Толкование литургии

Глава I. Коротка історія тлумачення літургії на Сході та на Русі Коротка історія тлумачення літургії на Сході та на Русі. свв. Кирило Єрусалимський та Іван Златоуст, Діонісій Ареопагіт та Максим Сповідник, Патріарх Герман та Феодор Андидський, Яків Едеський, Симеон Солунський та Микола Кавасила як тлумачі літургії. Завдання, прийоми та сутність їх тлумачення. Переклад тлумачальних праць давніх східних літургістів слов'янською мовою. Тлумачні статті за слов'янських Службовців. Містико-апокрифічні тлумачення літургії. Тлумачні твори XVII-XIX століть. Ми покінчили із зовнішньою історією літургії та представили головні епохи у її розвитку. Перейдемо тепер до пояснення її обрядів; але попередньо зробимо кілька зауважень у тому, що ми розуміємо у разі під тлумаченням, а цієї мети простежимо історію тлумачення літургії Сході і відзначимо його основні напрями. Першохристиянська літургія, поки вона перебувала ще в стані розвитку і була тісно пов'язана з життям тодішнього суспільства, не могла бути предметом зовнішнього вивчення і становила безпосередній факт внутрішнього життя, один із засобів самовираження духу. Тому вона була для всіх ясна та зрозуміла. Осмислення та пояснення її почалося з того часу, коли вона почала втрачати свій безпосередній характер і стала обрядовою формою, існування якої треба було виправдати, а зміст усвідомити. Як при нормальному стані організму нікому не спадає на думку спостерігати за органічними процесами і замислюватися над відправленнями серця і легень, так і в галузі внутрішнього життя: поки триває нормальний хід думки, зв'язок між нею та її вираженням, між словом і ділом залишається зрозумілим сам собою. З чого і коли починається тлумачення Літургії на Сході? Перші досліди цього з'являються наприкінці IV століття і належать двом чудовим діячам на той час – Кирилу Єрусалимському і Іоанну Златоусту. Кирило Єрусалимський, за обов'язком катехету, пояснював вчення віри та обряди обрядових обрядів, щоб привести їх до свідомого засвоєння християнського віровчення і таїнств. У п'ятому, останньому таємничому повчанні він роз'яснює їм обряди літургії вірних і викладає в короткому нарисі її зміст стосовно ритуалу Єрусалимської Церкви. Його пояснення відрізняються простотою і зводяться до морально-релігійних правил, які вселяються віруючим тією чи іншою частиною літургії; інколи ж вся справа тлумача обмежується докладним, більш ясним перифразом тексту молитов і вигуків, більш зрозумілою передачею змісту обряду. Так, обмивання рук, яке здійснюється службовцями перед початком літургії, за його поясненням, служить символом внутрішньої чистоти від гріха і безбожності, що вимагається від тих, хто приступає до обряду. «Osculum pacis» є вираженням взаємного примирення та прощення образ, знову ж таки як необхідної вимоги тих, хто приносить дари до вівтаря. «Скорбота у нас на серці» - відкинути турботи і турботи буденності. Стосовно епіклізи, або призивання Святого Духа, він пояснює значення цього молитовного акту і в чому полягає таємниця пресубстанціації. Саме в цій сфері доступних усім істин, що безпосередньо випливають із змісту літургії, дотримуються пояснення Кирила Єрусалимського. Дуже близько до нього за завданнями та прийомами інтерпретації підходить Іоанн Золотоуст. Іван Златоуст не був тлумачем літургії ex professo і не мав на увазі систематичного пояснення її обрядів; він займається ними настільки, наскільки це відповідало цілям його пастирського повчання. Оскільки богослужіння, на думку Іоанна Золотоуста, становило один із найсильніших виховних засобів, то зрозуміло, що з цієї сфери він запозичив дуже багато для релігійного розвитку своїх слухачів і часто звертався до обрядів і церковних молитов, особливо ж до літургії як таїнства таїнств. На думку Іоанна Золотоуста, літургія є найбільшим молитовним актом, під час якого віруючий досягає найтіснішого, наскільки це можливо для людини, спілкування з Христом і підноситься до ступеня, що дорівнює служінню ангелів на небі. Священик є представником цих зборів, і його молитви і звернення до Бога є вираженням загального настрою присутніх. Щоб стати гідним цього високого служіння, потрібна висока моральна чистота і досконалість. Вимагаючи цих якостей від своїх учасників, літургія сама їм навчає і наочно висловлює те, чого Христос вимагає від учасників обряду. З цієї повчальної сторони і дивиться Іван Златоуст на зміст літургії, на її молитви та обряди. Ось чому він, головним чином, обирає для своїх моралі молитви, а не обряди, має справу з духовним змістом літургії, який виражається в слові, а не з дією, якого внутрішній зміст потрібно ще відшукувати і виділяти з-під символічної оболонки. І, дійсно, його вибір зупиняється переважно на словах: «Світ усім», на ангельському славослов'ї: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф», на молитві Господній. Він постійно повертається до цих високих зразків молитви і користується ними як засобом навіяти своїх слухачів, як необхідний внутрішній світ членів християнського братства між собою, якої чистоти вимагає від нас Серафимська пісня, про що слід молитися і як молитися, ґрунтуючись на словах молитви Господньої, зразка всіх молитов. Зовсім інший напрям тлумачення дає себе почувати у творах, відомих з ім'ям Діонісія Ареопагіта. Для нашої справжньої мети важливим є, власне, його твір «Про церковну ієрархію», в якому полягає пояснення обрядів хрещення, літургії, освячення світу, хіротонії та поховання померлих. З Іоанном Златоустом та іншими тлумачами-моралістами він сходить у тому, що завдання богослужіння вважає не в самому обряді чи сукупності їх, як таких, але у внутрішньому змісті, по суті чи ідеї, яка через них виражається. Тільки, на думку Діонісія, ця ідея не всім доступна і не для всіх відкривається, але становить надбання осіб, які досягли вищого духовного відання та моральної досконалості, а такими особами є представники ієрархії, з єпископом на чолі. По відношенню до обряду або, краще сказати, його духовного змісту у нього проводиться поділ не тільки між оголошеними та вірними, як у Кирила Єрусалимського, а й між цими останніми відрізняються ієрархічні обличчя від звичайних християн. Ієрархія є той фокус, в якому зосереджуються промені духовного світла, і звідки вони розливаються на звичайних членів Церкви, подібно до того, як у Небесній Ієрархії нижчі істоти отримують просвітництво і керівництво через вищих, а ці останні запозичують своє відання і повноту духовного життя від Бога як Первинника. Стосовно осіб різної духовної зрілості і церковний обряд засвоюється по-різному. Для непосвячених у таємниці досконалого ведення він є символом, як зовнішнє явище чи оболонка, і це становить початкову, нижчу ступінь ставлення щодо нього. Особи вищої духовної зрілості осягають його сутність та дух. Перші настанови таїнств – апостоли та їхні наступники, висловлюючись словами Діонісія Ареопагіта, «зрадили Церкві божественні настанови не в поняттях неприхованих, а в священних символах; тому пренебесне з'явилося у чуттєвих образах, єдине – у різноманітті та різноманітності, божественне – у людських формах, нематеріальне – у речовинному». Таким чином, він поділяє різкою гранню видимі образи від сутності, що споглядається, символи вищих понять від того, що осягається через них розумом, і мета чого полягає в обожненні, тобто в досягненні повного єднання з Божеством. Сенс символів відкритий лише божественним священносвершителям, які, втім, зобов'язані відкривати його гідним і морально зрілим. Не говорячи про зовнішніх, які всі, хто перебуває поза Церквою, не говорячи про оголошених, самі вірні не мають права на повне володіння цим веденням, яке повністю залишається за особами ієрархії. «Вони, перебуваючи вірними своїм обітницям, не повинні передавати нікому іншому, окрім одночинних ним священнозвершувачів, ці таємниці духовного споглядання». Ось чому псевдо-Діонісій не для всіх призначає своє тлумачення, а повідомляє його співпресвітерові Тимофію, якого переконує нічого зі сказаного не виносити геть із огорожі церковної. Така теорія тлумачення Діонісія Ареопагіта; подивимося, як він застосовує її до справи пояснення обрядів літургії. Зауважимо перш за все, що пояснення кожної служби складається у нього з трьох частин: перша укладає загальні попередні міркування про значення пояснення, що пояснюється, в другій коротко викладається його зміст (це частина історична), а в третій, під назвою «споглядальної сторони», міститься пояснення. Так і у відділі літургії, яку він називає «таїнством зборів», або, що те саме, «залучення», він слід тому ж плану і після викладу обрядової сторони переходити до «богоподібної істини первообразів»; при цьому зауважує, що для непосвячених і сама зовнішня сторона обрядів, що висловлюються, містить у собі відому частку користі і значення. Але не зупиняючись на них, він спрямовує до прекрасного споглядання духовних речей, і це називається у нього «входженням всередину Святого святих». І що ж він бачить у цьому святилищі? Насамперед те, чим відкривається літургія: виходження ієрарха з вівтаря для кадіння храму та зворотне повернення туди після кадіння. Згідно з положенням єпископа в системі церковної ієрархії, він бачить у цьому акті поблажливість Божественного початку до людей та його повернення до себе; тут дається вказівка, що Божество не зливається зі світом, хоча постійно діє на нього, охороняючи його та даруючи йому силу до життя; ієрарх служить виразом цього початку і, низводячи на підлеглих йому своє єдине священноначальницьке ведення як невловимий і нестримний для істот низьких, знову повертається до свого начальницького служіння. Читання писання і співу передують таїнству як засіб, що збуджує в нас настрій, пристойний прийняттю або повідомленню того чи іншого таїнства. Цілування світу стверджує зв'язок подібного до подібного і дає зрозуміти, що розділені між собою істоти не здатні до одностайних споглядань. Умивання рук водою перед службою, на його пояснення, є обмивання країв і кінцівок, означаючи кінцеве, тобто цілковите, очищення. Для виконавців таїнств як органів, через які провадиться освіта інших, це необхідно, тому що «премирні світлосіяння пропускають свої промені тільки в блиску подібних до них дзеркал». Роздроблення дарів Євхаристії означає символічно Ісуса Христа Єдиного за Своєю Божественною Істотою, але в людстві прийняв нашу роздільну природу, щоб нас покликати в союз і єдність із Собою. Цей останній момент символізується залученням. У цьому вся ведеться тлумачення та інших літургійних дій. Цей спосіб тлумачення прийнято називати символічним та містичним; не маючи нічого проти такого пояснення, ми повинні додати, що символіка Діонісія тримається в колі дуже небагатьох понять, які він виводить з-під оболонки обряду і відносить до області прототипів. Середовищем їх є єднання з Богом як Верховним Початком всього, що існує через уподібнення Йому духовними досконалостями та повнотою духовного відання. Таким чином, по всьому тлумаченню Діонісія проходить одна спільна думка, яка пов'язує окремі частини обряду та зводить його міркування до одного загального початку. Загалом, його церковна ієрархія є чудово витримана система, яка, незважаючи на свою височину, відгукується штучністю і тримається часто на підібраних логічних паралелях. «Містагогія», або «Таємничість» Максима Сповідника примикає найтіснішим чином до тлумачення Діонісія і є продовження тієї ж системи, лише у колі інших керівних понять та паралелей. Автор «Містагогії» не раз посилається на Діонісія у своїх поясненнях і відгукується про нього з найбільшим благоговінням, відчуваючи повну нездатність стати на одну з ним висоту в глибині розуміння; частіше ж він показує, як на свого керівника, на якогось великого і мудрого старця, від якого чув ці тлумачення. Цілком ймовірно, що він розуміє під цим старцем того ж Діонісія, але справедливість вимагає додати, що в багатьох випадках автор «Таємництва» відступає від нього в подробицях тлумачення і засвоїв лише його дух та прийоми. Максим Сповідник взявся за цю працю за викликом якоїсь поважної особи, яку не називає на ім'я, але яка наполегливо просила його викласти письмово ті пояснення, які чув у усній бесіді зі святим Максимом. Останній поступається бажанню, і таким чином з'являється на світ «Таємництво». Основним принципом, на якому спирається тлумачення Максима, є відповідність Церкви та її установ з порядком духовного життя. З боку цієї паралелі чи, краще сказати, кількох однорідних з нею паралелей він і пояснює обряди та установи Церкви. Церква, на його думку, є образ і подоба Божа, тому що здійснює дії, подібні до діл Божих; саме вона об'єднує в один духовний склад своїх членів і дає сили до продовження їх духовного життя, тобто промишляє і зберігає. Церква служить образом світу, що складається з істот видимих ​​і невидимих, а цьому відповідає у влаштуванні храму його поділ на вівтар, або святилище, надане одним ієреям (світ гірський) та храм, відкритий для всього народу. Церква є символічним образом людини, яка складається з душі і тіла. Святилище, або вівтар відповідає душі, жертовник, або престол – розуму, а храм – тілу. Двочастковий поділ храму є символ душі у двох її головних сторонах: розумної та тваринної, у здібностях споглядальної та діяльної. Встановивши керівні паралелі, автор «Містагогії» переходить до пояснення літургійних обрядів, але не витримує послідовно наведених рубрик і коливається між двома новими паралелями: а) літургія є таємниче зображення земного життя Спасителя і б) символічно зображує у своїх обрядах стан людини в справжньому, яке має завершитись у майбутньому житті в Царстві слави. Керуючись останньою паралеллю, він вхід народу до церкви пояснює у сенсі навернення невірних від незнання та помилки до пізнання Бога, покаяння та виправлення кожного з нас; читання писання висловлює вимоги волі божественної щодо нашого спасіння; привітання «Світ усім», що передує цим читанням, означає втіху за подвиги добра. Вилучення оголошених із храму після Євангелія означає проповідування Євангелія всім народам, після чого настане скінчення віку, і грішні будуть відокремлені від праведників. Наступні акти літургії вже приурочуються до стану людини в майбутньому житті: так, Символ віри зображує таємничу подяку, яку ми приноситимемо Богові в майбутньому столітті за здійснення нашого спасіння; пісня: «Свят, Свят, Свят» виражає єднання наше зі світом ангельським і рівночесність з ним, що має відкритися в майбутньому столітті; останній спів: «Єдиний Святий Єдиний Господь» означає приведення тих, хто досяг досконалості в єднання з таємницею божественної простоти і до причастя блаженної слави. Такою є загалом система тлумачення, якою тримається преподобний Максим у своєму «Таємництві». Але очевидно з наведених витримок, що у своєму творі він провів лише одну з виставлених ним паралелей, але паралель дуже вдячну та зручну для застосування за своєю розтяжністю. Він скористався цією думкою із чудовим умінням і зв'язав нею літургійні акти в одне струнке та послідовне ціле. Особливу групу тлумачів становлять так званий Софроній та Патріарх Константинопольський Герман VIII ст. З ім'ям першого до нас збереглося тлумачення літургії у «Слові про божественне священнодійство». З ім'ям останнього відоме тлумачення на літургію під назвою «Умогляд речей божественних». І той і інший, незважаючи на досить значний проміжок часу, що їх поділяє, мають між собою дуже багато спільного в прийомах тлумачення і іноді буквально повторюють один одного. Що стосується ставлення їх до двох попередніх груп тлумачів, то вони займають середину між ними і набагато ближче стоять