národů, jmenovaní podle názoru Juliana nejvyšším Bohem, nedovolují lidem poznat pravého Boha a vyžadovat pro sebe pocty a oběti. Jestliže to dělají na základě Božího svolení, znamená to, že On nechce být uctíván; ale jak potom považujeme ty, kdo Ho uctívají a snaží se Ho poznat, za zbožné? A pokud nechce, aby se lidé mýlili a bohové, vládci národů, aby je svedli do klamu, pak se bohové provinili tím, že porušili vůli svého stvořitele. Očividně to nejsou bohové. A jak křesťané učí, jsou to démoni. Po jejich pádu démoni obrátili své zlé činnosti směrem k lidem, aby jim zabránili poznat pravého Boha. Stali se jejich vůdci a vůdci, zavedli mezi ně zlé kulty a začali je povzbuzovat ke zhýralosti. 454 Paralelně s teorií národních bohů a spolu s naukou o národních démonech se sv. Cyril, stejně jako další křesťanští teologové, rozvíjí teorii národních andělů. Aby zabránil zlým činnostem démonů, poslal Syn Boží k národům anděly, aby je vytrhli z moci démonů a naučili je všemu, co je dobré. Jelikož by takové učení mohlo někoho zmást svou blízkostí k názorům Juliánovým, vysvětluje Cyril celý rozdíl mezi nimi; andělé nejsou bohové, ale stvoření Boží, a když vládnou národům, nevyžadují uctívání sebe, ale Boha, který je poslal. 455 Teorie národních bohů je předmětem nejtvrdší kritiky z morálního hlediska. Svatý Cyril říká, že to vede k úplné destrukci morálky. Jestliže všechny vlastnosti národů, dobré i špatné, nezávisí na nich samotných, ale na jejich bozích, pak neexistuje ani dobro, ani zlo, ale pouze jedno podřízení se nutnosti. Člověk je osvobozen od viny za jakýkoli zločin, protože je k němu donucen, a pro lidskou svobodu nezbývá místo. 456 Chvála a výčitky, napomínání otců dětem, pokyny učitelů, samotné zákony a vše užitečné v životě se stává nevhodným. 457 Na důkaz své teorie národních bohů Julián zvláště naléhavě poukázal na to, že ji plně potvrzuje skutečnost neměnnosti a striktní určitosti národních vlastností národů. Ale svatý Kirill dokazuje, že realita tuto teorii vůbec nepotvrzuje a národní charakteristiky už vůbec nepředstavují něco trvalého a přísně definovaného. Zasněnému obdivovateli Platóna, který ve skutečnosti neviděl, co v něm je, ale co potřebuje k potvrzení myšlenek svého učitele, křesťanský teolog upozorňuje, jemu nepochybně neznámou, skutečnost - že ne všichni Řekové a Římané jsou čestní a mravní a že ne všichni barbaři jsou nekulturní a nespravedliví. Asyřané, Galové, Peršané, bráhmani a Židé mají svou vlastní filozofii a magii, kterou Julian tak respektuje. Sám Skytský Anacharsis. Na koho se Julian odvolává, na vlastní kůži dokázal, že i hrubí barbaři jsou schopni asimilovat řeckou kulturu. Národní vlastnosti se nevysvětlují jen povahou lidí nebo jejich bohů, ale také odlišností ve výchově, zvycích a především svobodnou volbou, neboť i pod vládou zlých zákonů si člověk může vybrat dobro. „Nejsme nuceni přírodními zákony a jakoby nutností být dobrými a zlými, ale stáváme se tak či onak svobodně“ 458; Svatý Cyril se opakovaně vrací k nauce o svobodné vůli, kterou apologeti obvykle rozvíjeli v polemikách s pohany, hovořícími o původu zla ve světě. St. Kirill obhajuje biblické příběhy, kterým se Julian vysmívá, a je překvapen, jak se jim lidé, kteří přijímají absurdní bajky o Homérovi a Hésiodovi, mohou smát. Co je na nebi legrační, je... Že Bůh stvořil z hmoty Adama az něj manželku, protože had mluví lidskou řečí? Copak Julian nechápe, že démon na sebe vzal podobu hada? Pokud mu i toto připadá jako bajka, pak pro něj snad budou přesvědčivější příběhy jeho řeckých učitelů? A sv. Cyril vypráví příběh o koni, který předpověděl Achilleovu smrt, o řece Kavkaz, která přivítala Pythagora, o Didově dubu, který měl lidský hlas; I zde mluvili démoni k otci přes řeku, koně a dub 459. Julián se směje, že se prý Bůh ve svých výpočtech zmýlil, stvořil manželku jako pomocnici manželovi, přičemž tato pomocnice sama zhřešila a přitáhla Adama do hříchu, takže kvůli ní byl vyhnán z ráje a zbaven nesmrtelnosti. Ale manželka byla dána svému manželovi jako pomocnice při narození dětí a z morálního hlediska nebyla vůbec stvořena s takovou pevností a stálostí, aby se nikdy neodchýlila od Boží vůle. 460 Bůh dal člověku svobodnou vůli a on se může zcela svobodně rozhodnout jak k tomu, co je pravda, tak k opaku. Proti Juliánově výsměchu, jako by Bůh chtěl z lidí udělat hloupé tvory, kteří nemají ani ponětí o dobru a zlu, svatý Cyril dokládá pravý význam božího přikázání a podstatu Pádu. První lidé měli v ráji nepochybně poznání dobra a zla, protože obdařeni rozumem dostávali poznání všeho potřebného, ​​461 ale porušili Boží přikázání, a tak se dopustili zla, poznali zkušenostmi rozdíl mezi dobrem a zlem; To není to, co Bůh chtěl. Svatý Cyril obšírně vysvětluje význam Pádu a jeho spojení s vykoupením; 462 s velkou důkladností a po dlouhou dobu dokazuje, že přikázání dané v ráji prvním lidem mělo pro ně mít velký mravní význam, že zákony obecně jsou pro mravnost velmi užitečné, že veškerá příroda se podřizuje zákonům stvořitele a samotné štěstí tvora spočívá v poslušnosti těchto zákonů. 463 Tyto argumenty, vždy adresované Julianovi, ve skutečnosti nejsou způsobeny jeho námitkami a lze je vysvětlit pouze účelem díla pro různorodý a široký okruh čtenářů. Julián, stejně jako jiné biblické příběhy, značně překrucuje historii zmatení jazyků. Výraz „věž do nebe“ je třeba chápat samozřejmě v přeneseném smyslu; Mojžíš neříká nic o tom, že se Bůh údajně zalekl podnikání lidí, a proto sestoupil z nebe, a Juliana to vymyslela velmi neúspěšně - je neuvěřitelné, že Bůh, který zůstal v nebi, utrpěl škodu a sestoupil na zem, zasáhl nepřátele. Kdyby se bál, bylo by pro něj lepší uprchnout. Samotný fakt zmatení jazyků svatého Kirilla chce z nějakého důvodu odebrat i smysl trestu; - lidé se v obavě z další povodně chtěli před ní chránit vysokou věží a Bůh se podle jeho názoru rozhodl odvést je od zbytečné práce tím, že jim popletl jazyky - což pro ně nebylo nic špatného, ​​a místo trestu tak dával léky. 464 Julian říká, že podle Židů Bůh, který stvořil svět, se zabýval výhradně jimi a všechny ostatní národy nechal bez jakékoli pozornosti; z toho chce usoudit, že židovský Bůh vůbec není stvořitelem světa, ale prostě jedním z nižších národních bohů. Ale Julian se marně skrývá za důkazy ze spisů samotného Mojžíše. Mojžíš jasně říká, že Bůh, o kterém píše, byl stvořitelem celého světa, a chce-li nám Julián odporovat na základě Mojžíšových slov, ať jim věří; a pokud bůh stvořil svět, tak ho samozřejmě řídí, ovládá všechny vrhcáby a nejen židy, což Mojžíš vůbec neříká. První knihy Mojžíšovy zobrazují Boží péči o ty lidi, kteří byli předky celého lidstva. Julian, který opustil první knihy Mojžíšovy, pouze na základě toho, co mluví pouze o Izraeli, chce omezit Boží moc. Ale ten, kdo si později vybral Abrahama a jeho rodinu, byl Ten, kdo stvořil nebe a zemi. Vyvolení Izraele postavilo pouze pod zvláštní ochranu Boží, ale nevylučovalo starost společného stvořitele o jiné národy. Jak u Mojžíše, tak později u proroků najdeme důkazy, že i po vyvolení Izraele si Bůh zachoval svou moc a péči o všechny ostatní národy. Svědčí o tom i samotný biblický výraz uváděný Juliánem, v němž je Izrael nazýván prvorozeným synem Božím; je-li Izrael prvorozeným synem Božím, znamená to, že má i jiné bratry, jen byli povoláni později než on, když přišel Kristus. 465 Proč jsou nakonec Židé povoláni ke spáse dříve než jiné národy? Svatý Cyril neuznává zákonnost takové otázky – necháváme na lékařích, aby nemocným podávali léky, kdy chtějí, a obviňujeme nejvyššího Boha, že dělá to či ono špatně. Ale u sv. Cyril má stále poznámku, která může sloužit jako odpověď na Juliánovu otázku: „Říká, že je nutné, aby ti, kdo dodržují zákon a odchylují se od mnohobožství, nebyli zbaveni milosrdenství, ale zároveň se naučili směřovat k lepšímu a připravovat se na svátost Kristovu.“ 466 A ještě jasněji je to řečeno na jiném místě, kde je uvedeno biblické rčení: „Našel jsem Izrael jako fíkovník, který předtím dozrál“. 467 Izrael se ve svém mravním vývoji připravoval na povolání rychleji než jiné národy; po prvním zralém kartáči následovaly další. Otázkou stále zůstává – proč se Kristus zjevil tak pozdě, čekal tisíce let a „nechal všechny národy kromě Židů v nevědomosti a oddanosti kultu modl“? Tato otázka vždy mátla pohany; viděli jsme to již v omluvě Justinově, v dopise Diognetovi, v Celsovi; Porfiry to vyjadřuje stejně ostře jako Julian: "Z jakého důvodu, říká, dovolil dobrý a milosrdný Bůh, aby všechny národy od Adama po Mojžíše a od Mojžíše až po příchod Krista zahynuly v nevědomosti o zákonu a přikázáních Božích? Proč (Kristus) přišel v poslední době a ne dříve, než zahynulo tak nespočet lidí, jako je Kristus, odpověděl na tuto otázku Svatý Justin a Filos. Bůh, na kterém se podílejí všichni lidé Podle tohoto učení jsou všichni rozumní lidé křesťané, i když žili před zjevením Krista. Slovo Boží, které v nich žilo, bylo v jejich době zdrojem všeho dobrého a rozumného. 469 Autor dopisu Diognetovi neuznává ani pohanství, ani judaismus jako přípravný význam pro křesťanství a pozdější zjevení Krista vysvětluje tím, že si lidé potřebovali uvědomit své hříchy, než přijmou Kristovu milost. 470 Bl. Jeroným a Augustin ohledně takové Porfyriovy otázky poznamenali, že není přípustné, aby se člověk ptal na něco, co je jeho mysli nedostupné. Augustin však uvádí určité vysvětlení skutečnosti, která Porfyria zmátla: „Říká, že bylo zapotřebí skutečná příprava lidského rodu na jeho vnitřní proměnu událostí vtělení Boha a Bůh ji připravil zaslíbeními, předobrazy, zázraky a proroctvími; proto byli starověcí spravedliví zachráněni stejným způsobem jako novozákonní, zda neexistuje žádná odpověď na otázku svatosti. 471 Pohané, protože jen Židé měli zaslíbení, proměny, zázraky a proroctví sv. Cyril, stejně jako Jeroným a Augustin, radí zdržet se takových otázek; ale na položenou otázku stále odpovídá slovy apoštola. Pavel: „Pohané dělají, co je zákonné od přirozenosti atd. Člověk od přírody má poznání dobra; proto pohané před Kristovým příchodem nebyli zbaveni pomoci ke spáse. Po zjevení Krista obdrželi milosrdenství i pohané, protože i oni byli povoláni v Kristu. Toto říká apoštol. Pavel, nazývající Boha Bohem a pohany, a v jeho slovech není žádný rozpor. Svatý Cyril říká, že pohané měli ještě lepší úděl než Židé, protože dostali milost, ne zákon, ducha svobody, ne otroctví. 472 Ale to se týká samozřejmě jen těch pohanů, kteří žili po narození Krista, kdežto v otázce mluvíme o pohanech, kteří žili před narozením Krista a nedostali milost. Mravní učení Židů. Jestliže svatý Cyril při obraně mosaické kosmogonie proti Juliánově útoku na ni stál na základě jiného světonázoru než jeho odpůrce, ale při srovnávacím hodnocení židovské a řecké morálky stáli oba odpůrci na stejném základě. Mezi morálními koncepty lidí je vždy větší podobnost než mezi jejich náboženským a filozofickým přesvědčením. A Juliánovy mravní názory se příliš nelišily od křesťanských, a zejména od názorů samotného sv. Kirill. Stejně jako křesťané považoval Julián za hlavní požadavek morálky milovat Boha a bližního (dopis veleknězi Galacie), poznal, že podstatou Božství je láska, 473 a poukázal v Bohu na metafyzický základ morálky. "Naši filozofové," říká Julian, nám přikazují, abychom co nejvíce napodobovali bohy. Tato imitace spočívá v kontemplaci. Když se osvobozujeme od vášní a zapojujeme se do kontemplace, stáváme se jako Bůh“ 474. sv. Cyril přijímá toto stanovisko, že morálka je napodobováním Boha, a na jiném místě také souhlasí s tím, že morálka spočívá hlavně v kontemplaci; „Nejvyšší dobro,“ říká slovy Alexandra, žáka Aristotela, „je ve zbožném životě, zbožnost v rozjímání, rozjímání v poznání nejlepších věcí a nejlepší věci jsou obecně uznávány jako božské věci“ 475. Zde mluvíme o dobru, ne o morálce, ale je třeba si toho všimnout. Že ve starověké filozofii pojmy dobro a štěstí spolu velmi úzce souvisely a byly sjednoceny pod jedním slovem dobro (bonum). Pokud je morálka napodobováním Boha, pak morální pojetí každého národa bude záviset na tom, jak si svého Boha představuje. Jak si Židé představují svého Boha? Podle Juliana Židé připisují všechny lidské slabosti a neřesti Bohu. Za prvé, jejich Bůh žárlí; Nechce, aby byl uctíván jiný bůh kromě Něho – to je Jeho první přikázání, které motivuje tím, že je žárlivým Bohem, trestajícím hříchy otců na dětech; na jiném místě stojí: Náš Bůh je stravující oheň 476. Žárlivost je rozhodně špatný pocit. Vyčítáme to lidem, zvláště když to nelze připsat ani andělům, ani Bohu, jako to dělají Židé. Židovský Bůh je naštvaný, podrážděný, nadává, každá minuta přechází od jednoho názoru k druhému; každý, kdo četl knihu Numeri, to ví. Židé, svedení moábskými ženami, upadli do zhýralosti a modlářství; ha, byl to Bůh, kdo začal ničit lid, ale poté, co Pinchas vlastní rukou zabil jednoho z Izraelců a Maobitku, která s ním spáchala cizoložství, řekl Bůh podle Mojžíše: „Phineas odvrátil můj hněv od synů Izraele, začal žárlit mou žárlivostí a já jsem ve své žárlivosti nezničil děti Izraele. Jaká triviální příčina podněcuje Jeho hněv! Julian říká: "Co může být směšnějšího? Pokud se deset, patnáct, sto, řekněme i tisíc lidí odvážilo porušit zákony stanovené Bohem, pak je nutné kvůli těmto tisícům lidí zničit šest set tisíc. Zdá se mi, že je lepší zachránit jednoho zlého s tisícem dobrých, než zničit tisíc dobrých jedním zlým." "Tento stvořitel nebe a země je opakovaně roznícen takovým hněvem, že chce zničit celý židovský národ. Jestliže je hněv hrdiny nebo nějakého zasmušilého démona hrozný pro města a celé země, co by se stalo z hněvu velkého boha proti démonům, andělům a lidem! Římané vůči svým nepřátelům 478. Co tedy budou Židé napodobovat ve svém Bohu? Hněv, podrážděnost, divoký vztek; Bůh má zalíbení v člověku, jako je On: „Phinhas odvrátil můj hněv, protože žárlil na mou žárlivost mezi dětmi Izraele“; a Bůh opouští své rozhořčení, protože existuje muž, který sdílí jeho rozhořčení. 479 Kromě přikázání nectít cizí bohy, protože Bůh Izraele je žárlivý Bůh, a také přikázání o sobotě není podle Juliana v dekalogu nic, co by nebylo každému známo, co by „každý lid nepovažoval za povinnost plnit; „Není nic pozoruhodného. Jen tresty za porušení těchto přikázání jsou u různých národů různé – některé jsou přísnější než Mojžíš, jiné jsou stejné, jiné tak přísné nejsou. 480 Na obranu morálky judaismu potřeboval sv. Cyril nejprve vysvětlit, v jakém smyslu použil Mojžíš ve vztahu k Bohu výrazy jako žárlivost a hněv. Svatý Cyril říká, že v Písmu svatém se takové a podobné výrazy používají ve vztahu k Bohu nikoli v doslovném, ale v přeneseném smyslu, přizpůsobeném našemu chápání. Tedy i části lidského těla jsou připisovány Bohu - oči k označení vševědoucnosti, uši - všeslyšící, ruce - síla stvoření, nohy - schopnost jednat. Podobně se mluví o hněvu a žárlivosti, jako by tyto pocity prožíval. Ve skutečnosti tomu tak není, protože božská přirozenost je prostá vášní. Jestliže si nějaké jednání lidí zaslouží trest, je to řečeno v souladu s našimi slovy; - Bůh se hněvá; chápeme, že bychom nikdy nemluvili o hněvu ve vztahu k Bohu, kdyby bylo možné vyjádřit božské věci nelidskými slovy. Je tedy třeba vzít v úvahu míru lidského porozumění a slabost lidského jazyka. 