до змісту обряду; вони стежать крок за кроком за його рухом і на кожен із них дають пояснення. При такому ставленні до справи вони, очевидно, захоплюють набагато більше літургійного матеріалу, ніж їхні попередники, за яких літургія не встигла ще досягти того розвитку, з яким у VIII і наступних століттях. Зважаючи на це розмаїття обрядів, їм набагато важче було підвести його до однієї системи і висвітлити однією керівною думкою. Ось чому вони не засвоїли собі ні теорії Діонісія, ні паралелей Максима Сповідника. Хоча й той і інший були, безсумнівно, знайомі з обома теоріями, але скористалися новим прийомом, який відтоді став пануючим у сфері екзегези і служив велику службу справі тлумачення. Розуміємо погляд на літургію як на символічне зображення земного життя Спасителя та головних моментів Його спокутної діяльності. Ця думка проходить червоною ниткою по всьому їх тлумаченню, але виступає не як упереджена абстрактна думка, що нав'язується факту, але більшою чи меншою мірою виходить з нього і стоїть у зв'язку з предметом, що пояснюється. Зміст відомих частин служби, речовий вигляд предмета чи обряду наводив на якусь межу з життя Христа, представляв з нею аналогію – і ось ґрунт для пояснення готовий. «Церква, – за словами патріарха Германа, – є тіло Христове, ім'я Його... Вона служить нагадуванням розп'яття, поховання і воскресіння Христового, вона є в патріархах... Церква є божественний дім, де відбувається таємниче жертвопринесення, де знайдеш перли божественних догматів, яким навчав Христос Своїх учнів». Я навів цю витримку, щоб показати, як ускладнився у названих нами тлумачів цей основний принцип, і чому вони у своїх поясненнях раз у раз виступають з його меж, застосовуючи різноманітні повчальні міркування. Та втриматись на одному цьому ґрунті було й неможливо: це означало б захаращувати тлумачення такими штучними подробицями, такими дотепними комбінаціями, які зробили б з тлумачення діалектичний трактат, дуже далекий від завдань церковної екзегези. І справді, на цю хибну дорогу вони не звернули. Видно, що тлумач, вирушаючи від зовнішнього факту, у ньому самому знаходив основу символічної паралелі. А символізувати було тоді улюбленим прийомом висловлювання думки, особливо стосовно такої середовищі, де внутрішній зміст не покривався фактом, або де факт відступав задній план перед його внутрішнім значенням. На цьому ґрунтувалася середньовічна містика, на противагу античній міфології, де думка і почуття були під оболонкою зовнішнього образу та підкорялися художній творчості. Але досить про теорію - познайомимося з фактичною стороною справи, з прийомами, яких трималися названі тлумачі. Так званий Софроній та патріарх Герман, як ми сказали, починають свої тлумачення з пояснення храму та його приладдя. Вівтарний виступ, за вказівкою, відповідає печері Вифлеємської. На чому ґрунтується тлумачення? На подібності печери як поглиблення, як вибоїни, з напівкруглою формою вівтарного виступу, де міститься гірське місце. Сопрестолія є образом престолу Господнього, на якому осів Господь. Співвідношення ще зрозуміліше. Гірське місце у давнину мало вигляд кафедри. Свята трапеза знаменує Святу Труну. Ми знаємо, як влаштовувалась труна у вигляді аркосолію в катакомбах, як влаштовувалися кам'яні саркофаги у християн пізніших. Зближення з-поміж них і чотирикутним престолом стає зрозумілим само собою. Ківорій утворює Ноєвий ковчег. Алегорія полягає у схожості грецького слова κιβώριοτ із словом κιβώτιον, що означає ковчег. Ґрати, тобто вівтарна перешкода, є образ огорожі Гробу. Солея зображує вогненну річку, що відокремлює грішників від праведників; основа пояснення дається у самому устрої цієї частини, як довгого, що йде перед вівтарем помосту, яким відокремлюється вівтар від решти храму. Яким чином κατηχούμενα, або місце для оголошених, нагадують про ангелів, які проникають з неба до обрядів, що відбуваються на землі, ми це пояснили у своєму місці. Дискос, у малому вигляді, означає хмару, звичайно, за своїм виглядом, що нагадує круглу хмару. У цьому сенсі висловлюється Герман: «Дискосу, на якому приноситься Христос, – говорить він, – дають значення небесного кола в малому обсязі, що представляє подумки сонце – Христа. Трьохскладний омофор служить символом Святої Трійці; Зрозуміло, тлумач розрізняє у ньому три частини: два кінця і оплечье. Вогнеподібний, або чорний колір одягу ієрея нагадує хламіду Христа. Два кольори були найбільш прийняті у одязі: білий у свята і фіолетовий або багряний у пости. Вірш зображає собою тіло Христове, будучи білим, як і тіло людське. Суть пояснення ґрунтується на поданні звичайного кольору цього одягу. Епхірії або ручники, які носять дияконами, суть государі (покрови). Епітрахіль знаменує мотузку, якою Христос був пов'язаний і тягнеться за шию. Знаючи будову стародавніх епітрахілів, можна здогадуватися, що це пояснення взято прямо з натури, але тільки підпорядковане керівній думці всього тлумачення. Тому Герман мав рацію, уклавши своє пояснення літургійного приладдя словами: «Отже, знайте, всі єреї, що ми піднімаємо життєдайні Страсті Христові». В іншій половині тлумачення, де йдеться про обряди літургії, ставлення тлумача до факту дещо далі, і це зрозуміло, тому що склад літургії склався не на підставі христологічного плану, а мав загальнолітургічну молитовну основу, з якої вийшли ектенії, молитви, співи псалмів і читання Піса. Потрібна була відомого роду навмисність, щоб провести цю думку на весь зміст літургії та пов'язати нею окремі частини служби. Привід до такого погляду на літургію було дано, звісно, ​​її основним зерном, яке полягала у заломленні хліба та благословенні чаші на згадку про останньої вечері Христа; до цього зерна приєдналися деякі частини канону Євхаристії з позитивним христологічним змістом та обрядом причастя. Ось майже все, що давала на користь цій теорії давньохристиянська літургія. Щоб перенести її інші частини, потрібна була вже відома рефлексія. І ці частини більш менш зручно, раніше чи пізніше, підкорялися осмисленню в цьому напрямку. Так, проскомідія була задумана і виконана з цією думкою, як можна бачити з її обстановки у так званого Софронія патріарха, а він передавав її зміст у вигляді, як воно склалося незадовго до нього, близько до моменту її походження. Читання євангелії також легко призводило до думки про земне життя Спасителя і Його проповіді. Перший вхід священика у вівтар також нагадував про пришестя Христа у світ. Таким чином утворилося в обрядах літургії кілька розрізнених христологічних пунктів, які чекали лише досвідченого синтезу, який би зв'язав їх в одне ціле і підкорив одній керівній думці. Так званому Софронію з Германом належить честь бути виразниками цієї думки в галузі тлумачення та більш послідовними її провідниками. Але як вони, так і їхні продовжувачі не мали в цьому відношенні повного успіху, тому що земне життя Спасителя не укладалося в ці символічні рамки і виходило з них раз у раз, виявляючи слабкість основного принципу та непереборні труднощі щодо його широкого застосування до справи. Від цих авторитетних представників грецького тлумачення у VII та VIII століттях наша увага мимоволі переноситься до маловідомого діяча на цій ниві – Якову Едесському. Маловідомий письменник-літургіст, він у ряді екзегетів посідає почесне місце і служить представником особливого напряму, який можна назвати історико-критичним. Розуміємо його листа до Фоми пресвітеру про обряди літургії, переведений і виданий Ассеманом у його відомій збірці «Bibliotheca Orientalis». Для Якова Едесського не цілі настанови стоять на першому плані і не пристрасть до уморозіння; його займає процес утворення обряду, його генеалогія, його сьогодення та минуле. Викладаючи чин літургії свого часу, він цікавиться ним із боку історичної та прояснює сучасний стан літургійного обряду вступними зауваженнями. Трохи їх, звичайно, і не високої вони цінності, але як новий прийом в історії тлумачення, як досвід історико-літургійного огляду, праця Якова Едеського заслуговує на особливу увагу. На жаль, він не знайшов собі продовжувачів і в цілій серії літургістів-тлумачів стоїть особняком і осторонь головного русла, яким текло церковне життя середньовічного Сходу. Після Германа патріарха настає тривала перерва в історії тлумачення літургії на Сході, і протягом наступних чотирьох століть не з'являється чудових діячів на цій ниві церковної літератури. Два-три маловідомі імені, з якими ми зустрічаємося в цей тривалий час, показують, що ускладнення обряду на Сході не входило в інтереси тогочасних церковних діячів, і праці ранньої серії екзегетів залишалися авторитетними керівниками. Здавалося, загальну увагу було привернуто самим обрядом, і те, у чому Діонісій з його продовжувачами бачили лише перший щабель на терені свідомого засвоєння богослужіння, стало кінцевою метою релігійної свідомості. Якщо виключити Феодора Андідського та Хозроя Великого, вірменського письменника XII століття, який залишив тлумачення меси, аж до XV століття ми нічого не маємо чудового з цієї частини. Цілком можливо, що згодом знайдуться і будуть видані невідомі досі тлумачення візантійських літургістів, але ці pia desideria у разі свого виправдання навряд чи внесуть якийсь новий напрямок в область тлумачення і дадуть йому новий обіг. По-перше, такі праці не пропадають і принаймні відгукуються в наступній літературі; але цього ми не бачимо, і Симеон Солунський, це світило грецьких тлумачів, не дає такого припущення жодних підстав. Розуміємо ту частину його розмови про священнодійства та церковні обряди, де він займається поясненням божественної літургії, і окремий трактат такого ж змісту «Про храм і літургію». Тлумачення Симеона не становлять труднощів самостійного. За його словами, вони представляють слабке наслідування з того що було висловлено колишніми тлумачами, між якими перші місця він ставить патріарха східних екзегетів – Діонісія Ареопагіта , та був керується та інші письменниками, його наступниками з благодаті. «Ніхто нехай не зважується звинувачувати нас у гордості та зайвої зарозумілості, – каже він, – за те, що ми беремося говорити про речі такої великої важливості, які пояснили апостольські та божественні мужі, посвячені в Божі таємниці. Не для того, щоб сказати щось більше за них, – ні, я викладаю в дусі кохання, – скільки доступно щось з того, що вони написали, визнаючи себе їхнім чадом і рабом». У цьому відгуку далася взнаки традиційна повага до імені Діонісія Ареопагіта. Але обряд церковний часів Солунського вже стільки пішов уперед, що обійтися одним Діонісієм Ареопагітом означало залишити незайманими мало не дві третини служби. Навіть теорії Діонісія Ареопагіту Симеон Солунський не засвоїв і не поклав її в основу своїх тлумачень. У більшості випадків він компілює Феодора Андідського і Германа патріарха, користуючись ними, втім, негласно і рідко називаючи ім'я; цитує Максима Сповідника та запозичує в інших письменників, наприклад, у Вальсамона. У Симеона Солунського немає певного принципу, керівної думки, яка проходила і висвітлювала його тлумачення, а там, де вона є, належить не йому, а взята в інших. Так, наприклад, у трактаті «Про храм і літургію» він користується прийомом Максима Сповідника і бачить у літургії спочатку зображення земного життя Спасителя; воно продовжується до входу архієрея у вівтар (малий вхід), що означає Вознесіння Христове; подальші частини літургії представляють долю Церкви Христової, поширення християнства та есхатологічні моменти, що завершується станом людини в майбутньому столітті. Але цю теорію він міг послідовно провести лише до великого входу, а подальші частини пояснюються ним уже із самого змісту обрядів та молитов канону Євхаристії. У цьому останньому відділі наш тлумач має справу з безпосереднім змістом обряду, що виходить з його змісту та постановки, подекуди тільки збиваючись на есхатологічну ґрунт або повторюючи колишні тлумачення, вже дані їм у першій частині. Симеону Солунському, порівняно з його попередниками, належить честь розширення області тлумачень та її поширення весь склад церковних служб. Тоді як більш ранні тлумачі мали на увазі лише літургію, а інших чинопослідувань стосувалися мимохідь, солунський екзегет мав на увазі свідоме ставлення своїх кліриків до церковної справи, дає їм пояснення на всі головні служби і веде це систематично. Це саме вже ставить його у необхідність давати пояснення з таких предметів, які не входили до кола колишнього тлумачення і цим ще більше ускладнювали його завдання. Легше провести відомий екзегетичний прийом у невеликій, порівняно області обряду, легше підвести під відомий принцип утримання окремої служби; Але якщо тлумач має справу з масою різнорідних служб, йому вже набагато важче вкласти цей складний зміст в екзегетичні рамки, і доводиться розбігатися по цих деталях. Симеон Солунський був у цьому відношенні винятком і стрункої системи тлумачення не представив. Тому в нього по місцях є багатозначність, і той самий обряд пояснюється у різних значеннях. Так, наприклад, священна трапеза, тобто престол, за його словами, означає і Престол Божий, і місце Воскресіння Христового, і чесну Труну. Перший вхід до вівтаря (тобто малий) означає зходження Христа на землю, смерть, Воскресіння і Вознесіння, тому що Він зробив це першим приходом на землю. Це багатозначність було наслідком того, що він користувався різними джерелами і зводив попередні пояснення воєдино, забуваючи, що кожне з них мало значення у відомій системі тлумачення, за відомої постановки обряду. Так, у Максима Сповідника по-своєму тлумачиться відомий обряд, у Софронія та Германа по-іншому; інше пояснення можна було дати відомому предмету на підставі його зовнішнього характеру та інше – на підставі молитов і тексту, що відносяться до нього. До цього останнього способу нерідко звертається Симеон Солунський і, користуючись ним, вводить нові риси, досі невідомі. Наприклад, пояснення церковних одягів він робить на підставі слів, що вимовляються при надяганні того чи іншого одягу. Цікаву особливість відносин нашого тлумача до його попередників становить переробка їх і осмислення, унаслідок чого і саме пояснення виграє у ясності та доступності; наприклад: «Вірш, звичайно білий, означає світло і чистоту Божу і те, що Господь створив і прийняв на Себе нашу чисту природу; якщо ж він пурпуровий, то вказує на Його страждання». Пригадавши те, що було сказано з приводу однорідного пояснення у патріарха Германа, ми зрозуміємо, що Симеон Солунський лише з'ясовує його думку, розвиває її, але у суті справи не дає нового. Або: «Дискос утворює небо, чому буває круглий, – він піднімає Владику неба, а так звана зірка означає і взагалі зірки, а особливо зірку, що була при Різдві Христовому». По відношенню до текстів Максима Сповідника та Германа патріарха це теж переробка. Закінчу ще одним прикладом: скориставшись думкою Германа патріарха, що священик, який починає літургію, є Предтечею, Симеон Солунський цю думку розширює і переносить на попередні дії літургії, саме, на проскомідії. На цій підставі другий священик, який здійснює при архієрейському служінні проскомідію, зображує під час приготування дарів справи та слова Хрестителя перед Христовим приходом. Зі змісту проскомідії, за винятком згадки про ягня, цього тлумачення не виходить, але воно потрібно було на користь христологічного тлумачення, щоб провести думку Германа патріарха далі і витримати аналогію між Предтечею і священиком у самих проскомідійних діях. Більш послідовне проведення христологічних принципів у зміст літургії належить Миколі Кавасиле, за висловом якого «літургія є історичним актом, образним відтворенням життя Христа і, особливо, його спокутною жертвою». Таке було останнє слово літургійної екзегези Грецької Церкви. Як бачимо, сила його полягала у містичному розумінні обряду, у збагненні його духовної сутності, у розкритті через його вчення про Христа, про таємницю спокути, про останні часи миру та майбутнього життя. Скрізь тут обряд є як оболонка внутрішнього найвищого духовного змісту, як щось другорядне, і зникає сам собою, як історичний факт, як відомий вислів церковного життя, як відомий процес літургійний. Як складався обряд, за яких умов і яким найближчим цілям він задовольняв – ці питання залишилися чужими східного тлумачення, а якщо й торкалися, то випадково й мимохідь, без жодного впливу постановку тлумачення і вироблення історичного методу. На противагу Сходу, це останнє тлумачення пустило глибоке коріння на Заході і залишило кілька чудових праць цього роду в творах західних літургістів, як Ісидор Севільський, Флор Диякон, Валафрід Страбон, Амаларій Мецький і Вільгельм Дуранд. У них на першому плані стоїть історія тієї чи іншої службової форми, її поступовий розвиток та ускладнення, а не status quo з його готовим змістом. Обряд, на думку цих літургістів, немає символ чи оболонка чогось, але самостійна величина, історичний факт, якого тлумачення повчальне чи містичне примикає як додаток обряду до життя як засіб морального розвитку. У цьому плані праці західних літургістів становлять помітне джерело історії обряду і мають значення археологічне. Подивимося тепер, яку долю мало тлумачення літургії в нас на Русі та у якому становищі перебувала в нас ця галузь літератури. Знаючи схильність староруської людини до церковного обряду та особливе виховне значення богослужіння в нас, де воно довгий час залишалося єдиним органом релігійного розвитку суспільства, знаючи це, можна було б подумати, що в нас більше, ніж де в іншому місці, будуть займатися поясненням богослужіння та твори тлумачального характеру займуть чільне місце у літературі. Але цього, насправді, не сталося, і звичайно, тому, що обряд сам по собі, як церковний акт, як божественна служба, мав високий авторитет і відтісняв на задній план тлумачення. Надприродне, що таїлося за цим обрядом і невиразно передбачуване кожним учасником служби, здавалося вище пояснення цього розміну на дрібну монету за слабкими ворожіннями людської думки. Найраніше, що ми маємо в цьому роді, були вже відомі нам тлумачення Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника та Германа. Вони дуже рано досягли перекладу, але відомі у надзвичайно малій кількості списків і навряд чи мали велике коло читачів. Так, вже від XII століття зберігся до нас слов'янський переклад творів Кирила Єрусалимського і, зокрема, його таємничих повчань. Перший переклад Діонісія Ареопагіта був зроблений наприкінці XIV століття (1371) сербським ченцем Ісаєю, але цей переклад такий темний і незрозумілий, що навряд чи читачі його могли без допомоги грецького тексту отримати з нього якусь користь, і сам перекладач зізнається, що слов'янська мова зовсім не виробилася для виразів і виразів. «Грецька мова, – за його словами, – від Бога спершу художня і від різних за часом любомудрець хитрий був; наш же, слов'янський, хоч від Бога і був створений добрим, але через нестачу люб'язних слова чоловіків хитрощів, як він, не удостоївся». Уривок з тлумачень Максима Сповідника читається у Святославовому виборнику і, таким чином, належить до найраніших перекладів, що зустрічаються в нашій писемності. Тлумачення Германа і Феодора Андідського, як доступніші, трапляються частіше, і вплив їх позначається найбільш помітно в тлумачних статтях слов'янського походження. На підставі цих останніх тлумачень і склалися ті невеликі, більш доступно викладені статті, які в різних наших збірниках читаються під ім'ям тлумачень або церковних толків, і чудова в цьому роді стаття, що міститься в старовинних Службовцях під назвою «Що є ієрей, і чому говорить його? Але це назва, взята з перших рядків цієї статті, далеко не обіймає її змісту; навпаки, бачимо тут цілу енциклопедію тлумачного матеріалу, що належить до пояснення значення осіб, одягів і літургійних обрядів. Переписувана при Служебнику, ця стаття, звісно, ​​мала широке керівне значення і становила компендиум, яким знайомилося давньоруське духовенство з поясненням церковних предметів і викладало їх у керівництво іншим. За всієї залежності своєї від джерел грецьких, ця і подібні до неї статті, тим не менш, представляють досвід російської ситуації і укладають такі подробиці, яких ми даремно стали б шукати у візантійських тлумачів. Особливий, досить поширений у нас на Русі рід тлумачень був містично апокрифічний; це, власне, той самий рід напівкнижково-напівнародної писемності, зразком якого є уривки з Палеї, худі номоканунцы, апокрифічні оповіді, духовні вірші та апокрифічні молитви. Ці тлумачення, діючи захоплюючим чином на уяву, представляли внутрішній зміст служби в короткому нарисі і на власні очі зображували ту думку, що «які стоять у храмі на небесі стоять уявити». Це не були власне тлумачення, але поетичне відтворення головних моментів літургії щодо гірського світу. Не заперечуючи відомої частки самостійної участі російської думки в обробці цього мотиву, ми думаємо, однак, що основою цього уособлення літургії послужили аналогічні візантійські оповіді. Між ними відзначимо два наступні: «Слово Георгія Декаполіта про бачення, яке мав сарацин у храмі і повірив після того», та пояснення на літургію невідомого укладача, видане Анджело Маї. За словами першого джерела, емір відправив начальника для розпоряджень до одного сирійського міста. Начальник прибув на місце з великим почтом і поставив коней у тамтешній церкві, незважаючи на протест священика. Коли настав час скоєння проскомідії, сарацин побачив у руках священика замість хліба немовляти, яке він заклав, а кров його вилив у потир. Під час великого входу прибулець виразно побачив на дискосі немовляти, розрізаного на чотири частини, а під час причастя ці частини лунали причасникам, що привело вельможу в найбільше подив і обурення, яке закінчилося тим, що він на переконання священика прийняв хрещення (Patr.t10). Наш слов'янський «толк» літургії є дещо ширшим за змістом і проникає всі головні моменти служби думкою про участь ангелів; він написується: «Святого Григорія Богослова про святу службу, що є літургія». У такому становищі залишається справа тлумачення літургії до половини XVII століття. З цього часу, замість окремих статей, уривчастих витягів з давніх тлумачів, ми отримуємо повне систематичне зведення щодо храму та літургії і вперше знайомимося з творами Симеона Солунського та Миколи Кавасили. Ця велика тлумачальна праця є так звана Ніконова Скрижаль. Твір це було складено греком, ієреєм Нафанаїлом, і надіслано, на прохання Никона, Єрусалимським Патріархом Паїсієм у 1653 році. Потім воно було переведено Арсенієм Греком і, після соборного розгляду, видано в 1656 р. у Москві з різними доповненнями, між якими перше місце посідає стаття про перстоскладання для хресного знамення, спрямована проти розкольницького двоперстя, саме: відповідь на це питання Патріархів Антіохійського і Сербського, слово Датріархів Антіохійського і Сербського Манокси. Ніконовська Скрижаль для свого часу була солідним посібником при поясненні богослужіння; але це не самостійна праця, а вибір, іноді механічний і безладний, тлумачень щодо храму та обрядів літургії, переважно з Германа, Симеона Солунського та Миколи Кавасили. На місцях робляться невеликі запозичення з Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника, з Никифора Калліста. Словом, тут уся тодішня екзегетична література. Але повного перекладу творів Симеона Солунського та Германа Патріарха ще не було. Вони з'явилися наприкінці XVII століття у перекладі відомого довідника Євфимія, яким було зроблено, крім того, переклад творів Діонісія Ареопагіта та Кирила Єрусалимського. Таким чином, до кінця XVII століття ми з'явилися володарями повних зборів грецьких тлумачів літургії і мали, крім того, скорочений звід пояснень на неї в новій Скрижалі та у творі грецького єпископа Миколи Булгари: «Ἱερὰ κατήχσ Але все це були праці містико-алегоричного характеру і не давали відповіді на питання історичного вивчення церковного обряду для знайомства з джерелами та умовами його походження та подальшого розвитку. Перша спроба до складання такої праці стосується половини XVIII століття і була викликана офіційним розпорядженням. У 1746 р. імператриця Єлизавета Петрівна запитала у тодішнього синодального обер-прокурора, князя Шаховського, пояснення обряду освячення церкви і, коли той не зміг дати позитивну відповідь, наказала видати Святійшому Синоду книгу про церковні обряди і служби, «нащо заради про полягає». Синод доручив складання цієї книги архімандриту Веніаміну і наказав видати йому в посібник Кормчу книгу, Скрижаль та твори Симеона Солунського. І ось що рапортував того ж року Веніамін Святішому Синоду за цим дорученням. «Я виписав, – повідомляв він, – із творів Симеона Фессалонітського та Скрижалі один чин божественної літургії, як найчастіше в церкві вживаний. А про інші обряди і служби церковні, де б вони знайти, милостивого прошу настанови, бо я святих отець, особливо тих, які писали про потрібну матерію, через брак бібліотек не читав, крім надісланої мені від Вашої Святості книги Симеона Фессалонітського». Але справа не пішла далі: за два роки Веніамін був переведений на єпархію і про літургію забув. Через шість років наказ був повторений знову, і Святіший Синод доручив цю справу Гедеону Слонімському, який перебував у комісії з виправлення Біблії та згодом ректору Слов'яно-греко-латинської академії. Але вибір автора виявився невдалим. Після неодноразових вимог Гедеон в 1760 р., отже, через 7 років після отримання доручення, повідомляв Синод, що їм складено п'ять частин цієї книжки, інші ж: про свята, пости, хресні ходіння та інші встановлення, вигадуються нині. Синод наказав йому написані п'ять частин надіслати для розгляду, а інші негайно закінчувати. Але з того часу і починається нещасна доля першої російської літургіки. Гедеон протягом 12 років відмовляється на вимоги Синоду, затягує справу під різними приводами, і оголошені п'ять частин цієї книжки, як зачарований скарб, не даються в руки. Нарешті, в 1772 році Гедеон доніс Святому Синоду про свою хворобу, яка перешкодила йому закінчити твір, і просив Синод потерпіти. Наступного року Гедеон помер; призначено було комісію для розшуку чорнових паперів Гедеона (він був тоді настоятелем Києво-Межигірського монастиря); вони не були знайдені, а запитані під присягою його келійники та близькі до нього ченці, деякі відгукнулися незнанням про існування подібного твору, інші заявили, що покійний архімандрит ніколи цією справою і не займався. У 1774 р. Синод доручив складання книги про церковні обряди відомому тоді вченому Гавриїлу, митрополиту Санкт-Петербурзькому. Через 8 років вона була закінчена, представлена ​​в Синод, тут близько 10 років була переглядана і доповнювана і, нарешті, в 1792 з'явилася в пресі - через 46 років після першого наказу, даного імператрицею Єлизаветою Петрівною. Книга преосвященного Гавриїла «Про служіння і чиноположення православної Греко-Російської Церкви» суттєво відрізнялася за своїм завданням та прийомами дослідження від колишніх посібників до пояснення богослужіння, представляла перший досвід історичного викладу церковних обрядів. Автор її поставив своїм завданням «затвердити давність церковних чиноположень свідченнями святих чоловіків і соборів і показати, чому які з них уставлені». Але історична сторона справи поставлена ​​дуже нешироко і залишає бажати багато чого не тільки через нинішні наукові засоби, а й по відношенню до тих, які могли б бути в розпорядженні автора. Крім історичного нарису про храм та його устрій, де ще зібрано досить повно відомості про християнські храми в перші століття з Євсевія та церковних письменників, в інших відділах пояснення служби ведеться на підставі тексту теперішніх богослужбових книг, котрі часом коментуються витягами з церковних письменників та літургійних творів. Щодо деяких служб та установ автор обмежується однією-двома сторінками тексту, як, наприклад, у розділі про посади, про поховання, про хресні ходи. Виклад літургії також стоїть далеко нижче тих джерел, які давала тодішня, хоч і мізерна, література. Гаврило митрополит відрізняється від своїх попередників з тлумачення тим, що дотримується тексту Службовця і пояснює його на підставі найближчого, безпосереднього сенсу молитов та обрядів, приєднуючи подекуди історичні вказівки. Алегоричні тлумачення, в дусі Скрижалі, скрізь обійдені, і автор пропустив їх через інші посібники, якими легко було скористатися для цієї мети. Але, як би там не було, праця митрополита Гаврила, незважаючи на його недосконалості, склала чудове явище в галузі літургіки і проклала шлях історичній обробці церковного богослужіння. За першим досвідом у цьому роді незабаром був інший, більш досконалий, який і досі не втратив наукової гідності: розуміємо «Історичне, догматичне і таємниче пояснення на літургію» Дмитровського. Дмитревський ні за своїм становищем, ні за прямими обов'язками, мабуть, не був призначений для наукової діяльності та археологічних занять, і, однак, колишній перекладач при Святійшому Синоді, колезький ассесор, Іван Дмитревський, як він себе величає, зробив те, чого не змогли зробити ні наші вчені ієрархи, ні офіційні архіологічні. Дмитревський не тільки заявив себе обізнаною людиною в історії обряду, знавцем батьківської літератури, а й виявив чудовий критичний такт, уміння обійтися зі зібраним матеріалом та визначити завдання тлумачення літургії. Вихідним пунктом своїх пояснень він ставить історичний зміст обрядів, «який завжди однаковий і неодмінний»; від нього і у зв'язку з ним веде своїх читачів до таємничого, допускаючи цей останній з відомим обмеженням, саме: вводить тільки ті таємничі знамення, які «а) самими молитвами і виголошеннями під час літургії підтверджуються, і б) які, притому, у всьому узгоджуються зі складом літургій і ходом Христових, від початку Його життя до сходження на небо учинених». Але, говорячи взагалі, він хіба тільки в окремих випадках вводить таємничі пояснення, залишаючись на грунті історичного викладу обряду і роз'яснюючи ставлення між його теперішньою формою і давньохристиянським прототипом. Для керівництва до таємничого тлумачення він докладає переклад твору Симеона Солунського про храм і літургію разом із перифрастичним його викладом для зручнішого читання. Деякі з його тлумачень не втратили своєї сили і досі можуть з честю зайняти місце в кращому підручнику літургіки. Розділ II. Пояснення обрядів літургії Пояснення обрядів Літургії. Значення слова "літургія". Настанова священикові, як готуватися до здійснення літургії. Вхідні молитви. Проскомідія. Вид та число просфор. Вилучення ягня та частин з просфор на честь Богоматері та святих. Каждіння та її первісний зміст. Про час першого входу до вівтаря совершителя літургії. Про читання священиком літургійних молитов таємно. Малий вхід та кінець літургії оголошених. Як починалася в давнину літургія вірних. Великий вхід та його первісне значення. Риси найдавнішої церковної практики, що збереглися в сучасній обстановці цього обряду. Пояснення вигуків: «Полюбимо одне одного», «Двері дверей», «Милість світу» та ін. Загальний зміст молитов канону Євхаристії. Покликання Святого Духа для переповнення дарів, давність цієї молитви. Обряд причастя. Після всього сказаного мною про тлумачення літургії на Сході і на Русі само собою відкривається, що я розумію під тлумаченням, і якого напрямку