481 Také v přeneseném smyslu mluví o žárlivosti, o přísaze ze strany Boha; když nechce, aby se někdo z dobrých lidí uchýlil k falešným bohům, když říkají, že je žárlivý, protože není schopen vyjádřit sílu lásky. Což nám ukázal. Pokud říkají, že přísahá, znamená to, že se zlobí na ty, kteří nechtějí věřit a jejichž nevěra vyžaduje přísahu. 482 Když se vrátíme k analýze příběhu o Phinehasovi, v němž se podle Juliána projevila především špatná představa Židů o jejich Bohu, svatý Cyril říká, že Julián marně považuje důvod, proč chtěl Bůh zničit židovský národ, za nedůležitý. Z Juliánova pohledu samozřejmě nebyl zločin v tom, že Židé začali uctívat cizí bohy, ale měl se přenést do pohledu samotných Židů, kteří považovali svého Boha za jediného pravého Boha. Svatý Cyril proti němu má námitky z druhého hlediska. Jestliže největší dobro je v poznání Boha, pak největší zlo je v odpadnutí od pravého Boha a my musíme oslavovat Stvořitele, který odstraňuje příčiny tohoto zla z lidí. 483 Jestliže Bůh rychle přešel od hněvu k milosrdenství, pak bychom měli spíše chválit, než obviňovat, že Bůh je pomalý k hněvu a rychlý v projevování milosrdenství. Pokud se ptají, proč Bůh nezastavil svůj hněv hned na začátku, pak je třeba říci, že ve prospěch samotných lidí bylo nutné prohlásit je za trestané a říci, že se na ně Bůh hněvá. 484 Nejnemorálnější věcí v historii Phinehas je podle Juliana to, že Bůh kvůli nějakým tisícům lidí zničil 600 tisíc; Julian i Cyril se shodují, že je lepší zachránit tisíc hříšníků kvůli jednomu spravedlivému, než zničit tisíc spravedlivých kvůli jednomu hříšníkovi; a, nicméně, zvláštním způsobem, Julian v příběhu Phinehase vidí smrt mnoha protože nemnoho, a svatý Cyril je spása mnoha kvůli jednomu spravedlivému muži. Je zřejmé, že Julian si představuje, že od Boha odpadli jen někteří - sto, tisíc lidí a Bůh zničil 600 tisíc a chtěl zničit celý lid; Svatý Cyril si myslí, že zhřešil celý lid, ale kvůli jednomu spravedlivému Pinchasovi byl lid ušetřen, kromě těch, kteří padli dříve, než Pinchas objevil jeho žárlivost. Kniha Numeri neříká o počtu těch, kteří odpadli; říká obecně: „A Izrael přilnul k Baalpeoru a Hospodinův hněv vzplanul proti Izraeli. Není pochyb o tom, že část Izraele mohla být označena obecným názvem, ale v každém případě to byla velmi velká část, většina, jinak by použití obecného pojmu bylo nevhodné. Vezmeme-li v úvahu, že pouze Pinchas žárlil na Boží slávu, pak si můžeme myslet, že kromě těch, kteří odpadli, bylo mnoho těch, kteří zůstali lhostejní ke zločinu svých bratrů, a proto si do jisté míry zasloužili i trest. Text Knihy čísel nedává žádný důvod předpokládat, že těch, kteří odpadli, bylo hodně. V Juliánem citovaném úryvku z Knihy Numeri stále existuje nesouhlas s Vulgátou a řeckým textem, ten hovoří o 24 tisících zabitých a Julián o 600 tisících. Ale v St. Kirill to nemá žádný dodatek. Julián, který představuje židovského boha jako trestajícího mnohé za hřích jednoho, považuje zákony Lycurga, Solona a Římanů za nesrovnatelně humánnější. Pokud by taková představa o Bohu byla pravdivá, pak by zákony Boha byly skutečně humánnější, protože netrestali mnohé za jednoho. Pokud se prokáže, že první myšlenka je zcela mylná, pak závěr z ní padne sám od sebe. V tomto případě však Cyril při vyvracení Juliana také poukazuje na to, že jak řečtí, tak římští zákonodárci nenechali neřest a zločin bez potrestání - což je náznak, který ve skutečnosti není způsoben námitkou oponenta, a jediná věc, která souvisí s Juliánovým vyvrácením, je myšlenka, že Solon a Lycurgus, které nazývá nejlepšími zákonodárci, se obzvláště starali o ochranu toho nejpřísnějšího kultu. 485 Zločin, který Židé spáchali, tedy nebyl z pohledu řeckých zákonodárců vůbec tak bezvýznamný, jak si Julian myslel. Vyčítat Židům, že jejich Boha lze napodobovat pouze v nemravnosti, bylo ze strany Juliána velmi nepohodlné a bezmyšlenkovité, protože tato výtka mohla být vždy s nesrovnatelně větší silou namířena proti němu a jeho náboženství. Nikde nejsou bohové zobrazováni s tak svůdnými a nemravnými dobrodružstvími jako v řeckém náboženství; viděli jsme, že v rukou křesťanských spisovatelů byla řecká mytologie vždy zbraní v boji proti pohanství; proti císaři. Řehoř Teolog, který plánoval obnovit pohanství, poukázal na nemorálnost mytologie: „Jestliže, jak říká, i když neexistuje žádná návnada na zlo, je těžké odvrátit lidi od neřesti, pak kdo je přesvědčí, aby byli mírní a sebeovládaní, když mají bohy jako průvodce a patrony vášní a být zlý je dokonce věc chvályhodná. 486 Svatý Cyril vyvrací Juliána úplně stejně. – Pokud lze židovského Boha napodobovat jen v krutosti a je třeba respektovat mírnost, pak kterého z jeho bohů bude ctít? Nechme toho vraha a zrádce Marsu. Chválí Minervu, nestydatou psí mušku, která zasela nesváry mezi bohy, ale nevyznačovala se mírností, ale vojenskou dovedností a rozvážností. A co Apollonova sestra, která drancovala Aeneovo bohatství a posílala nejrůznější neštěstí do celých zemí a států? A její bratr, který poslal na celou armádu nemoc, na kterou mnozí zemřeli? Každý, kdo napodobuje řecké bohy, nebude měkký a mírný, ale drsný a podrážděný. 487 Řečtí bohové dávají lidem nejsvůdnější příklad zhýralosti. Představme si, říká svatý Kirill, že musíme ukázat krásným mladým mužům, že nestřídmost připravuje smrt, a to pro manželky a matky rodin. Že nepoctivý život nezůstane bez trestu. Ale k nabádání k dobrému životu nestačí řeč mentorů. Nechť obrázek znázorňující život bohů zvýší sílu pokynů. A pak St. Kirill představí obsah obrázku. Nejprve je zobrazen nejvyšší bůh Zeus; v jeho blízkosti je Ganymed, jeho syn z Frýgie, živoucí důkaz jeho zhýralosti, Alkména, s níž neukojil svou vášeň po 9 nocí, Semele a mnoho dalších žen. Další je Poseidon s dívkami, které zneuctil, Amymona, Alope, Hippotoea a další; na prominentním místě je veselá Afrodita s davem milenců, Apollon pronásleduje před ním utíkající dívku, která se později proměnila ve voňavý strom Daphne 488. Co se týče Mojžíšova dekalogu, Julian zjistil, že v něm není nic překvapivého, nic, co by neznaly všechny ostatní národy. V reakci na to sv. Cyril správně poznamenává: „Zdá se, že Julián zapomněl na svá slova, že některé národy se řídí dobrými zákony, zatímco jiné mají velmi volnou morálku, protože národům vládnou démoni podle libosti.“ 489 Z Juliánova pohledu by různé národy skutečně neměly mít stejné mravní pojmy a zákony. Poukázal dokonce na fakt, že morální koncepty mezi různými národy se někdy rozcházejí až do protikladů. Proto, když říká, že Mojžíšova přikázání jsou každému známa, nepochybně si protiřečí. Proti této myšlence Juliana St. Kirill nic nenamítá; nehájí původnost ani vyšší mravní důstojnost Mojžíšových přikázání ve srovnání s mravním zákonodárstvím jiných národů, ale chce dokázat, že Mojžíšovým přikázáním nelze nic vyčítat jen proto, že jsou všeobecně známá, domnívajíce se, že Julián učinil takový závěr. Člověk by měl spíše respektovat to, co schvalují všichni, než to, co schvalují jen někteří. Pokud by se ostatní zákonodárci naučili tato přikázání od Mojžíše, opak by se nemohl stát, protože Mojžíš je starší než všechna z nich, pak je třeba chválit jejich zákony a chválit Mojžíše. Pokud jsou jejich znalosti získané z přírody, měli bychom je opět chválit, protože ty vyhlášky jsou lepší, které jsou v souladu s přírodou. Jestliže Julian chválí ty, kteří žijí podle těchto přikázání, proč pak vyčítá těm druhým? Pokud bude vytýkat, bude vytýkat i svým zákonodárcům, kteří souhlasí s Mojžíšem. Kulturní význam židovského národa Podle Juliana byl Bůh ve svých arahech nestejně štědrý k různým národům a zvláště k Židům, kteří marně tvrdí, že Bůh jedná výhradně s nimi: „Nedal nic dobrého, nic velkého“, zatímco ostatní národy, zejména hříchy, zasypal nejrůznějšími požehnáními. Každý národ, kromě Židů, může uvést celou řadu slavných jmen, počínaje tím nejstarším - Hermes Trismegistos u Egypťanů, Nina a Bel u Asyřanů a Chaldejců, Chiron u Řeků. Každý národ se proslavil svými brilantními výboji, politickou mocí, skvělými veliteli, ale Židům nezbylo nic jiného než politická bezvýznamnost a otroctví. "Které království vám ukážu?" - ptá se Julian, na království Peršanů, Aeacus nebo Minos z Kréty, kteří poté, co vyčistili moře zpustošené piráty, dobyli barbary až k hranicím Sýrie a Sicílie, rozšířili hranice státního území nejen na ostrovy, ale také na všechna mořská pobřeží, o které se staral o království Rhadamanů a o majetek svého lidu Rhadamana se podělil se svým lidem vládl. Minos udělil svým poddaným zákony, které dostal shůry od Jupitera, a Rhadamanthus podle těchto zákonů vykonával rozsudek." 490 Dále vypráví příběh Dardanů, příběh o útěku Aenea, založení Říma; oslavuje krále-filozofa Numu, vyjmenovává různé výhody, které Jupiter udělil Římu, mluví o hlavě nalezené na Kapitolu, o štítu, který spadl z nebe jako záruku, že bohové budou vždy pevností Říma. Existuje něco podobného v historii Židů? Na které slavné osobnosti mohou být hrdí? Mojžíš, Sampson, David? Ale nejpřísnější a nejkrutější z řeckých generálů, říká Julian, byli ke svým nepřátelům shovívavější než Mojžíš k lidem, kteří mu nic neudělali. 491 David a Sampson ale nebyli ve válce vůbec tak mocní, byli nižší než Egypťané a Řekové a jejich moc sahala pouze v hranicích Judeje. 492 „Proč, ptá se Julián křesťanů, opustili jste naše bohy a přešli k Židům? Je to proto, že bohové dali Římu moc a Židům určitou dobu svobody a pak neustálé otroctví mezi ostatními národy? Podívejte se na Abrahama – nebyl to cizinec v cizí zemi? A Jákob – nebyl otrokem nejprve v Sýrii, pak v Palestině a nakonec ve stáří v Egyptě? Nebyl to z Egypta, domu otroctví, že Mojžíš vedl Židy svou silnou rukou? A když se usadili v Palestině, neměnili neustále svůj osud, jako chameleon své barvy, nyní poslouchající soudce, nyní sloužící cizincům? Poté, co jim začali vládnout králové (jakým způsobem, to neřeknu, protože Bůh ze své strany nesouhlasil s tím, aby jim vládli králové, a jejich vytrvalost vykoupil pouze varováním, že budou pod horší vládou), žili ve své zemi a obdělávali ji několik více než čtyři sta let. Poté byli otroky Asyřanů, Médů, Peršanů a nakonec i nás“ 493. „Odpovězte mi, co je lepší: neustále si užívat svobody a dominovat po dva tisíce let nad většinou země a moře, nebo být otrokem a podléhat cizí moci? Nikdo není tak bez rozumu, aby preferoval to druhé, protože kdo si může myslet, že vyhrát válku je horší než být poražen? Může být někdo tak hloupý? A pokud mluvíme pravdu, tak mi ukažte jednoho generála mezi Židy, který by se dal srovnat s Alexandrem nebo Caesarem. U bohů, vím, že urážím tyto skvělé lidi (přirovnávám je k Židům). Uvádím jen ty známější; a jsou ještě jiní, kteří jsou pod nimi a kteří jsou mnohým neznámí, ale každý z nich je pozoruhodnější než všechno, co Židé takto mají.“494 Přejdeme-li od vojenské moci k vnitřní státní struktuře, pak i zde budou mít Řekové, Římané a další národy obrovskou výhodu nad Židy; občanské zákony, soudní formy, vláda, to vše je mezi Židy v nejžalostnějším stavu 495. Duševní převaha Řecka nad všemi národy je nepopiratelná. Julian připouští, jako mnoho jiných řeckých spisovatelů, že všechny vědy a umění se poprvé objevily mezi barbary, ale poukazuje na to, že teprve v Řecku nalezly skutečnou půdu a dosáhly skvělého rozvoje; astronomie se rozvinula v Řecku, i když první astronomická pozorování byla provedena v Babylonu, geometrie, která vznikla v Egyptě, aritmetika, vynalezená fénickými obchodníky, hudba a harmonie byly vytvořeny 496. Židé nic takového nemají, i když „pracovitý Eusebius stále chce dokázat, že Židé mají básně psané v hexametru, a protiklad vědy, kterou slyšel z řecké logiky, umí Židy“49 s řeckými mudrci a spisovateli? "Je možné srovnat jejich velkého mudrce Šalomouna s Řeky Phokimedes, Theognis, Isocrates? Porovnáte-li pokyny Isokrata s podobenstvími Šalomounovými, uvidíte, že Theodorův syn je vyšší než nejmoudřejší král. Řeknou, že Šalomoun byl oddán kultu Boha, ale o co jde? Nesvedl tytéž bohy Solomone? "V očích askety, který se podle Libania nikdy nedotkl ženy, se taková Šalomounova slabost zdála nesmírně ponižující." Ó velikost ctnosti, ó bohatství moudrosti! - vykřikne Juliana, nemohl přemoci rozkoš a nechal se zlákat ženinou řečí! Byl-li sveden ženou, pak ho nenazývejte mudrcem; považujete-li ho za moudrého, pak si nemyslete, že byl oklamán ženou.“ A Julian, který si nenechal ujít příležitost představit si, že polyteismus nebyl cizí Židům samotným, říká, že Šalomoun ukázal svou moudrost a poslušnost svému Bohu, který vůbec nebyl tak žárlivý, jak si ho Židé představují, že přinášel oběti cizím bohům. falešná filozofie „Proč,“ ptá se Julian, „používáte řecké vědy, když vám stačí čtení vašich spisů? Je lepší je zakázat než obětní maso. Díky těmto vědám je vše, co do vás příroda vložila, dobré, odvráceno od špatnosti. A pokud má někdo z vás smysl pro zdravý rozum, okamžitě opustí vaši špatnost. Proto je pro vás lepší zdržet se našich věd než obětního masa. Ale vy dobře víte, o tom jsem přesvědčen, veškerá převaha našeho školství nad vaším. Vaše spisy nikoho neučiní odvážným nebo ctnostným, zatímco s námi se každý člověk stane lepším, i když má sebenepřijímavější povahu. A když se člověk, bohatě nadaný od přírody, seznámí s našimi písmy, stane se skutečným darem od bohů pro lidi. Důkazy pro to jsou jasné. Vezměte si ze všech vyvolené chlapce, a pokud, až dosáhnou dospělosti, budou lepší než otroci, dívejte se na mě, jako bych byl blázen. A přesto jste tak nešťastní a hloupí, že považujete za božské ty knihy, které nikoho nedělají moudřejším, odvážnějším nebo lepším. A ty, od kterých se můžete naučit odvaze, moudrosti a spravedlnosti, připisujete Satanovi a jeho obdivovatelům.“ 499 Všechny tyto přednosti Řecka - ve vztahu k politické moci, vědám, umění atd. jí daly její bohové jako výraz jejich zvláštní přízně vůči Řecku, a proto jsou nerozlučně spjaty s kultem bohů. Každý bůh si vylévá svou přízeň na této šťastné zemi. "Aesculapius léčí naše tělo; múzy spolu s Apollónem, Aesculapiem a Hermem - bohem výmluvnosti tvoří naši duši; Ares a Ennio jsou účastníky a pomocníky v našich válkách; Vulkán vládne tomu, co se týká umění, a to vše řídí bez matky a panna Athéna spolu s Diem." Aesculapius (Asclepius) vyvolává u Juliana zvláštní přízeň a vděčnost. Aesculapius je syn Dia a Země ho zná díky produktivní síle solného lízu. "Jakmile sestoupil na zem v podobě člověka, poprvé se objevil poblíž Epidauru; odtud, šel dál, vztáhl svou blahodárnou ruku na celou zemi. Šel z Pergamonu do Ionie, do Tarentu a nakonec do Říma; pak na ostrovy Ko a Eges. Obcházel všechny národy na zemi i na moři a uzdravoval zlé duše a nemocná těla." 500 „Přísahám při Diovi,“ dodává Juliana, často také léčil nemocné léky. 501 Židé marně považují zjevení božstva za svou výsadu; 502 byla přítomna mezi všemi národy, ačkoli se to stávalo zřídka a nebylo přístupné všem a ne vždy. "Pak se to zastavilo mezi Židy, mezi Egypťany už to neexistuje. Orákula se časem odmlčela. S ohledem na to nám filantrop Zeus, náš otec a vládce, abychom nebyli zcela zbaveni komunikace s bohy, daroval posvátná umění, jejichž prostřednictvím můžeme v nutných případech dostat dostatečnou pomoc." 