я триматимуся в поясненні літургійних обрядів. Завданням нашим буде роз'яснити позитивний, історичний бік обряду і показати те основне зерно, з якого він почав своє існування; як потім це зерно розвивалося і за яких умов набуло теперішньої форми. Цілком інші цілі ставили собі східні літургісти-екзегети. Їхнє пояснення богослужіння було не що інше, як більш-менш послідовне проведення змісту літургії тих чи інших догматичних і церковних ідей, а ці ідеї, на думку тлумачів, знаходили собі вираз і виправдання в самій системі літургійної служби. Але це містичне погляд, не кажучи про ускладнення його цілями повчально-релігійними, по своєму початку не вільне від умовності і натяжок. Тлумачі мали на увазі вже сформовану систему обрядів і додавали до неї готову суб'єктивну теорію, яка, що стосується зокрема й окремих обрядів, іноді трималася на штучному зв'язку і виявляла більш дотепності, ніж серйозного екзегетичного такту. Невдача подібних прийомів, при всій повазі до глибини богословської думки наших тлумачів і важливості основної ідеї, що проникає їх тлумачення, полягала в тому, що тлумачі, залишаючи історичний ґрунт, губилися у сфері абстрактностей і умоглядів, самі давали тон системі богослужіння, а давали тон системі богослужіння. Наукове пояснення богослужіння, за нашим крайнім розумінням, має задовольняти, перш за все, цілям найближчого історичного розуміння обряду і дати відповідь на запитання, чому те чи інше увійшло до церковної практики, прийняло відому форму і зайняло своє певне місце у цілій системі богослужіння. Якщо можна так висловитись, завдання історичного тлумачення є генеалогія обряду, роз'яснення того шляху, яким він дійшов до теперішнього його стану та становища в загальному устрої служби. Як важко виконати це складне завдання цілком при існуючих наукових засобах, тим не менш, спробую представити тепер досвід подібного тлумачення на літургію, дотримуючись при цьому тексту нинішнього Службовця і тримаючись постійно на грунті східного обряду, лише де потрібно, порівнюючи його із західним. Крім необхідним входити в усі подробиці літургійного обряду, ми зупинимося на тих з них, які представляють більший історичний інтерес. Але насамперед кілька зауважень про саму назву цієї служби: «літургія» чи «Божественна літургія». Слово «літургія» походить, як відомо, від грецької: λεῖτος (λεώς, λαός) – народний і ἔργον – справа, і в класичних письменників означало відправлення суспільної посади, пов'язаної з грошовою повинностю, яку в Греції кожен повнолітній громадянин повинен був нести. Зокрема, ім'ям λειτουργίαι називалися добровільні пожертви заможних громадян, які вносилися ними для полегшення державних витрат та підтримки будь-якого підприємства у випадках надзвичайних. Відповідно до цього і апостол Павло позначає словом λειτουργία справу християнської благодійності (2Кор.9: 12, 7; Лк.1: 23; Деян.13: 2). У церковних письменників слово це означає як виконання церковних посад і переважно священнослужіння, так і самі обряди, дії та молитви, що входять до складу церковної служби. Ефеський собор називає літургіями ранкові та вечірні молитви, а Антиохійський собор – взагалі службу. Таким чином, давньоцерковною мовою це слово мало ширше значення, ніж тепер, і обіймало поняття церковного культу взагалі. У цьому значенні воно досі вживається у західній літургійній мові. Згодом на тій підставі, що головною і суттєвою частиною богослужіння християнського, службою κατ᾽ ἐξοχήν, стало здійснення таїнства Євхаристії, слово літургія набуло того конкретного змісту, в якому вживається тепер. Але в давньоцерковній мові для позначення таїнства Євхаристії вживалися такі назви: sacramentum altaris. Наша давньоруська обідня є неточний переклад грецької δεῖπνον і має своєю основою уявлення про обід, тобто трапезу, вечері, яка духовно здійснюється і пропонується на цій службі. У наших старовинних Службовцях літургія зветься: «Божественна служба» або просто «служба», яке є не що інше, як переклад грецької: λειτουργία або ϑεῖα λειτουργία. У нинішньому Служебнику чинопослідування Златоустової літургії передується коротким настановою священикові, як готуватися до здійснення таїнства і яке душевне розташування він повинен мати, маючи намір здійснювати Євхаристію; при цьому викладаються попередні дії його при вході до церкви і далі вказуються тропарі та короткі молитви, які читаються перед вівтарем і при вході до нього. З попередніх обрядів літургії ця частина - найпізніша за своїм походженням і з'явилася на цьому місці і в такому вигляді не раніше XIII-XIV століть. За викладом вона носить монастирський відбиток і була редагована під впливом монастирських звичаїв і чернечої субординації. На ці особливі стосунки вказують вирази: священик творить уклін предстоятелю, тобто ігумену. З'єднавшись з дияконом (перш священик у більшості випадків служив один), цілують той і інший місцеві ікони Спасителя і Богородиці, що само собою передбачає вже дуже пізній пристрій іконостасу і розподіл або розміщення ікон, що цілком встановився в ньому. Обробка правил про приготування службовців та внесення їх до Служебника належать до тієї редакції літургії, що з'явилася у XIII ст. і потім стала відома під ім'ям Філофєєвої. У ранній християнської давнини цей обряд замінювався молитвою входу – теперішнього малого, який водночас був і першим входом священика до вівтаря. Найближче ускладнення цього акту полягало в тому, що священик, готуючись служити, до вступу свого до вівтаря вимовляв прохальні молитви, до яких потім стали приєднувати молитви дозвільні або покаяні, запозичені з чину дозволу каючихся і застосовані до священика. Приводом до їхнього помешкання на цьому місці послужили приготування до причастя мирян і сповідь перед прийняттям Святих Дарів, взагалі – звичай говіння. Призначені спочатку для мирських причасників, вони потім були застосовані до обличчя священика і стали записуватися від його імені в першій особі. Але що вони потрапили сюди випадково з давнього чину сповіді мирян і до обличчя священика не ставляться, це видно з того, що в них згадуються такі грубі гріхи (проти цнотливості та проти ближнього), готівка яких не дозволяє священикові служити. Особливо докладно обставляється ця вхідна частина у наших слов'янських Службовцях XVI–XVII століть, і це пішло з часів Стоглавого собору, який переглянув цей обряд і обставив його новими тропарями та молитвами. З того часу вони починають входити і до Служників, але далеко не в усі. У друкованих виданнях їх скасували, і таким чином встановився теперішній скорочений чин. У древніх сирських і грецьких записах літургії дома теперішньої підготовчої до здійснення літургії обрядової обстановки покладається зазвичай цілу низку молитов, якими частково можна відновити і сам хід початку літургії. Перша молитва без назви – покаяного змісту; друга (εὐχὴ τῆς παραστάσεως), молитва предстояння престолу, – коротенька, загального змісту, укладає прославлення Бога; третя (εὐχὴ τοῦ ϑυμιάματος τῆς εἰσόδου) – молитва кадильниці перед входом до вівтаря; четверта (τῆς ἐνάρξεως) – молитва початку служби: у ній йдеться про перший вступ народу до храму, і він, народ, називається (προσιοῦσα ἐκκλησία) церква, що приходить; п'ята – молитва священика, що викладає благословення диякону перед початком служби та вступом до вівтаря; шоста – коротенька молитва у відповідь (εὐχὴ ἀποκριτική) до нього диякона зі згадкою про пісню Трисвятого, яка, як ми побачимо, супроводжувала перший вступ священика до вівтаря; сьомий по порядку читається молитва власне входу з наступним написом: «Єрей говорить цю молитву, йдучи від брами (πυλῶν – вхідних дверей) до жертовника», тобто на шляху до вівтаря. Що це молитва однакового змісту з теперішньої малого входу, це видно з її змісту, де йдеться про вхід у Свята святих, про настання святого Його жертовника, про гідне принесення дарів. Потім слідує після ектенії Трисвята пісня, молитва Трисвятого, і літургія триває у звичайному порядку, близькому до теперішнього. Після вбрання священик і диякон, говориться в Служебнику, прийшовши в пропозицію (εἰς τὴν πρόϑεσιν), вмивають руки і потім приступають до здійснення проскомідії. Πρόϑεσις, або пропозиція, сучасною літургічною мовою означає відділення на лівій стороні вівтаря, де стоїть жертовник, на якому відбувається проскомідія. В основі цієї практики лежить стародавній церковний звичай приношень, що тепер уже багато в чому ухилився від свого первісного змісту та призначення. Нинішня пропозиція є залишком того столу, чи, краще, приалтарного відділення, куди віруючі перед початком літургії приносили свої дари. Теперішній обряд проскомідії виник на основі цього звичаю приношень, і спогад про останній зберігся в самій назві προσκὁμιδή, якою позначається весь попередній богослужбовий акт, пов'язаний із цим давньохристиянським обрядом приношення. Чин проскомідії, що не має зовсім місця в західних літургіях, а в східних, що виробився вже після Іоанна Золотоуста, в нашому сучасному Служебнику складається з цілої низки дій над просфорами і службовим вином. Перші покладаються у певному числі – п'яти. Нинішнім просфорам у певній пізнішій формі літургійних хлібів відповідали в давнину приношення хлібами (і вином) для Євхаристії, а це дає зрозуміти, що вони не мали особливого вигляду, як тепер, і не обмежувалися нормальним числом. Якщо судити з зображенням євхаристичного змісту в катакомбах, це були круглі хлібці з хрестоподібним розрізом на верхній кірці і відповідали тим хлібам, які готувалися для домашнього вжитку чи побуту Сході та Заході. З того, що ці хліби навіть у V-VIII століттях купували для монастирської служби на торгу, посилаючи туди економа, можна зробити висновок, що і в цей порівняно пізній час не соромилися їх формою. Втім, є вказівки на існування на той час просфорників при монастирях, і це, звичайно, могло повести до виділення проскомідійних хлібів від звичайних і особливого їх приготування. Але що і в VII столітті ще служили на хлібах приносних, показує наступний випадок, який передається в розмові папи Григорія Двоєслова. Одна жінка, підходячи до причастя і приймаючи хліб від пресвітера, усміхнулася, а коли потім її запитали про причину такого дивного вчинку, вона відповідала: «Це був хліб, який я зробила своїми руками і принесла до церкви; коли, подаючи мені його для причастя, ти сказав: «Ось Тіло Христове», мені це здалося дуже дивним, і я посміхнулася». У стародавніх списках літургій немає певної вказівки на число просфор, а тому й наша домашня суперечка з розкольниками про цей предмет, на жаль, має мало, дуже мало даних для свого вирішення. Спочатку число хлібів, звісно, ​​було велике і мало відповідати числу причасників, а причащалися у давній церкві, як відомо, всі присутні, а чи не один священик. Патріарх Герман згадує про один хліб, з якого виймався ягня, а сама просфора, за словами його, мала σφραγἱς, або друк, ймовірно, зображення хреста. З приготування ягня, власне кажучи, і почалася обробка проскомідії у сенсі теперішнього обряду, а для цієї частини потрібно було мати лише одну просфору. Більша їх кількість мала відповідати подальшому розвитку. Простежити наростання цього числа крок за кроком джерела не дають позитивних вказівок, і дуже природно припустити, що в різних місцях щодо цього існували свої звичаї, які в XI-XII століттях значно урізноманітнюються. Коли хартофілакса Петра питали, чи можна служити на одному просфорі, то він відповідав: «Якщо немає пам'яті святого чи поминання про померлих, немає жодної перешкоди». Видно, що тоді було вже у звичаї вживати на проскомідії кілька просфор, але суттєво необхідною вважалася одна. За словами хартофілакса Петра, можна було обійтися однією просфорою, коли був пам'яті святого (навмисного), якого потрібно було згадати на особливої ​​просфорі, оскільки на агничной нікого згадувати не дозволялося. Так само, якщо не було заупокійної обідні, у такому разі не потрібно було й особливої ​​просфори для поминання померлого. У питаннях Кирика Нифонт дозволяє служити одній просфорі, якщо ніде буде взяти інший, а торг відстоїть далеко. Але більш уживаним числом було, здається, три, тому що той же Ніфонт говорить Кирику, що заупокійну літургію завжди має служити на трьох просфорах: одна має бути велика доріг, з якої виймається ягня і на якій мертвий не згадується, і дві інші – за упокій. Відповідно до цього невизначеного стану справи і в слов'янських Служебниках XII століття згадується про одну агнічну просфору, а про інші згадується невизначено: «і проскомісав просфори», – в якій кількості, не сказано. Але що це число не було теперішнє нормальне п'ять, це видно з таких даних: у статуті імператриці Ірини та у статуті Синод. Студійському XII ст. згадується про сім просфорів або хлібів на літургії. З них, за статутом Студійським, шість малих, а сьома, велика, за упокій засновника монастиря, мала розділятися між братією. За статутом імператриці Ірини, перший хліб – Господній, другий – Богородичний, третій – денного святого, четвертий – за царя, п'ятий – за черниць монастиря, шостий – за померлих; про сьоме безперечно не говориться, за кого він приноситься. У Симеона Солунського, який жив у XIV столітті, передбачається вже кілька просфор, але скільки саме невідомо. З першої просфори вилучається ягня, або частина «на спогад Господа і Бога і Спаса нашого Ісуса Христа». Обстановка цієї дії і слова, які при цьому вимовляє священик («яка вівча на заколення ведеться»), показують, що з ним поєднується спогад про страждання і смерть Спасителя. Ця обставина наводить деякі міркування щодо сенсу обрядових дій у послідовному ході літургії. Стародавні тлумачі всю різноманітність літургійного обряду хотіли підвести під відому систему; з цих систем найуспішнішою слід визнати історико-типологічну систему тлумачення патріарха Германа та Миколи Кавасили. Але дійсний хід служби на перших кроках суперечить цьому систематичному плану обрядової обстановки, коли переносить нас прямо до останніх днів життя Спасителя, зовсім нехтуючи історичною послідовністю. У цьому факті – один із сильних доказів проти суворого історичного плану літургійних обрядів та підтвердження тієї думки, що в основу окремих частин літургії не було покладено таку типологічну ідею, на якій ґрунтують своє тлумачення східні екзегети. Бажаючи провести свою теорію в усі частини літургії послідовно, патріарх Герман зовсім зрікається буквального сенсу проскомідійного обряду і, незважаючи на його пояснення за змістом слів самого обряду, наводить своє особливе тлумачення, яким думає відновити справжній історичний порядок у складі літургійних дій. Він прямо каже, що вилучення ягня з просфори означає народження Христа від Діви, а сама просфора символічно нагадує черево Богородиці; а всі подальші акти проскомідії приурочує до обставин життя Спасителя у Віфлеємі та Назареті. Очевидну непослідовність, яка порушувала стрункий план теоретичного тлумачення, інші екзегети намагалися усунути тоншими догматичними міркуваннями. Тут, – казали вони, – відбувається лише підготовчий до Євхаристії акт; справа йде не про жертву Христову, а лише готуються елементи для таїнства: саме таїнство з символічними обрядами, що відносяться до останніх подій життя Спасителя, має наступити після; отже, немає потреби відносити проскомідійний акт до подій страждання і смерті Христової. Це пояснення, більш рішуче і пряме, не вирішувало власне справи, але розсікало лише Гордієв вузол, заперечуючи буквальне значення акта та її обстановку за змістом Служебника. Це вже очевидна натяжка, яка не примиряється навіть тим припущенням, що ягня представляється тут пророчо і проосвітньо як жертва, приречена на заклання в