503 Mohou se Židé chlubit, že jim Bůh dal taková požehnání, Židé, k nimž jste přišli od nás? 504. Odpověď sv. Cyrila na Juliánův panegyriku řecké kultury představuje nejlepší část jeho apologetické práce. Tak jako předchozí apologeti v boji proti pohanům poukazovali zejména na mravní výšiny jak učení, tak života křesťanů, tak svatý Cyril v reakci na Juliánovo uvažování o výhodách řecké kultury odhaluje mravní nadřazenost křesťanství a předkládá mravní hledisko pro posuzování komparativní důstojnosti lidí a národů. Svatý Cyril nezpochybňuje kulturní výhody Řecka; namítá pouze do extrémů v Julianově pohledu na nekulturnost židovského národa. Židé nebyli v boji proti okolním národům vůbec tak bezvýznamní politicky a bezmocní. Bůh jim někdy seslal taková vítězství, jaká se nenacházela mezi pohanskými národy, jejichž bohové se často nemohli bránit. A tak skrze modlitbu proroka Samuela město poslané Bohem vyhnalo nepřátele; Skrze jednu modlitbu krále Ezechiáše bylo strašlivé vojsko Rapsaca poraženo 505. Židé měli také lékaře, na které je Julian tak hrdý, ale pouze židovští lékaři nepotřebovali léky - uzdravovali nemocné božskou mocí a dokonce křísili mrtvé, což řecký Hippokrates nikdy nedokázal. 506 Hebrejština není tak špatná a neslušná. A o Mojžíšovi historik Eupolemos říká, že dal Židům gramatiku. Jejich sousedé Féničané si tuto vědu vypůjčili od Židů a předali ji Řekům prostřednictvím Kadma. Sami Řekové tedy vděčí za část své kultury Židům. 507 Tato skutečnost samozřejmě řeckou kulturu neponižuje, ale svatý Cyril na ni pouze poukazuje, aniž by se o ní podrobně zabýval a odvolával se na Stromata Klementa Alexandrijského, kde se o této problematice hodně mluví. Svatý Cyril obecně přiznává, že kulturně jsou Řekové Židům nadřazeni, měli rozvinutější vědy a umění, filozofii, výmluvnost, jejich jazyk je příjemný a zvučný jako nikdo jiný, jejich vojenské činy byly vyšší než u Židů a Židé opravdu neměli takové generály a dobyvatele, jako měli oni. Ale jaký to má smysl? Proč je tu Julian obzvláště překvapen? Člověk musí žasnout nad tím, co vede k nejvyšší slávě a přináší nejvyšší štěstí; a k tomu nepotřebujete dobře mluvit, zapojovat se do slovních spletitostí a prázdných věd. Ideál člověka je v moudrosti – v poznání božského, toho, co je pro něj nezbytné, aby člověk ze sebe i z druhých udělal dokonalé lidi. Proč potřebujeme geometrii, hudbu nebo aritmetiku? Zapojení do nich neposkytuje nic pro vedení dobrého a čestného života. Nepomohou člověku dobýt nečisté požitky, moc bohatství, pohrdat prázdnou slávou, osvobodit se od vášní a dosáhnout ctností, bez nichž člověk nemá cenu. Potřebujete vidět člověka s vynikající myslí, výmluvností, vzděláním, ale zkaženého a bezbožného. Ale moudrý člověk nehledá slávu moudrosti v prázdných slovech a falešných úvahách – jinak by byl slovním mágem, a ne čestným člověkem. Stejné názory může Julián najít u svých oblíbených učitelů Sokrata a Platóna; považovali za řemeslníky ty, kteří se oddávali tak prázdným činnostem, a za mudrce považovali pouze kontemplátory božské pravdy. 508 Svatý Cyril se v tomto případě ani nemusel odvolávat na Sokrata a Platóna. Julianovy vlastní názory na nejvyšší dobro, na důstojnost člověka, se v podstatě velmi přiblížily právě nastíněným názorům sv. Kirill. Již jsme řekli, že Juliana považovala za nejvyšší dobro a povinnost člověka napodobovat bohy, spočívající ve ctnostném životě, t. j. podle jeho názorů hlavně v rozjímání, v poznání božských věcí. Lian přijal ctnost jako nejvyšší důstojnost a největší důležitost v životě člověka a postavil ji nad všechna požehnání světa. Pouze jedna ctnost podle něj činí člověka skutečně svobodným. Uhlazuje společenské prvenství; dělá člověka šťastným z nešťastníka, dělá krále z otroka a bez ní je král otrokem; ctnostný otrok je svobodnější než jeho zlý pán. 509 Ale uznat ctnost za jediné dobro a zároveň se ptát, proč křesťané dávali přednost Židům před Řeky a Římany, když tito měli moc nad celým světem a Židé nebyli nic jiného než politické nonentity, to bylo ze strany Juliana nedůsledné. Díváme-li se na politické a jiné výhody stejného druhu jako na dar bohů pro zbožnost, a tedy jako na důkaz zbožnosti, pak tento postoj sám o sobě vyžaduje další důkazy a je velmi obtížné tyto důkazy najít. Sám Julian ve výše uvedených výrazech naznačuje možnost zlého pána a krále a společnost, na jejíž zkaženost, chlad a lhostejnost k bohům si neustále stěžuje, mu musela poskytnout spoustu takových příkladů. Svatý Cyril vyjadřuje zmatek nad tím, proč Julián, když vyvrací křesťanství, mluví o politickém ponížení židovského národa a vojenských výhodách Řeků a Římanů. Jeho cílem bylo ukázat, že křesťanské náboženství je falešné a že vykladači božských dogmat nedosáhli pravého poznání Boha, ale řečtí mudrci získali správné pochopení toho, co člověk potřebuje, a hluboce zkoumali jak božské, tak lidské záležitosti. Mluvíme o tom, kdo má pravdu. A pokud Římané předčili Židy a jiné národy ve vojenských záležitostech, stačí to k odsouzení židovského nebo křesťanského učení? Nejsou to různé věci? Čím to je, že potomci Abrahama byli cizinci a cizinci? Zabraňuje vám to myslet si, že byli upřímní? Julian nedal najevo, že by byli nečestní. A jsou zlí a zločinní. Co je špatného na tom, že Židé jsou pod římskou nadvládou? Naznačuje to jejich nepoctivost nebo klam o Bohu? A jestliže je nečestné poslouchat vítěze, nejsou to tedy vítězové, kdo páchají nespravedlnost na poražených? Proč Julian, který byl sám císařem, neodstranil tuto nespravedlnost? Jestliže je obecně užitečné žít podle zákonů, proč tedy vyčítat těm, kteří žijí podle zákonů druhých? Nemůžete dát královskou moc všem. 510 Stejně jako Židé nejsou ponižováni svou politickou závislostí, ani Řekové a Římané nejsou povýšeni svou politickou mocí. Julian říká, že Alexander Veliký a Julius Caesar byli velcí generálové; Nezávidím vám, odpovídá svatý Cyril, protože to byli ateisté a modloslužebníci. A opět nemluvíme o generálech a sportovcích, ale o božském a pravém náboženství. 511 Jiné kulturní přednosti Řeky nepovznášejí. Pokud se někteří z nich vyznačují výmluvností, neznamená to, že o Bohu smýšlejí správně, jsou čestní, spravedliví, svatí... Proč se divit těm, kdo mluví ateisticky, ale mají zkažené srdce a jsou zbaveni pravého poznání Boha? Chce od nás Bůh brilantní slova a těší ho prázdné řeči? Nehledí spíše na člověka, který je čestný a žije se mu dobře? 512 Je-li váš obraz vyšší než náš, neznamená to, že jsme se odchýlili od pravdy. Nechte mít sochařství i malířství a my, když jsme přijali korunu pravdy, dosáhneme vítězství, když jsme dosáhli poznání Stvořitele všeho a Boha. 513 Další dary bohů naznačené Juliánem, svatý Kirill zesměšňuje jako mýty. Toto jsou hlavy nalezené na Kapitolském kopci, štít, který spadl z nebe. Nepopírá proroctví věštců, ale pouze je vysvětluje, jako jiní apologeti, působením démonů; s příchodem Krista byli démoni uvrženi do pekla – to vysvětluje Juliánovi nepochopitelný fakt, že přírodní věštci ztichli. Aesculapius St. Kirill ho považuje za historického, ale prostého člověka; jeho původ, za jehož viníka považuje Julián samotného Dia, sv. Cyril podává jiné vysvětlení, když naznačuje, že ho matka porodila od nějakého kněze. Hodnotíme-li Boží dary lidem z pravdivého hlediska, pak nelze říci, že by Židé od Boha nedostali nic velkého; právě naopak - Židé se stávají vlastníky toho, co tvoří nejvyšší dobro a nejvyšší moudrost. Julian to může slyšet potvrzení od samotných svých bohů. Když se Pýthie zeptali, které národy jsou v moudrosti lepší než ostatní, řekla: „Moudrost pochopili pouze Chaldejci a také Židé, kteří ctili původního krále Boha. 514 Bůh ukázal Židům svou slávu: učinil je účastnými božského rozjímání; Poslal jim zákonodárce dříve než ostatní zákonodárce a nadřazený jim v moudrosti a ctnosti, stejně jako světlo převyšuje temnotu; byly jim dány zákony pro štěstí každého; Tyto zákony zakazují vše nečestné a zločinné a schvalují každou ctnost. Mojžíšova nauka se nedá srovnávat s řečtinou, kde se vypráví o množství bohů, kteří se mezi sebou neshodují, vzrušují vzteky, kradou cizí věci, svrhávají státy, zhýrali i s vlastními sestrami, matkami a dcerami. Toto jsou pravidla moudrosti, kterou předávají. 515 Kvůli mravní laxnosti je podkopána veškerá autorita řeckých mudrců, dokonce i těch nejlepších. Svatý Cyril cituje z Porfyria známé příběhy o prorocích a zejména o krajní smyslnosti Sokrata, Platóna, Cimona a dalších. Není známo, kolik pravdy je v těchto příbězích, ale v žádném případě bychom neměli obviňovat sv. Kirill má důvěru v příběhy, které někteří přijímají dodnes. S těmito slavnými Řeky srovnává svatý Cyril Mojžíše, Jozue, Gedeona, Samuela a další hrdiny židovského národa, které slovy apoštola. Pavle, celý svět toho nebyl hoden. 516 Židovští vůdci byli ve vojenské zdatnosti nižší než Řekové a Římané; ale vojenské záležitosti nebyly jejich zaměstnáním, pouze odráželi nepřátele, chtějíce chránit svou vlast, a nepodnikali jako Minos násilné útoky na cizí majetek, protože jejich právo bylo ochráncem spravedlnosti. 517 Slavní židovští muži se vyznačovali svatostí a všemožnými ctnostmi. Julian velmi lstivě opouští ty, kteří byli proslulí svatostí života, nebere si nikoho jiného za příklad a Šalomoun, jako ti, kteří obléhají město, spěchá do slabších míst. Z hlediska moudrosti je Šalomoun nadřazený Řekům Phocimedes, Theognis a Isocrates, které naznačil Julian; napsal své pokyny dříve a lépe než oni. Pokud padl, musí Julián počítat s tím, že ho neřadíme mezi svaté – proroky, apoštoly a evangelisty. Ale také z morálního hlediska byl Šalomoun nadřazen největšímu řeckému mudrci Sokratovi; – Šalamoun byl známý svým bohatstvím a mimořádným štěstím; není to překvapivé, protože se stal otrokem rozkoše, protože bohatství spíše podporuje proroky než ctnost; ale Sokrates byl chudý a přesto se dopustil smilstva v nejvyšší míře. Můžeme o něm říci to, co Julian říká o Šalomounovi: "Ach, velikost ctnosti! Oh, bohatství moudrosti!", a nejen o Sokratovi - totéž by se mělo říci o samotných bozích Juliana. Když Šalomoun obětoval cizím bohům, vůbec se neřídil napomenutím svého Boha, jak chce věc předložit Julián - pak by ho Bůh v žádném případě nepotrestal. 518 Jestliže mají křesťané negativní vztah k řecké moudrosti a nejsou odcizeni řeckým spisovatelům, pak vysvětluje sv. na druhé straně mají křesťané studiem řeckých autorů možnost zesměšnit ty, kteří uctívají mnoho bohů a staví modly. Křesťané chválí v řeckých knihách jen zvučnost svého jazyka, uspořádání slov a harmonii řeči, ale jejich obsah odmítají jako falešný; proto si myslí, že řecké knihy nedávají nic za svatost; kdežto z Písma svatého se každý skutečně stává lepším, dává nám pravé poznání o Bohu, pozvedá našeho ducha nad vše stvořené, viditelné i neviditelné, dává počátek dobrého života, vede nás ke spravedlnosti. A pokud ještě někdo dává řeckým spisovatelům přednost před našimi pro eleganci jejich stylu, dává přednost zlatému poháru s hořkými bylinami před jednoduchou nádobou s medem 519. III. křesťanství a judaismus. Juliánova kritika judaismu byla napsána tak tvrdě, že soudě podle ní by si člověk myslel, že Julian zacházel s judaismem se stejným opovržením jako s křesťanstvím. Takový názor by byl ale zcela mylný. Julian uvažoval o judaismu docela dobře a v každém případě nesrovnatelně lépe než o křesťanství. Je pozoruhodné, že takový rozdíl v postojích ke křesťanství a judaismu je zaznamenán u všech odpůrců křesťanství a že postoj římské vlády k oběma náboženstvím v prvních třech stoletích je zcela podobný názorům literárních odpůrců křesťanství. Římská vláda pronásledovala křesťanství. Ale judaismus byl považován za povolené národní náboženství. Zdálo se, že vzdělaní pohané, kteří psali proti křesťanství, se pokoušeli pouze vědecky zdůvodnit zákony vlády; vstoupili do literárního zápasu s křesťanstvím, zacházeli s judaismem jinak, a ač se na něj nedívali s velkou úctou, stále ho považovali za pravé náboženství, za zjevení židovského národního Boha. Již jsme řekli, že Julián také považoval židovského Boha za pravého Boha a uznal existenci Božího zjevení mezi Židy. Odsuzoval Židy pouze za to, že nerespektují cizí bohy a že svému Bohu připisují příliš velkou důležitost a považují Ho za stvořitele a Vládce světa, ačkoli ve skutečnosti je to podle jeho názoru pouze jeden z lidových bohů a navíc velmi malý. "Židé se od Řeků v ničem neliší," říká Julian, "kromě toho, že věří v jednoho Boha. To je právě učení, které je vlastní pouze jim a nám je zcela cizí. Vše ostatní mají s námi společné - chrámy, posvátná místa, obětní oltáře, očisty, rituály; v tom se od sebe nelišíme vůbec, nebo alespoň velmi málo." 520 Toto je velmi vysoké mínění o judaismu, zvláště v ústech Juliana; a jestliže ve svém díle proti křesťanům silně zesměšňuje judaismus a připisuje příliš malý význam samotnému Bohu Židů, pak to lze zjevně vysvětlit pouze tím, že křesťané spojovali své náboženství s judaismem a jeho nenávist k jednomu náboženství na něj reagovala přílišným ponížením jiného; Navíc se v judaismu vysmíval přesně tomu, co si podle něj křesťané z judaismu vypůjčili. V jiných případech, kdy ponižování judaismu nebylo nutné ke zranění křesťanství, zvláště když bylo nutné podporovat to první na úkor druhého, Julian zacházel s judaismem mnohem lépe a s větší úctou. Chtěl přestavět jeruzalémský chrám; v dopise Židům požádal o jejich modlitby a sám vyjádřil naději, že se s nimi pomodlí v jejich chrámu k jejich velkému Bohu. "Doufám," napsal, "že se budete vroucně modlit za mé království velkému Bohu a Stvořiteli, který mě korunoval svou rukou, abych si mohl splnit svou dlouhodobou touhu vidět vaše svaté město Jeruzalém a vzdát tam s vámi chválu velkému Bohu." 521 Jestliže si z pohledu pohana alexandrijské éry a zvláště novoplatonisty judaismus zasloužil veškerou úctu jako jedno z národních náboženství – zjevení jednoho z národních bohů, pak se ze stejného pohledu zdálo, že křesťanství nemá právo na existenci jako inovace – nezákonná odchylka od víry otců. Takové obvinění najdeme téměř u všech odpůrců křesťanství. Julian ze sebe v některých svých dílech dělá i rozhodného odpůrce všech novinek v náboženské oblasti a zastánce oddaného domácího náboženství; V dopise veleknězi Asie Theodorovi tedy říká: „Vyhýbám se inovacím ve všem, zvláště v tom, co souvisí s bohy, a proto si myslím, že domácí zákony by měly být přísně dodržovány, protože je známo, že je dali sami bohové. Nebyly by tak krásné, kdyby pocházely pouze od lidí“ 522. Julian ale ve svém polemickém díle neobviňuje křesťany z inovace; alespoň v dochovaných pasážích díla to nečiní rozhodně a zřetelně. Útočí na křesťany, kteří podle jeho názoru nejsou ani Židé, ani Řekové, ale oba zradili, vyčítá jim ani ne tak tuto zradu, ale to, že vyměnili to nejlepší za horší. Tuto změnu od lepšího k horšímu považuje za charakteristický rys evoluce křesťanství. Za prvé, opustit řady Řeků a přejít k Židům je zvláštní a hloupé. Celá první část Julianovy dochované knihy je věnována vývoji této myšlenky. Ale to by nebylo nic. "Kdybyste se naučili učení jejich (Židů)" říká Julian křesťanům, "nebyli byste úplně nešťastní a vaše nové postavení, i když horší než to první, když jste byli u nás, by bylo dokonce snesitelné. Místo několika bohů byste uctívali jen jednoho, ale alespoň byste neuctívali člověka, nebo ještě lépe několik ubohých lidí, krutých a krutých lidí. Pak byste se podřídili našemu zákonu, plnému baru být v horším postavení, ale byl bys svatější a čistší, pokud jde o kult, ale ty jsi jako pijavice vysál zlou krev a opustil dobrou.