самому своєму народженні. На нашу думку, утруднення, яке хотіли обійти шляхом подібних пояснень, неухильне саме тому, що вся проскомідійна частина є пізніший додаток до літургії, в основі якого лежить не якийсь символічний акт, але проста дія приношення. Якщо воно отримало в нашій літургії таку велику обрядову обстановку і такий символічний зміст, це цілком умовно і щодо наступних частин літургії. Яке значення має вилучення частин із просфор на честь Богоматері та святих? Вилучення цих частинок є залишок та скорочення стародавнього акта приношення. Древньохристиянська церква засвояла Євхаристії символічне значення жертви, принесеної Спасителем на хресті, і приносила за живих і переважно за померлих своїх членів і простягала рятівне значення цього акта на всіх живих і живих членів Церкви Христової – як досконалих, так і недосконалих, праведних. Нинішній проскомідійний акт є залишок цього давньоцерковного звичаю, але вже змінився і набув дещо іншого характеру. У теперішній проскомідії Церква, згадуючи про святих, виділяє з їхнього ряду недосконалих членів своїх, не молиться за них, але, в силу Августинова правила: «Молитва за мученика образлива для нього», закликає їх для підкріплення нашої молитви і здійснює цей спогад «в честь καὶ μνήμην). Висловлюючись словами Діонісія Ареопагіта, покликання святих означає пренебесне і святе поєднання їх із Христом. У пізніших частинах літургії, як, наприклад, на проскомідії, складеної, можна сказати, заново – без переробки на підставі древніх зразків, формула спогаду святих вже цілком пристосована до духу цієї думки і прямо її висловлює; у частинах ж літургії більш ранніх проводиться інша думка. Священик, здійснивши проскомідії, кадить на запропоновані дари. Цьому звичаю, як і взагалі каждіння в церкві, тлумачі засвоюють духовне значення, знаходячи в курінні ладану символи різного роду моральних стосунків. Але в цьому випадку проскомідійний акт і кадіння зближуються тісним історичним зв'язком. Віруючі приносили до вівтаря не тільки хліб та вино, але також ялин, свічки та ладан. Всі ці предмети однаково становили προσφοράν та вживалися на службу церкви. Отже, кадіння перед дарами є залишок давньохристиянського звичаю приносити в числі дарів та ладан. На це, між іншим, вказує і сама молитва, яку при цьому читає священик: «Кадило (або, точніше, з грецької, куріння (ϑυμίαμα)) Тобі приносимо, Христе, Боже наш». Під час здійснення проскомідії священик і диякон знаходяться в реченні і, власне кажучи, поза вівтарем, як і в давнину дари приносилися і залишалися в особливій, окремій від вівтаря і престолу, частині – в реченні (πρόϑεσις, σκευοφυλάκιον), εὐχὴ ἐν тῷ σκευοφυλακίῳ. Після здійснення проскомідії священик і диякон, йдеться у Служебнику, приступають до престолу. На підставі уривчастих вказівок у церковних службах, за аналогією зі входом на вечірні і ранковій, слід визнати, що входження священика з дияконом до вівтаря перед літургією і відкриття завіси є звичай пізніший, а в стародавній Церкві ця частина була відправлена не біля престолу і не всередині вівтаря, а з Євангелієм або навіть до часу видалення оголошених із церкви. На чому можна ґрунтувати цю думку? На даних, що збереглися в теперішній церковній практиці, особливо в порівнянні архієрейського Службовця зі священником Служебником. Сліди первісної церковної практики, у з'ясованому нами сенсі, збереглися, передусім, за умов малого входу. Малий вхід у давнину мав зовсім не те значення, яке тепер, і був не що інше, як винесення з диаконіка, або σκευοφυλακίου, де зберігалося церковне начиння, Євангелія на середину церкви. Це збігалося з тим часом, коли було призначено за статутом читати Євангеліє 33 . Але спочатку диаконік (=скевофілакий) не становив одного цілого з вівтарем, а влаштовувався окремо від нього, і Євангеліє виносилося на середину церкви немає престолу, як тепер, але з бічного відділення. Деякі вирази стародавнього статуту натякають на те, що між вівтарем та його бічними частинами не було прямого повідомлення, а тому і входити до вівтаря можна було не інакше, як з боку амвона та царської брами, а не зсередини. Вкажемо кілька фактів, які б підтверджували нашу думку. У Требнику, у чині освячення престолу читається: «Святійший патріарх з мітаторію чи диаконіка, напередодні диякона, правою стороною церкви, обігнувши солею, входить у вівтар». Навіщо було робити такий обхід, якби існувало пряме внутрішнє сполучення між вівтарем та справжнім вівтарним відділенням? Стародавні російські храми зберегли сліди такого влаштування вівтаря та його бічних відділень. Звернімо, далі, увагу на зміст молитов, які вимовляє священик під час самого входу і після вступу до вівтаря, перед співом Трисвятого. У першій молитві священик просить Бога, щоб Він із входом священнослужителя створив бути входу святих ангелів. Очевидно, йдеться про вхід у вівтар. Але що за особливе спонукання було у укладача цієї молитви зосереджувати всю суть її змісту на вході, якби цей вхід не був першим до престолу, і якби з ним не поєднувалося особливого значення для священика, що приступає до вівтаря? Молитва Трисвятого, безпосередньо наступна за малим входом, своїм змістом доповнює шлях, пройдений священиком, і представляє його вже стоять віч-на-віч до престолу, тому що в цій молитві священик дякує Богові за те, що сподобив його стати того часу перед славою Свого святого жертовника, перед яким ніби є в перший. Взагалі, вся обстановка цього обряду розрахована на саму дію входу, а не на Євангеліє. Диякон каже: «Благослови, владико, святий вхід», і священик відповідає: «Благословенний вхід святих Твоїх». Порівняємо тепер із цими даними порядок архієрейського служіння – і ми побачимо чудову аналогію з фактами, які зараз зазначені. Службовець архієрейський утримав спогад про цей обряд ще ясніше. Відомо, що архієрей сам не починає літургії, але залишається серед церкви до малого входу і лише з цією процесією вступає до вівтаря. У Максима Сповідника у тлумаченні на літургію малий вхід є першою появою архієрея перед зборами для здійснення літургії, потім слідує вхід у вівтар і на гірське місце; з архієреєм входить і народ, після чого починається читання Божественних Писань 34 . Так як у названого тлумача служба архієрейська не відрізняється нічим від звичайної священичої, то сказане їм щодо архієрея має повну силу і для літургії, що відправляється священиком. Те, що тепер становить особливість архієрейського чиновника, є не що інше, як залишок давньохристиянської літургії, що щасливо зберігся, незалежно від того, чи здійснювалася вона священиком або єпископом. «В архієрейській службі ми маємо відразу дві форми малого входу – давню та пізнішу: перша втрималася у русі архієрея; другу представляє вихід священика, що зливається потім з архієрейським і, так би мовити, що знищується в останньому »35. Вступ єпископа або священика у вівтар поєднувався з відкриттям царської брами або відкриванням завіси, внаслідок чого і сама начинка вівтаря робилася доступною погляду народу. Але відомо, що різні пологи оголошених були позбавлені цього права, і від них суворо охоронялося святилище, а тому в їхній присутності царської брами не відчиняли. З цієї ж обережності в найдавнішу пору Церкви, коли було багато оголошених, вся перша половина літургії, до їхнього виходу, відбувалася при зачинених дверях. Цьому найдавнішому періоду церковної практики відповідає зміст молитви, яку читає священик на початку літургії вірних: у ній священик дякує Богові за те, що удостоїв його з'явитися святому Своєму жертовнику. Питається, що за дивне повторення того ж, що ми чули в молитві Трисвятого, і який сенс дворазової подяки за те саме, притому подяки, що висловлюється ніби заново і за нове становище? Це залежало, цілком імовірно, від цього, що літургія Іоанна Златоуста у її редакції носить залишки літургійної практики різних епох, представляє нашарування, об'єднане лише у редакції, і дещо суперечить собі при уважному вивченні справи. Молитва ця починає літургію вірних, найдавнішу частину. А в давнину, коли багато було оголошених, до виходу їхній вівтар залишався зачиненим, і священик ще не приступав до престолу. Згодом, коли кількість оголошених зменшилася, або навіть їх зовсім не стало, священик приступав до престолу раніше, саме близько часу малого входу. У теперішньому служнику літургія починається відомим вигуком священика: «Благословенне царство»; але цей початок літургії вже відносно пізнього часу і не мав місця при Іоанні Златоусті. У його час вона починалася доброзичливістю священика, зверненим до народу: «Світ всім", за яким слідували читання зі Старого Завіту і спільні молитви про людей і їхні потреби. священика: «Світ усім", народ відповідає: «І духу твоєму», диякон: «Моліться», народ: «Господи, помилуй» тричі, а потім священик читає три молитви, між якими відбувається той самий обмін привітань між священиком і присутніми. Але й теперішній початок літургії утворився також дуже рано, і про нього вже згадує Софроній Єрусалимський у своєму тлумаченні на літургію. За вигуком слідує велика ектенія і дві малі з антифонами між ними і потім малий вхід. Що стосується ектенію, то вони займають тут те саме місце, що й у давнину, тільки теперішнє їхнє число і розпорядок 36 не мають підстав у звістках з перших 4-5 століть і в найдавніших записах літургій; ймовірно, вони встановлені в константинопольському окрузі і виробилися в тамтешній літургії, що стала відомою з ім'ям Іоанна Златоуста та Василя Великого. Про три ектенії з таким самим числом проміжних антифонів згадують патріарх Герман і так званий Софроній у своїх поясненнях, а молитви антифонів за іншими списками літургії невідомі, крім Златоустової та Василієвої. Цей порядок і ці молитви 37 , як можна вважати, вперше були встановлені практикою Великої Церкви на підставі потрійного поділу стосовно трьох осіб Святої Трійці. Тепер кілька зауважень про значення слова ектенія. Ектенія походить від ἐκτενὴς (від ἐκτείνω; δέησις, зрозуміло) – довгий, посилений 38 , і означає низку коротких молитов або прохань, що йдуть одне за одним безперервно. Стародавніша назва для цього роду молитов – συναπτή (від συν і ἄπτω) – дає поняття про складний склад і відповідає латинському collecta. Називаються вони також εἰρηνικά – за першим словом, яким вони починаються: ἐν εἰρήνη τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν, а тому іноді перекладаються словом мирна. Диякон виголошує: «Мирні». У наших Служебниках, за аналогією з грецькою διακονικά, ектенії називаються дияконством, дияконством, тому що вимова їх засвоюється диякону. Тепер ектенії полягають вигуком священика, що містить славослів'я Святої Трійці. Яке ставлення між цим останнім та ектеніями, і до чого він, власне, відноситься? Належить вигук не до ектенії і не складає її формального завершення, як можна було б подумати на підставі теперішньої постановки справи, а до молитви священика, яка слідувала за ектеніями. Так, наприклад, у літургії Апостольських Постанов за останнім проханням: «Про спасіння всякої душі християнської» слідує запрошення диякона: «Підніміться, встаньте... і віддамо себе живому Богу через Христа Його». Далі читається молитва, яку вимовляв архієрей, і яка закінчується славослів'ям: «Через Якого (тобто Сина) Тобі слава і честь у Святому Дусі нині, і повсякчас, і на віки віків». Але тоді молитви читалися вголос, і славослів'я було дуже доречним; тепер же воно не має особливо важливого сенсу, тому що молитва, до якої воно відноситься, читається священиком таємно, і ми маємо у вигуку не більше і не менше як висновок причинного періоду. Молитви антифонів, як і молитву входу, священик, помічене в Служебнику, читає таємно (μυστικῶς) і виголошує (ἐκφώνος) лише вигук чи кінцеве славослів'я. Це відокремлення священика від народу при відправленні богослужіння та його усамітнення від присутніх у коло йому одного призначених і йому одному доступних молитов стоїть у протиріччі із давньоцерковною практикою. На думку стародавньої Церкви, і пастир, і пасомі, і священик, і кожен віруючий були повними учасниками у богослужінні; брали участь вони і своїми приношеннями, і молитвами, і прийняттям обрядів, і звершувач літургії був представником народу, виразником його молитов, і, отже, все, що виходило з його вуст, було і мало бути думкою, почуттям, молитвою, бажанням у свідомості та вустах народу. Дух стародавньої Церкви заперечував це роз'єднання священнослужителя та присутнього народу в тому, що стосувалося здійснення таїнства. Він не наголошував на тих та інших свого особливого кола, не вважав одне доступним лише священикові, інше – народу у складі літургії; але як усі віруючі приймали Євхаристію, так і слухали від початку до кінця здійснення літургії. Для нас було б послатися на відоме місце з апології Юстина на доказ нашої думки; Досить було б показати, що там голосне загальнонародне виголошення молитов предстоятелем передбачається само собою. У найдавнішому списку літургії, олександрійському Людольфовому, прямо помічається про канон Євхаристії: «І повторює народ слова єпископа», але там молитви короткі, і дослівне вимовлення їх не становить труднощів і не вимагає багато часу. У нашій літургії ектенія, що передує херувимській пісні, закінчується зверненням диякона: «Премудрість». Цей вислів щодо вживання його в літургійній практиці, давньої та нової, завжди має місце там, де йдеться про порушення уваги слухачів до якогось важливого читання чи дії. Але тут ні в давніх, ні в нинішніх літургіях не зустрічається нічого іншого, крім молитов священицьких. На нашу думку, звернення: «Премудрість» порушувало увагу слухачів до наступної молитви священика. Тепер же, коли всі молитви, крім однієї заамвонної, читаються священиком таємно, первісне значення цього звернення втрачено, і замість цільної молитви слухачів доводиться чути її закінчення у формі останньої половини періоду. Першим мотивом, що призвело до скасування голосного читання молитов, могло бути збільшення складу літургії, що досяг III-IV столітті величезного розміру. Читати вголос усі ці молитви знадобилося б надто багато часу, та й увага слухачів уже стала не так зосереджено, як раніше. Їх треба було замінити це слухання співом і скоротити хід служби, дозволивши священикові читати молитви таємно тоді, як диякон і громада відправляли паралельні частини богослужіння. Теперішнє симетричне розташування ектеній і тривалість співу тих чи інших церковних пісень у той час, як священик таємно читає покладені в Службовці молитви, – це симетричне розташування пристосоване до об'єму і порядку самих молитов і, очевидно, сформувалося під впливом теперішньої практики. Церковний Статут наказує диякону у своїх проголошеннях узгоджуватися з діями священика. Чудове правило збереглося щодо цього у деяких стародавніх грецьких та слов'янських списках літургії Іоанна Златоуста. Наприкінці єктенії, після прохання диякона: «Заступи, спаси, помилуй», читається наступне: «Це глаголючи це, диякон дивиться до ієреї і, коли пізнає його померла молитву, аби каже: премудрість». Не без впливу на цей бік справи залишилася та disciplina arcana. Її основний мотив – неоголошеність богослужіння – у різні епохи Церкви застосовувався і розумівся по-різному щодо різних членів громади. Коли в Церкві стала падати установа катехуменату, ця система знайшла собі нову форму і набула нового додатку. Тепер через неї було проведено суворий поділ між звершувачем таїнств і народом, між кліром і простими членами Церкви. Першим було засвоєно вище знання, найвище осяяння Духом, взагалі найвищий захід духовного розуміння, а тому їм надано було і участь у вищих обрядах віри; інші ж члени, як не посвячені в