“523 „Přikázání proklínat bohy je vše, co jsi jim vzal, a ve všem ostatním s nimi nemáš nic společného“ 524. Když si od Židů vypůjčili jejich neúctu k bohům, vzali od pohanů to nejhorší – „povolení jíst všechno, jako zeleň zahrady“, „opustit kult vyšších bytostí a domácích institucí“. "Od obou národů si vzali špatnou věc. Co mají jako dobré a co mají jako nejhorší, vytvořili směs špatných prvků (contextum malorum) a chtějí, aby se tomu říkalo náboženství par excellence 525." Sami křesťané si však vůbec nemysleli, že změnili judaismus; považovali se pouze za věrné smlouvám Mojžíšovým a prorokům. Ale považovali se dokonce za více Židy v duchu, za syny Abrahamovy, než za Židy a syny Abrahamovy v těle. Toto mínění křesťanů o sobě musel Julián vzít v úvahu a dost podrobně ho zkoumá ve svých diskusích o neshodě Nového zákona se Starým. Na neshodu mezi oběma závěti poukázali i Celsus a Porfyrius, aby dokázali nepravdivost křesťanství jeho rozporem s judaismem; Křesťané připisují původ svého učení stejnému Bohu, který dal židovské učení, ale tato učení se navzájem neshodují, proto si Bůh buď protiřečí, dává různá učení v různých časech, nebo je jedno z těchto učení falešné. Juliánův cíl ​​je v tomto případě jiný: chce pouze dokázat, že zradou judaismu se křesťané posunuli k horšímu, i když v dochovaných pasážích najdeme více důkazů o zradě křesťanství vůči judaismu než kritiky novozákonního učení. „Protože oni (křesťané) tvrdí,“ říká Juliana, „že jsou jiní než moderní Židé a že jsou podle proroků praví Izraelité, jediní, kdo věří v Mojžíše a židovské proroky, kteří ho následovali, podívejme se, v čem s nimi souhlasí. 526 Dále chce dokázat, že kromě pohrdání bohy si křesťané z judaismu nic neponechali, že ve svém učení zcela nesouhlasí se Židy. Poukazuje především na to, že křesťané zbožštěním Ježíše Krista a učením Božího Syna zradili židovský monoteismus. Pravda, snaží se najít potvrzení tohoto učení u starozákonních pisatelů, ale marně. "Začněme," říká Julian, "Mojžíšem, který podle nich předpověděl narození Ježíše. Mojžíš říká ne jednou, ne dvakrát, ne třikrát, ale mnohokrát, že je třeba ctít jediného Boha, kterého nazývá nejvyšším, ale nikdy nemluví o jiném bohu, i když mluví o andělech, pánech a mnoha bozích. Pro něj je vždy jeden, druhý, podobný, ani jeden, který nezná Boha kterou jsi vymyslel. Pokud o tom v Mojžíšovi najdete jedno slovo, můžete na to upozornit. Neboť tato slova: „Hospodin, tvůj Bůh, ti vzbudí proroka, jako jsem já, ze svých bratří, poslouchej ho“ 527, o Synu Marii se nikterak neříkají. I když s tím souhlasíte, pak si všimněte, že bude jako samotný Mojžíš, a ne Bůh, a bude pocházet z lidí, a ne od Boha. A tento další výraz: „Kníže z Judy nezklame, ani vladař z jeho nohou“ 528 se neříká o Něm, ale o království Davidově, které, jak známo, skončilo Sedekiášem. V Písmu svatém se však toto místo čte dvěma způsoby: místo „dokud nepřijde věc odložená pro něj“ (oslaveno až do dne, kdy přijde věc odložená pro něj), říkáte: „dokud nepřijde, k němuž byla odložena“. Ale je jasné, že se zde nic netýká Ježíše, protože není od Jidáše, dokazujete, že není od Josefa, ale od Ducha svatého. Připisujete Ježíšovu genealogii Jidášovi, ale tento padělek jste nedokázali úspěšně vyrobit.“ Julian zjišťuje, že evangelisté Matouš a Lukáš nesouhlasí ohledně Kristova rodokmenu. 529 Aniž by se zastavil u poslední myšlenky. Julian slibuje, že se touto otázkou bude zabývat ve druhé knize svého díla, a znovu přejde k analýze proroctví o Kristu. "Předpokládejme, říká, že to byl princ z Judy, ale nebyl to Bůh od Boha a o něm nelze říci, že by se všechno stalo skrze Něho a bez Něho se nic nestalo." Julián se také pozastavuje nad proroctvím z knihy Numeri: „Hvězda povstane z Jákoba a muž z Izraele. 530 Je jasné, že tato slova se týkají Davida a jeho nástupců, protože David byl synem Jišajovým. Pokud si z těchto slov můžete něco vzít, udělejte to. Ale za jeden výklad, který jsi dal této pasáži, ti dám tisíce." 531 Julián pak uvádí celou řadu Mojžíšových citátů, aby dokázal, že Mojžíš věřil v jednoho Boha a nařídil, aby byl uctíván pouze Jeho. Křesťané samozřejmě mohli vždy namítnout, že neuctívají dva, ne tři bohy, ale jednoho Boha. Julian znal více než dost křesťanské doktríny, aby tuto námitku předvídal. „Možná,“ říká, oni (křesťané) nám odpoví: nepřipouštíme ani dva ani tři bohy, ale já jim obratem řeknu, že ne, oni to dovolují,“ a jako důkaz uvádí slova svatého Jana: „Na počátku bylo Slovo a Slovo bylo u Boha a Bůh bylo Slovo.“ 532 Tento důkaz, že „Slovo bylo v Bohu“ považuje pro svůj záměr za zcela dostačující, aniž by se pouštěl do analýzy teologické úvahy o shodě trojice osob v Bohu s jednotou božské bytosti. Z dalších proroctví Julián také cituje slova Izajáše: „Hle, panna otěhotní a porodí syna. 533 „Předpokládejme, říká Julián, že se to říká o Bohu (o Ježíši?), ačkoli to o něm platí ze všeho nejméně, protože tato žena nebyla panna, byla vdaná. Ale shodněme se, že to tak je. Říká však Izajáš, že Panna porodí Boha? A ty Marii neustále nazýváš matkou Boží. Říká Izajáš, že syn narozený z panny bude jednorozeným Synem Božím, prvorozeným všeho stvoření? Můžete mi poukázat na Janův výraz v prorocích: „všechno bylo skrze něho a bez něho nebylo nic“? A co tvrdíme, vyslechněte z jejich vlastních úst: „Pane Bože náš, panuj nad námi, kromě tebe nikoho jiného neznáme. 534 Také král Ezechiáš se k nim modlí: „Pane Bože Izraele, ty, který sedíš na cherubech, ty jediný jsi Bůh.“ 535 Je tam místo pro druhého?" 536 Další důležitý bod neshody mezi Novým a Starým zákonem vidí Julian ve vztahu obou k rituálnímu zákonu. Julian přikládal v náboženství extrémně důležitou důležitost vnějšímu kultu a v judaismu nejvíce oceňoval skutečnost, že zde byla vysoce rozvinutá rituální stránka náboženství; v tomto ohledu nechal Židy i nad jejich hříchy. Křesťané v tomto případě odmítli výtku o nevěrnosti Mojžíšovým smlouvám a Julian to vidí jako jeden z hlavních nedostatků křesťanství. Křesťané v tomto případě odmítli výtku z nevěrnosti Mojžíšovým smlouvám. Julian to ví: „Říkají, že Bůh kromě prvního zákona ustanovil druhý, že první byl dán jen na určitou dobu a druhý jej nahradil, protože první byl jeho předobrazem v době Mojžíše; že je to lež, to jasně dokážu, přinesu ne deset, ale deset tisíc svědectví od Mojžíše, kde řekl, že zákon je věčný. A když uvedl mnoho takových důkazů, dodává: "Vynechávám velké množství jiných míst, kde Mojžíš říká, že zákon je věčný, nechci je citovat, je jich tolik a musíte mi ukázat, kde se říká, že Kristus je konec zákona 537. Kde Bůh slíbil jiný zákon, než ten, který ustanovil? Nikde. Není tam ani slovo, že by se změnilo to, co jsem přikázal Mojžíšovi. nezničte jediné slovo. Zachovávejte přikázání Hospodina, svého Boha, která jsem vám dnes dal. A prokletý je muž, který je všechny neplní." 538 A nejenže považujete za nedůležité snižovat nebo zvětšovat přikázání napsaná v zákoně, ale také na úplné porušení zákona pohlížíte jako na udatnost a ušlechtilost, nehledáte pravdu, ale to, co se líbí davu“ 539. Julian vidí zradu mojžíšského rituálního zákona mezi křesťany především v tom, že zrušili starozákonní oběti. Na rozdíl od Porfiry. Podle názoru, že se zlým démonům přinášejí krvavé oběti, považoval Julian tyto oběti za zvláště milé bohům. Tento pohled na ně chtěl vnutit Židům a našel to potvrzení v biblickém příběhu o oběti Kaina a Ábela. Proč Bůh odmítl Kainovu oběť a přijal Ábelovu? Julián na to naznačuje odpověď ve slovech samotného Boha, které promluvil ke Kainovi: „Jestliže jsi dobře přinesl a špatně se dělil, nezhřešil jsi“? Tuto odpověď mu dal jeden velmi učený křesťanský biskup, ale pouze tento biskup mu podle Julianova vyprávění nedokázal vysvětlit, co se Bohu na Kainově „odloučení“ nelíbí, a sám Julián mu dal vysvětlení: „mezi pozemskými věcmi jsou jedni živí, druzí neživí; S živým Bohem a stvořitelem života jsou živé bytosti blízké životu a duši, protože jsou živé bytosti blízké životu a duši. byl spokojenější s tím, kdo přinesl dokonalou oběť." 540 Ve své touze prezentovat, že Židé se neliší od Řeků, Julian dokonce tvrdí, že Židé měli pohanský rituál obětování bohům ohavností zla – Averruncům a různým posvátným věštěním. První vidí v oběti očišťování, kdy vzali dva kozly a jednoho z nich zabili a druhého vypustili do pouště. Na příklady toho druhého poukazuje v příběhu o Abrahamovi. Abraham se uchýlil k obětnímu věštění; správcem jeho domu byl muž zběhlý v umění věštění. Když Bůh slíbil, že dá Abrahamovi syna, vzal ho z domu a ukázal na hvězdy, že jeho potomci budou také četní. "Pověz mi, ptá se Julian, proč ten, kdo odpověděl Abrahamovi - je to anděl nebo Bůh - proč vzal Abraháma ven a ukázal na hvězdy? - Nevěděl, když byl uvnitř domu, kolik hvězd se objevuje a třpytí se v noci? Ale myslím, že chtěl ukázat na současné hvězdy, aby jeho slib byl potvrzen definicí samotného nebe, které vše řídí." 541 "Ale aby toto vysvětlení někomu nepřipadalo přitažené za vlasy, potvrdím to tím, co následuje přímo. Dále je psáno: "Řekl (Bůh) Abrahamovi": Já jsem Bůh, který tě vyvedl ze země Chaldejců, abych ti dal tuto zemi do dědictví. Abraham řekl: Jak vím, že dostanu tuto zemi jako dědictví, vezmi mě tříletého, tříletého Hospodina? kozel, tříletý beran, hrdlička a holubice, vzal to, rozpůlil a přiložil každou část k sobě, ale ptáky nerozdělil a ptáci se snesli na své části a Abraham se posadil vedle nich. Všimněte si, že zjevený anděl, neboli Bůh, nepotvrdil svou předpověď jednoduše, ale věštěním prostřednictvím obětí.“ 542 Ve stejném příběhu, ve zmínce o létání ptáků na oběť, Julian vidí věštění v letu ptáků. Julian si myslí, že křesťané opustili starozákonní oběti, protože nyní neexistuje žádný jeruzalémský chrám, ve kterém by byly oběti nařízeny, a z nebe nesestupuje oheň, který nemůže být nahrazen cizím ohněm. Vyvrací tato jediná vysvětlení pro zrušení starozákonních obětí a uvádí z historie Starého zákona příklady obětí mimo jeruzalémský chrám a obyčejným ohněm. Julián také křesťanům vyčítá, že nedodržují sobotu, nezabíjejí velikonočního beránka, odkazuje na to, že pro ně byl kdysi zabit Kristus, neobřezávají se a nerozlišují mezi čistými a nečistými zvířaty. Aby křesťané ospravedlnili skutečnost, že opustili obřízku, odvolávali se na slova apoštola Pavla, že jim byla předepsána obřízka srdce, nikoli těla, a že první, a nikoli druhá obřízka Abrahamova. "Výborně," odpovídá Julian ironicky, "to znamená, že nemáte žádné podvodníky ani darebáky." „Ale vězte, že Bůh dal Abrahamovi tělesnou obřízku jako charakteristické znamení smlouvy s Ním:...Obřežte si předkožku a bude to znamení mezi mnou a vámi a mezi mnou a vaším semenem“ 543 . Křesťané, kteří uznali každého ptáka za čistého, vycházeli z vidění svatého Petra, kterému Bůh v tomto vidění nepřikázal, aby to, co očistil, považoval za nečisté. „Ale z čeho,“ ptá se Julian, je zde jasné, že to, co Bůh dříve považoval za nečisté, se nyní stalo čistým? Mojžíš řekl: Každé zvíře, které má rozsekané kopyto a zvrací, je čisté, a to ne, je nečisté 544. Jestliže se po Petrově vidění stalo prase přežvýkavcem, věřme tomu, ačkoli je to velký zázrak.“545 Po změně judaismu křesťané podle Juliana nezůstali věrní prvním kazatelům svého náboženství. Obecně si Julian myslí, že křesťanství nebylo vždy totožné se sebou samým, ale měnilo se ve velmi významných bodech, přičemž jedinou konstantou byla tendence nahrazovat to nejlepší nejhorším. A právě v těch bodech, ve kterých křesťané zradili judaismus, zradili své první učitele, jde o uctívání Ježíše Krista Bohem ao zrušení rituálního zákona. Začněme tím posledním. Kristus podle Juliána, stejně jako Mojžíš, považoval starozákonní rituální zákon za nedotknutelný. Řekl: "Nepřišel jsem zrušit zákon a proroky, ale naplnit je." 546 A dále: „Kdo neplní jedno z nejmenších přikázání zákona a neučí k tomu druhé, bude v Království nebeském nazýván menším. 547 "Jelikož Ježíš jasně přikázal zachovávat zákon a stanovil tresty proti těm, kteří neplní byť jen jedno přikázání, jak se budete bránit, kdo porušujete všechna přikázání? Buď je Ježíš lhář, nebo zákon zjevně nedodržujete." 548 Zbožštění zakladatele křesťanství začalo pá. Johnem. „Ani Pavel, ani Matouš, ani Lukáš, ani Marek,“ říká Julian, se odvážil říci, že Ježíš byl Side; Pouze dobrý Jan, který si všiml, že touto chybou bylo nakaženo velké množství řeckých a italských měst, a bez pochyby věděl, že hroby Petra a Pavla byly tajně uctívány, se první odvážil podpořit tuto nauku. 549 Totiž, když řekl něco málo o Janu Křtiteli, opět se vrací ke Slovu, které kázal, a říká: A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi; 550 ale jak se bojí říci toto: nikde nejmenuje ani Ježíše, ani Krista, když mluví o Bohu a Slovu, ale opatrně a tajně, nějakým způsobem klame naše uši; říká, že Jan Křtitel vydal svědectví o Ježíši, že to je On, kdo má být považován za Syna Božího.“ 551 Nepopírám, že to Jan říká o Kristu; Některým zlým lidem, řekněme, se zdá, že Ježíš Kristus je jiná věc, Slovo, které Jan kázal, je jiné; ale to není pravda; neboť sám říká, že ten, koho nazývá Bohem Slovo, je Ježíš Kristus, známý Janovi. Všimněte si, s jakou obezřetností, opatrností a přetvářkou vnáší do svého dramatu bezbožné rozuzlení; s vychytralostí a vychytralostí opět uhýbá a dodává: "Boha nikdo nikdy neviděl; Jednorozeného Syna, který byl v lůnu Otce, zjevil." 552 A tak to byl Bůh, Slovo, které se stalo tělem; jednorozený Syn, Ten, který je v lůnu Otce; a jestli je to Ten, na koho myslím, pak jsi viděl Boha; neboť "přebýval mezi vámi a viděli jste jeho slávu." 553 Proč tedy dodáváš, že Boha nikdo nikdy neviděl? Vždyť jste Ho viděli, když ne Boha Otce, tak alespoň Boha Slovo." 554 Julián, nakloněný, podle spravedlivé poznámky sv. Cyrila připisovat své vlastní výmysly křesťanům, dokonce tvrdí, že křesťané uctívají nejen jednoho, ale spíše několik lidí, tedy mučedníků, aniž by rozlišovali mezi úctou ke Kristu a úctou ke svatým. 555 Jan položil základ pro zbožštění Ježíše, ale "co může být odpornějšího než to, co jsi později vymyslel a přidal nové ke svým starým mrtvým? Naplnil jsi všechny hřbitovy a hrobku, i když ti nikde není řečeno, abys šel k hrobkám a ctil je. Dosáhl jsi takové zkaženosti, že nepovažuješ za nutné poslouchat slova o tomto Ježíši z Nazaretu." A Julian cituje Kristova slova, zcela irelevantní: „Běda vám, zákoníci a pokrytci, neboť jste jako ozdobené hrobky: zvenčí se hrob zdá krásný, ale uvnitř je plný mrtvých kostí a všemožné nečistoty,“ 556 a pak slova pronesená na žádost učedníka, aby mu dovolil pohřbít svého otce a zanechat mrtvé, aby mě pochoval. 557 Uctívání Ježíše zvláště pobuřuje Juliana. Pokud mu nebylo jasné, jak křesťané přešli od Řeků k nekulturním a nevzdělaným Židům, navždy podřízeným jiným lidem, pak byl ještě více zmaten tím, že křesťané následovali Ježíše. Stejně jako Celsus nevidí v osobě Krista nic pozoruhodného a opakuje proti Němu stejné výčitky. „Tento Ježíš, kterého kážete,“ říká, „byl poddaným císaře. "Přesvědčil o tom jen několik Židů a ty nejhorší. Za svůj život neudělal nic, co by stálo za připomenutí; alespoň uzdravení chromých, slepých a démonů posedlých ve vesnicích Bethsaida a Bethany nelze považovat za nic velkého." 558 "Co dobrého udělal svým krajanům?" Ten, kdo rozkazoval duchům, chodil po moři, vyháněl démony, kdo, jak říkáš, stvořil nebe a zemi, nikdy nemohl změnit názory ani svých přátel a příbuzných pro svou vlastní spásu." V reakci na Juliánovo obvinění křesťanů ze zrady mojžíšského učení a zákona svatého Cyrila plně a důkladně rozvíjí teologické učení o jednotě Starého a Nového zákona. Dokazuje, že křesťanské učení o trojjedinosti Božství a zejména o Božím Synu nebylo zradou židovského monoteismu a nebylo neznámé Mojžíšovi a dalším starozákonním lidem, a že zrušení rituálního zákona Kristem bylo způsobeno samotnou podstatou starozákonního zákona jako zákona stínu a obrazu. Sám Julián je zmatený v rozporech – buď podle něj Mojžíš věřil v jednoho Boha, nebo uznával mnoho bohů. Ve skutečnosti Mojžíš rozpoznal jednoho Boha a křesťané zůstali věrni tomuto učení, protože jejich dogma o trojici Božství neodporuje víře v jednoho Boha; všechny božské Osoby jsou v podstatě jedno, všechny mají stejnou povahu, i když se liší jako hypostázy. 559 To, co Mojžíš věděl o Kristu, vtěleném Synu Božím, dokládá sám Kristus: „Kdybyste věřili Mojžíšovi, věřili byste i mně, neboť psal o mně“; 560 a to lze dokázat, praví svatý Cyril, na mnoha místech ze spisů Mojžíšových; ale je omezen pouze na ty, které Julian zkoumá. Mojžíšova slova: „Hospodin, tvůj Bůh, ti vzbudí proroka z tvých bratří, jako jsem já, poslouchej ho“ 561, se nemohou vztahovat na nikoho jiného než na Krista. Pokud je to samozřejmě jen nějaký prorok, jak tvrdí Julian, tak který? Bylo mnoho proroků. Zde mluvíme o Kristu, jehož služba měla mnoho společného s Mojžíšovou službou. Mojžíš osvobodil Židy z egyptského otroctví, dal jim mannu na poušti, byl prostředníkem mezi Bohem a lidem, zákonodárcem: přejdeme-li od tohoto obrazu a stínu k pravdě, uvidíme, že Kristus nás podobným způsobem vysvobodil z moci satana, dal nám, jako Mojžíš mannu na poušti, sám sebe do svatého masa, který je pro nás prostředníkem mezi námi a Bohem, ale není prostředníkem mezi námi a Bohem. samá pravda. Pouze o Kristu, Synu Božím, mohl Bůh říci: „Vložím své slovo do jeho úst a on bude mluvit. Proroci s úctou jako otroci říkali: „Toto praví Hospodin,“ a Kristus mluví sám od sebe: „Chci být očištěn“ 562, „Mládež, říkám ti, vstaň“ 563, „Lazare, pojď ven“ 564. Proroctví Jákoba: „Neselže kníže z Judy, který k němu nepřijde, ani vládce nebude uplatněn, dokud nebude vládcem. komukoli jinému než Kristu. Kristus se zjevil právě tehdy, když přestali knížata kmene Juda; Není pravda, že Davidovo království skončilo Sedekiášem. Zerubábel pocházel z kmene Juda a poslední židovský král Herodes byl od své matky Judou. A Kristus byl z kmene Juda, protože Josef zasnoubený jeho matky Marie pocházel z kmene Juda a Mojžíšův zákon zakazoval brát si manželky z jiného kmene. Proroctví. „Z Jákoba povstane hvězda a z Izraele povstane muž a zničí moábská knížata a zajme všechny Setovy syny. A Edom bude dědictvím“ 565 nelze připsat, jak to dělá Julian, Davidovi a dalším starověkým židovským králům, protože jmenované národy si nepodmanili, ale spíše je neustále ničili s nesmiřitelnou nenávistí; pokud by se navíc toto proroctví vztahovalo na židovské krále, pak by bylo lepší říci: „hvězdy“ a „vůdci“, ale zde vyniká jedna obzvláště slavná56. Důkaz víry ve Starý zákon v jedinou božskou trojici svatého Cyrila nachází v množném čísle některé biblické výrazy, např. „vytvořme (pluralitu osob) člověka ke svému obrazu“ 567 (jednota bytí); „Pojďme, sestoupíme a zapleteme jim jazyk“ 568 „a Hospodin dal na Sodomu déšť ohně od Hospodina“ 569; poukazuje také na to, že se Abrahamovi zjevili tři cizinci, jimž se Abraham klaní jako jeden a které nazývá v jednotném čísle „Pane“ 570. Přikázání: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh a není Boha kromě mne“ 571 bylo dáno velmi moudře, aby varoval Židy před tím, aby se nechali strhnout pohanským mnohobožstvím. Ale i tehdy, když starozákonní muži mluvili o jednom Bohu, mysleli tím všechny tři osoby; Čteme tedy od proroka Barucha: "Tento Bůh je náš, nikdo se s ním nemůže srovnávat. Našel každou cestu moudrosti a dal ji svému služebníku Jákobovi a svému milovanému Izraeli. Potom se zjevil na zemi a promluvil mezi lidmi" 572. Pojem božské trojice nebyl řeckým mudrcům cizí. Platón má nauku o třech božských osobách: Dobro, Mysl a Duše světa. Podobnou doktrínu rozvinuli Porfyrij, Numenius a Plotinus. 573 „Jelikož poznali tři prvorozené hypostáze a tvrdili, že Božská podstata se vztahuje na všechny z nich, a použili slovo triáda, schvalovali křesťanské názory a nic jim nechybělo, pokud chtěli na tyto tři hypostáze použít slovo konsubstanciální, aby člověk pochopil podstatu Božství, postrádající onu trojnásobnost, než kterou jsou zaváděny jiné přirozené rozdíly, a tím nižší. 574 Myslí si, že Mysl potřebuje první příčinu a uvažuje o ní, aby dospěla k dokonalejšímu stavu, stejně jako Duše, která je třetí po první, potřebuje kontemplaci a spojení s myslí, která se nazývá druhá příčina. A jelikož se této myšlenky drží a vnášejí do přírody odlišnosti, chlubí se prázdnými bajkami. A my říkáme, že Otec je nejdokonalejší a jako On je Syn jakoby dokonalý od dokonalého a také Duch svatý. Neboť božské a nevýslovné přirozenosti nic nechybí, ale oplývá dokonalostí. 575 Vzhledem k tomu, že Julian, podmíněně souhlasil, že Slovo-Bůh je od Boha a pochází z podstaty Otce, vyjádřil zmatek nad tím, jak křesťané ctí muže, který se ještě narodil z manželky, tedy muže, pak sv. V reakci na to odhaluje Kirill historii a význam vtělení Božího Syna a Jeho vykoupení lidí. "Kdybychom řekli, že se člověk stal Bohem a k Nejsvětější Trojici byl přidán další Bůh, bylo by to uctívání člověka a ne čehokoli jiného. Co když... Písmo svaté káže, že Syn Boží, Slovo, vycházející z podstaty Boha a Otce, Stvořitele všeho, se nám nepochopitelným způsobem stal podobným a zůstal Bohem; co je na našem psu neuvěřitelné nebo zavrženíhodné?576 Bylo nutné, aby sám Bůh zachránil lidi před poškozením jejich přirozenosti hříchem. Svatý Cyril hovoří o stvoření prvních lidí, jejich pádu a rozšíření prvotního hříchu skrze ně na celé lidské pokolení. Protože všichni lidé byli hříšníci, nikdo z nich nemohl vzít na sebe dílo společné spásy. Proč se Bůh potřeboval inkarnovat, aby vykoupil lidi, ale neudělal to jednou vlnou, s nevýslovnou silou? Svatý Cyril na to odpovídá učením o svobodě lidské vůle a svobodné přirozenosti ctnosti. Aby objasnil možnost vtělení Syna Božího z Panny, odkazuje na božskou všemohoucnost. Když se Bůh spojil s lidským tělem, neomezil se, ale zůstal všedokonalým a nejvyšším Bohem a nezapletl se do hříchu, stejně jako paprsek slunce dopadající na špínu nezachytí skvrnu. Svatý Cyril dokazuje samotnou realitu faktu vykoupení a povolání všech národů v Kristu naplněním proroctví. Údaje o tom ve Starém zákoně. "Pokud by samotný výsledek věci nepotvrdil to, co bylo dříve řečeno, byla by nevěra na místě, a pokud by z věci samé bylo vidět, že se splnilo vše, co bylo předpovězeno, a Izrael, který nezradil smrt svého Pána, ztratil přátelství s Bohem a mnoho národů bylo povoláno skrze víru, pak nechápu," říká svatý Kirill, co (takové) lidi k nevěře vedlo." 577 Ze starozákonních proroctví o Kristu Vykupiteli poukazuje na následující: Ž. 131:11; Ps. 49:3; Žalm 44:6-8; Ps. 85:8; Ps. 71:11; Ps. 46:2–3; 2 Paralelní 6:17–18; Var. 3:36–38; je. 7:14; je. 35:3–6; je. 40:3; je. 55:5; Zakhar. 2:10–11; Zakhar. 9:9; je. 62, Dan. 7:13–14. Jestliže se Juliánovi zdá Kristus, v němž se vtělil Boží Syn, velmi bezvýznamnou osobou, je tomu tak proto, že podle sv. Cyrila na něj Julián vztahuje čistě lidské falešné hodnocení. Myslíte si, říká svatý Kirill, co je cenné pro nás, je cenné i pro Boha? Ale kdyby Ježíš hledal lidskou slávu. Nebylo by pro Něj lepší, kdyby zanechal práce na budování ekonomiky a nestal se člověkem jako my? Proč, říkáte, se nenarodil z nějakého krále nebo neměl za matku v těle královnu? Ale lidské věci pro Něj nejsou ničím, i když se mu od nás dostává těch největších poct. Julian se ptá, co dobrého udělal Kristus svým příbuzným? Vše. Stal se člověkem, abychom mohli být nazýváni Jeho rasou; co by se tomu mohlo rovnat? Stali jsme se účastníky božské přirozenosti, naplněni Duchem svatým; Bůh sám se snížil na bratrství s námi. Je to všechno opravdu nic? 578 Bylo velmi snadné dokázat, že úcta ke Kristu Bohem nebyla výmyslem, a i tak jen váhavě vyjádřeným apoštolem Janem, ale existovala v křesťanství od samého počátku, jasně hlásaná Pavlem, Matoušem, Lukášem a Markem. Není ani jasné, jak to mohl Julian odmítnout navzdory zjevným důkazům apoštolských spisů. „Jsem překvapen,“ říká svatý Cyril, když se často obrací ke slovům Písma svatého, tak se odchyluje od pravdy, říká, že ani Pavel, ani Matouš, ani Marek, ani Lukáš nenazývají Krista Bohem“ 579. Ve vyvrácení Juliána svatý Cyril cituje následující pasáže od apoštolů - od sv. 2:8; euro 13:8; from ap. Matthew Matt. 1.20–21; Matt. 3:11–12; Matt. 13:40–41; from ap. Mark 1:1; Mk. 10:23ff; from ap. Luke Lk. 9:26; OK. 1:14, 16, 32, 76, 77, etc. Thus, ap. Jan nebyl první, kdo nazval Ježíše Krista Bohem, protože před ním psali Matouš, Marek a Lukáš, a pokud na začátku svého evangelia mluvil o Bohu Slovu, a ne o Ježíši Kristu, pak jen proto, aby si nikdo nemyslel, že Slovo přišlo včas pro Jeho narození podle těla. A že Krista nazývá také Bohem, je zřejmé z mnoha míst, např.: Jan. 1:1, 3, 14; V. 18 atd. 580 V jeho slovech „Nikdy jsem neviděl Boha“ (Jan 1:18) a „Viděli jste jeho slávu“ (tamtéž, 14) není žádný rozpor, protože na jednom místě Jan mluví o Bohu, neviditelném přirozeností, a na jiném – o Ježíši Kristu, vtěleném Synu Božím. 581 V reakci na Juliánovu výtku, že křesťané místo jediného židovského Boha neuctívají ani jednoho člověka, ale mnoho lidí, totiž mučedníky, zakládá sv. Cyril pravý koncept uctívání, které křesťané mučedníkům prokazují. "Sv. Nepovažujeme mučedníky, říká, za bohy a dáváme jim nebožské uctívání, kult lásky a čistoty. Protože odvážně bojovali za ctnost, zachovali si čistotu víry natolik, že pohrdali životem samotným a zanechali příklady úžasné ctnosti." 582 Jak se Julián rozhodne vinit z toho křesťany, když sami Řekové měli ve zvyku každoročně uctívat vojáky, kteří zemřeli v boji za vlast, a hrdiny vůbec? Pouze Řekové uctívali zlé a nemravné lidi, jako byl Herkules, kterému je připisováno jako velký čin, že zkazil 20 dívek za jedinou noc, Cleomedes, krutý a nelidský pěstní bojovník, málo podřadný divokým zvířatům, Alexandr Veliký, který svého přítele, dodavatele zkažených žen, prohlásil za boha; 583 a křesťané ctí skutečně svaté lidi. ulice Cyril se odvolává na svědectví Klementa Alexandrijského, který se v tomto případě opírá o slova Sanchoniatona, že staří Řekové, stejně jako Féničané, Egypťané a další národy, měli ve zvyku považovat za bohy ty, kteří vynalezli něco užitečného pro život, nebo zbožštili vesmírné prvky a připodobnili jim jména svých králů. Ukazuje se tedy, že to nebyli křesťané, ale spíše Řekové, kdo uděloval lidem božské pocty. 584 Juliánův odkaz na Kristova slova: „Běda vám zákoníci a farizeové, pokrytci atd. a jím citované „nechat mrtvé, aby pochovávali své mrtvé“, aby dokázal, že i Kristus zakázal uctívat hroby mrtvých, to svatý Kirill právem považuje za zcela nevhodné, protože tato slova hovoří o něčem úplně jiném. Sám Kristus přistupoval k mrtvým a jejich památkám (vzkříšení Lazara, syna vdovy z Nainu). Hrobky a mrtvá těla nemají nic morálně nečistého a nemohou člověka poskvrnit. O samotných řeckých bozích básníci říkají, že když byli nejprve lidmi a žili na zemi, později zemřeli a byli pohřbeni v hrobkách, které se později změnily na chrámy. Julian chtěl dokázat, že Židé, kteří následovali mojžíšský zákon, a křesťané chodili do hrobek, aby tam viděli prorocké sny. Aby to potvrdil, odkázal na slova svatého Izajáše: „Jsou svatí v hrobech a jeskyních pro sny“; 585 ale ve skutečnosti objekty sv. Cyril, zatímco Židé zůstali věrni zákonu, to nedělali, a teprve když se odchýlili za jinými bohy, obrátili se k hrobkám a oddávali se věštění skrze sny. Židům bylo zakázáno nechat se unést tímto falešným věštěním; Křesťané je také odsuzují, ale mezi pohany, uctívači idolů, bylo věštění pomocí snů nejčastější; tak se s nimi zabýval i Pythagoras, tolik uctívaný Řeky. 586 Sv. Kirill, který ospravedlňuje křesťany, aby opustili zákon o Mojžíšových rituálech, vysvětluje pravý význam a význam tohoto zákona. Celá podstata zákona nebyla v jeho literě, ale ve smyslu mravním, duchovním a křesťané, kteří jej naplňují duchovním způsobem, jsou strážci, nikoli porušovateli zákona. Vztahovat zaslíbenou věčnost k zákonu do jeho litery by bylo v rozporu se samotným Písmem svatým, kde se nazývá věčná. Bůh řekl skrze Mojžíše o Dni nekvašených chlebů: „Ať je to pro vás památný den, slavte jej navěky“; 587 a skrze Izaiáše: „Má duše nenávidí vaše novoluní a vaše sabaty a vaše svátky“; 588 Jak je možné, že to, co Bůh ustanovil skrze Mojžíše, bylo odsouzeno skrze proroky? Je zřejmé, že Bůh chtěl, aby Židé usilovali o pravdu skrze obraz, a ne aby naplňovali pouze vnější stránku zákona. Žid, jedl chléb bez kvasu a nedělal nic jiného, ​​se domníval, že naplňuje zákon. Ale ve skutečnosti to Bůh potřebuje? Poskvrňuje kvas člověka? Nebylo by pak nutné se toho neustále zdržovat a nejen 7. den? Význam zákona nekvašených chlebů je duchovní; kvas je v Písmu svatém symbolem zhýralosti a zákon nekvašeného chleba nám přikazuje, abychom se této zhýralosti chránili a byli mravně čistí. Tímto duchovním způsobem křesťané naplňují tento zákon podle přikázání apoštola: „Neslavme ve starém kvasu, ale bez kvasu čistoty a pravdy. 