ці таємниці, були усунені від цієї участі, обмежені своєю особливою галуззю молитов і служінь. Коли було проведено цей поділ, природно, що на частку священика випало багато і до того ж найголовніших молитов, які він повинен був читати μυστικῶς, таємно від народу, як йому доступні за змістом. «Ієрарх, – висловлюючись словами Діонісія Ареопагіта, – хоч і зводить добровільно до підлеглих своє єдине саме собою священноначальне знання, але відразу ж, як невловимий для речей нижчих, повертається до свого начальницького служіння». Ось загальний вираз тієї системи, яка, провівши різницю між кліром і мирянами щодо прав служіння і розуміння, замкнула священика в колі йому одному доступних богослужбових відправлень, а мирянину залишила лише задовольнятися крупинками, що падають від цієї багатої трапези ієрархічного відання та служіння. Можна приєднати до цього ще одну обставину, що мала вплив на утворення цієї замкнутості літургійного обряду. У давнину всі віруючі без винятку долучалися Святих Таїн разом зі священиком і в силу звичаю приношень ближче брали участь у литургії, ніж християни наступного часу, коли звичай приношень припинився і причащатися почали рідше і рідше. Як відгукнулася заміна голосних молитов таємними на самому ладі церковної служби, легко зрозуміти з того, що вона порушила дещо цілісність богослужбового акту, розірвала його на дві паралельні частини і внесла розлад у те, що саме по собі становить одне ціле, що не розривається. Що таке ця, якщо можна так висловитися, окрема служба, що надається мирянину поруч з іншою паралельною, що йде у вівтарі і відправляється священиком? Ми чуємо, наприклад, вигук священика, але того, до чого він ставиться, що він підтверджує та усвідомлює, ми не знаємо, бо молитва, пов'язана з вигуком, читається священиком таємно. А чути один кінець, чи не означає чути одні слова без думок? Чи не надто багато розрахунку на особисте розуміння присутніх, коли на них самих покладається доповнити недостатнє, зв'язати розрізнене і надати сенсу тому, що так старанно закривається від очей присутніх? Що сталося з Євхаристичним каноном, цією таємничою частиною літургії, – тією частиною, яка зберігає у собі дотикальні сліди давньоцерковного духу і яка зосереджувала на собі таку благоговійну дбайливість з боку стародавньої Церкви? Народу ця частина представляється в убогих уривках, часто до того ж обраних не зовсім вдало. Очевидного зв'язку між ними немає, і нелегко відновити її тому, хто не знайомий зі змістом Службовця і не читав самих молитов. А тим часом Євхаристійний канон є вкрай струнким і округленим цілим, у ньому так багато високих молитовних елементів, все це залишається для народу недоступним. Стародавня ієрархія, зробивши богослужіння цілком відкритим для вірних, представляючи його в цілісній і повній системі свідомості кожного, керувалася більш вірним та глибоким психологічним тактом, ніж Церква пізнішого часу. Щось подібне до цього звичаю в давнину можна знаходити в так званій мовчазній молитві (εὐχὴ διὰ σιωπῆς), яка в літургії Апостольських Постанов слідувала безпосередньо за виходом оголошених з церкви, на початку літургії вірних. Але ця таємна молитва була зовсім іншою, ніж звичай таємних молитов, що пізніше встановився. На початку вони служили одним із висловлювань свободи у справі релігійних відносин, а чи не соромили цієї свободи і мали нічого спільного з подальшим обмеженням богослужбових прав народу, яке ми бачимо у встановленні таємних молитов для священика. Таємна молитва під час богослужіння давала можливість кожному висловити своє внутрішнє почуття у розмові з Богом, викласти свої потреби і таким чином виділяла кожного члена церкви на ступінь самостійного органу. За своїм винятковим значенням ці молитви не могли утриматися довго в церковній практиці і були замінені загальними, публічними і стали вимовлятися дияконом, який служив виразником цих почуттів та прихильностей тих, хто молиться. Значення малого входу нам відоме. Зробимо кілька зауважень про богослужбові дії, що у нього групуються. За нашим Служебником, диякон, вносячи Євангеліє до вівтаря, каже: «Премудрість, пробач! (Σοφία, ὀρϑοί!)» Що означають ці висловлювання? У стародавній Церкві вони вживалися замість знаку, яким порушувалася увага слухачів. Стародавні християни під час богослужіння сиділи, і це дозволялося, наприклад, під час читань зі Старого Завіту та співу псалмів Давидових, під час проповіді та Апостола, а під час деяких молитов та ектеніїв молилися на колінах. Але ось, коли наставала якась важлива дія, наприклад, читання Євангелія, виголошення важливих молитов, тоді диякон проголошував: «Премудрість, пробач!», запрошуючи цим вигуком підвестися зі своїх місць або підвестися з землі і стояти прямо і непохитно. Потрібно мати на увазі тривалість давніх літургій, щоб зрозуміти походження звичаю сидіти під час цього служіння. У багатьох із сирійських та коптських літургій перед початком канону Євхаристії диякон виголошує: «Qui seditis assurgite, ad orientem adspicite!»; у літургії Марка: «Oἱ καϑήμενοι, ἀνάστητε!» У цьому випадку виголошення: "Σοφία, ὀρϑοί!" готувало віруючих саме до слухання Євангелія. Цей факт допомагає нам відновити древній хід літургії та зв'язок її частин, порушену пізнішими додатками. Наші антифони відповідають у давній церкві співу псалмів, яким починалося всяке богослужіння, а також і літургія 39 . Під час співу псалмів присутні сиділи; коли настав час проповідувати Євангеліє, всі, за словом диякона, повинні були вставати зі своїх місць, і таким чином «Σοφία, ὀρϑοί!» служило зв'язком переходу від читань Старого Завіту до читань з Нового Завіту. І, отже, ті частини, які в цьому випадку заповнюють проміжки між вигуком диякона і читанням Апостола і Євангелія, становлять пізніший додаток, а саме: ектенія, пісня «Єдинородний Син» і Трисвяте з його молитвами. Після малого входу у вівтар диякон звертається до священика і просить у нього благословення починати спів Трисвятого словами: «Благослови, владико, час Трисвятого». Відповіддю на це служить вигук священика: «Як святий, Боже наш», а потім з відомими, вказаними в Служнику, прийомами диякон вимовляє в царській брамі: «Господи, спаси благочестиві... і на віки віків», і потім починається спів Трисвятого. Нелегко розібратися в цій масі обрядових подробиць і встановити між ними зв'язок, і це походить від того, що разом із стародавніми і (логічно) ясними частинами сюди прийшло кілька порівняно пізніших подробиць, що мають лише віддалений зв'язок з побудовою цієї частини в давнину. До основних обрядів належать: вхід, спів Трисвятого, молитва Трисвятого та благословення священиком народу. «Господи, спаси благочестиві» є пізніше доповнення і не зустрічається не тільки в давніх літургіях, а й у слов'янських Службовцях до XV-XVI століть; і взагалі, ця частина встановилася під сильним впливом «архієрейського чиновника» та соборної служби у Великій Церкві та в кафедральних храмах. «Господи, спаси благочестиві» є як би заміна архієрейського благословення до народу, висловлюваного словами: «Призри з небес, Боже». А щодо «і на віки віків», ми наведемо витримку з давнього статуту соборної літургії в одному грецькому євхології – Типіці XII-ХIII століть, витримку, яка кидає інше світло на побудову цієї частини. «Потрібно знати, – говориться тут, – що у свята співаємо Трисвяте, і, коли співаки дійдуть до слави (при співі Трисвятого), диякон підходить до священика, тримаючи орар у правій руці, і каже: «Благослови, владико, славу» (тобто співати Трисвяте на славу). Священик відповідає: «Благословенний Бог, славний у Святій Трійці», а диякон, звернувшись до народу, показує йому орар, і тоді домістик (регент) починає: «Слава...» При цьому співі сходяться священики і диякони до сопрестолія і, коли протодиякон скаже: «Благословен грядий», підходять до святої кафедри (гірнього місця), а диякон, показуючи на неї, вимовляє: «Благослови, владико, святу кафедру». Цей характерний уривок малює справу в такому вигляді: перед тим, як почати спів Трисвятого на славу, тобто в останній раз (четвертий), диякон виходив до царських дверей і рухом пахаря давав доместику знак починати спів. Теперішнє: «І на віки віків», під час якого диякон відомим чином веде орарем, було спочатку не що інше, як розпорядження, спрямоване до співаків. Цілком імовірно, він вимовляв при цьому: «Слава Отцю і...», звідки і виробився теперішній вигук: «І на віки віків». Трисвяте співали, втім, не одні співаки, а й у вівтарі службовці, коли служили соборно і були виконавці. Подальший рух літургії в нашому чинопослідуванні в деяких діях дещо ухиляється від зразків давньоцерковної практики та від того порядку, який існував за Іоанна Златоуста. Після Євангелія, наприклад (до цілування якого, за словами Павла Силенціарія і так званого Софронія, допускалися присутні), вимовлялися повчання, найближчим чином пристосовані до змісту прочитаного відділення Писання; за проповіддю слідували молитви за оголошених, каючихся, біснуватих, які все й виходили потім із церкви, отримавши благословення священика. Невідомо, на якій підставі та для яких видів цей порядок порушено введенням суто ектенії або протяжного моління, якого не було на цьому місці ні раніше, ні за часів Іоанна Золотоуста. І чудово, що від цього відбувається в цьому місці занадто велике скупчення ектенію. Віднесення проповіді на кінець богослужіння має свої підстави і стоїть у зв'язку з падінням інституту оголошених. У стародавній Церкві проповідь мала місіонерсько-оголосливе значення, а тому її справжнє місце було в літургії оголошених, у тій частині, яка була доступна всім. Але коли ці часи минули і сама обстановка літургії в цій частині помітно ускладнилася, тоді стало вже зайвим утримувати на цьому місці проповідь. Знаходять і іншу причину цієї перестановки, з якою, втім, не зовсім легко погодитися, але на яку, за її історичними відносинами, не зайве звернути увагу. У стародавній Церкві така велика старанність до проповіді, що багато хто приходив до служби для того, щоб послухати проповідника, і відразу після цього виходили з церкви, не дочекавшись закінчення служби. Ця обставина і була причиною того, що Церква у великі свята, для особливого догоджання народу, призначала дворазові проповіді – вранці та ввечері. Але якщо Іоанн Золотоуст свого часу гірко скаржився на злиденність прихильності до самого богослужіння і на перевагу йому проповіді, то це було особистою заслугою Іоанна Золотоуста - явищем, розгадка якого лежала не в положенні проповіді, а в її стані, у відносинах проповіді до суспільного. Іоанн Златоуст говорив: «Це безліч людей, що зібралися сюди і з такою увагою слухають мене, марно шукав я своїми очима в годину страшного священнодійства. Як гірко я страждав, бачачи, що мені слухали з усією старанністю, соромлячи один одного, навперейми хапаючи кожне моє слово, і в той же час, коли Христос був у священному таїнстві, церква залишалася порожньою; а інші прямо казали: "Навіщо йти мені до церкви, якщо не почую там проповідника?" Кінець літургії оголошених у давнину був обставлений набагато повніше, ніж тепер. Слід зазначити, що у стародавній Церкві оголошені поділялися кілька класів, які мали права бути присутнім на літургії вірних. Це були оголошені у власному значенні - κατηχούμενοι, які перебували на першому ступені приготування до християнства; потім - одержимі нечистими духами і особливий розряд їх, так звані γονυκλίνοντες, уклінні; далі готуються до хрещення – φωτιζόμενοι, competentes, і, нарешті, ті, хто кається, тобто ті, які за тяжкі злочини зведені були на ступінь оголошених. Всі ці особи, що розміщувалися по особливих групах і мали кожна особливе місце, закликалися дияконом до молитви вигуком: «προσεύχεσϑε (orate)», піддавалися ниць, молилися разом з вірними словами молитви, що вимовляється дияконом, потім отримували – кожна група молитву і виходили з церкви в порядку, викладеному нами. У нинішньому чині літургії цей поділ залишено, і для всіх видів оголошених існує одна ектенія, одна молитва священика та одне спільне запрошення вийти з Церкви. Порівняння молитви, яку нині читає священик за оголошених з тією ж молитвою в Постановах Апостольських, показує близький зв'язок між ними, а зміст ектенії за оголошених майже буквально схожий за викладом з тим самим джерелом. Про скорочення складного молитвослів'я та обрядів, поєднаних із виходом оголошених із церкви, слід зазначити таке. Яків Едеський (VII ст.) зауважує, що молитви за оголошених, біснуватих і тих, що каються в його час були вже скасовані, хоча в інших місцях диякон за давнім звичаєм виголошував їх. Єктенія і молитва за просвітлюваних або тих, хто готується до хрещення, віднесені були до великопостного часу, коли викладалося хрещення оголошеним. Що ж до тих, хто кається, то відомо, що в Константинополі при патріарху Несторії, попереднику Іоанна Золотоуста, суспільне покаяння було замінено сповіддю перед священиком. А отже, і публічні молитви за тих, хто кається, вже не мали місця. Початкові дії літургії вірних є чудовим складом обрядів, спрямованих на встановлення порядку та дисципліни між присутніми. Перші звернення до них диякона мають на меті зберегти недоступність цієї частини для непосвячених та встановити порядок між найвірнішими. «Та ніхто від оголошених, та ніхто від непосвячених і не можуть молитися разом із нами! пізнайте один одного!» – ось якими нагадуваннями починалася ця частина літургії. Потім по порядку нашої літургії слідує великий вхід (μεγάλη εἴσοδος), який між початковими актами літургії вірних займає чільне місце і заслуговує на особливу увагу. Історична основа цього обряду полягає у постановці стародавньої проскомідії і повертає нас до тих зборів, з якими ми вже зустрічалися, пояснюючи зміст проскомідії як простого обряду принесення до вівтаря та постанови на престолі хліба та вина, необхідних для обряду. Якщо ці дари були вже зібрані раніше, то зберігалися в особливому відділенні, яке називалося пропозицією, пастофоріями, проскомідійним жертовником, звідки після розбору та належного приготування переносилися у вівтар; а якщо принесення відбувалося після видалення оголошених, то полягало у принесенні їх на престол. У цьому останньому вигляді є справа в Апостольських Постановах і в Іоанна Золотоуста. Теперішня урочиста обстановка великого входу стоїть у зв'язку з обробкою проскомідії як попередньої частини літургії і розвивається рахунок цієї останньої, як події, у суті тотожного з нею. Не дивно тому, що опис великого входу вперше зустрічається у патріарха Германа і так званого Софронія, які повідомляють і про обряди проскомідії. Чи збереглися і в чому збереглися риси первісної постановки цього обряду в його викладі за теперішнім Службовцем, і чи можна по ньому вгадати сліди стародавнього акту? Ці сліди і досі можна вбачати: а) у поминанні живих під час великого входу; б) у прийнятті архієреєм дарів перед царською брамою і в) у змісті молитви приношення. Перша риса зрозуміла сама собою. У давній Церкві імена приносників дарів вимовлялися всенародно під час поставлення їх на престол. Але оскільки царі і члени царюючого будинку, присутні на літургії, як приносили від себе дари, а й користувалися особливим правом приносити їх у вівтар особисто, природно, що між першими іменами в диптихах стояли імена імператорів і членів царської сім'ї. Ось походження звичаю згадувати на великому вході царюючий дім, єпископа та всіх православних християн. Друга риса подібності збереглася в архієрейському служнику і полягає в тому, що архієрей не виходить сам зі Святими Дарами, але приймає їх у царській брамі, тобто робить те саме, що робив в цей час єпископ, за вказівкою