589 Ale Bůh nemohl dát starým Židům stejný duchovní zákon jako my, zákon pravdy; Musel skrýt pravdu do obrazu, protože Židé byli tehdy ještě dětmi a hrubou myslí, neschopnými vnímat pravdu v její čisté podobě. Židé však také museli hledat užitek pro sebe nikoli v literě zákona – ta jim nic nedala (v tomto smyslu jsou přikázání zákona v Písmu svatém nazývána „laskavý“); a Židé museli zákon naplňovat duchovním způsobem, museli se mít na pozoru nikoli chleba s kvasem, ale kvasu zhýralosti, a ti, kdo takto zákon naplnili, se stali účastníky věčného života. Bylo by zbytečné dodržovat rituální zákon nyní, když přišla pravda; když je pravda, její obraz a to, co ji předznamenávalo, už není potřeba. Že tento nový duchovní zákon byl zaslíben Židům, je o tom jasný důkaz v Písmu svatém; Tak v proroku Jeremjášovi Bůh říká: "Hle, přicházejí dny, kdy uzavřu s domem Izraele a s domem Judy novou smlouvu, ne tuto smlouvu. Co jsem uzavřel s jejich otci v den, kdy jsem je vzal za ruku, abych je vyvedl z egyptské země...Toto je smlouva, kterou s nimi napíšu: do jejich srdcí Izraele vložím zákony po těch dnech." 590 Vedeni tím apoštolové na koncilu odmítli rituální zákon jako nepovinný pro křesťany. A pokud ap. Petr dodržoval židovské rituály a kvůli tomu se s apoštolem pohádal. Pavel, který je nesplnil, pak sv. Cyril vysvětluje Petrovo jednání tím, že chtěl poskytnout možnou pomoc všem, a pak se při kázání Židům držel zákona. 591 Z hlediska tohoto obecného pohledu na starozákonní zákon vysvětluje svatý Cyril postoj křesťanů ke starozákonním obětem, obřízce, zákonu o čistém a nečistém pokrmu atd. Křesťané oběti odmítali vůbec ne proto, že nyní oheň z nebe nesestupuje a není Jeruzaléma, ve kterém bylo pouze přikázáno obětovat; - přikázání o nepřinášení cizího ohně na oběť a přinášení obětí pouze v Jeruzalémě byla dána za účelem zabránit Židům přilnout k jinému bohu a ne vždy byla dodržována samotnými Židy, jak je vidět na příkladu Abrahama, Davida a Eliáše. Křesťané odmítají krvavé oběti, protože Bůh nemůže mít radost ze zabíjení zvířat; Hledá uctívání v duchu a pravdě a oni Mu přinášejí duchovní oběť, jedinou, která se Mu líbí – ctnostný život. To, že Bůh nenávidí krvavé oběti, o tom můžeme najít v samotných Julianových učitelích. Porfirij tedy odmítá krvavé oběti a říká, že nebyly nabízeny bohům, ale zlým démonům a že primitivní kult jim byl cizí. Slavný deliánský oltář byl nazýván „oltářem zbožných“, protože na něm nebyla nikdy porážena zvířata. Pokud Bůh přesto dovolil starozákonním lidem přinášet krvavé oběti, bylo to jen proto, že na ně byli v Egyptě zvyklí. "Věděl, že vysoká pravidla novozákonního zákona a provádění pouze duchovní bohoslužby budou pro Židy obtížné. "Neslyšeli jste o tom ani jste o tom nevěděli," říká Bůh židovskému lidu, "a já jsem vám neotevřel uši, protože jsem věděl, že byste to zrádně odmítli." 592 Ale tím, že Bůh připustil krvavé oběti, zařídil, aby tyto oběti obsahovaly i duchovní kult. Zobrazovaly novozákonní tajemství, takže oběti na obrazech připravovaly Židy na vnímání pravdy evangelia; na druhé straně byly od obětujícího vyžadovány mravně dobré skutky, bez nichž oběti ztratily veškerou moc. Sám zákonodárce o tom mluví ústy proroka Jeremiáše: „Když se postí, neuslyším jejich prosbu, a i kdyby přinášeli zápalné oběti a oběti, nepřijmu je“; 593 neboť oběti samy o sobě nejsou ničím. „Vezměme to,“ říká St. Cyril, „Žid, obřezaný a oddaný obětem, ale zároveň nepoctivý, nespravedlivý a zlý, a ne Žid – neobřezaný v těle, nepřinášející oběti, ale svatý, spravedlivý, nepodléhající neřestem a plný ctností – druhý, nebylo by to lepší než první, i když oběti nepřináší? 594. Julián chtěl z příběhu o oběti Kaina a Ábela dokázat, že židovský Bůh měl radost pouze z krvavých obětí. Ale to není pravda. Podle Mojžíšova zákona bylo možné obětovat nejen zvířata, ale také mouku, obilí a olej. V knize. V Leviticus a v Deuteronomiu Bůh přikazuje Židům, aby mu při vstupu do zaslíbené země nabídli první plody svého ovoce. Jestliže sám přikázal, aby Mu byly přinášeny oběti z pozemských plodů, jak by pak mohl odmítnout Kainovu oběť, protože nebyla ze zvířat, ale z ovoce? Julian říká správně, že Kainův hřích byl v odloučení, a ne v obětování, ale ne právě v tom, že si vybral ovoce ze zvířat a ovoce, ale v tom. Že si vybral ne nejlepší ovoce. 595 Oběť obětního beránka, na kterou se Julian zaměřuje zejména, chce ji přiblížit pohanským obětem Averrunkům, bohům, kteří odvracejí zlo, má stejný výchovný význam jako všechny starozákonní oběti a nemá nic společného s žádnými Averrunky. Pod obrazem dvou koz, z nichž jeden byl zabit a druhý byl vypuštěn na poušť, zobrazuje jednoho Krista, který byl zabit za naše hříchy a zároveň zůstal naživu a stal se přemožitelem smrti. Poušť zde odkazuje na pohanské národy, které zůstaly po dlouhou dobu neplodné a nepřinášely plody víry a zbožnosti. Celý smysl této oběti spočíval ve výchovném významu této oběti, ale sama o sobě neosvobodila lid od hříchů; neboť jestliže samotná krev oběti stačí k tomu, aby se člověk osvobodil od veškeré nespravedlnosti, proč se tedy každý hříšník neuchýlí k tomuto prostředku? Každopádně ne kvůli nedostatku koz, ale proto, jak říká apoštol. Pavla, „není možné odstranit hříchy krví býků a kozlů“. 596 Židovské oběti neprovázelo žádné věštění. Julian, který je viděl v oběti Abrahamově, je podobný těm lidem, kteří při sledování běžících oblaků v nich vidí něco, co v nich vůbec není – kentaury, lvy, lidi; Podle zvyklostí v tomto případě zcela svévolně překrucuje význam Písma sv. Bůh ukázal Abrahamovi hvězdy, aby s nimi porovnal jeho početné potomstvo; ale nikde není řečeno, že Bůh naznačuje v postavení hvězd potvrzení svých slov. Rituál přechodu mezi částmi zabitých obětí používali Chaldejci při skládání přísahy, nikoli pro věštění, a Bůh nařídil, aby to bylo uspořádáno pro Abrahama a přizpůsobilo se zvykům, na které byl Abraham u Chaldejců zvyklý. A pokud draví ptáci letěli na oběti a Abraham je odehnal, tak co je překvapivé? Je nemožné, aby se to, co je určeno pro obřad přísahy, stalo kořistí ptáků; ale let ptáků zde nevěštil. Když Abrahámův správce Eliezer vybíral manželku pro syna svého pána, nebylo žádné věštění; chtěl mu najít hodnou manželku, a proto požádal Boha, aby se ujistil, že nejlepší dívka, kterou potkal, mu nabídla napít vody; byla to modlitba, ne věštění. 597 Když přejdeme k dalšímu židovskému obřadu - obřízce, svatý Kirill dokazuje, že se také ukáže jako zcela zbytečná, zbytečná, pokud nebudete mít na paměti její duchovní význam. Pokud by pro muže bylo lepší nechat si obřezat reprodukční orgán, proč ho tak Bůh vůbec nestvořil? Na druhou stranu, považujeme-li za nejužitečnější a nejdokonalejší vše přirozené, pak bude nedokonalostí, bude-li člověku něco přirozeného chybět. Mezi Židy a pohany je běžná víra, že prostřednictvím obřízky je lidské tělo osvobozeno od veškeré tělesné nečistoty. Pokud se však budou vyhýbat tělesné nečistotě, jak budou snášet tělo a věci těla a samotný zdroj generace dětí ukrytých uvnitř? Bylo by lepší odstranit samotné zdroje nečistoty, než ničit odříznutím jejích kanálů. Ve skutečnosti povaha těla neposkvrňuje ducha. Jaký je význam obřízky? Jeho význam je symbolický. Je to obraz osvobození od všech duchovních nečistot – vášní a chtíčů. Pouze v tomto duchovním naplnění je obřízka Bohu milá. Proto prorok Jeremiáš řekl Židům, kteří jen doslovně obřezávali: Obřezejte Bohu, obřezejte tvrdost svého srdce. 598 Jestliže v reakci na tento výklad obřízky Julian namítá: a máte mnoho nepoctivých a zločinců, pak obviňuje zlé lidi, a ne obřízku samotnou. Medicína nemůže za to, že někteří pacienti, přemoženi svými vášněmi, z ní nedostávají ovoce. Křesťanskou duchovní obřízku nelze obviňovat, protože ji někteří, kteří vedou špatný životní styl, nepoužívají. 599 Pokud jde o Juliánovu výtku za to, že křesťané nedokázali naplnit starozákonní zákon o jídle, svatý Kirill vysvětluje skutečně křesťanský pohled na jídlo. "Jídlo nás nepřibližuje k Bohu, protože ať jíme, nic nepřibíráme nebo nejíme, nic neztrácíme." 600 „Každý pták je dobrý a nic by nemělo být zahozeno, neboť všechno je posvěceno Božím slovem a modlitbou. 601 "Ne to, co vchází do úst, poskvrňuje člověka, ale to, co vychází z úst, poskvrňuje člověka. Neboť ze srdce vycházejí zlé myšlenky, vražda, cizoložství, smilstvo, krádež, křivá svědectví, rouhání." 602 Je skutečně možné si myslet, že k očištění ducha je třeba se zdržet pouze určitých jídel? Křesťané takto neuvažují; neodmítají žádné jídlo jako nečisté, bojí se pouze zločinů - cizoložství, chamtivosti atd., které duši skutečně poskvrňují. Jestliže se křesťané zdržují jídla, a někteří z nich i toho, co je pro tělo nezbytné, a jedí pouze chléb, máslo a zeleninu, není to proto, že by to považovali za nečisté, ale proto, aby omezili žádostivost těla a zbystřili svůj duševní zrak pro kontemplaci pravdy. Je také nemožné odmítnout určité druhy potravin jako nečisté, protože vše, co Stvořitel vytvořil, je dobré. A ve skutečnosti, co je špatného na tom, že prase nevrací žrádlo, některá zvířata nemají rozražené kopyto a některé ryby nemají šupiny a peří? Ale pokud na tom není nic špatného, ​​proč tedy Mojžíš zakázal jíst zvířata a ryby s přesně těmito znaky? V reakci na to svatý Kirill opět podává symbolický výklad zmíněných zákazů. V Písmu svatém slovo „noha“ znamená cestu činnosti; dvojité kopyto naznačuje mnoho cest ctnosti; říhání žvýkačky znamená, že se vyznačují učením. Od člověka se vyžaduje, aby byl ctnostný a učil ostatní totéž: „Kdokoli činí a učí, bude v království nebeském nazýván velkým. 603 Ryby bez šupin žijí obvykle na samém dně v bahně - představují lidi utápějící se v nestřídmosti a bahně smyslnosti; a ti bez peří plavou špatně a také označují lidi zhýralé, žrouty, cizoložníky, neschopné plavat ze zla. Noční ptáci znamenají neučené lidi žijící v temnotě, nepřátele duševního světla. Mojžíš chtěl varovat před všemi těmito nedostatky, které se odhalují ve vnitřním smyslu těchto zákazů. V křesťanství jsou mravní přikázání dána přímo, a protože se tedy obraz ukázal jako nepotřebný, Bůh ho ve slavném vidění sv. Petry zrušil. 604 Z rozboru Julianovy první knihy je zřejmé, že v ní uvažoval o křesťanství jen potud, pokud podle něj změnila judaismus. Mezitím na začátku svého díla slíbil rozebrat všechna dogmata křesťanství a sám sv. Cyril říká, že Julián se vysmíval všemu v křesťanství – jak učení, tak zákonům i svátostem. Je zřejmé, že hlavní část kritiky křesťanství byla v následujících knihách, které se k nám nedostaly. Dochované drobné úryvky z knih sv., kteří se k nim nedostali. Cyril nám dej určitou představu o obsahu 2. knihy Julianovy. Kromě rozporuplnosti evangelistů v otázce rodokmenu Ježíše Krista, o níž Julian slibuje mluvit v první knize, 605 vidíme z těchto pasáží, že se pozastavuje nad mnoha evangelijními vyprávěními; zjevně podrobil evangelia nejpodrobnějšímu rozboru; následuje Krista krok za krokem a zesměšňuje vše, co „udělal, řekl nebo trpěl“; - směje se podivuhodné hvězdě, která mudrcům oznámila narození Krista, jeho pokušení na poušti, kázání na hoře, rozdělení odměn za ctnosti na dědictví země, odpuštění, království nebeské atd., podobenství o Kristu při Jeho modlitbě v zahradě Getsemanské; naznačuje nesouhlas evangelistů v příběhu o vzkříšení Krista: podle evangelisty Matouše přišly ženy k hrobu večer a podle Marka - ráno, podle prvního viděly anděla u hrobu, podle druhého - mladého muže, podle jednoho - řekl učedníkům o vzkříšení Krista, podle druhého neřekli nikomu, atd. (Neumann atd.) Julian na různých místech v první knize svého polemického díla také charakterizuje samotné stoupence křesťanského učení po stránce duševní a mravní. Jeho názor na křesťany je stejně špatný jako Celsův názor na ně. Předně Julián ve vztahu ke křesťanům opakuje otřepanou, ale ve své době již dost zvláštní výtku, že jejich společnost tvoří výhradně prostí, nevzdělaní lidé. Podle Juliana ani sám zakladatel křesťanství, ani jeho nejbližší nástupci nesnili o zvlášť širokém rozšíření jeho učení mezi vzdělané vrstvy. "Stačilo jim oklamat služebné a otroky a skrze ně několik žen a mužů typu Cornelius a Sergius. Najdete-li mezi nimi za vlády Tiberia nebo Claudia, byť jen jednu slavnou osobnost, domnívejte se, že ve všem lžu." 606 Julián ale takto uvažuje nejen o původní křesťanské společnosti dob Tiberia a Claudia, ale i o své současné. Říká, že každý křesťan, který okusil řeckou vzdělanost, pokud obsahuje alespoň trochu zdravého rozumu, okamžitě opouští své zlé učení, a tak v křesťanství zůstávají jen ignoranti. 607 To je pro Juliána již zcela neodpustitelné, protože před jeho očima jeho nejnadanější soudruzi v athénské škole – Basil Veliký a Řehoř Teolog, kteří získali světské pohanské vzdělání, zůstali nejen křesťany, ale stali se i horlivými obránci svého náboženství. Jeho slavný edikt o školách ukazuje, že on sám cítil, že vyčítat křesťanům nevědomost je anachronismus, že když křesťané okusili řeckou výchovu, své náboženství vůbec neopouštějí; nebezpečí pro pohanství z tohoto směru viděl v křesťanství, které asimilovalo řeckou kulturu. A která nezanechala pohanství žádné zdroje pro existenci a chtěla připravit křesťany o jakoukoli možnost získat vzdělání. Julian považuje jejich mravní zkaženost za nevyhnutelný průvodní jev duševní chudoby křesťanů. V tomto ohledu podle jeho názoru křesťané zůstali věrni svému zvyku – půjčovat si to nejhorší od těch národů, které napodobovali. Poté, co si vypůjčili svou náboženskou nesnášenlivost od Židů, dovedli ji do nejextrémnějších mezí. Jsou nepřátelští nejen k ostatním, ale i k sobě navzájem, když mají odlišné náboženské názory. "Ty ničíš," říká Julian, chrámy a oltáře; "Nezabíjíte jen ty, kteří zůstávají věrni zákonům otců, ale také kacíře stejného omylu jako vy, kteří nectí mrtvé stejně jako vy." 608 Křesťané, kteří si od Řeků vypůjčili jejich nečestný a zhýralý způsob života, shromažďují ve své sektě nejhorší prvky společnosti a opláchnou je vodou křtu a prohlašují je za mravně čisté. Julian to vidí ve slovech svatého Pavla adresovaných křesťanům: „Ani modláři, ani cizoložníci, ani homosexuálové, ani eunuchové, ani opilci, ani vyděrači nezdědí království Boží. Víte, bratři, že i vy jste byli takoví, ale byli jste umyti a posvěceni ve jménu Ježíše Krista. 