Апостольських Постанов. «Диякони, – говориться тут, – приносять дари єпископу до жертовника (ϑυσιαστήριον), а пресвітери стоять біля нього з того й іншого боку». Нарешті, до з'ясування первісного сенсу великого входу наводить зміст молитви, яку священик читає по поставленні дарів на престол. Ця молитва написується: εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς і представляє дуже близьку подібність до змісту з теперішньою молитвою на проскомідії. Це, власне, та сама молитва, лише у двох редакціях, і ставляться вони до одному й тому акту і, щонайменше, служать продовженням одна одній. У першій говориться: «Благослови цю пропозицію і прийми її в твій небесний жертовник, згадай тих, що принесли і тих, за кого вони принесли». У другій: «Удостой нас принести Тобі дари і духовні жертви за нас і про людські гріхи». (У літургії апостола Якова εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς та сама, що в нашій Золотоустовій літургії молитва після проскомідії: «Боже, Боже наш»). Римсько-католицька і несторіанська літургії не знають проскомідії в сенсі особливої ​​попередньої частини і втримали офекторіум на тому місці, де воно мало бути за змістом давньохристиянського обряду, тобто перед початком літургії вірних. Щодо молитви Херувимської пісні: «Ніхто гідний», то, хоча вона в наших Служебниках написується то ім'ям Василя Великого, то Іоанна Золотоуста, це цілком довільно. Перша звістка про введення Херувимської пісні до складу літургії відноситься до кінця VI століття і пов'язана з ім'ям Константинопольського Патріарха Іоанна Схоластика, так само, як при ньому належить нібито співати у Великий четвер: «Вечори Твоя таємні». Можливо, сам Патріарх і був упорядником цих пісень. Хід наступних частин літургії становить більше стійкості. Це тому, що літургія вірних набагато раніше, ніж інші частини, була оброблена і набула одноманітного вигляду. Тому не дивно, якщо вона втримала набагато більше рис подібності з давньоцерковною практикою. Стародавня церква між приношенням дарів і каноном Євхаристії допускала кілька попередніх дій, які мали частиною релігійно-моральне, частиною дисциплінарне призначення. До них відноситься вигук диякона: "Полюбимо один одного". Вигук цей є не що інше, як перероблена формула більш давнього і прямого навернення: «Цілуйте один одного лобзанням святим (ἁσπάσατε ἀλλήλους ἐν φιλήματι ἁγίῳ)». Не кажучи про тотожність внутрішнього сенсу, вигук має з нею і близьку подібність у самому виразі, тому що любов (ἀγάπη) літургічною мовою ототожнюється з поцілунком як її виразом 40 . Додаткові слова дияконського вигуку: «Та однодумністю сповівані» в стародавніх списках Золотоустової літургії не читаються: вони пристосовані до читання Символу віри як сповідання Святої Трійці, введеного на літургії в Східній Церкві в Константинопольському Патріарху Тимофію, Толедський собор 569 року. Вигук диякона: «Двері, двері (ϑύρας, ϑύρας)» тепер має відношення до підняття завіси на царській брамі, але в давнину мав інший сенс і звертав увагу іподияконів і взагалі придверників на те, щоб вони охороняли вхід до зборів і не допускали нікого з сторонніх вір, міг проникнути в неї, тому що акт приношення дарів скінчився, і той, хто не брав участі в ньому, не міг брати участь у молитвах освячення дарів і приступати до їх прийняття. Зауваження Апостольських Постанов: «Диякони повинні стояти при дверях чоловіків, а диякониси (за іншим читанням: іподіакони) – при дверях на жіночій половині, щоб ніхто не виходив; двері не повинні відчинятися, якби навіть під час підношення увійшов хтось із вірних», – показує, як суворо дотримувалося цього правила. Лаодикійський собор простягає суворість щодо цього предмета до того, що забороняє придверникам навіть на короткий час відлучатися від дверей, щоб з усією пильністю зберігати вхід до церкви. «Милість світу»... Існує двояке читання цього місця: по одному, замість милості слід читати ялин (олію), саме в літургії апостола Якова (пер.рус., стор.171–172). Який сенс на боці цього читання і яке відношення має воно до другого? Воно має відношення до того часу, коли існували речові приношення християн до вівтаря, між іншим, у вигляді оливи, яка одразу й вживалася, на самій службі. А тому, коли диякон проголошував, що святе піднесення (ἀναφοράν) потрібно здійснювати у світі, народ, ніби представляючи у відповідь на ці слова свої приноси, свідчив, що буде присутнім при піднесенні оливи миру та жертви хвалення. Співвідношення між поняттями оливи як символу світу та хвалебної жертви показує, що на боці цього розуміння є внутрішня, логічна основа. Навпаки, вираз «милість світу» (ἔλεος εἰρήνης, misericordia pacis) дуже незрозумілий, співвідношення цих понять штучне, і, якщо ця формула взяла верх у церковному вживанні, то, ймовірно, внаслідок співзвучності між словами: ἔλεος (милість) і ᴔλεος а історична підстава для її утримання полягала у скасуванні звичаю приношень для літургії, внаслідок чого і вираз «ялин світу» втратив свій живий, безпосередній зміст. Тепер простежимо зміст та перебіг самого акта освячення дарів, так званого канону Євхаристії, або ἀναφορά. Попередньою обстановкою цієї частини літургії стара Церква хотіла показати, що вона дивилася на неї як на особливу, замкнуту частину літургії, в якій зосереджується вся суть Євхаристії. Те, що ми досі дізналися про молитви та попередні дії літургії вірних, служило лише вступом до ἀναφορά, до самого канону. Його відокремленість і, так би мовити, виняткове значення видно з передмови, або praefatio. Так називаються проголошення священика, якими розпочинається канон. «Благодать Господа нашого Ісуса Христа» – це не що інше, як поширена формула стародавнього вітання чи доброзичливості: «Світ усім». А цим і подібними зверненнями і розпочиналася, за словами давніх письменників, літургія. За цією прикметою, незважаючи на ускладнення цієї частини порівняно пізнішими надбавками, можна визначити найдавнішу основу і той пункт, з якого починалася αναφορά. Тому в багатьох і до того ж найдавніших списках літургія починається саме цими вигуками, а самі ці вигуки, за певної різниці щодо свого викладу, складають необхідну приналежність усіх відомих нам літургій. На останнє виголошення священика: «Дякую Господа» відповіддю служило коротке: «Гідно і праведно» без подальших слів; принаймні, в жодному з давніх літургійних списків не наводиться повна формула, як вона читається в теперішньому Служнику. Стародавні тлумачі літургії: Кирило Єрусалимський, Іоанн Златоуст, Патріарх Герман, також не знають цієї надбавки 41 . Та вона й не зовсім доречна тут. Молитви і виголошення канону Євхаристії ставляться до Бога Отця, який приймає жертву, чинителем якої є Син Божий. Вигук: «Дякую Господа» має той самий сенс; а тому, відповідаючи на нього словами: «Достойно і праведно», древні християни лише підтверджували слова подяки і підтверджували стосовно Бога Отця, тому що далі в першій молитві Євхаристії говориться: «Достойно і праведно оспівувати Тебе, славити, хвалити і дякувати, поклавши Сина». Щоправда, у літургії Златоустової наводиться тут і подяка до Христа та Святого Духа, але давні літургії такого тринітарного відтінку не мають. Зміст молитви подяки звернений до Бога Отця, а про Сина Божого згадується як про посередню особу, через яку ми підносимо свої молитви. Такий саме лад першої подячної молитви Євхаристійного канону в літургіях Кирила Єрусалимського, Апостольських Постанов і, що особливо чудово, у теперішній літургії Василя Великого, де, хоч і згадується про Сина Божого, але не до Нього належить подяка та прославлення. У зв'язку з цим характером молитви робиться зрозумілим обмеження пісні народу у відповідь словами: «Гідно і праведно». Подібне ж невелике додавання має відзначити і в наступному гімні: Свят, Свят, Свят. У стародавніх літургіях, як і в літургії часів Іоанна Золотоуста, він читається без додавання слів: «Осанна у вишніх, благословен грядий в Господнє ім'я, осанна у вишніх». Цими останніми словами порушується цілість Євхаристійного канону і опускається з уваги пряме ставлення цього гімну до слів священика, що згадує херувимське славослів'я. У цьому додатку так само, як і в попередньому, додалося пізнє розуміння молитов канону щодо всіх осіб Святої Трійці, чого за загальним устроєм канону та за його ідеєю допустити не можна. "Осанна у вишніх" є зверненням до Христа і з херувимським славослів'ям пов'язується лише штучним чином. У Постановах Апостольських, щоправда, цей гімн у цілому складі читається так: «І весь народ говорить: «Святий, Святий, Святий Господь Бог Саваот, сповнені неба і земля слави Твоєї: благословен на віки» (так само цей гімн співається і в римській літургії); але це додаток: «Благословен на віки» зовсім не те, що вживається в нашій теперішній літургії: «Осанна у вищих». Що стосується піснеспіву у відповідь народу або кліру: «Тобі співаємо, Тобі благословимо» на виголошення священика: «Твоя від Твоїх, Тобі приносить» , то воно ні з самим вигуком, ні зі змістом молитви, яку потім читає священик, не має прямого текстуального зв'язку. Всі молитви Євхаристійного канону, від яких тепер ми чуємо короткі та уривчасті вигуки, в давнину читалися сповна і вголос народу; справжнє проголошення священика становило тоді, як складає і тепер, природне і послідовне продовження другої молитви подяки. Зв'язок думок у цьому місці канону такий: «Згадуючи встановлення таїнства Євхаристії, страждання, смерть, Воскресіння, Вознесіння на небеса та друге славне пришестя, ми приносимо Тобі Твоя від Твоїх про всіх і за все (τὰ σά ἐκ τῶσ προσφέρομεν, κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα)» 42 . Виділення цього вірша із загального складу канону, ймовірно, викликане було необхідністю поповнити довгий проміжок, який нічим не зайнятий для народу під час таємного читання священиком наступної молитви. Деякі з нових тлумачів вважають весь цей вигук за пізніший додаток, що порушує ніби зв'язок мови; але ця думка не має за себе достатніх підстав і виключає давню формулу з Євхаристійного канону лише тому, що з нею пов'язується порівняно пізніший додаток у вигляді гімну у відповідь: «Тобі співаємо». Але насправді у змісті канону це є член і логічно ясний, і документально справжній, бо перебуває у всіх відомих списках літургії, хоч і читається з деякими різницями у виразі. Скажімо більше: цей вигук священика, цей член канону складає безперечний вираз давньоцерковної думки на Євхаристію як на дар Богу, який приносить старанність віруючих. Ця думка про речові приношення, з яких складається речовина Євхаристії, виражається саме у словах τὰ σά; тоді як духовна, таємнича сторона Євхаристії висловлюється у виразах: «Ще приносимо Ти словесну цю і безкровну службу» – висловлювання, які вказують уже на розкриття поняття про Євхаристію як символ Христової жертви, як про акт проосвітньо-духовний. Зіставивши варіанти аналізованої нами формули за стародавніми списками літургії, ми ясно побачимо, що слова: τὰ σά ἐκ τῶν σῶν δώρων мають саме цей сенс і протиставляються уявленню про Євхаристію як духовну жертву подяки. З порівняння найдавніших літургійних списків (наприклад, олександрійський Людольфова, літургії апостола Якова та ін.) з безперечністю відкривається також, що акт підношення у східній літургії закінчувався формулою покликання Святого Духа, або ἐπίκλησις-ом. Давність цієї формули може бути простежена з часів Іустина та Іринея і підтверджена всіма списками східної літургії, до якого часу та місця вони не належали. Виняток із цього ладу представляє римський Службовець, у якому немає молитви покликання Святого Духа, і освячення дарів здійснюється виголошенням слів встановлення обряду. Як відомо, ця прогалина становить одну з найбільших особливостей західної літургії та визначну віросповідну різницю католицтва в порівнянні з грецьким вченням. За молитвою освячення дарів у нашому Служебнику покладені молитви просячі за померлих і живих членів Церкви, які поєднуються зі спогадом різних святих. Ця частина становила невід'ємну належність усіх давніх літургій і, незважаючи на доповнення та переробки в пізніших редакціях, стоїть у тісному зв'язку з давнім порядком літургії. Різноманітним було лише становище цієї частини у загальному складі літургії: саме, в літургіях олександрійської галузі ці молитви читаються за першою подячною молитвою канону, перед спогадом про встановлення таїнства, а редакціях антиохійської галузі вони містяться наприкінці самого канону – там, де вони читаються й у нинішньої . Різниця ця існувала у VII столітті і була поставлена ​​на вигляд з усією ясністю Яковом Едесським. Не торкаючись сенсу цих молитов, на думку стародавньої Церкви, зробимо тепер лише зауваження про те, як була організована ця частина в давнину. Ось головні риси цієї організації: а) молитви, в яких міститься спогад живих і померлих, читалися зголосно, вголос усіх 43 ; б) після закінчення молитов читалися диптихи дияконом і, мабуть, з амвона; в) після закінчення читання диптихів, диякон виголошував: «І всіх і вся», народ повторював цей вигук, а потім слідували подальші частини літургії. Диптихи - це були не що інше, як наші пам'ятники; вони поділялися на два стовпці або на дві сторінки, звідки і сама їхня назва; їх на одній містилися імена померлих, але в інший – живих. У стародавній Церкві диптихи мали значення записів, у яких громада намагалася зберегти і зрадити пам'яті імена передусім більш доблесних її членів, тому перше місце сторінках диптихів займали імена мучеників; далі – імена найбільш шанованих єпископів та інших членів Церкви, які залишили по собі пам'ять своїм життям та старанністю. Це був головний і первинний зміст диптихів, найнеобхідніша частина їх, а тому диптихи послужили основою наших церковних календарів і разом з мартирологами зберегли на згадку Церкви імена найдавніших мучеників і сповідників. Діонісія Ареопагіта прямо говориться, що читання диптихів проголошує «імена свято пожилих». Але як давня Церква разом зі святими, які вчинилися у вірі, членами своїми згадувала і всіх, хто відійшов із цього життя, то, природно, до складу диптихів повинні були ввійти і імена простих віруючих, які тільки померли в союзі з Церквою. У паралель із таблицями померлих, тобто на боці живих, записувалися спочатку імена єпископів, потім осіб, відомих своїми благодіяннями Церкви, і, нарешті, інших членів громади. Звертаючись тепер до справжньої практики, бачимо, що у головних рисах древнє звичай утримано цілком, але він обставлено тепер трохи інакше. Найяскравіші сліди стародавнього порядку втрималися в архієрейському служнику. Відомо, що під час архієрейського служіння диякон на амвоні говорить: «І всіх і вся», як висновок слів молитви за живих і померлих, а потім вимовляє імена: Святішого Синоду, єпископа, государя; поминає воїнство та всіх християн, на що клір відповідає словами: «І всіх і вся». Немає слів, що тут вже допускаються повторення, що порушують цілісність мови, але в самому порядку не можна не бачити близької схожості з найдавнішою практикою. У нинішньому Служнику докладно визначається спосіб причастя мирян. Судячи з того, що про нього нічого не йдеться в стародавніх списках літургії Золотоустової, і що правило про це внесено до нашого статуту літургії у вигляді особливого настанови, ми маємо право зробити висновок, що воно не тільки не сучасне Іоанну Золотоусту, але не мало місця і в пізніших редакціях. Нинішня практика немає підстав у найдавнішому чині літургії і викликана була особливими, щодо пізнішими міркуваннями. Те, як відбувається тепер ця частина у вівтарі між священиками, з опущенням деяких подробиць, може бути певною мірою взірцем стародавнього прилучення