609 „Vidíte,“ říká Julián, že podle Pavla takoví byli, ale byli posvěceni a umyti vodou, která má moc očistit a proniknout až do samotné duše. Křest, pokračuje s posměchem, neléčí malomocenství, lišejníky, skvrny, bradavice, dnu, úplavici, vodnatelnost, pojídače nehtů, žádnou tělesnou nemoc, ať už velkou nebo malou, ale léčí cizoložníky a dravce a jedním slovem všechny neřesti duše. 610 Stejný výsměch svátosti křtu opakuje Julian na jiném místě – v satiře „Caesari“. Po zesměšnění Konstantina Velikého, který si po soutěži před bohy spolu s dalšími císaři našel místo pouze u bohyň luxusu a smyslnosti, Julian říká, že se zde Konstantin setkal se svým synem (podle některých jiných Ježíšových publikací), který odevšad svolával korupčníky, vrahy, křivopřísežníky, nepoctivé lidi všeho druhu a v každém případě jim okamžitě slíbil očistit vodu od všech druhů. opakování předchozích zločinů, znovu je očistit jednoduchým prostředkem - udeřit se do hrudi a bouchnout se do hlavy. Toto podivné chápání jedné z hlavních předností křesťanství, že se obrací na všechny lidi, ctnostné i zlé, nacházíme také v téměř doslovných vyjádřeních Celsa: „Obyčejně, říká Celsus, jsou lidé povoláni ke svátostem: kdo je čistý od vší špíny, kdo je v duši nevinný, kdo nezná zlo, kdo žije spravedlivým jazykem a nepřichází dobře čištění. Poslouchejme, jak křesťané volají do své společnosti: kdo, jak říkají, je hříšník, kdo je šílený, kdo je dítě, jedním slovem, kdo je ubohý člověk, je mu otevřeno království Boží.“ 611 Julián podává obraz křesťanské morálky v „Misopogonu“, kde zobrazuje antiochijskou společnost, která se skládala převážně z křesťanů. Odsuzuje Antiochijce za prostopášnost, nemíru v požitcích, lásku ke hrám, k divadlu, k přepychu v oblékání a životě, za nestydatý tanec, za hanebnou závislost na ženách, které zhýralostí přitahují mladé muže ke svému náboženství. Julianus všechny tyto nedostatky Antiochijců spojuje s křesťanským náboženstvím, které vyznávají, přičemž zcela zapomíná na to, co sám říká v témže díle, totiž že před 400 lety Cato odsoudil mravy obyvatel Antiochie. Jestliže obecně ve vztahu ke křesťanství Julian objevil pro filozofa příliš nenávisti a vášně pro osobní city na úkor pravdy, pak při charakterizaci mravního stavu křesťanské společnosti zcela ztrácí půdu pod nohama. I když prostředí, ve kterém byl vychován, bylo morálně velmi špatné, musel být nejednou v životě přesvědčen, že obecně, morálně, jsou křesťané daleko za pohany. Ve skutečnosti viděl tento rozdíl mezi těmito dvěma: vyčítal křesťanům, že si od pohanů vypůjčovali jejich zkažený životní styl, a tak svými vlastními rty pronesl odsouzení pohanství; zná skutečnou hodnotu pohanské společnosti, neustále truchlí nad jejím úpadkem, ochuzením víry a morálky v ní; 612 na druhé straně vidí, že nic neprospívá šíření křesťanství více než vysoká mravní důstojnost jeho představitelů, jejich rozšířená dobročinnost, lidský přístup k cizincům a svatost života. Jeho dopis Arzakymu, veleknězi Galacie, kde dává knězi rady a příkazy k povznesení morálky kněžské třídy proti vůli autora, vyšel jako panegyrika křesťanství a odsouzení pohanství. Julian zde nenachází jiný příklad vysoké morálky pro pohany než ve společnosti křesťanů a židů. "Bylo by ostudné," píše Arzakii, aby naše chudé připravil o náležitou pomoc, stejně jako Židé nemají žebráky a zlí Galilejci ožebračují naše spolu se svými." 613 Pravda, ve ctnostech křesťanů vidí Julián jen pokrytectví s cílem dále šířit křesťanský omyl, ale to už je hlas osobního nepřátelství, které nechce v nepříteli vidět nic dobrého. „Obviňování dobrých lidí z pokrytectví,“ správně říká Bletri, je běžnou technikou extrémních předsudků a zloby. Julian při vší své inteligenci neviděl a nechtěl vidět, že tak velká společnost, jakou tehdy křesťané byli, nebyla vidět a nemohla na to ani pomyslet. Pokrytectví nikdy nebude neřestí mas. Dav je vždy upřímně takový, jaký je.“ 614 Na výtku křesťanské společnosti, že se skládá z prostých, nevědomých lidí, žen a otroků, odpovídá svatý Cyril tím samým, co řekl v reakci na podobnou výtku Židům za jejich kulturní bezvýznamnost. – Nemůžete lidem chválit ani vyčítat vnější rozdíly – chudobu nebo bohatství, šlechtu nebo nevzdělanost, otroctví nebo svobodu. Lidé mohou být chváleni nebo obviňováni pouze za jejich mravní zásluhy nebo nedostatky, a ty nesouvisí s těmito vnějšími rozdíly a vztahují se k povaze člověka, nikoli k jeho postavení ve společnosti; Povaha všech lidí je stejná a je tak konstruována, že je schopna všeho chvályhodného. Nic nebrání tomu, aby byl bezvýznamný člověk moudrý, chudák spravedlivý nebo otrok, aby byl čestný. Slavní řečtí muži byli nejprve řemeslníci; Sokrates byl tedy synem porodní báby a sochaře a sám se věnoval sochařství; Zamolx Oracian - byl otrokem Pythagora; Platón učil filozofii ženu - manželku Dionýsia. Proč útočit na Krista, když povolal k poznání Boha stejně ženy i muže, vzdělané i nevzdělané, bohaté i chudé, otroky i svobodné? 615 Svatý Cyril na obranu křesťanů před nařčením z nemravného života musel vysvětlit pravý význam apoštolových slov. Pavla, na který se Julian v tomto případě odvolával, a objasnit význam svátostí jako nástrojů milosti. Nelze říci, že by to svatý Kirill vůbec neudělal; říká naprosto správně, že lidé, o nichž se mluví ve slovech apoštola, byli před svým obrácením zlí a po obrácení se vydali na cestu ctnosti, ale z jeho odpovědi není jasné, jak se křesťané dívali na morální stav všech pohanů obecně, kteří nedostali milost, a to měl říci Julian, když si představoval, že si křesťané vybírají do své společnosti ty nejhorší a nechávají ty nejlepší. V edici kardinála Angela Maia Bibliotheca nova partum (II. díl str. 492) jsou uvedeny dva úryvky ze 7. knihy sv. Cyril versus Julian, které jsou nejpříhodněji připisovány tomuto konkrétnímu místu. Svatý Cyril v nich říká, že Julián vyčítá křesťanům, že se modlí za hříšníky, litují zločinců a prokazují milosrdenství i svým nepřátelům. Juliánova slova zde nejsou uvedena doslova; Pravděpodobně ve skutečnosti nevinil křesťany za jejich dobrý vztah k hříšníkům, ale z toho, že se křesťané tolik starají o hříšníky a neustále jim kážou, vyvodil stejný závěr jako z výše uvedených slov svatého Pavla, totiž že křesťané tvoří svou společnost výhradně ze zlomyslných lidí. Julian nemohl uvěřit upřímnosti ctnosti mezi křesťany, mohl ji mezi nimi dokonce zcela popírat, ale jeho samotné pojmy ctnosti, dobra a zla, nebyly vůbec tak vzdálené křesťanským, jak by se dalo myslet z těchto pasáží z díla svatého Kirilla. Kritiku křesťanských mravů nejlépe charakterizuje polemické dílo Julianovo, které podle sv. Cyrila nepoukázalo na nic dobrého v křesťanství. Julián se nezastavil ani před tím, co Origenes právem považoval za nejlepší omluvu, nejlepší důkaz křesťanství – svatost života jeho pravých následovníků. Ale i pro něj se při vší jeho nesmiřitelné nenávisti ke křesťanství ukázalo jako nemožné zcela popřít vysoké mravní kvality a činy křesťanů jako samozřejmou a moderní skutečnost. Jediné, co mohl v tomto případě udělat, bylo interpretovat ctnosti křesťanů jako prosté pokrytectví s cílem přitáhnout do své sekty co nejvíce lidí. J. Reville: Náboženství v Římě za Severa 18.–19 J. Reville: Náboženství v Římě za Severasů, Rus. pruh 18–21, 136–139 s. Chastel „Histoire de la detection du pohanism“, 103 s. Chastel: Hist. de la dest. Du pag. 22–27; St J. Reville: Náboženství v Římě za Severasů, Rus. Za. 140, 189, 204; Allard: Julien l'Apostat, I, 6.–8. J. Reville: Náboženství v Římě za Severasů, Rus. Za. 50, 51, 54, 55, 131; E. Vacherot: Histoire critique de l’ecole d’Alexandrie, I, 101–125. Vacherot: Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie, I, 101; J.Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 180. Vacherot: Histoire critique de l'ecole d'Alexandrie, I, 101; St J.Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 195, 196. J. Simon: Histoire de l'ecole d'Alexandrie I, 184, 185; Chistovich: Novoplatónská filozofie a její vztah ke křesťanství; („Kristovo. čtení“ 1860, II, 275–276. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, I, 102; St. Chastel – Histoire de la destr. pohanství, 11. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, I, 104, 106; Chastel – Hitsoire de la destr. du pohan. 103–104; St J. Simon Hist. de l'ecole d'Alex. Já, 189. Chastel-19–20; J. Reville: Náboženství v Římě 50–110. J. Reville: Náboženství v Římě, 139–152; St. Chastel: Histoire de la destr. Du pohan. 19–20, 26–27. Histoire de la destr. du pohan, 16. Petronius, 17 let; Reville: Náboženství v Římě, 27. Sochin. Původ: Contra Celsum, VIII, 35, 37, 63–66; VII, 68; V, 25, 41; Vi, 80. Chastel – Hitsoire de la destr. du pohan. 16; St Allard: Julien l'Apostat I, 2. Chistovich: Neop. Filosofie a její vztah ke křesťanství; Kriste. Přečteno 1860, II, 265; Reville: Náboženství v Římě 22–23, 110–127. Bl. Theodorit: ed Sylburii. 6, 12. Vladislavlev: filozofie Plotinova, 279 s. Chastel – Hitsoire de la destr. du pohan., 113. Chistovich: Neop. Filosofie a její vztah ke křesťanství; Kriste. Přečteno 1860, II, 265–266; St Reville: Náboženství v Římě, 184–185. Chastel – Hitsoire de la destr. du pohan., 102–103; Chistovich: Kriste. Přečteno 1860, II, 270–273. Vacherot: Histoire de l'ecole d'Alexandrie, I, 103–125; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 95–98, 101, 102, 139. Vacherot: Histoire de l'ecole d'Alex. I, 106–108; , I, 103–125; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 96, 97; St. Chistovich: "Kriste. Čti." 1860, II, 264. J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 137–138. Chistovich: "Chr. Čt." 1870, II, 269. Vladislavlev: Filosofie Plotinova, 276–279; Vacherot: I, 318–330. Chistovich: Neopl. Filosofie, "Chron. Čtení" 1860, II část 269–270. Klinet Alex. Str. I, 342; Evsev. Kes.: Praep. Ev. X, 10, 14. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 314–318. Evsev. Praep. Evan. VII, 14, VII, 10, XIII, 12. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 140–142 Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 142–167; St J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 122–124; Vladislavlev: Filosofie Plotinova, 288–290; D. Gusev: Učení o Bohu ve Filónově systému, – správně. Vzlykat. 1881 díl III, 279–314. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 201–223. J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 205; Vladislavlev: Filosofie Plotinova 263–274; Chistovich: "Kr. čtení" 1860 II, 273–275. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 361; Vladislavlev: Filosofie Plotinova 305–306; Chistovich: "Kr. čtení" 1860 II, část. 554. Vladislavlev: Filosofie Plotinova, 65–77; St Chistovich: Neop. Filosofie, "Chron. Čtení" 1860, II část 556–558. Vladislavlev: Filosofie Plotinova 77–85, 100. Vladislavlev: Filosofie Plotinova 94, 95, 99, srov. "Kr. Čt. 1860, II část 558; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 353." Vladislavlev: Filosofie Plotinova 95, 97. Vladislavlev: Filosofie Plotinova 101–112. Vladislavlev: Filosofie Plotinova, 106. Chistovich: Neopl. Filosofie, "Chron. Čt." 1860 II část, 560. Vladislavlev: Filosofie Plotinova, 109. Vladislavlev: Filosofie Plotinova, 112–116; Chistovich: Neopl. Filosofie, "Chron. Čt." 1860 Část II, 560–561. Chistovich: Neopl. Filosofie, "Chron. Čt." 1860 II část, 562; St. Vladislavlev: Filosofie Plotinova, 229–231. Vladislavlev totéž. 116–120; "Chr. Čt." 1860, II, 562. Chistovich: Neopl. Filosofie, "Chron. Čtení“ 1860 II, 555, 556, 569, 570. Chistovich: Neopl. Filosofie, "Chron. Čt." 1860, II, 573–574; St. Vladislavlev: Filosofie Plotinova 209–212, 220–221. Vladislavlev: Filosofie Plotinova 213–216; [49] Chistovich: Neopl. Filosofie, "Chron. Čt." 1860, II, 577. Vladislavlev totéž. 208–209; J. Simon: Hist. de l'ecole d'Alex. I, 577–578. Chistovich: Neopl. Filosofie, "Chron. Čt." 1860, II, 575–576; St Vladislavlev: Filosofie Plotinus: 63; 253–261. Chistovich: Neopl. Filosofie, "Chron. Čt." 1860, II, 576 s. Chistovich: Neopl. Filosofie, "Chron. Čt." 1861, I. díl, 53–54. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, II, 65-68. Chistovich: Neopl. Filosofie, "Chron. Čt." 1861, část I, 59. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 97–98. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 101–108. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 97–101. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alex. II, 105–108; St. Vladislavlev: Filosofie Plotinova 227–229. J. Simon, II, 200–202, 206: Vacherot II, 58, 60. De diis et mundo Souhlasím se Sallustem, filozofem Iamblichovy školy; Vacherot II, 120–126; Chastrel 113, 114; Chistovich, "Christ. Reading" 1861, část I, 59–61. sv. I, LXII, Vladislavlev: Filosofie Plotinova 54 stran. De abstinentia II, 34. Vacherot II, III a dal. Ad Marcell, 16. Vacherot II, 113–115. Vladislavlev: Filosofie Plotinova, 234–238. Vacherot: Hist. de l'ecole d'Alexandrie, II, 115-118; St. Chastel: Hist. de la destr. Du pohan., 108, 109. Vacherot II, 126–140; St Chastel 117–118; Chistovich: "Chr. Čt." 1861, I, 62–66; J. Šimon II., 218–242. Vacherot: Hist.de l'ecole d'Alex. II, 141–142. Minucius Felix: Octavius, kap. IX, 319; St Athenagoras: Minulost. Asi hr. Kapitola 3 71–72 s. Díla. Dr. hr. Ruští apologeti Pre. Preobraženského. Moskva. 1867 Justin hodně. Já Apol. 5 kap. 42 stran rus. Za. Preobraženského. Moskva. 1864 Dopis Plinia Thrannovi; Tichý. Ann. XV, 44; Sueton. Nero. Aubë Hist. des persecutions de 'Eglise, 70. Treska obecná. Jen. Já, 13. Aube. Hist. des perzekucí, 160. Contr. Hier. C. 2. V Patr Curs. Comp. t. 22. str. 797 a násl. Aubë Hist. des perzekuce p. 159. Aubë Hist. des perzekuce p. 139 Chastel, 147, ne. 1; Aube 136. Aubë Hist. des perzekuce 489–512. Kontra Cels. VII, 9, 11; VI, 40, 24: V, 59, 54. Tamtéž,28; Jen. Mnoho. Rozhovor s Tryphonem ch. 17, čl. 170. Chistovich: "Chr. Čt." 1860, II, 584–588. To je názor Aubeho (74–104). Boissier to ale nepovažuje za dostatečně důkladné, poukazujíc na velký rozdíl mezi Frontem a pohanským Cepiliem z op. Felixova drobnost v některých názorech a ve stylu, který má Fronto velmi charakteristické. Spíše se přiklání k domněnce, že Cotta je zde odvozena z Ciceronova dialogu: „O povaze bohů“, přičemž v něm nachází více podobností s Cicílií nebo dokonce Cicerem samotným, viz Boissier: The Fall of Paganism 181, 182 s. Contra Celsum V, 25. st. Tertul Advers. Gentes II, 69. Migne ser. lat. T. V. Meliton, - Písma jiných apol., rus. Za. 298yu Homil. Klement. IV, 7. Migne II< sr. gra c. Bl. Theodoret: Ed. Sylburgii, 6., 12. Vladislavlev, 279. umění. Tsvetková. II žebro. do TV Svatý otec Díl XXV. 337. Octavius ch. V, 311. Díla starých. hr. omluvenci, ruský pruh Octavius ​​X, 321, starověký. hr. apologet, ruský pruh srpna. De civ. Dei X, 29. N. Lebeděv: „Dílo Origena Ave. Celsus“, 214 s. Původ: Contra Cels. IV, 24, 98, 90. Poslední Diognotovi, 1, 13. Op. starověký hr. Apoolg. Rus. jízdního pruhu Stvoření Bl. Jeronýma (ruský překlad) sv. 3, 143. Dopis Ktesifonovi. St. S. Augustini. Epist. 102. Opera t. 2 sl. 373. Tamtéž; Euseb. Contra Hier. C. 2. V. Patr. Curs. Comp. t. 22, str. 797 a násl. Eaktant. Jnst. Div. V, 2; Eus. Contr. Hier. 797 a dal. Opera Hieronimi. T. 5. Kol. 513. Komentář. V Danielem. Opera Hieronimi. T. 7. kol. 57. Komentář. V matematice. Lib. já, c. IX. Opera Hieronimi. T. 2, plk. 988. Tamtéž. T. 7, kol. 335–336. Contra Cels.I, 19; IV, 10, 11 a násl., 41. Tamtéž. I, 17, 18. St. Porfiry: Evsev. Cer. Východní. kniha Kapitola 6 19. Lactan. Inst. Div. L.IV str. 13. Srpen. De Civit. Dei. Lib. XIX c. 23. Euseb. Demonst. Evang. Lib 3 str. 134 upravit. 1688. Tamtéž. Já, 9. st. Iset Much. 1 ap. 53 kap. Contra Celsum III, 50–55. Codrata, Aristides, biskup Clavidia Appolinaria. z Hierapolis, Melito ze Sard, Miltiades, Justin mučedník, Tatian, Athenagoras, Theophilus Antiochijský, Tertullianus. 3–71, 72 Rus. pruh Preobraženskij. Přidat. K ed. Stvoření Svatí otcové XXV. díl strana 327: "Recenze apologeta. Tudov východ. Otcové a učitelé církve ve 4. a 5. století." P. Tsvetková. Vytvořeno. Svatí otcové, ruský pruh v. 17. Vytvořeno. Svatí otcové ruský pruh sv. 17, str. 19. Contr. Cels. VII, 64, 69; Minutsyu Felix, 349–350, Just. Mnoho. I, 9; Clim Alex. Protrept. C. IV odstavec 62. Edit. Reinhold Klotz. Lipsie. 1831. Klement. Alex. Protrepticus c. IV. Contr. Cels. VIII, 17.–22. Iset Much. 2 ap. Ch. 12, str. 128. Projev k Helénům ch. 2 str. 33, srov. Nabádání k Řekům 44–46; Ó autokrate. 100–102. Rus. pruh Clement. Alex. Protrpticul II kap. odstavec 28–40. Euseb. Praep. Ev. Já, 6–10. 48 a násl. Euseb. Praep. Ev. III, str. 153 a násl. Euseb. Praep. Ev. IV, 2 str. 236 a násl. Iset Much. 2 ap. Kapitola 13 129 s. Tamtéž 8, 10 kap. 123, 125 s. srov. Octavius ​​​​XX, 336. Origen Contra Cels. VII, 59, I, 4, 5, XIII, 52. Kliment Alex. Protrept. C. I; Stromat. T. I, c. XIII, XIV, V, VI, VII. Orogen Contr. Cels. IV, 3–4 Lebeděv: 42–50. Např. Iustyu Muchyu I ap. 54–64, Clim. Alex. Protrept. C. VIII. Stromat. T I, str. XXI, XXIV. Viz výzkum prof. Lovyangin „O postoji klasických spisovatelů k biblickým podle názorů křesťanských apologetů“. Petrohrad. 1872. Contr. Cels. V, 27, 28 a násl. Tamtéž. III, 48–49, srov. Klement. Alex. Pedagog I c. IV. Euseb. Praep Ev. VII, VIII, str. 508 a násl. Euseb. Démon. Ev. Lib I, c. 15–16 hodin 28ff v Patr. Curs. Kompl. t. 22. Kontra Cels. IV 3, 66, srov. Jen. Mnoho. Apol. I, 28, 43; II, 7, 14; Tatiyan - řeč proti Řekům ch. VII. Sochin. Dr. hr. Ruští apologeti Per. Afan. Alexandrijský: Slovo o vtělení. Bůh Slova. Stvoření Svatí Otcové; rus. Za. sv. 17. Strana 144. Afanas. Alex. „Slovo o pohanech“ a „Slovo o vtělení Boha Slova“. Viz úryvek z díla „O vzkříšení“, připisovaného Justinu Mtsuchenikovi, „Vzkříšení mrtvých“. Athenagora, 3 knihy. Autolykovi z Theophila, Tertulovi. Apologeta. Ch. 48 od podpory. C. 12, „Octavius“ Minutius Felix kap. 34. Origenes – Contra Cels. V, 18, 19, 57. Contr. Cels. IV, 37, VI, 62–64. Contra Celsum VIII, 17, 19–22; VII, 63–66; VI, 10. st. Arnob. Adv. Gentes. Lib. 6. Laktant. Iust. Div, lib. II, čepice. 2; Klement. Stromat. VII, 2. Tertull. – De Praescriptione Haereticorum 8, 10. Apologeticus 46, 282, 285. Contr. Cels. III, 47, 48. Contr. Cels. Já, 9. Euseb. Praep. Ev. I, 3, str. 29 dále Patrol. Curs Compl. t. 21. Mluvte o Trif. Jude ch. VII, str. 155. Kapitola 1 109 s. rus. Za. Sochin. Dr. hr. Apologeti. Viz např. Euseb. – Démon. Ev. T. III, str. 14:00 168ff, str. 15:00 188 a násl. a obecně poslední knihy této op. Kontra Cels. I, 68, III, 28; St Homil. II, 34, Migne Patrol curs ser. Milost. t. II. Contr. Cels. VII, 4. srov. Euseb. Demonst. Ev. IV-VI, str. 345 a násl. N. Lebeděv: Dílo Origenova, Ave. Celsus, 50–58 s. K Autol. Ch. 2, str. 170 rus. jízdního pruhu Last To Diognet 7, 21 str. Rozhovor s Trifem. Juda Kapitola 8 156 pp. Poslední Diogovi. Ch. V-VI, 18.–19. Athenag. Petice za křesťany, kap. II, umění. 81, 82 st. Jen. já ap. Ch. 14–16. já ap. Ch. 20.21, s. 58–59. Kontra Cels. II, 11; St. Just. Mnoho. II ap., 10; I, S, 17, 20, 21, 22. Allard. Julien l'Apostat. I, 259–263. Epist. Inzerát. S. P. Q. Atheniens, 270. Allard. Julien l'Apostat I, 266, 267; Amm. Marcell. XXII, 9. Allard. Julien l'Apostat. Já, 278. Epist. Inzerát. S. P. Q. Atény 271–273. Řehoř Teolog 1. Rev. Sl. Na Juliánské straně 98; St Sozomen V, 2 Allard. července l'apos, 285. Allard. Julien l'Apostat, Allard. Julien l'Apostat, I, 269–273; 280–282, Julien, Misopogon 351. Contra Julianum VII, 850, 851; St Misopogon 353. Allard. Julien l'Apostat, I, 290, 291. Allard. Julien l'Apostat, I, 313; Libanius, Oratio IV. Allard. Julien l'Apostat, 298–306; Eunap. Vitae soph., Maximus. Contra Julianum, II, 559; 566; V, 770, 771; VI, 814, 819, 826; VII, 834, 838, 850, 863, 874. Boissier - Pád pohanství, 65–68. Allard. Julien l'Apostat, I, 315–320. Epist. 25, Boissier - Pád pohanství, 221-222. Slovo XLIII, ruština. Za. TV Gr. Bůh . Část 4, strana 76. Allard. Julien l'Apostat, I, 323–328. Epist. Ad Themist. 260; St Úzký inzerát. Epist. Ad S. P. Q. Athenens, 274. Řehoř Teolog 2. obviňující slovo proti Juliánovi s. 197–198. Allard. Julien l'Apostat, I, 335, 351. Epist. Ad S. P. Q. Athenens 275. Epist. Ad S. P. Q. Athenens 275–277. Allard. Julien l'Apostat, I, 376–469. Ammian Marcellin, XX, 4; Libanius, Or. VII X; Zosim. III, 8. Epist. Inzerát. S. P. Q. Athenens. 282–283; St Zonara XIII, 10. Allard. Julien l'Apostat, I, 482–497. Allard. Julien l'Apostat, 7.–10. Zonara XIII, 10; Allarde, Juliene. L'Apostat, II, 15. Allard. Julien l'Apostat, II, 32–91. Amm. Marcellin, xxii, 5; Allard. Julien l'Apostat, II, 149, 150. Allard. Julien l'Apostat, II, 150. Himere, Oratio VII, 9 (ed. Didot, str. 62), viz Allard. Julien l'Apostat, II, 156. Libanius, Epitaphios Julian. Altenburg, 1791–1797 ed. Reiske I, 564. Allard, Julien l'Apostat, II, 155. Sozomenb Cer. Východní. V, 3; St. Jan Zlatoústý: „Ach svatý mučedník Babylo“, 14; Bibanius, Epitaphios Juliani; Allard, Julien l'Apostat II, 162, 168, 169. Libanius, Epitaphios Juliani (Reiske, t. I, str. 564) viz. Julien l'Apostat, II, 158. Linbnius. Ad Julianum – consulem (Reiske, t. I, s. 394) Allard, Julien l’Apostat, II, 213. Ammien Marcellin, XXII, 14; Libanius, -- Ad Julianum consulem (Reiske, t. I, 395) Grieg. Teolog 2. Kraj sl. O králi Juliánovi, 196-197; Allard Julien L'Apostat, II, 214–215. Allard Julien L'Apostat, II,117. Allard Julien L'Apostat, II, 178–183. Fragment. Orationis epistolaeve cujasdam 296–297. Epist XLIX ad Arsacium, pontix. Galat. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 305. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 304–305. Epist XLIX ad Arsacium. Fragment Orationis epistolaeve cujusdam. 305; Epist XLIX ad Arsacium. Grieg. Theolog 1st Region word, 165. Allard Julien L'Apostat, II, 185; Grieg. Teolog 1. domluva. Slovo o králi Juliánovi, 165 stran. Grieg. Teolog 1. Kraj sl. O králi Juliánovi, 165–166 srov. Epist. 56. Allard Julien L'Apostat, II, 177, 183, 185, 186, 195. Epist XLIX ad Arsacium; St Fragmentum Orationis epistolaeve cujusdam 305. Allard Julien L'Apostat, II, 189, 190. Liban., Legatio ad Julianum; Allard II, 214. Libanius, Epitaphios. Juliani 580. Julianus- Epist. XXXXI Aetio episcopo, St. Sozomen Cer. Východní. V, 5. Julian. Epist. XXV ad ludeor. Nationi; Sozomen Cer. Východní. V.22. Allard Julien l'Apostat, III, 130–149. Amm. Marcell. XXIII, 1; Sozom. Cer. Východní. V, 22; Theodore. Cer. Východní. V, 20; Julian Epist. XLII; Grieg. Teolog 1. odhalení Sl. Králi Juliánovi; Sozom. Cer. Východní. V, 18; Sokrates Cer. Východní. III, 12; Theodore. Cer. Východní. III, 8; Rufin. H. E. I, 32; Srpen C. D. XVIII, 52 Amm. Marcell. XXII, 10; Euseb. Chronický. str. 99; Oros. VII, 30. Allard. Julien l'Apostat, II, 353, 374. Julian. Epist. XXVI a Ll ad Alexandr.; také Epist. VI ad Ecdic. Grieg. Bůh. 1. zveřejnění Sl. O králi Juliánovi 136–137; St Sozom. Cer. Východní. III, 17. Theodore. Cer. Východní. III, 6, 7; Grieg. Teolog 1. odhalení Sl. Králi Juliánovi; Sozom. Cer. Východní. V, 10; Zkr. Cer. Východní. III, 2; Amm. Marcell. XXII, 11. Grieg. Bůh. 1. kraj sl. O králi Juliánovi, strana 148. Theodorit. III, 20, st. Sozom. VI, 2. Julian. In deorum matrem p. 178; St Zkr. Cer. Východní. III, 1,260. Naville, Julien l'Apostat et sa philosophie 97–108; Julianus: V režimu Solem 139. Contra Julianum II, 588, 590. In regem Solem, 158; In deorum Matrem 172. In deorum matrem, 175–178; St Kirill Alex. – výklad starozákonního zákona o jídle: Contra Julianum, VIII, 990. Adver. Imper. hole, 195. Adver. Imper. hole, 193. Ad Heraclium de Cynica secta, 213. Protivníci. Imper. hole, 199. Epist. Inzerát. S. P. Q. Athenens. 275–277. Julian. Ep. XXVII; Liban. Ad Julianum consulem; Amm. Marcell. XXII, 1; XXIV, 7. Julian. Epist. Inzerát. S. P. Q. Athenens. 275, epist. XVII. Libanius, Epitaphios Juliani; Allard, Julien l'Apostat II, 110–111. Allard. Julien l'Apostat, II, 168–175. Libanius. Epitaf. Juliani; St Liban. Orat. Rodič. § 83; Amm. Marcell. XXII, 5. Liban. Epista XIV; Bl. Jerome Epist. LXX (podle vyd. Mini) ad Magnum. S. Cyrilli Contra Julianum Acctam. Ad Theodosium 507 ed. Mini t. LXXVI. Neumann-Juliani imp / librorum contra Christ. Quae supersun. S. 125 a násl. V Recherches sur la tradition manuscrite des letters de l'empereur Julien (str. 135–138). Bides a Cumont zveřejnili výňatek z vyvrácení Juliana, který sestavil Bishop a který se nachází v jedné z moskevských knihoven. Caesarea (počátek 10. století) – Aretas. Neumann restauroval jednu pasáž po druhé (Theol. Liter. Zeitung, 1899) Jedna pasáž z 2. knihy Julianovy týkající se křesťanského učení o Logu a rozporů v učení o Něm ve 4. evangeliu se synoptiky. Allard. Julien l'Apostat III, 108 ne. 4. Úryvky z děl. Svár. Monc. Viz Patr. Curs. Kompl. T. 66, str. 715 a násl. Sokrates, Cer. Východní. VII, 27. Díla Řehoře Teologa, dvě obviňující slova proti ničemnému caru Juliánovi, se týkají pouze osobnosti císaře a jeho správní činnosti a netýkají se jeho polemického díla, které v té době neznal ani svatý otec, soudě podle toho, že se o tomto díle vůbec nezmiňuje. Chrysostomovo odsouzení Juliana v jeho knize „O sv. mučednici Babyle“. Allard Julien l'Apostat, III, 126. Ne. 6. Soz. V, 18, II, 52. Neumann: Juliani imper. Librorum contra Christ. Quae supersun. 10–13. Úryvky z apologetického díla sv. Cyrila, dochované v knize Leontius a Jan a v Janovi Damašském, publikoval kardinál Angelo Mai ve své Bibliotheca nova Patrum Romae. 1852–1854. t. II. p. 488–492. Obsahují také výňatky ze sv. Cyrila a z Juliána. Jejich nové vydání s textem 1. knihy Juliánova díla, uchované sv. Cyrilem, a s rozsáhlými historickými a bibliografickými poznámkami provedl Neumann v díle: Juliani impertoris librorum contra christianos Quae supersunt. (Lipsko. 1880, 1 svazek v 8 o, 246 str.). Apologetické dílo sv. Cyrila poprvé vydal Nicholas Borbonius v roce 1630 v řečtině a latině. V roce 1696 ji znovu vydal Ezekiel Spangheim spolu se všemi díly Juliana, s poznámkami Dionysia Petavia a dalších učenců a s předmluvou samotného Spangheima a s některými malými fragmenty, které se dochovaly. Neexistuje přeložená do moderních jazyků, ale polemické dílo Juliana v něm obsažené bylo přeloženo do němčiny z výše zmíněného Neumannova vydání pod názvem: Kaiser Julians Bucker gegen die Christen (Lipsko. 1880 v 8 o 52 str.) a do francouzštiny spolu s dalšími díly Julianovými v roce 1821. Oeuleur's Julian's complete Paříž, (překlad Tourlet) a v roce 1863 (překlad Talbot); navíc ještě dříve přeložil markýz d’Argens pod názvem Defense du paganism par l’empreur Julien en grec et en francois, avec dissertations et des notes. Berlín 1764. Contra Julianum, II, 559. Contra Julianum II, 566; též 570 – v textu svatého Kirilla. Contra Julianum III, 615–618. Contra Julianum II, 567–570. Klement Alexandrijský se o nich dosud nezmínil. První zmínku o nich uvádí Lactantius. Contra Julianum IV, 690, Soud. VI, 16–20, XIII, 12–13. Contra Julianum III, 630, 646, 666, 667; IV, 678; IX, 987. Libanius. Epitaphios Juliani; Reiske, t. já, p. 581. Oenvres dokončuje de Julen l'apostat. Paříž 1863 předmluva Contra Julianum II, 606, 607. Contra Julianum II, 607. 610. Julian. Adv. Imper. hole, 188. Tamtéž. I, 546, II, 571, 574; St Nabádání k El. Ch. 8, Tatian – Řeč k Helénům. 32; Athenag. Prošel. Ach Kriste. 7; Theophilus. K Autol. II, 89; III, 17; Evs. Pr. Ev. XIV, 3, Lakt. Divin. Ins. já, já; Klement. al. Strana III, 17. Contra Julianum. II, 575. Contra Julianum. II, 602. Contra Julianum II, 587, 590. Contra Julianum III, 635, 643. Rom. X, Eph. III, 6, Galat. III, 28. Contra Julianum III, 662, 663. Contra Julianum IV, 711, 714. Cp. Porphyrius de abstinentia I, 38, Proclus in Tim. 47; Eusebius - Praepar. Evang. V, 6. Contra Julianum. IV, 678. Contra Julianum IV, 705–706–707, 711. Contra Julianum. IV, 719. Contr. Julian. II, 583–590. Contr. Julien. III, 650,651. Contra Julianum IV, 682–687. Proti Juliánovi. III, 634,635. Contra Julianum IV, 706–711. Contra Julianum III, 654–663. S. Augustini. Epist 102, Operd. T. 2. plk. 373. List Diognetovi kap. 9. Civ. Dei; VII, 32, XVIII, 47 Blahoslavený. Hieron. kreativita rus. pruh zv. 3, 143. Contra Julianum III, 667. Fragment. Orationis epistolaeve cujusdam, 289. něm. IV, IV, 24. Contra Julian. V, 738. První slovo proti Julianovi, 174. Contra Julianum V, 766, 767. Contra Julianum VI, 798, 799. Contra Julianum VI, 790, 791. Contra Julianum VI, 819, 822. Contra Julianum VII, 838. Contra Julianum VII, 842, 843. Contra Julianum VII, 850, 851. Contr. Julian. VI, 802, 803. Contra Julianum V, 771–778. Oratio I, str. 80–85; Oratio VI – adv. Imper. hole, 192, 197. Contra Julianum VII, 835. Contra Julianum VII, 863. Tamtéž. V, 775. Srov. Jen. Uv. do ell. II, 24; Evsev. Přípravka. Ev. IX, 10, 413. Contra Julianum V, 770, 771. Contra Julianum VII, 843, 846, 847. Contra Julianum VII, 851–858. Contra Julianum IX, 970, 971. Epist. XXV, srovnej Contr. Julian. X, 1046. Julian. Epist. LXIII ad Theod. Pontis. Asiae. Contra Julianum VIII, 886. Contra Julianum VIII, 886, 887. Contra Julianum VIII, 899, 902. Contra Julianum VIII, 902. něm. IV, 2, X, 13. XXVII, 26. Contra Julianum IX, 991, 994. Nejnovější racionalistická kritika také datuje zbožštění Ježíše Krista nikoli do prvních dob křesťanství, ale zatímco Julián si myslí, že počátek zbožštění Krista položil Jan, Strauss, autor Života Ježíšova a jeden z představitelů této kritiky, připisuje jej Pavlovi a poté neznámým sestavovatelům Listu Židům a 4. evangelia. H.Kellner. Hellenismus und Christenthum 317 cca. 2. Contra Julianum 1002–1003. Proti Juliánovi. X, 1011, 1014. Proti Juliánovi. VIII, 903–906. Contra Julianum VIII, 891–903. Var. III, 36–38; Contra Julianum VIII, 910–911. Contra Julianum VIII, 915–922. Contra Julianum VIII, 914. Contra Julianum VIII, 942–945. Contra Julianum VI, 826, 827. Contra Julianum X, 1018–1027. Contra Julianum IX, 994–1002. hebr. X, 4. Contra Julianum IX, 959–970. Contra Julianum X, 10, 1050–1058. Jerem. IV, 4. st. Tamtéž IX, 26, VI, 10. Zákony. VII, 51. Contra Julianum X, 1042–1047. Contra Julianum VII, 870–874; IX, 986–991. Tamtéž VIII, 887. VII, 834. Contra Julianum VI, 814, 815. Contra Julianum VII, 850–851. Contra Julianum XII, 874, 875. Contra Celsum III, 59–63. Epist. IV; epist. LXIII; Fragment. 305. Oeuvres Completes de l'emereur Julien, 413 pozn. 4 Paříž, 1863. Contra Julianum VI, 815–819.