мирян, коли і Тіло Христове, і чашу Крові приймали окремо і окремо вживали. Вівтар у стародавній Церкві не відокремлювався так рішуче від середньої частини, як тепер, і священик не був закритий від народу такою непроникною завісою, такими важкими перегородками, як нині; і треба сказати, що цьому зовнішньому становищу якнайкраще відповідала і моральна близькість совершителя таїнства до народу – близькість, про яку так ясно говорить переказ і дух давньої Церкви 44 ​​. Ми знаємо, як причащалися перші християни, з опису Юстина, – саме: диякони кожному присутньому приносили Тіло і чашу Крові, змішаної з водою; присутні брали частину хліба, вживали вино і воду, а ті, хто був відсутній з благословенної вини, причащалися у своїх будинках, куди освячені дари приносили через дияконів. Це була найпростіша форма залучення. Наступна форма відрізнялася тим, що присутні під час богослужіння самі підходили до вівтаря і тут, під час співу псалмів, отримували Святе Тіло з рук єпископа або пресвітера і чашу Крові з рук диякона; при цьому спостерігалася особлива обережність, щоб частинки хліба не впали на землю і не загубилися 45 . Так було за часів Тертуліана, Кіпріана, Орігена, Апостольських Постанов (cap.13, п.3–4 8-ї книги) та пізніше. Яке широке і вільне вживання могли робити з цих дарів віруючі часів Тертуліана, можна бачити вже з того, що вони мали право, отримавши Тіло Христове, не причащатися безпосередньо, але забирати додому і вживати щодня рано-вранці. Тертуліан каже християнській жінці, що вийшла заміж за язичника, що останньому дивно буде бачити, як його дружина таємно вранці, перш за всяку їжу, вживає хліб, і, не знаючи про значення цього хліба, язичник може подумати бозна-що, може легко запідозрити її в забобонах. З інших джерел ми дізнаємося, що деякі з християн, які отримали Євхаристичні Дари на літургії, після служби нерідко з цією запорукою християнської любові і найбільшою святинею вирушали на видовища і тим самим ображали святиню таїнства. Чудові з цього приводу правдиво-різкі висловлювання Тертуліана: «З нечистими побажаннями йдеш ти з храму до театру і навіть насмілюєшся приносити із собою Святе святих у дім блудниць. Щойно вийшовши від трапези Господньої і, за звичаєм, ще маючи при собі Тіло Христове, ти звертаєшся з ним біля ганебних жінок». Для зберігання Євхаристичних Дарів у домашньому вживанні християн мали особливі скриньки або вази, де частинки Святого Тіла зберігалися як домашня святиня 46 . Розповідь Кіпріана, як один християнин, який наважився нечистими руками торкнутися Святих Дарів, був обпалений вогнем, що вийшов із посудини, прямо вказує на існування цих ковчежців і практики причастя, яку ми розглядаємо. Ця практика прилучення вдома мала основу у стиснених обставинах гнаної і переслідуваної Церкви і, своєю чергою, пояснює походження літургії Преждеосвячених Дарів і римський звичай причащатися під виглядом Тіла Христова. Слід зазначити, що у стародавній Церкві дари Євхаристії мали ширше вживання, ніж у Церкви сьогодення. Вони пересилалися єпископами один одному як запорука єднання, вживалися як символ вірності та клятви та у багатьох інших випадках. Про те, як причащалися у IV столітті, маємо чудове свідчення Кирила Єрусалимського. «Приходячи, – каже він, – приступай не з розпростертими долонями і не з розведеними пальцями, але зроби шуйцю (ліву руку – ред.) престолом для правиці, що має прийняти Царя, і, отримавши Тіло Христове, скажи: «Амінь». Потім, обережно, освятивши очі дотиком святого Тіла, долучися, уважно спостерігаючи, щоб не втратити чогось. Після того, як долучишся до Тіла Христового, приступи і до чаші з Кров'ю не з розпростертими руками, а в згубному становищі, з поклонінням і вшануванням, кажучи: «Амінь». І поки що на губах твоїх залишається вологість, торкаючись руками, освяти і очі, і чоло, та інші знаряддя почуттів». З цього повчання щодо прийняття Євхаристії, даного Кирилом Єрусалимським усім мирянам, легко переконатися, що і в IV столітті існувало правило приймати хліб Євхаристії в руки, складені хрестоподібно 47 і що це правило однаково поширювалося як на чоловіків, так і на жінок. Але незабаром увійшов у церковну практику звичай, що вже вважав у цьому відношенні поділ між чоловіками та жінками. Цезарій Арльський каже, що в його час від чоловіків, які приступають до причастя, вимагалося, щоб вони наперед вимили руки, а від жінок – щоб вони мали на руках білу хустку (mappa, sudarium, orarium), в яку отримували частку хліба. Про цю практику на Сході мало відомо, але на Заході вона була у великому вживанні між VI і VIII століттями, і до цього часу належить кілька соборних постанов, що приписують жінкам суворе дотримання цього правила. Як і за яких обставин стався на Сході перехід до нинішньої практики залучення, історія не дає чіткої відповіді – так само, як цей бік справи ігнорують і давні літургійні записи. Передання засвоює походження нинішнього звичаю причащати мирян за допомогою брехні, причому йдеться про спільне і одночасне викладання на брехні обох видів Іоанну Золотоусту, але без достатніх підстав. Принаймні, відомий оповідь про жінку, яка вживала для волхвування частки Євхаристії, не може бути прийнято в строгому історичному сенсі, а вказує лише на один із мотивів, що послужили до скасування колишнього способу причастя. Одне ім'я Іоанна Золотоуста, з яким Церква поєднувала думку про походження літургії, що йому приписується, було достатньою підставою для того, щоб засвоїти йому ж і введення в церковну практику нинішнього способу причастя і вживання брехні при долученні. Всупереч цим припущенням, у розмовах Іоанна Золотоуста ми знаходимо ясні свідоцтва про існування в його час першохристиянського способу прилучення та відсутність фактичних вказівок на вживання брехні. «Подумай, кого приймаєш ти в руку, – питає він своїх пасомих, – якою рукою наважуєшся торкатися святої трапези?» – ось приклад виразів, які святий отець використовував для позначення практики залучення свого часу 48 . Мало говорить на користь давності практики, що розглядається, і та обставина, що в літургії апостола Якова є ясний натяк на вживання брехні. В одній молитві священик молить Бога: «Нехай зробить нас гідними взяти вогняне вугілля чистими кліщами і вкласти його в уста вірних». У молитві, з якої наведено ці слова, викладається фігуральною мовою. Відомо, що мовою тлумачів-містиків брехня порівнюється з кліщами, якими херувим торкнувся вуст пророка, а вугіллям тією самою церковною мовою називається Христос, у якому з'єдналися два єства так тісно і взаємно, як у вугіллі нероздільні. Але наведена нами цитата не може мати великого історичного значення, тому що літургія Яковлєва в її розлогій редакції, де читається справжня молитва (Собр.літ. в русск.пер., ч.I, стор.191), носить сліди різночасової композиції і в своєму повному складі принаймні. Отже, немає підстав відносити до часу Іоанна Золотоуста запровадження нинішнього способу прилучення, а зауваження, яке полягає в нинішньому Службовцеві про спосіб прилучення мирян, визнавати правилом Церкви його часу. На цьому ми й закінчуємо аналіз Золотоустової літургії з нинішнього Службовця та свої міркування про ставлення цього останнього до його найдавнішої основи. Ось чому, можливо, за деякими Службовцями, диякон при винесенні Євангелія каже: «Благослови, владико, пропозиція ця». Писань, що відносяться. до істолків. богослужіння, т. I, 323-324. Мансветов, Про пісенне наслідування, стор 59. ΝΒ. До питання про літургію оголошених. Пізніший церковний Статут, бажаючи надати більш заокругленості літургії оголошених, чи не виклав її за зразком літургії вірних і, між іншим, із включенням ектенію? Що ж до трьох молитов священика, що читаються перед початком літургії оголошених, то вони пристосовані до порядку трьох антифонів, і застосування їх закінчень у вигляді вигуків до ектеній пояснюється вимогою симетрії та одноманітності в цій частині літургії і введено з порушенням цілісності самої літургії промови. ᾽Εκτενεῖτε у літургії Марка означає: моліться старанно. Апост. Піст. 11, 57; російська. пров. стор. 90. До тієї ж мети було направлено вигук диякона: «Пізнайте один одного, та ніхто від невірних». При нечисленності першохристиянської громади, зібралися легко впізнавали одне одного і одним оглядом присутніх могли переконатися, що нікого з сторонніх не залишилося в церкві, що тільки вірні. Між цими останніми й відбувався той обмін доброзичливості, взаємності та любові, що виражався у поцілунку. Поцілунок світу, osculum pacis, що був у складі літургії вже за Юстина, за часів Тертуліана і Кіпріана отримав у ній особливе, суттєве значення. Виконання цього звичаю Тертуліан знаходив настільки необхідним, що без нього молитва християнина, на його думку, втрачала одну з суттєвих своїх речей, позбавлялася сили і свого значення. «Чи можна приступати до миру Божого (ad pacem Dei) без миру (sine pace)?» – говорить він своєю умовною та сильною мовою. Він осуджує тих, які під приводом дотримання посту відмовляються від виконання цього звичаю, і бачить у такому небажанні нечисті спонукання. Втім, слід зазначити, що в дні великого посту і особливо у Велику П'ятницю віруючі не давали один одному цілування світу (deponebant osculum, як висловлюється Тертуліан: De oratione с. 18) і тому, звичайно, що в цей час не відбувалося літургії і не було трапез любові. При початковій простоті звичаїв і взаємних відносин між християнами, цей звичай дотримувався між особами різних статей, але потім був обмежений, і в літургії Апостольських Постанов проводиться вже суворе розмежування статей: чоловіки повинні цілуватися з чоловіками, а жінки з жінками. Але за часів Тертуліана, на початку III століття, було вільніше щодо цього. Показуючи незручності шлюбних союзів між християнськими жінками та язичниками, Тертуліан між іншим каже: «Який чоловік, будучи язичником, відпустить свою дружину на нічні збори для молитви? Чи допустить він, щоб його дружина отримала поцілунок від когось із братів?» Значить, у тодішній церковній практиці подібний звичай існував і, звичайно, спокушав язичників, які дивилися на ці стосунки зі свого погляду. Крім літургії, поцілунок мав місце під час хрещення, шлюбу, хіротонії та при похованні, коли давали померлим останнє цілування. Стародавні східні літургії – ми розуміємо багато сирських, коптських та олександрійських – мають на цей випадок особливі молитви, так звані εὐχαὶ ἁσπασμοῦ. Ці молитви вимовлялися священиком під час спільного цілування і з'ясовували духовне значення цього акту і закликали Божу участь, щоб до цього висловлювання чистої християнської любові не прийшло чогось негідного і нечистого. З плином часу звичай цілуватися був залишений і в Західній Церкві отримав новий кілька механічний напрямок з введення так званих оскулаторій (osculatorium, tabula pacis). Під цією назвою розуміється скульптурне, різьблене зображення розп'яття або дощечка із зображенням Ісуса Христа і словами: «Світ Мій даю вам». Цю дощечку цілували клірики та миряни замість взаємного поцілунку. Вживання цього зображення Сході невідомо, але в Заході стає відомим вперше у XIII столітті. Потрібно ще зробити зауваження щодо часу osculi у грецьких та латинських літургіях. У літургіях східних він передує канону Євхаристії, а західних відбувається безпосередньо перед причастям. Це можна пояснити різницею найдавнішої практики церкви; принаймні у блаженного Августина є пряма основа для теперішньої римської практики; але в давніх літургіях – міланській та мозарабській – osculum pacis відбувається в той же час, як і в літургіях східних. Сн. чолобитну Микити Пустосвята с. 107. У грецькій літургії, таким чином, акт приношення – προσφορά – відбувається три рази: вперше – під час проскомідії, коли принесені дари готуються; другий раз – під час великого входу, коли приготовані дари переносяться для освячення на престол, і втретє, коли призначені для освячення дари височіють над престолом, вимовляючи слова: «Твоя від Твоїх» Ієронім: publice diaconus in ecclesia recitat nomina offerentium. Перші християни, беручи участь при богослужінні, причащалися всі без винятку. Обов'язковість прилучення для всіх присутніх при богослужінні видно з того, що принесення та прилучення дарів становило одне нероздільне ціле, тому що кожен, хто приніс свої дари, вважав невідповідним і неможливим ухилятися від участі у прилученні. Деякі аскети часів Тертуліана, не бажаючи порушувати свого посту участю в долученні, відмовлялися від osculum pacis і від слухання євхаристичних молитов. Їм здавалося дивним і непослідовним брати участь у попередніх обрядах обряду, але не братися до його прийняття. Тертуліан, хоч і не схвалює цього звичаю, але визнає цілком послідовними спосіб думок та міркування, якими керувалися названі нами особи. Він говорить, що значення посту ще більше підноситься від участі в євхаристійному богослужінні, що від прийняття Євхаристії не повинно видаляти себе, але разом з іншими слід приймати Тіло Христове; тільки, одержуючи Тіло Христове, можна не одразу вживати його, але зберігати при собі до певного часу. Досконале ухилення від громадського богослужіння та освяченої звичаєм практики Тертуліан вважає порушенням християнського єднання і нововведенням, неприємним давньохристиянському погляду на Євхаристію. Що стосується того способу, яким Тертуліан примиряє аскетизм з церковною практикою, то слід зауважити, що цей спосіб не був його особистим винаходом, але мав підстави і в давньоцерковній практиці, принаймні в Африканській Церкві цього звичаю - нести з собою на дім дари Євхаристії - слідували як законному. Чудове свідчення про такий спосіб зберігання та вживання Святих Дарів перебуває у листі Василя Великого до дружини одного патриція, Кесарії. Схвалюючи щоденне прилучення, він ствердно відповідає питанням, чи можна мирянам долучатися з рук дому; при цьому він посилається на такі факти із сучасної йому практики: «Монахи, що живуть у пустелях, де немає священика, зберігаючи причастя у домі, причащають самі себе. А в Олександрії та Єгипті і кожен хрещений мирянин здебільшого має причастя у себе в домі і причащається, коли хоче. Коли священик здійснив і подав Жертву, то той, хто прийняв її, отримує ніби в цілому вигляді і, хоча б причащався у своєму домі, в праві думати, що приймає і причащається від самого викладача. Бо і в церкві священик викладає тільки частину, а той, хто приймає з повним правом, тримає її і власними руками підносить до уст. А тому все одно, чи хтось приймає від священика одну частину або кілька відразу». (Творіння Василя Великого, ч.VI, стор.202, лист 89). Очевидно, ця практика не стоїть у суперечності з наступним правилом Трулльського собору: «Нікого з мирян, що перебувають у розряді, не викладає собі Божественні Таємниці, коли є єпископ чи пресвітер чи диякон. Той, що дерзає на щось таке, як той, хто вступає проти чиноположення, на один тиждень нехай буде відлучений від спілкування церковного, ставився тим самим не мудрувати більше, що належить мудрувати», - правий. 58 Тр. соб. Іоанна II, 447. У тому ж дусі говорить і Іоанн Дамаскін у «Точному викладі православної віри». «Якщо хтось хоче під час літургії пречистого Тіла і разом з ним через причастя буття, руки нехай складає в образ хреста і тако нехай приступає і нехай приймає спілкування благодаті. Бо з злата чи іншої речовини, замість руки, якісь вмістилища влаштовують для прийняття Божественного Дару і за допомогою цих пречистого спілкування сподобляються аж ніяк не схвалюємо, бо люблять Божому образу речовина бездушна і підпорядкована рукам людським». Це чудове правило належить Трульському собору, за рахунком воно 101-те. Вам може бути цікаво: